Version classiqueVersion mobile

Entre Asclépios et Hippocrate

 | 
Cécile Nissen

Cultes guérisseurs et médecins en Carie : de la coexistence à la complémentarité

Chapitre II. Interactions entre les cultes guérisseurs et les médecins en Carie

Texte intégral

1. Coexistence des cultes guérisseurs et des médecins

1L’examen des témoignages relatifs aux cultes guérisseurs et à l’activité médicale professionnelle en Carie montre que cette région du Sud-Ouest micrasiatique a constitué, pendant l’Antiquité classique, un foyer extrêmement actif de la pratique médicale, tant divine que professionnelle. Les habitants atteints par la maladie pouvaient soit implorer l’un ou l’autre dieu réputé pour ses pouvoirs guérisseurs, soit s’adresser à l’un des nombreux médecins qui pratiquaient leur art sur le sol carien, après y avoir ou non été formés. Les sanctuaires dédiés à diverses divinités guérisseuses, avec leurs salles d’incubation, leurs points d’eau et leurs ex-voto anatomiques, voisinaient avec des médecins exerçant de manière itinérante ou installés dans des communautés urbaines, où ils mettaient leur art au service de tous ceux pour lesquels ils pouvaient encore quelque chose.

2L’objectif de ce second chapitre est de mettre en évidence les interactions qui existaient entre ces deux formes d’activité médicale, divine et naturaliste. De fait, la confrontation des sources antiques relatives aux cultes guérisseurs d’une part, aux médecins d’autre part, démontre l’essor simultané des médecines divine et professionnelle en plusieurs points du territoire carien. Nous nous efforcerons de déterminer la nature des relations qui unissaient ces deux types de médecines selon les lieux et les époques, mais aussi en fonction des divinités, des médecins et des malades. Les rapports entre cultes guérisseurs et médecins présentent, en effet, une indéniable diversité. En Carie, ces interactions concernent essentiellement deux divinités, à savoir Men et Asclépios. Le premier possédait à Attouda un sanctuaire qui fonctionnait en lien avec l’école médicale voisine de Laodicée du Lycos, constituant un complexe médico-cultuel qui sera étudié dans ce chapitre. Le second, outre qu’il est mieux implanté en Carie, est lié par plusieurs aspects, au développement de la médecine naturaliste et à l’activité des médecins ; c’est pourquoi, la deuxième partie de notre ouvrage sera entièrement consacrée à l’analyse des relations et influences observées entre Asclépios et les médecins. Quant à l’attitude des malades envers ces deux formes de médecines, envisagée à la fin du présent chapitre, presque tous les cas de figure sont attestés. Certains malades s’adressent uniquement à un dieu, dans l’espoir d’éviter la consultation souvent coûteuse d’un médecin ; d’autres se voient obligés d’implorer le secours d’une divinité, car leur médecin a échoué à les guérir, s’il ne leur a pas refusé son aide ; d’autres enfin fréquentent, dans le même temps, un dieu et un médecin, afin d’augmenter leurs chances de guérison.

3Mais avant de considérer les formes variées que pouvaient prendre les rapports entre médecines divine et professionnelle, il convient de s’intéresser aux cités cariennes dans lesquelles les documents antiques démontrent la simple coexistence de cultes guérisseurs et de médecins. Une telle coexistence, même d’apparence passive, offrait une possibilité de choix aux malades, permettant la mise en place d’éventuelles relations entre ces deux catégories de pratiques médicales. Il s’agit donc de constater l’installation simultanée, dans certaines cités, à certaines époques, de culte(s) guérisseur(s) et de médecin(s). Les interactions proprement dites entre médecines divine et naturaliste seront étudiées dans un second temps.

1.1. Sur la côte égéenne

4Dans deux cités de la côte égéenne, Halicarnasse et Milet, la documentation témoigne de l’établissement concomitant, dès l’époque hellénistique, d’au moins un culte guérisseur et de médecins.

  • 1 LBW 504. — Cette dédicace à Apollon Archègetès et Asclépios est consacrée par des marins qui ont s (...)
  • 2 A. Maiuri, Viaggio di esplorazione in Caria, Parte III. — Iscrizioni, Nuove iscrizioni dalla Caria (...)
  • 3 Ces inscriptions figurent sur deux stèles, dont l’une est datée du iiie s. av. J.-C. et l’autre du (...)
  • 4 L. Robert, Epigraphica, in REG, 37, 1924, p. 179-180.
  • 5 La cité d’Halicarnasse a également livré un vase décoré de reliefs, représentant notamment Télesph (...)

5Dès avant les guerres médiques peut-être, des marins halicarnassiens ont offert une dédicace à Apollon Archégetès et à Asclépios, à titre privé1. De plus, le dieu-médecin faisait l’objet d’un culte officiel à Halicarnasse durant l’époque hellénistique. De fait, la découverte de deux catalogues d’offrandes dédiées notamment à Asclépios2 témoigne de l’essor de son culte dès le iiie s. av. J.-C.3 Outre la mention des objets consacrés et du dieu auxquels ils étaient destinés, dont Asclépios à deux reprises, les listes comprennent le poids des ex-voto en drachmes ainsi que le nom du prêtre alors en fonction4. Or la cité est aussi, à l’époque hellénistique, un centre actif de la pratique médicale professionnelle. Si, au début du iie s. av. J.-C., Hermias de Cos [33] est remercié par un décret de la ville carienne pour les services rendus à certains de ses habitants de passage à Cos, Halicarnasse forme également ses propres médecins, Déliadès [32], au iiie s. ou au iie s. av. J.-C. et Nicandre [31], lequel s’est installé à Délos où il a fait montre de ses connaissances, dès le iiie s. av. J.-C. Sous la domination romaine, les documents sont moins nombreux : datée du ier s. ou du iie s. ap. J.-C., l’épitaphe d’un seul médecin dénommé Mélanthios [34] a été mise au jour dans la cité halicarnassienne, tandis que le culte d’Asclépios, n’y est plus suggéré que par des émissions monétaires5.

  • 6 Supra, p. 83 sq.
  • 7 Théocr., Ep., VIII ; Anth. pal., VI, 337. Le cas de Nicias sera envisagé ci-dessous dans le cadre (...)
  • 8 Asclépiade Pharmacion, ap. Gal., Antid., II, 11 (XIV, 171 K.) ; Gal., De comp. med. sec. loc., IV, (...)
  • 9 PSI inv. 3011 r58 = MP3 2388.
  • 10 La ville de Milet a livré deux dédicaces de l’époque impériale, l’une (Milet, I, 7, p. 353, n° 300 (...)
  • 11 La vente de la prêtrise d’Asclépios est règlementée par un décret milésien du ier s. ap. J.-C. Cf. (...)

6Quant aux habitants de Milet, outre Apollon Oulios6, peut-être honoraient-ils dès l’époque hellénistique son fils Asclépios, lequel faisait en tout cas, l’objet d’une dévotion privée de la part d’un médecin du nom de Nicias [63], dans la première moitié du iiie s. av. J.-C.7 Hormis Nicias, la cité caro-ionienne était la patrie d’autres médecins renommés, à l’instar d’Apollonios [64], qui s’est illustré en dehors de sa patrie, dans les îles des Cyclades, au début du iie s. av. J.-C., et de son concitoyen Dionysios [66], actif au ier s. av. J.-C. au plus tard, dont deux remèdes sont reproduits par Galien8 ; de plus, un médecin coaque du nom d’Aratidas [65] est honoré par les Milésiens au iie s. av. J.-C. Sous l’Empire romain, l’art médical fait de nouveaux émules, à l’image d’Olympicos [68], qui, vers 100 ap. J.-C., adhère à la secte méthodique ou d’un confrère anonyme [67], daté du ier s. ap. J.-C. au plus tard, d’après une mention lacunaire dans un papyrus9. À cette époque, Asclépios, de même qu’Hygie et peut-être Téles-phore10, est encore célébré dans la cité milésienne ; le dieu-médecin recevait un culte officiel, dont la charge a impliqué la nomination d’un prêtre11.

A - Temple of Sarapis
B - Gate of temple precinct
C - Main City-gate
D - Fortress
E - Building of unknown purpose
F, F - City Wall
G - Colonnaded Street
H - Agora
J - Coffee-house of Eskihisar
The Acropolis hill and the Theatre lie further to the south.
Fig. 16

1.2. Dans l’intérieur de la Carie

7Dans d’autres cités, les médecines divine et naturaliste semblent avoir connu, l’une et l’autre, un épanouissement plus tardif. Ainsi, dans l’intérieur du pays carien, à Stratonicée, Aphrodisias et Héraclée de la Salbacè, il faut attendre le Haut-Empire pour observer l’implantation de dévotions à caractère guérisseur, alors que les premières traces d’une activité médicale professionnelle apparaissent également.

  • 12 Cf. G. Deschamps et G. Cousin, Inscriptions du temple de Zeus Panamaros. Le prêtre Sempronius Clem (...)
  • 13 Le bâtiment central est identifié au bouleutèrion de Stratonicée depuis la reprise des fouilles à (...)
  • 14 Cf. Deschamps-Cousin, o.c., p. 83-85, n° 9 ; I. Stratonikeia I 289.
  • 15 Cf. G. Deschamps et G. Cousin, Inscriptions du temple de Zeus Panamaros. Ex-voto et dédicaces, in (...)
  • 16 1. Stratonikeia II 1, 1122.
  • 17 Fait plutôt rare dans la documentation épigraphique, le fidèle, un certain M. Oul. Diony-sios, a p (...)

8Ainsi à Stratonicée, le Haut-Empire romain coïncide avec le développement du culte asclépiéen illustré par l’activité d’un dénommé Marcos Semprônios Clèmens, à la fin du iie s. et au début du iiie s. ap. J.-C. Outre qu’ il exerçait parmi d’autres charges, la prêtrise viagère d’Asclépios et d’Hygie12, ce personnage avait décidé la construction, dans le péristyle du bouleutèrion local, d’un naos orné de plusieurs statues divines, dont des effigies d’Asclépios et d’Hygie. Si ces statues ne nous sont pas parvenues, les vestiges du bouleutèrion, en revanche, sont toujours visibles au centre d’Eski Hissar (Fig. 16)13. Il s’agit d’un édifice rectangulaire entouré par un mur épais sur trois de ses côtés et daté de la fin du iie s. ap. J.-C. ; la façade orientale munie de deux antes s’ouvrait sur l’extérieur. Une double entrée percée dans le mur oriental donnait accès à la salle de réunion dotée de quatre rangées de sièges en hémicycle et d’une orchestra. C’est dans ce bâtiment, siège d’une assemblée politique locale, que le dénommé M. Sempr. Clèmens avait fait installer une annexe cultuelle abritant des statues d’Asclépios et d’Hygie mais aussi de Zeus Panamaros et d’Hécate, les divinités poliades de Stratonicée, d’Artémis ainsi que de lui-même14. Le parcours de ce notable stratonicéen est connu par des inscriptions mises au jour non dans la cité elle-même, mais sur son territoire, dans le grand sanctuaire voisin de Zeus Panamaros à Panamara. Parmi les nombreux ex-voto retrouvés dans ce sanctuaire extra-urbain, lieu de culte renommé dans toute la contrée, figure aussi une stèle votive adressée, entre autres dieux, à Asclépios15. Enfin, la ville même de Stratonicée a livré une dédicace à Asclépios Sôtèr16, gravée sur un petit autel de marbre, en remerciement après une guérison17. Nous ignorons toutefois si ces deux offrandes en l’honneur d’Asclépios sont contemporaines de M. Sempr. Clèmens, car elles n’ ont pu être datées. En revanche, c’ est sous le Haut-Empire également, au iie s. ap. J.-C., qu’était actif l’unique praticien stratonicéen encore connu : le dénommé Épaphroditos [72] était enterré dans la cité carienne, où il avait démontré ses compétences, avant d’être lui-même vaincu par la maladie.

  • 18 Imhoof-Blumer, Kleinasiat. Mùnzen, p. 117, n° 20 ; BMC Caria, p. 33, n° 50-51.
  • 19 Étant donné la profession médicale exercée par T. Fl. Stavérianos et ses liens privilégiés avec le (...)

9À Aphrodisias, les documents réunis révèlent le grand succès rencontré par la médecine professionnelle : les témoignages littéraires ou épigraphiques révèlent l’identité de dix médecins [3-12], tous actifs durant la période romaine, en majorité sous le Haut-Empire. Or c’est de cette époque que datent aussi les quelques sources évoquant Asclépios et Hygie : hormis des monnaies impériales ornées au revers de l’effigie asclépiéenne18, le dieu-médecin et sa fille sont mentionnés une seule fois dans le corpus épigraphique d’Aphrodisias. Il s’agit d’une dédicace en leur honneur, datée entre 150 et 200 ap. J.-C. et gravée sur une base de statue en marbre. Cette inscription accompagnait, en effet, des autels et des statues qui avaient été consacrés à Asclépios et Hygie par un dénommé Stavérianos. Le dédicant accomplissait ainsi une promesse de son père, Titos Flavios Stavérianos [7], lequel exerçait précisément le métier de médecin, plus exactement d’archiatros, dans la cité d’Aphrodisias19.

  • 20 BMC Caria, p. 116 (n° 5-6), 120 (n° 26-27) ; Head, HN2, p. 620 ; Robert, Carie, p. 220, 227 (n. 14 (...)
  • 21 BMC Caria, p. 117, n° 10 ; Head, HN2, p. 620 ; Robert, Carie, p. 227, n. 16.
  • 22 Robert, Carie, p. 218.
  • 23 Infra, p. 297 sq.

10Quant à la ville est-carienne d’Héraclée de la Salbacè, dans le nord du plateau de Tabai, elle offre une autre illustration des relations privilégiées entretenues par les médecins avec Asclépios. Il s’agit de l’une des cités cariennes où le plus grand nombre de médecins est attesté, avec dix praticiens recensés sous le Haut-Empire. Certes, les seuls documents héracléotes en rapport avec le dieu-médecin restent, à ce jour, des monnaies impériales figurant au revers, soit Asclépios assis20, soit Hygie debout21, sans oublier sous Commode, une monnaie d’alliance22 avec la cité de Laodicée du Lycos, sur laquelle Héraclée est représentée non par son dieu tutélaire, Héraclès, mais par Asclépios, alors que Laodicée est, sans surprise, symbolisée par Zeus. Or, sur l’un des types monétaires, frappé sous le règne de Marc Aurèle, l’effigie du dieu-médecin est entourée de la légende suivante : Στ(ατίλιος) Ἄτταλος ἀρχίατρος Ἡραϰλεωτών νέοις. Ces monnaies avaient donc été offertes par un médecin d’origine locale, un archiatros appelé Statilios Attalos [41], bien connu par ailleurs pour son rôle de médecin de cour au service de Marc Aurèle et de Lucius Verus. Le choix de l’image d’Asclépios ne peut être innocent, d’autant que deux autres émissions avaient été financées par le même personnage, à la même époque, avec des motifs différents, mais avec la même légende. Les monnaies d’Héraclée de la Salbacè constituent un précieux témoignage des liens qui existaient encore sous l’Empire, entre les médecins et le dieu d’Épidaure ; c’ est pourquoi elles feront l’objet, dans la seconde partie, d’une analyse approfondie, à la lumière du contexte historique, en particulier eu égard à la situation sanitaire23.

1.3. Dans la vallée du Méandre

  • 24 Strab., XII, 8, 20.
  • 25 Pour Théodas de Laodicée, en particulier sa production littéraire : infra, p. 199.
  • 26 Cette inscription a longtemps été datée du iie s. ou du ier s. av. J.-C., vu la mention de la Tych (...)

11Plusieurs sites de la vallée du Méandre, à la frontière caro-lydienne, témoignent eux aussi non seulement de l’installation simultanée de cultes guérisseurs et de médecins professionnels, mais également des relations étroites qui existaient entre eux. Nous avons déjà eu l’occasion d’évoquer la région d’Attou-da/Laodicée du Lycos, du nom de deux localités voisines du nord-est de la Carie, où étaient honorées deux divinités dotées de pouvoirs guérisseurs, Men et Asclépios. Toutefois, ces cultes ne constituaient pas les seuls recours des malades : de fait, une prestigieuse école médicale hérophiléenne s’était établie à Laodicée entre le milieu du ier s. av. J.-C. et le milieu du ier s. ap. J.-C. Les sources antiques, en particulier la Géographie de Strabon24, indiquent que cette communauté de médecins [53-57], active pendant trois générations, entretenait certains rapports avec le culte de Men, mais aussi, sans doute, avec celui d’Asclépios. Dans les siècles ultérieurs, Laodicée demeura, malgré le déclin de l’école hérophiléenne, un centre intellectuel important, même si, en ce qui concerne les recherches médicales, le seul élément disponible demeure l’activité, au début du iie s. ap. J.-C., du médecin empirique Théodas [58]. Écrivain prolifique, auteur de trois ouvrages médicaux, qui ont suscité beaucoup d’intérêt chez ses contemporains, mais aussi par la suite25, Théodas de Laodicée compta parmi les membres les plus influents de la secte fondée par Philinos de Cos, quelque trois siècles et demi auparavant. Par ailleurs, une dédicace découverte à Cibyra, dans le sud-ouest de la Phrygie, à environ 80 km de Laodicée, mentionne un médecin du nom de Dionysios [59], qui était peut-être actif dans la cité laodicéenne à l’époque impériale26. De fait, l’inscription est offerte en remerciement d’une guérison par une malade originaire de Laodicée. Celle-ci témoigne sa reconnaissance au dieu qui l’a sauvée ainsi qu’au médecin Dionysios qui l’a soignée. Ce dernier pourrait lui avoir prodigué ses soins à Laodicée, à moins que la dédicante ne l’ait rencontré lors de sa venue à Cibyra.

  • 27 LBW1663 b ; Samama, Médecins, n° 243.
  • 28 Debord, Anatolie, p. 34-35, 322 (n. 86).
  • 29 Pour le médecin Samiadès de Mastaura et ses relations avec le culte d’Asclépios : infra, p. 272 sq

12À l’époque impériale, une deuxième cité du bassin du Méandre, Mastaura, au nord du fleuve, mérite une mention particulière. Bien qu’isolé, le seul document épigraphique disponible illustre un autre cas tout à fait significatif de contempo-ranéité et d’interaction entre un médecin et un culte guérisseur, en l’occurrence celui d’Asclépios. De fait, le bourg turc de Mastavara, à l’emplacement de l’antique Mastaura, a livré une dédicace27 offerte à l’époque impériale28, par un praticien d’origine locale, du nom de Samiadès [62]. Le destinataire de son offrande est précisément le dieu-médecin, auquel il consacre un sanctuaire et des objets sacrés. Un Asclépieion avait donc été érigé dans la région de Mastaura, à l’initiative d’un médecin29.

  • 30 Pour les Charônia de la vallée du Méandre et leur possible rôle guérisseur : supra, p. 105 sq.

13Un troisième exemple de coexistence entre un culte guérisseur et des médecins est peut-être fourni par Magnésie du Méandre, dans le nord-ouest du territoire envisagé. Cependant, le caractère guérisseur du culte concerné est ici incertain. De fait, s’il est très probable que le Charônion de Magnésie est demeuré le centre d’un culte en l’honneur de Pluton jusqu’ au début du iiie s. ap. J.-C. au moins, sa fréquentation par des malades en quête de guérison, sur le modèle du Charônion d’Acharaca, n’a pu être démontrée et reste donc hypothétique30. Nous ne pouvons donc affirmer que le Charônion de Magnésie était le siège d’un culte guérisseur, en particulier dans les premiers siècles de l’Empire, lorsque les inscriptions ont conservé les noms de deux médecins : l’un dénommé Tib. Cl. Tyrannos [60], était un natif de Magnésie, qui s’est illustré à la cour romaine, au ier s. ap. J.-C. ; l’autre, un certain M. Aur. Hermès [61], occupait le poste de médecin de Xagérousia dans la cité magnète, au iie s. ap. J.-C.

14Le tableau suivant permet de synthétiser les données rassemblées dans le domaine carien :

15Le corpus carien fait donc état de plusieurs cités ayant accueilli simultanément des cultes réputés pour leur caractère guérisseur et des médecins, partisans d’une vision naturaliste de la médecine. Ce sont huit cités cariennes qui affichent pareille coexistence des médecines divine et professionnelle, à l’époque romaine pour la plupart, et déjà dès l’époque hellénistique pour trois d’entre elles. Ces deux formes d’activité médicale ne s’excluaient pas l’une l’autre : au contraire, elles ont coexisté au sein des villes, offrant leur assistance respective aux populations, tout au long de l’Antiquité. Si des interactions n’ont pu être mises en évidence dans tous les lieux évoqués, la récurrence de telles situations confirme la nécessité de ne plus appréhender désormais les médecines divine et naturaliste comme des pratiques opposées et encore moins incompatibles. Il importe de souligner ici de nouveau les conceptions très différentes qui sous-tendent l’activité médicale dans l’Antiquité et dans nos sociétés occidentales. Dans ces dernières, la médecine divine, comme toutes les formes de médecines dites parallèles, qui ne jouissent d’aucune reconnaissance officielle, est fortement dévalorisée ; dépourvue de tout fondement scientifique, elle est dénigrée par les autorités compétentes en matière médicale et reléguée au rang de croyance populaire, inconciliable avec la médecine scientifique. Pour les Anciens, au contraire, il n’était pas question de hiérarchie entre les pratiques médicales, ni de supériorité de certaines méthodes sur d’autres. Les Grecs comme les Romains n’ont jamais ressenti aucune incompatibilité entre la consultation des dieux guérisseurs et le recours aux médecins. L’existence parallèle de cultes guérisseurs et de médecins au sein de nombreuses cités cariennes confirme ainsi, même lorsqu’elle ne s’accompagne pas de relations actives, l’unicité du champ médical dans l’Antiquité gréco-romaine et donc l’importance de l’envisager comme un ensemble homogène.

1.4. Le cas de Cnide

  • 31 Supra, p. 100 sq.

16Dans certains des cas évoqués, les informations relatives à l’activité des médecins antiques sont certes assez limitées. Les noms de quatre ou de six médecins seulement sont respectivement connus à Halicarnasse et à Milet, et ce pour l’ensemble de l’Antiquité. À Stratonicée ou à Mastaura, les données sont encore plus réduites, puisqu’un seul praticien y est attesté par l’épigraphie. Même lorsque les médecins sont plus nombreux, comme à Aphrodisias ou à Héraclée de la Salbacè avec dix praticiens actifs sur une durée de trois siècles, il demeure impossible, en l’absence de données chiffrées absolues concernant le développement de la profession médicale dans les cités antiques, de déterminer l’importance réelle du corps local de médecins31. Dans aucune cité carienne, nous ne pouvons donc affirmer que la médecine professionnelle avait connu un essor significatif, à même de concurrencer les cultes guérisseurs. Or, c’est habituellement cette vision qui prévaut chez les Modernes : les dieux guérisseurs constitueraient une forme de recours primitif, progressivement supplanté par la médecine naturaliste ; d’une manière générale, les cultes auraient ainsi été peu à peu abandonnés au profit des médecins et de leur médecine fondée sur des explications et des remèdes naturels.

  • 32 Pour les médecins cnidiens, en particulier leur appartenance à la famille des Asclépiades et leurs (...)
  • 33 Gal., Meth. med., I, 1 (edd. D. Querleu, J. Boulogne, A. Gérard, Stemma, 2, 1, Lille, 1992, p. 12 (...)
  • 34 La question de la localisation des travaux d’Érasistrate demeure controversée. Dans une nouvelle a (...)

17Le territoire carien abrite néanmoins une cité dans laquelle l’importance acquise par la médecine professionnelle peut être mesurée de manière assez précise. Il s’agit de la ville de Cnide, sur la péninsule sud-carienne du même nom. La documentation cnidienne offre un contre-exemple parfait en ce qui concerne la suprématie supposée de la médecine professionnelle sur la médecine divine et l’essor de la première prétendument au détriment de la seconde. Le nom de Cnide évoque d’abord aujourd’hui, pour les historiens de l’Antiquité, un centre médical réputé du monde grec classique, concurrent de la non moins célèbre école médicale de Cos, établie sur l’île voisine. L’implantation à Cnide, dès le ve s. av. J.-C. au moins, d’un groupe de médecins [13-20] issus de la prestigieuse famille des Asclépiades, est attestée par plusieurs auteurs anciens32. Les Cnidiens défendaient comme leurs parents et néanmoins rivaux de Cos, une conception naturaliste de la maladie et de l’art médical ; ils attribuaient eux aussi une origine naturelle aux maladies, refusant toute causalité divine, et prescrivaient des traitements naturels. La médecine cnidienne jouissait d’une large renommée, comptant, avec Cos et l’Italie du Sud, parmi les centres majeurs de l’art médical dans le monde grec, dès avant l’époque classique33. La notoriété des médecins cnidiens était telle, qu’avant de connaître un important déclin de leur activité à la fin du iiie s. av. J.-C., ils ont encore joué un rôle essentiel dans la formation de praticiens qui se sont illustrés dans les monarchies hellénistiques, tel Aristogène [26], le médecin personnel du roi de Macédoine, Antigone Gonatas, ou qui ont du moins joué un rôle de premier plan à l’époque hellénistique, tel Érasistrate de Céos [24], qui semble avoir eu des liens avec la cour séleucide34.

  • 35 Ps.-Hipp., Acut., 1 (ed. R. Joly, Hippocrate, VI 2, CUF, 1972, 36-37 = II, 224-229 L.). Cf. H. Gre (...)
  • 36 Quelques extraits des Sentences cnidiennes ont été conservés par Rufus d’Éphèse (Du nom des partie (...)
  • 37 L’identité de l’auteur du Régime dans les maladies aiguës est, comme pour la plupart des traités d (...)
  • 38 À l’instar des fragments des Sentences cnidiennes conservés, les informations du Régime dans les m (...)
  • 39 Gal., In Hipp. Acut. comment., I, 4 (ed. G. Helmreich, CMG V 9, 1, 1914, 120 = XV, 424-425 K.). Cf (...)

18L’ancienneté de l’installation de la communauté médicale cnidienne est remarquablement mise en évidence par un traité hippocratique traditionnellement attribué à l’école de Cos et intitulé Du régime dans les maladies aiguës. Daté de la fin du ve s. av. J.-C., il s’ouvre sur un compte rendu critique des Sentences cnidiennes35, l’ouvrage de référence de la médecine cnidienne, un recueil médical qui guidait la pratique des médecins locaux et sur lequel se fondait l’enseignement médical proposé dans la cité36. L’auteur du Régime dans les maladies aiguës se montre assez virulent à l’égard de ses confrères cnidiens37. Il reconnaît que les rédacteurs des Sentences cnidiennes décrivent les maladies avec une grande exactitude, mais il leur reproche de se limiter à ce qu’ éprouvent les patients, sans tenir compte des informations que le médecin doit obtenir sans l’aide du malade. Il rejette également la thérapeutique cnidienne, laquelle est composée d’un petit nombre de remèdes souvent insuffisants, essentiellement des purgatifs, du petit-lait et du lait pour les maladies aiguës. Outre ces renseignements relatifs à la doctrine cnidienne38, le RJégime dans les maladies aiguës nous informe sur la manière dont s’organisait, à Cnide, la formation médicale : les Sentences cnidiennes étaient un ouvrage collectif rédigé par un premier groupe de médecins cnidiens, avant d’être remanié toujours collectivement, à une date ultérieure, antérieure à la rédaction du Régime, soit avant la fin du ve s. av. J.-C. Dans son commentaire au traité hippocratique, Galien39 précise que les Anciens entendaient par « remaniement d’un livre » une seconde rédaction d’un ouvrage présentant sur le même sujet un texte très proche, mais avec quelques différences dans certains passages, des ajouts ou des modifications. Il semble donc que le savoir médical était conçu à Cnide comme un patrimoine commun, consigné par écrit dans un ouvrage de référence qui assurait une transmission fidèle des connaissances de génération en génération. La médecine cnidienne n’était pas pour autant figée dans un total immobilisme, puisque les Sentences cnidiennes avaient fait l’objet d’un remaniement, signe d’une certaine évolution du savoir médical local. Or cet ouvrage central de la médecine cnidienne avait déjà connu, à la fin du ve s. av. J.-C., un premier remaniement, preuve que des médecins étaient établis ϰà Cnide depuis plusieurs décennies déjà et qu’ils avaient constitué un savoir médical local soigneusement conservé et mis à jour.

  • 40 Ruf. Eph., Des médicaments purgatifs, ap. Orib., Coll. med., VII, 26, 30 (ed. I. Raeder, CMG VI 1, (...)
  • 41 J. André, Les noms de plantes dans la Rome antique, Paris, 1985, p. 70, 113 ; C. Opsomer, Index de (...)
  • 42 Pour le recours au garou comme purgatif dans la médecine antique : Théophraste, Hist. plant., IX, (...)
  • 43 Ibid., p. 253.

19Un témoignage plus tardif nous renseigne indirectement sur la notoriété dont jouissait la pratique médicale cnidienne. Un fragment du médecin Rufus d’Éphèse, cité par Oribase dans ses Collections médicales, souligne la nécessité pour tout médecin de s’informer sur le lieu où il trouvera les remèdes végétaux les plus efficaces40. Actif vers 100 ap. J.-C., le médecin grec prend notamment l’exemple du ϰόϰϰος Κνίδιος, ou grain de Cnide, une plante dont les meilleures variétés poussent en Carie. Rufos d’Éphèse ajoute que l’appellation « baie de Cnide » est due au fait que les Asclépiades de Cnide l’utilisaient en grande quantité. Le ϰόϰϰος Κνίδιος41 des Anciens correspond au garou ou sainbois (Daphne gnidium L.), un arbuste commun des maquis méditerranéens, de la famille des Thyméléacées, au feuillage persistant et aux fleurs blanches ou roses odorantes. La dénomination « grain de Cnide » s’applique plus exactement aux fruits de cet arbrisseau, en l’occurrence des baies ovoïdes rouges hautement toxiques, à l’instar du reste de la plante, très vénéneuse. Les baies de garou ont pourtant été utilisées par les médecins tout au long de l’Antiquité pour leurs propriétés purgatives très appréciées dans la thérapeutique42. C’est d’ailleurs dans le cadre d’un ouvrage sur les médicaments purgatifs que Rufus d’Éphèse en fait mention, aux côtés de la scammonée et de l’ellébore notamment. Le grain de Cnide n’était donc pas un remède propre à la thérapeutique cnidienne : son emploi généralisé chez les médecins antiques, s’inscrivait dans le cadre plus large des traitements par évacuation. Il apparaît cependant que les médecins de Cnide ont fait un large usage de ce végétal, qui croissait à l’état sauvage dans leur région. Les praticiens cnidiens ont donc exploité les ressources naturelles locales, d’autant que le garou carien était réputé pour son efficacité. L’intérêt porté par les Asclépiades de Cnide aux baies de garou a, du reste, pu contribuer au succès rencontré ultérieurement par le fruit de cet arbuste dans la thérapeutique43. Le prestige acquis par les médecins cnidiens fut en tout cas assez grand pour associer, dans le vocabulaire botanique grec, le nom d’un végétal fréquemment employé dans leurs remèdes à celui de la cité qui abritait leurs recherches médicales.

  • 44 Dès l’époque archaïque, un prêtre d’Asclépios est peut-être connu à Cnide, d’après une mention iso (...)
  • 45 Cf. Newton, Discoveries, II. 2, p. 447, 752-753 (n° 35) ; G.E. Bean etJ.M. Cook, The Cnidia, in aA (...)
  • 46 Milet, I, 3, n° 138 (l. 76 : [Ἀ]ντιϰράτης ϰαί Φιλοϰράτης Ἐπιϰράτους δραχμάς τρισχιλίας).

20Étant donné la réputation acquise par la médecine cnidienne dès l’époque classique, l’on peut se demander quelle place était alors disponible dans la cité, pour les cultes guérisseurs. Bénéficiant des services de médecins renommés et compétents, les malades cnidiens recourraient-ils encore à l’aide des dieux ? Ou la présence de cette célèbre communauté médicale a-t-elle été préjudiciable aux cultes guérisseurs locaux, comme pourrait le suggérer la vision souvent défendue par les Modernes d’un déclin de la médecine divine provoqué par l’essor de la médecine naturaliste ? Notre enquête sur les dieux guérisseurs en Carie a mis en évidence l’établissement à Cnide, d’un, voire de deux cultes fréquentés par des malades, en l’occurrence celui d’Asclépios ainsi que, peut-être, celui des dieux gréco-égyptiens Sarapis et Isis. Si ces derniers ne sont attestés qu’à la période hellénistique, par des inscriptions, dont l’une très probablement dédiée par un fidèle guéri au début du iie s. av. J.-C., le dieu d’Épidaure, au contraire, apparaît dans la documentation épigraphique dès l’époque classique44. De fait, Asclépios est mentionné par deux inscriptions cnidiennes datées du ive s. ou du iiie s. av. J.-C. La première ornait la base d’une statue dédiée au dieu-médecin par deux frères45, dans le premier quart du iiie s. av. J.-C. ou à la fin du ive s. av. J.-C. au plus tôt. Découverte au XIXe s., dans le théâtre inférieur de la ville hellénistique de Cnide — bâtie à Tekir, sur le cap à la pointe ouest de la presqu’ île — la dédicace est gravée sur une base en calcaire bleu qui porte encore sur sa face supérieure, deux cavités destinées à recevoir les pieds de la statue consacrée au dieu-médecin. Il s’agissait de l’effigie d’un certain Épicratès, offerte par ses fils Anticratès et Philocratès. Or les deux dédicants de la statue sont cités par un autre document épigraphique, à savoir une inscription de Milet qui enregistre un prêt accordé par de riches Cnidiens à la cité ionienne, en 282 av. J.-C. ; parmi les prêteurs figurent Anticratès et Philocratès, fils d’Épicratès46. C’ est sur la base de la date du texte milésien et de l’examen paléographique de la dédicace cnidienne à Asclépios que cette dernière a pu être datée du premier quart du iiie s. av. J.-C. ou de la fin du ive s. au plus tôt.

  • 47 Bean-Cook, o.c., p. 194-195, n° 28 ; I. Knidos 502.
  • 48 Bean-Cook, o.c., p. 195.
  • 49 J. et L. Robert, Bull. ép. 1954, 228, p. 165-166.
  • 50 Debord, Anatolie, p. 158-159, 382-383 (n. 209).
  • 51 Cf. Bean-Cook, o.c., p. 195.
  • 52 Cf. Robert, o.c., p. 166.

21Courte, mais néanmoins complète, la seconde inscription cnidienne en rapport avec le dieu-médecin, énonce le règlement d’un téménos d’Asclépios47. G.E. Bean la mit au jour en 1952, dans le village de Kumyer, au cœur de la péninsule cnidienne, à mi-chemin des sites occupés par Cnide aux époques archaïque/classique et hellénistique. Daté du ive s. ou du IIIe s. av. J.-C., le contenu de ce décret pose certains problèmes d’interprétation : Τέμενος Ἀσϰλαπιοῦ·| ἀποτελεῖν μίσθωμα| ϰατ’ ἀεί ϰομιδάς | ἐϰ ποθόδου θυσίαν. G.E. Bean et J.M. Cook48 ont proposé d’y voir l’obligation, pour le sanctuaire d’Asclépios installé à cet endroit, sur un terrain qui ne lui appartenait pas, de s’acquitter d’un loyer envers le propriétaire dudit terrain, sans doute Apollon ; ce loyer aurait été prélevé sur les revenus des sacrifices. Les époux Robert49, pour leur part, estiment que le téménos évoqué par cette inscription est, non pas un sanctuaire, mais un « domaine sacré » qui appartenait à Asclépios ; les exploitants du domaine devaient, grâce aux revenus des sacrifices, payer un loyer au sanctuaire d’Asclépios proprement dit, qui devait être « situé ailleurs plutôt qu’ ici ». Une dernière explication a été avancée par P. Debord50 : la location du domaine sacré assurait un bénéfice au sanctuaire qui offrait un sacrifice sur ces revenus. Selon l’interprétation choisie, la situation de YAsclépieion varie : à Kumyer même, c’est-à-dire dans le sud-ouest de la péninsule pour les uns51, ailleurs dans la presqu’île pour les autres52. Malgré les questions encore posées par ce décret, notamment quant à la localisation exacte du siège du culte asclépiéen, ce second document épigraphique ne laisse planer aucun doute quant à l’existence d’un sanctuaire d’Asclépios sur le territoire de Cnide, au ive s. ou au iiie s. av. J.-C. Le dieu-médecin recevait donc, à cette époque, un culte officiel dans la cité.

22Or Cnide devint, à l’époque classique, un centre renommé de l’activité médicale naturaliste : elle fut la patrie de célèbres médecins, tels Euryphon [13], Hérodicos [14] et Ctésias [17] dès le ve s. av. J.-C., ou encore Chrysippe l’Ancien [20] et Chrysippe le Jeune [22] au ive s. et au début du iiie s. av. J.-C. Nous ne disposons certes d’aucune information quant à la date de l’installation du culte asclépiéen dans la cité. Mais en définitive, que le dieu-médecin y ait été introduit au ive s. ou au iiie s. av. J.-C. — date des seuls documents conservés — ou déjà plus tôt, il n’en reste pas moins vrai qu’il était honoré par les habitants à l’époque même où la médecine cnidienne professionnelle était en plein essor. Asclépios possédait, à l’époque classique, et peut-être plus tard encore, étant donné la fourchette assez large retenue pour la datation des deux inscriptions le mentionnant, un sanctuaire dans la cité. Comme les autres lieux du culte asclépiéen, celui-ci était fréquenté par des malades qui y pratiquaient l’incubation, dans l’espoir d’obtenir du dieu la guérison de leurs maux, par le biais d’une apparition divine en rêve.

  • 53 Pour le sanctuaire d’Asclépios à Cos, en particulier les vestiges architecturaux et le développeme (...)

23La situation observée à Cnide n’est pas sans rappeler celle de Cos à la même époque. De fait, durant l’époque classique, Cos était, comme Cnide, le siège d’une prestigieuse communauté médicale, issue de la famille des Asclépiades. Un seul nom suffit à rendre compte des compétences qui étaient reconnues à ses médecins et de leur prestige dans l’ensemble du monde grec, celui de son membre le plus illustre, le grand Hippocrate de Cos, considéré comme le père de la médecine grecque, ancêtre de la médecine scientifique actuelle. Mais Cos était également célèbre, bien au-delà des frontières de l’île, pour son Asclépieion bâti à environ 4 km au sud-ouest de Cos-ville53. Ce sanctuaire n’a acquis sa plus grande notoriété qu’à l’époque hellénistique, attirant des foules de pèlerins venus de très loin parfois pour consulter le dieu. Il connaît alors, au iiie s. av. J.-C., un développement architectural tout à fait exceptionnel : il prend la forme d’un ensemble monumental, qui s’étale sur trois terrasses superposées, encadrées de portiques en pi et accueillant de nombreux bâtiments. Avant l’époque hellénistique, le sanctuaire coaque d’Asclépios semble être resté relativement modeste : il abritait probablement un culte local, fréquenté seulement par les habitants de l’île. En tout cas, dans la phase la plus ancienne de construction, le sanctuaire était confiné sur la terrasse médiane, où avaient été édifiés un autel, le premier temple d’Asclépios, ionique et prostyle, une exèdre, ainsi que quelques autres bâtiments destinés aux besoins du culte.

  • 54 Jouanna, Hippocrate, p. 14-15.
  • 55 Ibid, p. 58-59.
  • 56 Diod. Sic., XV, 76, 2 ; Strab., XIV, 2, 19.
  • 57 Gal., De sept. partu, 129a (R. Walzer, Galens Schrift « Über die Siebenmonatskinder », in RSO, 15, (...)
  • 58 Hérod., VII, 99. — Pausanias (III, 23, 6) témoigne du maintien de relations entre Épidaure et l’îl (...)
  • 59 Pour les découvertes réalisées sur le site d’Astypalaia : G. Pugliese Carratelli, Il damos Coo diI (...)
  • 60 Cf. F. Robert, Hippocrate et le clergé d’Asclépios à Cos, in CRAI, 1939, p. 91-99 ; G. Pugliese Ca (...)

24Ces structures, les plus anciennes découvertes à ce jour dans YAsclépieion coaque, datent seulement du troisième quart du ive s. av. J.-C. Aucun élément matériel ne prouve donc, dans l’état actuel des connaissances, que l’installation d’un sanctuaire asclépiéen dans la cité de Cos ait été antérieure ou même contemporaine de l’activité médicale des premiers Asclépiades. Il apparaît, au contraire, que le sanctuaire d’Asclépios dans la ville de Cos a été édifié alors que la médecine coaque avait déjà acquis ses lettres de noblesse54 ; sa construction est même postérieure à la mort d’Hippocrate, située entre 375 et 351 av. J.-C. selon les traditions55. Il convient néanmoins de souligner qu’avant le synécisme de 366/365 av. J.-C. et la fondation de la cité de Cos sur le site de l’actuelle capitale de l’île, à l’extrémité est de la côte nord, c’ est à Astypalaia, à quelque 40 km de là, que se trouvait la principale ville de l’île56. D’ailleurs l’école médicale dirigée par Hippocrate, devait être originellement installée à Astypalaia : Galien57, dans le traité Des enfants de sept mois, uniquement conservé dans une traduction arabe, indique que Polybe, disciple et gendre d’Hippocrate, avait pris sa succession à la tête de l’école, parce qu’il était resté dans la ville d’Astypalaia, à la différence de Thessalos, le fils d’Hippocrate, qui voyageait la plupart du temps. La tradition faisait d’Astypalaia une antique fondation dorienne ; d’après Hérodote, des colons doriens étaient précisément arrivés d’Épidaure, où l’ancienneté du culte d’Asclépios, attesté dès le vie s. av. J.-C. au plus tard, n’ est plus à démontrer58. Bien que sa localisation soit connue, au lieu-dit Palatia, le site occupé par la cité d’Astypalaia, dans le dème d’Isthmos, n’a pas encore fait l’objet de campagnes de fouilles organisées. En plus de quelques trouvailles isolées — tessons de céramique indiquant l’occupation du site dès le ixe s. av. J.-C. et fragments d’architecture parfois inscrits — les vestiges de remparts, mais aussi d’un théâtre de l’époque hellénistique ainsi que de deux édifices cultuels ont pu être repérés59. Outre les substructions de ces deux petits temples, dont l’un dorique in antis, semble pouvoir être daté de l’époque classique, il semble qu’une chapelle désaffectée, dite de Panagia Palatiani, recouvre les fondements d’un troisième temple, dont les blocs de marbre ont été réutilisés pour la construction chrétienne. Il est donc possible qu’un premier sanctuaire d’Asclépios ait été édifié sur ce site habité du ixe s. au ive s. av. J.-C. et où les traces d’une activité cultuelle sont encore visibles. Seules des fouilles systématiques à Astypalaia permettraient donc d’être plus affirmatifs quant à la chronologie du culte asclépiéen sur l’île coaque60.

25À Cos, comme à Cnide, les documents conservés conduisent à tirer de semblables conclusions. Dans un cas comme dans l’autre, on pourra regretter l’insuffisance des sources, notamment des fouilles archéologiques, qui empêche de reconstituer avec certitude la chronologie des événements ; l’antériorité de l’établissement d’un sanctuaire asclépiéen sur l’activité médicale naturaliste ne peut être prouvée ni à Cnide, ni à Cos, mais elle reste toutefois possible. Il est néanmoins assuré qu’un sanctuaire en l’honneur d’Asclépios avait été édifié, au ive s. av. J.-C. au plus tard, dans ces deux cités, qui abritaient alors des communautés médicales parmi les plus brillantes de leur époque. Malgré la réputation et les compétences des médecins locaux, la population continuait donc de placer sa confiance dans le pouvoir guérisseur du dieu. Les habitants ressentaient le besoin d’implorer le fils d’Apollon dans un sanctuaire local, où ils pourraient se rendre facilement, afin de rechercher son secours face à la maladie. La situation ainsi observée à Cnide et à Cos, dès l’époque classique, démontre que l’expansion des cultes guérisseurs n’a pas été contrariée par l’essor de la médecine naturaliste. Les mérites et les compétences des médecins cnidiens et coaques étaient certes reconnus dans l’ensemble du monde grec ; leurs concitoyens n’en ont pas moins recherché la guérison auprès du dieu-médecin, ainsi qu’en témoigne la construction d’un Asclépieion local, dans l’une et l’autre ville.

26Hormis Cnide, plusieurs cités implantées sur l’ensemble du territoire carien, confirment le maintien simultané de ces deux formes d’activité médicale aux époques ultérieures, hellénistique, mais aussi romaine. De tous ces exemples, il ressort qu’il n’a jamais existé dans l’Antiquité, aucune incompatibilité entre les médecines divine et professionnelle. L’observation de leur développement concomitant dans de nombreuses villes, ne doit cependant pas nous amener à conclure à une simple coexistence passive et indifférente des cultes guérisseurs et des médecins. De fait, les documents cariens démontrent que les médecines divine et professionnelle entretenaient des relations diverses, généralement positives. Ce sont ces interactions qui feront l’objet des pages suivantes.

2. Le point de vue des médecins : le complexe médico-cultuel d’Attouda/Laodicée du Lycos

27Les noms d’Attouda et de Laodicée du Lycos ont déjà été évoqués à plusieurs reprises. Ces deux cités voisines situées dans l’extrémité nord-est du territoire envisagé, à la frontière avec la Phrygie, constituaient les deux pôles de l’activité médicale régionale, organisée d’une part, autour du sanctuaire guérisseur dédié à Men Carou à Attouda, d’autre part, autour de l’école médicale héro-philéenne établie à Laodicée du Lycos. Les relations observées entre ces deux centres médicaux, cultuel et professionnel, offrent une illustration unique des interactions qui caractérisaient les rapports entre cultes guérisseurs et médecins. Non seulement, la proximité du sanctuaire de Men et de l’école hérophiléenne n’était pas le fruit du hasard, mais elle était la condition nécessaire à la mise en place d’un réseau d’échanges entre ces deux centres, qui fonctionnaient en étroite association.

2.1. Le sanctuaire de Men Carou à Attouda

2.1.1. Men, un dieu guérisseur méconnu

  • 61 Parmi les études majeures sur Men/Mes et son culte, on retiendra : P. Perdrizet, Mên, in BCH, 20, (...)

28Le dieu Men/Mes, s’il est solidement attesté par les sources, est néanmoins longtemps demeuré un dieu ignoré auquel peu d’études étaient consacrées61.

29Cette méconnaissance s’explique par la conjonction de deux facteurs : d’une part, vu les très rares mentions de cette figure mythologique dans la littérature antique, le rôle et la personnalité du dieu ne peuvent être appréhendés que par des témoignages matériels ; d’autre part, Men n’est pas une divinité hellénique, mais un dieu d’origine étrangère, adoré — sous une forme plus ou moins hellénisée — dans certaines cités grecques, surtout en Asie Mineure et en Attique.

  • 62 Perdrizet, o.c., p. 83-84, 98, récuse le seul cas qui pourrait apparaître comme une exception à ce (...)
  • 63 Pour l’iconographie de Men : Lane, CMRDM III, p. 99-108 ; van Haeperen-Pourbaix, o.c., p. 222-235  (...)
  • 64 Un seul document semble faire exception : une terre cuite de Kula représente Men comme un enfant n (...)

30Men apparaît d’abord comme le dieu de la Lune ; le croissant de lune est d’ailleurs son attribut le plus significatif, sans lequel il n’est jamais figuré62. Ce dieu lunaire répond à un type iconographique bien établi63 : un jeune homme imberbe64, aux cheveux longs, qui porte le costume « phrygien », c’est-à-dire une tunique à ceinture, un pantalon large, des bottes, une chlamyde ainsi que le bonnet phrygien. Outre le croissant derrière ses épaules, il possède, pour principaux attributs, le taureau, le coq et la pomme de pin. Le plus souvent debout, il est également parfois représenté à cheval.

  • 65 Pour l’association de Men avec d’autres divinités : Lane, CMRDM III, p. 81-98 ; Vollkommer, o.c., (...)
  • 66 L’ensemble de la problématique de l’origine de Men a été reprise par E.N. Lane, A Re-Study of the (...)
  • 67 La thèse de l’origine phrygienne du dieu repose essentiellement sur les quelques données littérair (...)
  • 68 Les influences perses sur la figure de Men ont été soulignées par E.N. Lane, Men : A Neglected Cul (...)
  • 69 En dehors de l’Asie Mineure, le culte de Men n’a connu qu’une extension relativement limitée. Cf. (...)
  • 70 Cf. van Haeperen-Pourbaix, o.c., p. 243-247 ; Sartre, o.c., p. 489.

31Si Men peut être aisément identifié dans les documents iconographiques, les interrogations soulevées par ce dieu n’en restent pas moins nombreuses, notamment en ce qui concerne son association avec une ou plusieurs autres divinités65. La question la plus discutée demeure toutefois celle de son origine66. Men a longtemps été considéré comme un dieu phrygien67, mais des études récentes ont mis en évidence plusieurs arguments en faveur d’une origine indo-persique68. Quelle que soit l’hypothèse retenue, il est indéniable que le culte du dieu lunaire a connu un succès considérable en Phrygie. C’est dans cette contrée que les témoignages numismatiques et épigraphiques le concernant sont les plus nombreux. C’est vraisemblablement à partir de cette région aussi que s’est effectuée l’expansion du dieu vers le reste de l’Anatolie, puis vers le monde grec69. L’introduction de Men en Phrygie doit remonter à une date très ancienne. L’intégration quasi parfaite du dieu dans les cultes locaux expliquerait qu’il ait pu passer pour une divinité indigène et que le souvenir de sa véritable origine se soit progressivement perdu70.

  • 71 Lucien, Zeus trag., 8.
  • 72 Ibid., 42.
  • 73 Deux auteurs postérieurs à Lucien, Clément d’Alexandrie et Proclus, ne font que citer Men ou le di (...)
  • 74 Strab., XII, 3, 31 ; XII, 8, 20.
  • 75 Sur les témoignages du culte de Men dans les différentes régions de l’Asie Mineure, voir Drexler, (...)

32L’extension du culte de Men en Asie Mineure comme ailleurs ne peut être déduite que des documents matériels, à savoir les monnaies, les inscriptions, les reliefs ainsi que les statuettes. De fait, les écrivains antiques ne fournissent que très peu d’informations sur le dieu et son culte. Comme pour Apollon Oulios et les Charônia de la vallée du Méandre, Strabon constitue, dans les premières années de l’Empire, notre principale source de renseignements. Après lui, seul Lucien de Samosate, au iie s. ap. J.-C., mentionne dans le Zeus tragédien le nom de Men : celui-ci est cité dans une énumération de dieux orientaux, dont l’écrivain satirique veut stigmatiser la richesse et le ridicule71. Quelques lignes plus loin, dans la même comédie, il signale que les Phrygiens sacrifiaient à la Lune72, laquelle désigne indirectement le culte de Men73. Quant à Strabon, il évoque le culte rendu à Men dans certaines cités de l’Asie Mineure. Il situe sur le territoire micrasiatique quatre sanctuaires dédiés au dieu-lunaire ; l’un est implanté dans le Pont, près de Cabeira, tandis que les trois autres sont établis en Phrygie, deux sur le territoire d’Antioche de Pisidie et le dernier entre Laodicée du Lycos et Caroura, à la frontière caro-phrygienne74. La localisation par Strabon des sanctuaires micrasiatiques de Men correspond relativement bien à la répartition géographique des documents matériels le concernant ; la distribution des inscriptions (Fig. 17) et plus encore des monnaies (Fig. 18) dénote une forte concentration dans le sud-ouest de l’Asie Mineure, à l’exception des régions côtières, c’est-à-dire en Lydie, Phrygie, Pisidie et Pamphylie75.

  • 76 Sur le culte et les diverses fonctions attribuées à Men, voir Drexler, o.c., col. 2763-2768 ; van (...)
  • 77 W.M. Ramsay, Studies in the Roman Province Galatia, II. Dedications at the Sanctuary of Colonia Ca (...)

33La détermination de la personnalité de Men et des spécificités de son culte ne peut donc reposer que sur les témoignages matériels, ce qui explique le caractère lacunaire et parfois hypothétique de nos informations76. De la documentation antique, il ressort qu’à l’époque gréco-romaine, Men était considéré comme un dieu bienveillant et bienfaisant, un dieu familier, proche des fidèles qui lui restèrent longtemps attachés. Dans une analyse des dédicaces au dieu lunaire provenant du sanctuaire d’Antioche de Pisidie, W.M. Ramsay affirme que Men s’y révèle comme “the guardian and patron and helper of ali his people alike in sickness and in health, and in every vicissitude of the familj”77. Sa protection était recherchée aussi bien pendant la vie qu’après celle-ci. Il était vénéré dans un rôle funéraire, en tant que gardien des tombes, mais aussi dans une fonction agraire, comme dispensateur des richesses de la terre. Il n’était d’ailleurs pas seulement le garant de la fertilité du sol, mais aussi celui de la fécondité des troupeaux et des femmes. De fait, son action protectrice s’étendait également à la santé humaine, ainsi qu’en témoignent plusieurs catégories de documents découverts sur le sol de l’Asie Mineure.

  • 78 Sur la croyance, dès l’Antiquité classique, en une influence de la lune sur les hommes, et notamme (...)
  • 79 Pour l’influence reconnue à la lune sur l’eau, la végétation et la fécondité, dans le monde grec c (...)

34Il convient de rappeler le développement, dès l’Antiquité, de croyances populaires attribuant à la lune une influence décisive sur la santé des hommes78. D’après les rares mentions conservées chez les auteurs anciens, l’influence lunaire s’exerçait aussi bien du point de vue physique que du point de vue mental. Elle agissait plus particulièrement, sur les maladies qui provoquent des crises périodiques, telles l’épilepsie, les fièvres récurrentes ou certaines formes de folies. Dans le domaine de la santé humaine, comme dans tous les autres secteurs, l’action de l’astre lunaire était positive ou négative selon le moment de son parcours auquel elle s’exerçait. La lune possédait, en outre, des vertus fécondantes79. Mais l’ambivalence même de cet astre au parcours cyclique explique qu’il provoquait la croissance tout comme le dépérissement. Pour les Anciens, les phases de la lune déterminaient le cycle de la croissance végétale, animale et humaine. Il était notamment admis que la pleine lune facilitait les accouchements. Même si leur importance et leur contenu exact sont difficiles à cerner aujourd’hui, ces croyances populaires touchant à l’influence de la lune sur la santé au sens large peuvent avoir renforcé le rapport du dieu lunaire Men à la maladie et son rôle de guérisseur.

35Cet aspect de la nature du dieu a souvent été négligé ou n’a, en tout cas, jamais fait l’objet d’études spécifiques. Pourtant, parmi les sources antiques, quatre types de documents traduisent le caractère guérisseur du culte ménique.

Des stèles d’exaltation de Lydie à la gloire de Men

  • 80 Sur ces témoignages épigraphiques propres au centre-ouest de l’Asie Mineure, qualifiés à la suite (...)
  • 81 Cette analyse quadripartite est empruntée à N. Belayche, auteur récemment de l’interprétation la p (...)

36Les territoires du centre-ouest de l’Asie Mineure, partagés entre l’est de la Lydie et la Phrygie, ont livré une série de documents épigraphiques exceptionnels dont l’originalité a suscité et suscite encore l’intérêt des chercheurs80. Datés de l’époque romaine, principalement des iie s. et iiie s. ap. J.-C., ces textes sont inscrits sur des stèles en pierre, qui portent souvent un ou plusieurs motifs sculptés en bas-relief. Les inscriptions gravées sur les faces antérieures de ces stèles se distinguent des textes votifs traditionnels : plus longues, elles relatent de petites histoires vécues par les fidèles, rédigées selon une formulation relativement standardisée, correspondant aux principales étapes de la narration. Les récits les plus complets sont conçus suivant un découpage en quatre temps : la punition subie par le fidèle, l’aveu de la faute commise, la propitiation du ou des dieu(x), et enfin l’écriture de la stèle, généralement accompagnée d’un acte d’adoration exprimé comme une εὐλογία81. Selon le point de vue adopté, l’analyse des inscriptions a mis l’accent sur l’une ou l’autre phase des expériences religieuses relatées : elles ont ainsi reçu les dénominations d’inscriptions expiatoires (Sùhneinschriftenn) ou propitiatoires (propitiatory inscriptions) ou encore de stèles de confession {Beichtinschriften), appellation la plus courante ces dernières années. Cependant, l’interprétation de ces documents s’est vue renouvelée à la suite des travaux de N. Belayche : celle-ci a mis en évidence la fonction apologétique des textes dits de confession et propose de les qualifier de stèles d’exaltation. De fait, elle fait remarquer que toutes les inscriptions soulignent la volonté des fidèles d’exalter le(s) dieu(x), de célébrer leur puissance, par l’intermédiaire de l’écrit. L’écriture de la stèle a ici pour objectif de rendre hommage au dieu et de témoigner de manière permanente de ses pouvoirs, afin d’en faire mémoire. D’ailleurs, les reliefs figurés sur les stèles peuvent contribuer à intensifier la fonction acclamatoire du texte : le fidèle est souvent représenté en adoration. L’image renchérit alors sur l’exaltation écrite de la divinité. Ainsi comprises, ces stèles d’exaltation s’inscrivent parfaitement dans l’évolution religieuse observée à l’époque impériale : elles constituent une expression parmi d’autres, des manifestations arétalogiques qui caractérisent alors la religiosité antique, en particulier en Orient.

  • 82 Ibid., p. 72.

37Si l’érection des stèles d’exaltation ne correspond donc pas à des traditions religieuses indigènes, héritées de croyances locales primitives, la deuxième phase du rituel rapporté, celle de la confession proprement dite, de l’aveu de la faute, n’en demeure pas moins très originale. En revanche, les étapes 1 et 3, c’est-à-dire respectivement l’énoncé de la punition encourue et de l’expiation sont beaucoup plus courantes. La première phase retiendra particulièrement notre attention : le fidèle y expose la peine que lui a infligée la divinité en punition de sa faute. Ce châtiment prend généralement la forme d’une maladie physique ou mentale dont souffre le fidèle ou un membre de sa famille. Le lien entre la faute et la sanction divine, en particulier conçue comme une pathologie, n’est pas lui non plus propre ni à ces documents, ni à des pratiques prétendument indigènes ; au contraire, « il caractérise toutes les sociétés préscientifiques dans lesquelles les instances supérieures font office de système d’explication du monde et de puissances d’action dans celui-ci. »82 L’attribution des maladies à l’intervention d’une force divine, notamment à l’intervention d’une divinité en colère, offensée par le comportement d’un individu ou d’une communauté, est une constante dans les sociétés humaines. Dans la Grèce antique, pareille réaction est fréquente dans le cadre du culte apollinien, en particulier en ce qui concerne les pestilences collectives, les loimoi.

  • 83 Le groupe des divinités honorées sur les stèles d’exaltation anatoliennes est relativement restrei (...)
  • 84 Ibid., p. 75.

38Parmi les dieux loués par les stèles d’exaltation lydiennes et phrygiennes figure, en bonne place, le dieu-lunaire Men83. Ce dernier pouvait donc faire l’objet de ce processus ritualisé, dans lequel le dieu est considéré comme l’auteur de la maladie, mais aussi comme le seul qui peut la guérir, à condition que le fidèle reconnaisse sa faute, qu’il l’expie et surtout qu’il rende grâce au dieu, par l’écriture d’une stèle. « La stèle inscrite peut être un des moyens rituels pour se délivrer de la faute et elle constitue en tout cas le terme du processus. »84 La maladie n’est donc ici considérée que comme un moyen utilisé par le dieu pour amener le fidèle à prendre conscience de sa faute ; elle est, en quelque sorte, le révélateur tangible de son impiété. De même, sa guérison objective la réparation de sa faute et donc l’apaisement de la colère divine. D’après un tel schéma, la maladie est certes envoyée par le dieu, notamment Men, mais la cause profonde du mal est à chercher dans le comportement du fidèle. C’est parce que l’homme a mal agi à l’égard du dieu, parce qu’il ne s’est pas comporté de manière pieuse, que la divinité le punit en l’accablant dans son corps. Pour recouvrer la santé, le malade devait confesser sa faute et surtout obtenir la propitiation du dieu. C’est pourquoi, il était impératif pour lui de faire graver son histoire dans la pierre : la magnification du dieu par l’écriture de la stèle était indispensable à l’obtention du pardon divin et au rachat du fidèle, synonymes de guérison.

  • 85 Lane, CMRDMI, n° 77 ; Id., A Re-Study of the God Men. Part I : The Epigraphic and Sculptural Evide (...)

39Parmi les stèles lydiennes d’exaltation à la gloire de Men figure un exemplaire de Sardes, approximativement daté du iie s. ap. J.-C. : la maladie y est explicitement conçue comme une punition imposée par Men à la suite de la faute d’un fidèle85. Bien qu’incomplète, l’inscription ne pose aucun problème de compréhension. Rédigée à la première personne du singulier, elle renferme la confession écrite d’un individu dont le nom n’ est pas conservé : « [...] après avoir commis une faute, je suis tombé malade, je confesse ma faute à Men Axiotènnos, je l’inscris sur une stèle ». L’emploi du verbe στηλογραφέω, « écrire sur une stèle », souligne le souci du fidèle de célébrer le dieu par l’écriture d’une stèle, conformément au modèle décrit précédemment.

  • 86 Lane, CMRDM I, n° 65 ; Van Straten, Gifts, p. 137, n° 44.3. — Cette stèle de Kula n’ est pas repri (...)

40Si le rapport du dieu à la maladie et à la guérison est exprimé ici uniquement par le texte, le corpus épigraphique des stèles d’exaltation offre également quelques documents dans lesquels l’écrit est supporté par l’image. Deux stèles d’exaltation en l’honneur de Men, mises au jour dans la région de l’actuel village de Kula, dans l’est de la Lydie, présentent en plus de l’inscription, des représentations en relief de parties du corps humain. Sur un exemplaire daté de 269-270 ap. J.-C., le texte est notamment accompagné d’un relief figurant un pied et une jambe86. De tels éléments anatomiques constituent une illustration directe du contenu de l’inscription, plus particulièrement de la punition subie. De fait, par ce récit, une fidèle célèbre Men Axiottènos qu’elle avait imploré pour son fils, précisément parce qu’il souffrait du pied. Le pied et la jambe figurés en relief ne peuvent donc être assimilés aux ex-voto anatomiques du monde égéen : la représentation des parties du corps touchées par la maladie n’a pas ici pour objectif premier d’obtenir leur guérison en sollicitant la bienveillance du dieu, ni même de placer à l’avenir les organes guéris sous la protection divine, mais d’augmenter la portée apologétique de la stèle, en renforçant par l’image, l’acclamation de la toute-puissance du dieu exprimée par l’écrit.

  • 87 L’origine de cette stèle aujourd’hui conservée au musée de Leyde, demeure incertaine : découverte (...)
  • 88 Drexler, o.c., col. 2703, n° 16 ; Lane, CMRDM I, n° 35 ; Van Straten, Gifts, p. 136, n° 42.1 ; Pet (...)
  • 89 Cf. Lane, CMRDM III, p. 19.

41Une seconde stèle lydienne (Fig. 19)87, en marbre blanc, datée de 236-237 ap. J.-C., est conçue selon le même principe. L’inscription est surmontée d’éléments anatomiques représentés en relief : sont reproduits de gauche à droite, une paire de seins, une jambe droite et une paire d’yeux, ces derniers simplement incisés dans la pierre. Cette étonnante multiplication des organes peut être expliquée par le texte selon lequel la stèle a été consacrée par plusieurs individus qui se sont associés, afin de prier pour leurs enfants et leurs bêtes : « A la déesse Anaitis et à Men Tiamos, Tychè, Sôcratès, Ammianos et Trophi-mos, fils d’Ammios, ainsi que Philètè et Sôcratia, filles d’Ammias, après avoir apaisé la Mère Anaitis, ont consacré l’offrande qui plaît aux dieux et ont érigé une stèle inscrite, pour leurs enfants et leur bétail »88. Si l’inscription ne mentionne pas la punition encourue par les fidèles et ne fait état d’aucune pathologie, elle présente, pour le reste, un schéma tout à fait conforme à la formulation habituelle des stèles d’exaltation anatoliennes : les fidèles ont obtenu la propitiation de Men et d’Anaitis et prennent soin de les magnifier par l’écriture d’une stèle à leur gloire. L’apaisement de la colère divine coïncide très probablement avec le soulagement des maux qui leur avaient été infligés en punition d’une offense89. Bien que ces maladies ne soient pas évoquées dans le texte, les reliefs anatomiques qui accompagnent l’inscription, nous informent sur les organes touchés. A la différence de la stèle précédente, où l’image illustrait le texte, les reliefs apportent, dans ce cas, un complément à l’écrit, en figurant une étape du processus qui n’était pas signalée dans l’inscription.

42Men a donc été considéré, dans l’Asie Mineure romaine du Haut-Empire, comme un dieu guérisseur, mais selon une vision encore archaïque de la maladie, qui conservait une ambivalence fondamentale à la personnalité divine : le dieu est celui qui provoque la maladie autant que celui qui la guérit. Il est intéressant de signaler, sur le sol micrasiatique, le maintien de pareille conception à travers les siècles, jusqu’à une époque avancée ; pour la plupart, les stèles d’exaltation remontent seulement au iie s. et au iiie s. ap. J.-C. Cette datation tardive confirme la perpétuation, dans la dévotion à Men en Asie Mineure, de croyances primitives, attribuant les maladies à une intervention divine, jusque sous le Haut-Empire romain.

Des ex-voto anatomiques de Lydie dédiés à Men

  • 90 Lane, CMDRMI, n° 72 (Εὔτυχος Ἰου | λίας Ταβίλλης | δοῦλος πραγμα | τευτὴς σὺν || ϰαί τῇ γυναιϰὶ| Ἐ (...)

43L’action de Men dans le domaine de la santé, en tant que dieu guérisseur, mais aussi comme auteur des maux, est également attestée, dans l’Anatolie romaine, par d’autres témoignages épigraphiques, plus conformes au processus dédicatoire habituel. Il s’agit de simples dédicaces adressées au dieu-lunaire par des fidèles touchés par l’une ou l’autre affection. Une inscription90 non datée, découverte sur le site turc de Karaoba, près de Kula, dans l’est de la Lydie antique, évoque sans ambiguïté la double intervention de Men : « Eutychos, [...], avec sa femme Épigonè, adresse une prière à Men Axiettènos, pour son fils Nicètos, pour qu’il soit sauvé, lui qui est tombé malade par le fait du dieu ». Des parents implorent Men Axiettènos, afin qu’il sauve leur fils ; or c’est le dieu lui-même qui a accablé Nicètos d’une maladie, sans doute en châtiment d’une faute commise à son égard. L’inscription de Karaoba véhicule la même conception ambivalente du dieu que les stèles d’exaltation, mais elle s’inscrit dans une démarche différente de la part des fidèles : ces parents ne confessent aucune faute — bien que la colère de Men manifestée à travers la maladie de leur fils ne soit vraisemblablement pas due au hasard — ni ne cherchent à apaiser le dieu, ni ne l’acclament par l’érection d’une stèle inscrite. Leur dédicace relève d’une simple prière adressée au dieu, en l’occurrence Men, dans le cadre d’une demande de guérison.

  • 91 Sur les ex-voto anatomiques dédiés à Men, voir Drexler, o.c., col. 2700 (n° 1-2), 2703 (n° 15), 27 (...)
  • 92 Fréquemment associée à Men dans les dédicaces de l’Asie Mineure, Artémis Anaitis est une forme mix (...)
  • 93 Lane, CMRDM I, n° 74 ; Van Straten, Gifts, p. 138, n° 47.1 (Ἀρτέμιδι Ἀνάε[ιτι] | ϰαὶ Μηνὶ Τιάμου Ἀ (...)
  • 94 Lane, CMRDM I, n° 31 ; Van Straten, Gifts, p. 136, n° 43.1.
  • 95 Stricto sensu, le nom d’» ex-voto anatomique » est donné à toutes les offrandes en forme de partie (...)

44Du reste, les fidèles confrontés à la maladie pouvaient assortir leur requête d’une promesse : leur prière s’inscrivait alors dans une démarche votive. Ils imploraient le secours d’un dieu connu pour ses pouvoirs guérisseurs et s’engageaient, en cas de réponse positive à leur demande, à consacrer une offrande en l’honneur de la divinité. Parmi les nombreuses dédicaces à Men découvertes en Anatolie, quatre sont accompagnées de reliefs représentant diverses parties du corps humain91. Mises au jour dans les villages turcs de Kula et de Gyôlde, dans la Lydie orientale, ces offrandes figurent respectivement deux pieds, deux yeux, une jambe et deux seins (Fig. 20). Il s’agit de véritables ex-voto anatomiques accompagnés de courtes dédicaces indiquant outre le nom du dieu imploré au datif et celui du dédicant au nominatif, l’objet de la demande, généralement exprimé au génitif après ὑπὲρ, dépendant du groupe verbal εὐχὴν ὰνέθηϰα. Ainsi l’une des inscriptions est formulée dans les termes suivants : « A Artémis Anaitis92 et à Men Tiamos, Alexandra a adressé une prière pour ses seins»93. La représentation en relief d’une paire de seins surmontant le texte est d’un type tout à fait semblable aux offrandes anatomiques rencontrées dans le domaine égéen : le malade place l’organe affecté sous la protection divine, soit qu’il sollicite l’intervention du dieu, soit qu’il la commémore et assure ainsi la conservation de l’organe guéri dans le futur. D’ailleurs, la dédicace à Men Ahdettènos, accompagnée d’un relief figurant une jambe, est consacrée par un fidèle en signe de reconnaissance (ἐπὶ χάριτος εὐχήν), après l’obtention de la cure94. Les fidèles donateurs de ces quatre ex-voto anatomiques à Men, désiraient donc, par ce biais, implorer le secours du dieu-lunaire face à une maladie ou le remercier pour une guérison déjà obtenue, de la même manière que dans le culte d’Asclépios par exemple. C’est avant tout le pouvoir guérisseur du dieu qui est mis en évidence dans de tels témoignages95.

Des dédicaces du centre-ouest de l’Asie Mineure : σωτηρία demandée à Men

  • 96 Cf. Lane, CMRDM I, n° 41 (actuel Ayazviran, Lydie, sans date), 72 (actuel Karaoba, Lydie, sans dat (...)

45Outre les stèles d’exaltation et les dédicaces qui traduisent explicitement, par le texte et/ou par l’image, le rapport de Men à la maladie et à la guérison, les régions du centre-ouest de l’Asie Mineure ont également livré une dizaine de dédicaces en l’honneur du dieu lunaire qui se rapportent au concept de salut, exprimé par le substantif grec σωτηρία ou d’autres mots issus de la même racine96. Comme les précédentes, ces inscriptions ont été consacrées à Men, à l’époque romaine, dans le centre-ouest de l’Anatolie, à savoir majoritairement en Phrygie et dans l’est de la Lydie, mais aussi plus à l’est, en Cappadoce, d’où provient un document isolé. Le fidèle y implore du dieu la σωτηρία, pour lui-même, pour des proches, ou pour une communauté entière. Formé sur la racine σῶς, qui signifie « sain et sauf », c’est-à-dire « en bonne santé » pour des personnes, « en bon état » pour des choses, ce terme grec désigne « le salut, le sauvetage », mais aussi « la préservation, la conservation » de personnes ou de choses.

  • 97 Dans le paganisme antique, ce type de préoccupations eschatologiques ne se manifestera que de mani (...)

46Dans de telles dédicaces, la σωτηρία recherchée peut représenter le salut face à la maladie, en d’autres mots la guérison. Mais elle peut aussi englober la conservation physique de la personne dans un sens plus large, c’est-à-dire aussi bien la préservation de l’individu face à certains dangers physiques (naufrages, guerres...), que le maintien d’un bon état physique, d’une santé satisfaisante. Il ne faut cependant pas lui attribuer des implications d’ordre moral, recouvrant l’idée de salut au sens chrétien ; les fidèles n’attendent pas du dieu l’assurance d’une vie après la mort, d’un salut dans l’au-delà97.

  • 98 Lane, CMRDM I, n° 88 ([Ἔτ]ους σοε’ ἀ[....]| Νειϰήτας Παρδ|αλᾶ Μηνὶ θεῷ| εὐχὴν|| ὸσίω ϰ(αὶ) διϰέῳ.| (...)
  • 99 Trois de ces inscriptions proviennent de Phrygie, tandis que la quatrième a été mise au jour à Com (...)

47Lorsque le dédicant prie pour le salut de toute une communauté, comme c’est le cas dans deux inscriptions adressées à Men98, il est vraisemblable que la σωτηρία représente la conservation générale de la communauté, sa pérennité grâce à la protection divine face à tous les dangers éventuels. En revanche, quand la σωτηρία est invoquée à titre individuel, il est très probable que la dédicace concerne la santé physique de la personne recommandée au dieu, soit sa guérison, soit la conservation d’une bonne santé dans l’avenir. Men est imploré de la sorte dans quatre courtes inscriptions de l’Asie Mineure centrale et même orientale99 : tantôt un fidèle prie le dieu lunaire pour la conservation physique de ses enfants ou de ses proches, tantôt un père et son fils recherchent leur propre préservation physique, tantôt enfin la conservation d’un prêtre est demandée par un néocore, peut-être son assistant.

Des monnaies de Phrygie associant Men et Asclépios

  • 100 Les monnaies des trois dernières cités sont datées du Haut-Empire, sans autre précision.
  • 101 Lane, CMRDMII, p. 68, 72, 73, 75. — Drexler, o.c., col. 2768, mentionne déjà l’existence des monna (...)

48Par ailleurs, parmi les très nombreuses monnaies micrasiatiques portant l’effigie de Men, des émissions phrygiennes de Laodicée du Lycos — sous Antonin le Pieux —, de Sébaste, de Prymnessus et de Seiblia100, présentent, sous l’Empire, le buste de Men au droit associé à l’image d’Asclépios (Fig. 21), d’Hygie ou de Télesphore au revers101.

  • 102 La désignation moderne de ces séries monétaires impériales grecques frappées dans l’est de l’Empir (...)

49Ce rapprochement de l’image du dieu lunaire indigène avec le dieu grec de la médecine et ses auxiliaires semble indiquer un lien entre les deux divinités. Or l’association des effigies de Men et d’Asclépios prend toujours place sur des émissions pseudo-autonomes. Les Modernes qualifient de la sorte des monnaies frappées par des cités de l’orient romain et dont le droit porte un type propre à la cité, et non le buste impérial102. Les deux faces sont ainsi ornées de motifs en rapport avec la cité, tels l’un de ses principaux dieux, des personnifications du peuple ou des institutions. De telles frappes nécessitaient, comme toutes les impériales grecques, une autorisation spéciale accordée par l’empereur ou le gouverneur de la province ; ceux-ci permettaient à certaines cités de frapper des monnaies dépourvues de l’effigie impériale, à laquelle le droit était généralement réservé.

50Pour donner lieu à des séries monétaires pseudo-autonomes présentant Men sur l’avers et un membre du cercle asclépiéen sur le revers, il fallait que le lien entre les deux divinités soit suffisamment profond et significatif aux yeux de la population. Il serait tout à fait plausible d’expliquer le rapport établi entre Men et Asclépios par la fonction guérisseuse attribuée à Men, ainsi apparenté à son prestigieux « confrère » hellénique. En outre, la production de pareils types par plusieurs cités indique que l’association entre Men et le dieu-médecin grec n’était pas propre à une ville, mais généralisée, du moins en Phrygie. Le pouvoir guérisseur de Men devait donc être reconnu sur l’ensemble du territoire phrygien.

2.1.2. Localisation du sanctuaire de Men Carou

  • 103 Strab., XII, 8, 20.

51Entre autres cultes du dieu lunaire, Strabon est le seul auteur antique qui signale l’existence d’un sanctuaire dédié à Men portant l’épiclèse Carou103. La mention de ce centre cultuel intervient au dernier chapitre du livre XII de la Géographie, chapitre consacré à la Phrygie et à la Mysie. La localisation du sanctuaire est néanmoins très vague, puisque le géographe grec se contente de le situer entre deux cités de la zone frontalière caro-phrygienne : le site de l’antique Laodicée du Lycos a été mis au jour et fouillé au sud du fleuve du même nom, tandis que la bourgade de Caroura a été identifiée non loin de là, à quelque 25 km à l’ouest de Laodicée (Carte 1, p. 11).

  • 104 Lane, CMRDMII, p. 51-82.
  • 105 Ibid., p. 48 ; BMC Caria, p. 65, n° 18-19.
  • 106 Lane, CMRDM II, p. 48.

52Face à la pauvreté des textes, il a fallu recourir à d’autres sources documentaires, afin de préciser la position du sanctuaire de Men Carou. La numismatique a fourni, dans ce cadre, une aide précieuse. L’effigie de Men, reconnaissable au croissant et au bonnet, figure, le plus souvent au revers, sur le monnayage impérial de plus d’une vingtaine de localités phrygiennes104 (Fig. 18, p. 179). L’une de ces monnaies, sans doute de l’époque de Septime Sévère, présente sur l’avers, autour du buste de Men, la mention ΜΗΝ ΚΑΡΟΥ105. Cette légende permet d’identifier avec certitude la ville qui abritait le sanctuaire, dans lequel le dieu était précisément vénéré, d’après Strabon, sous le nom de Men Carou. Il s’agit de la cité d’Attouda, puisque la même pièce porte, au revers, l’indication ΑΤΤΟΥΔΕΩΝ autour d’un autel. Cette ville a d’ailleurs livré deux autres émissions impériales106, l’une avec le buste de Men au revers de celui du Dèmos accompagné de la légende ΔΗΜΟΣ ΑΤΤΟΥΔΕΩΝ, l’autre avec Men debout entouré de la mention ΑΤΤΟΥΔΕΩΝ, au revers du buste de la Boulè.

  • 107 Strabon (XII, 8, 17) indique que la bourgade de Caroura marquait la limite entre la Phrygie et la (...)

53L’étude du monnayage a ainsi permis d’identifier la cité antique qui abritait le sanctuaire de Men Carou évoqué par Strabon. Il se dressait sur le territoire d’Attouda (Carte 2, p. 12), une localité qui, d’après les propos du géographe grec, s’était établie sur la pente septentrionale du Salbacos, au sud du Méandre et à l’ouest de Laodicée. La position exacte d’Attouda dans le secteur caro-phrygien107 demeure néanmoins incertaine et l’emplacement occupé par le sanctuaire n’a pu encore être mis au jour. L’identification des sites antiques s’avère très difficile dans cette contrée où sont dispersés de nombreux villages turcs.

  • 108 Une autre hypothèse défendue par Ruge, in RE, s.v. Attuda (1896), col. 2259, situe Attouda à l’oue (...)
  • 109 CIG 3950 ; J.G.C. Anderson, A Summer in Phrygia, in JHS, 17, 1897, p. 399, n° 2 (Ἀγαθῆ Τύχτ].| Μ. (...)
  • 110 Lors de son passage dans la région à la fin du xixe s., W.M. Ramsay avait appris que l’ancien marc (...)
  • 111 Nicétas Choniatas, Hist., p. 494, 92 et 95 van Dieten.
  • 112 Cf. Ramsay, ‘Phrygia I, p. 168.

54La localisation la plus fréquemment admise situe Attouda au sud-ouest de Serai Kôy, au village d’Assar ou Ipsili Hissar108. Cette identification repose essentiellement sur la découverte, à Assar même, d’une inscription de l’époque impériale, probablement datée entre 161 et 169, qui mentionne le δῆμος ‘Αττουδέων109. Le sanctuaire de Men proprement dit devait se dresser au-dessous de la ville d’Attouda, près de l’actuel village de Gereli Kôy110. De fait, le nom de cette localité turque semble dériver de la racine antique Car-, sur laquelle était formée l’épiclèse locale du dieu. Gereli Kôy s’élève d’ailleurs à l’emplacement, ou du moins à proximité de l’agglomération byzantine de Καρία citée aux XIIe s. — XIIIe s., par Nicétas Choniatas111 et dont le nom est construit sur la même racine112.

  • 113 Ibid., p. 170-171.
  • 114 Anderson a visité le site présumé de Caroura avec ses sources, ainsi que le site voisin d’Attouda (...)
  • 115 Strab., XII, 8, 17.
  • 116 Athénée, II, 17.

55La bourgade de Caroura (Carte 1, p. 11), quant à elle, a été identifiée au nord-est du village de Tekke Kôy, sur la rive méridionale du Méandre, à moins de 10 km du site présumé d’Attouda113. Plusieurs sources d’eaux chaudes émettant des vapeurs sulfureuses, s’écoulent ou, en tout cas, s’écoulaient toujours en ce lieu à la fin du xixe siècle114. La présence de telles sources s’accorde avec les témoignages de Strabon115, au début de l’époque impériale, et d’Athénée116, au IIIe s. ap. J.-C., qui évoquent tous deux les eaux de Caroura.

2.1.3. Caractère guérisseur de Men à Attouda : les témoignages littéraires

  • 117 Strab., XII, 3, 31.

56Strabon constitue, avec sa Géographie, une source absolument incontournable s’agissant du culte de Men Carou. Il évoque le sanctuaire de ce dieu à deux reprises, au livre XII. Si le premier passage se réduit à une simple mention dans une énumération des temples de Men117, le second plus long, offre une série de renseignements essentiels :

  • 118 Strab., XII, 8, 20 (trad. Fr. Lasserre, 1981, retravaillée sur le grec par l’auteur).

Entre Laodicée et Caroura se trouve un sanctuaire dit de Mên Carou, objet d’une grande vénération. De notre temps, une grande école [μέγα διδασϰαλεῖον] de médecins hérophiléens y fut installée par Zeuxis, à qui succéda Alexandre Philalèthe, comme avait été ouverte à Smyrne par Hicésios, du temps de nos pères, une école de médecins érasistratéens, aujourd’hui encore en activité, mais dans une orientation différente118.

  • 119 Pour le développement de l’école hérophiléenne en Asie Mineure et son association avec le culte de (...)
  • 120 L’école de Smyrne s’inscrivait dans la ligne des travaux d’Érasistrate de Céos [24]. Pour ce médec (...)
  • 121 Les derniers mots de Strabon (XII, 8, 20, l. 9-10 : νῦν δ’ οὐχ ὁμοίως τι συμβαίνει) sont sujets à (...)
  • 122 Supra, p. 172 sq.
  • 123 BMC Caria, p. xl-xli, évoque déjà le rôle guérisseur de Men en fonction des rapports existants ent (...)

57Strabon est ainsi l’unique écrivain antique à faire explicitement référence au sanctuaire de Men Carou, situé dans l’extrême nord-est du territoire carien, aux frontières de la Phrygie. Outre qu’il souligne la grande renommée dont bénéficiait ce lieu de culte, le géographe grec révèle une information capitale, à savoir l’installation d’une école de médecins [53-57], en relation avec le sanctuaire. Active entre 50 av. J.-C. et 50 ap. J.-C., cette école médicale fonctionnait selon les principes définis par le médecin alexandrin Hérophile119. Au dire de Strabon, elle devait jouir d’un certain prestige, vu sa comparaison avec une autre école de médecine, fondée par Hicésios à Smyrne120 et dont le géographe semble rappeler la célébrité passée121. Les propos de l’écrivain grec indiquent que l’école hérophiléenne s’était développée en liaison avec le sanctuaire de Men Carou ; ce dernier apparaît, en quelque sorte, comme le foyer de l’établissement médical. La situation ici décrite en Asie Mineure n’est pas sans rappeler l’établissement à Cos, d’un célèbre Asclépieion et d’une non moins fameuse école de médecine, bien que la datation des vestiges insulaires découverts à ce jour n’ait pas permis de démontrer leur simultanéité122. L’association d’une école médicale avec le sanctuaire de Men Carou confirme, en tout cas, la fonction de guérisseur que devait remplir le dieu lunaire à Attouda123.

58Le sanctuaire de Men Carou semble également être désigné, mais en des termes plus obscurs, par un second auteur grec, en l’occurrence Athénée, au IIIe s. ap. J.-C. :

  • 124 Athénée, II, 17.

Les eaux de Karoures sont sèches et fort chaudes. Celles qui se trouvent aux environs du bourg de Mên [περὶ Μηνὸς ϰώμην], en Phrygie, sont plutôt âpres et nitreuses [..·]124.

  • 125 D’ailleurs, en XII, 3, 31, Strabon mentionne, en Phrygie, un hiéron de Men « dans le lieu du même (...)
  • 126 Perdrizet, o.c., p. 61-62.
  • 127 L’utilisation des eaux locales, qu’elles soient ou non dotées de propriétés thérapeutiques, appara (...)

59Ce court extrait est tiré d’une énumération de diverses sources et de leurs propriétés respectives. La Mènos kômè, située par Athénée en Phrygie, devait se trouver, étant donné sa position dans la liste, dans les environs immédiats de Caroura. La localisation géographique de ce « bourg de Men » correspond donc à celle du sanctuaire de Men Carou par Strabon, en l’occurrence entre Laodicée et Caroura. Athénée désigne probablement, par les mots Mènos kômè, la bourgade qui entourait le centre cultuel dédié à Men125. La présence d’une source aux propriétés remarquables s’accorde tout à fait avec la construction d’un sanctuaire, siège d’un culte guérisseur126. L’eau jouait, en effet, un triple rôle dans de tels cultes, intervenant notamment lors de la phase strictement thérapeutique de la consultation ; elle était alors utilisée comme remède après l’incubation127.

60Mais quelles sont les propriétés prêtées par Athénée à l’eau de la source localisée « aux environs du bourg de Men » ? L’écrivain grec la qualifie de τραχυτερά ϰαὶ λιτρωδέστερα, « âpre et nitreuse » dans la traduction française. Les comparatifs employés sont ceux de deux adjectifs bien attestés en grec ancien, τραχύς et λιτρώδης, forme attique de νιτρώδης. Τραχύς est un adjectif assez commun, qui peut être choisi pour désigner diverses réalités, avec pour sens général « rude ». Dans le cas présent, il s’applique à une eau âpre ; il désigne la sensation de rudesse que le liquide procure en bouche, c’est-à-dire une qualité purement physique de l’eau, sans aucun rapport avec sa composition chimique.

  • 128 Pour le νίτρον : RE, s.v. Nitrum (Schramm, 1936), col. 776-780 ; Neue Pauly, s.v. Nitrum (C. Hünem (...)
  • 129 Outre de nombreuses mentions dans la Collection hippocratique (X, 703 L., s.v. nitre), les utilisa (...)

61L’adjectif νιτρώδης, en revanche, signifie « nitreux, qui contient du nitre ». Il spécifie donc un des constituants de l’eau. Le terme « nitre » nécessite cependant quelques explications. Le νίτρον 128 des Anciens est une appellation qui recouvre plusieurs composés chimiques aujourd’hui distingués ; il pouvait désigner le natron, la soude, la potasse, ou le salpêtre, autant de sels alcalins aux propriétés analogues. Or, en plus de son utilisation pour la lessive et comme engrais, le νίτρον était fréquemment employé à des fins médicales129. Il possédait de fait, des propriétés échauffantes et émollientes, mais aussi astringentes et siccatives ; en outre, des vertus désinfectantes et cicatrisantes lui étaient également reconnues. C’est pourquoi il est mentionné dans de nombreuses recettes d’emplâtres, d’onguents ou de collyres ; mais il était aussi administré par voie orale ou utilisé sous forme de bains. Il était recommandé face à des affections extrêmement variées, aussi bien dans des cas d’ulcérations, de brûlures et de démangeaisons que lors d’empoisonnements ou de morsures ; il intervenait également souvent en gynécologie, alors appliqué en pessaire. Le nitre faisait ainsi l’objet de multiples utilisations médicales, attestées dès l’époque d’Hippo-crate, et toujours connues de Pline l’Ancien et de Dioscoride, au ier s. ap. J.-C. Une eau nitreuse, comme celle signalée par Athénée aux environs du bourg de Men, aurait pu se voir attribuer des qualités thérapeutiques. Sa présence à proximité du sanctuaire de Men Carou pourrait dès lors s’accorder avec la nature guérisseuse du culte rendu en ce lieu. Si l’hypothèse est recevable, les malades qui consultaient le dieu Men à Attouda avaient à leur disposition une eau réputée pour ses propriétés curatives ; ils pouvaient compléter leur visite au temple par un passage à la source.

2.1.4. Relations entre Men et Asclépios : des indices numismatiques

  • 130 Pour le contexte historique et géographique de la fondation de Laodicée du Lycos : infra, p. 197 s (...)

62Le sanctuaire de Men à Attouda était donc le siège d’un culte guérisseur. Mais le dieu lunaire n’était pas le seul dieu de la région auquel pouvaient s’adresser les malades en quête de guérison. Quelque 20 km à l’ouest d’Attouda, la ville de Laodicée du Lycos a aussi accueilli le culte d’Asclépios. Située sur la rive méridionale du fleuve Lycos, cette cité avait été créée par les souverains Séleucides à l’époque hellénistique, à l’emplacement d’une localité indigène130.

  • 131 Sur les monnaies de Laodicée à l’image de Men, voir Lane, CMRDMII, p. 67-69.

63À ce jour, la présence de Men dans la fondation séleucide n’est suggérée que par le monnayage ; émis sous les règnes d’Auguste, de Néron et d’Antonin le Pieux, six types monétaires laodicéens reproduisent, en effet, l’effigie du dieu lunaire131, que ce soit en buste au droit ou en pied au revers. L’une de ces monnaies (Fig. 21, p. 189) présente néanmoins une iconographie très intéressante, puisqu’elle combine le buste de Men sur l’avers à la figure d’Asclépios debout avec le bâton au serpent sur le revers. Datées du Haut-Empire romain, ces émissions confirment le large rayonnement de Men en Asie Mineure centrale, mais aussi son maintien à une époque relativement avancée.

  • 132 Sur les monnaies de Laodicée à l’effigie d’Asclépios et/ou d’Hygie, voir Mionnet, IV, 323-331 ; Su (...)

64À l’époque impériale, les Laodicéens honoraient également Asclépios : des Asclépieia étaient célébrés dans la ville, où s’élevait sans doute un sanctuaire consacré au dieu-médecin. C’est à nouveau la numismatique qui constitue notre principale source d’informations : quelques émissions monétaires de Laodicée présentent l’image d’Asclépios et/ou de sa fille Hygie, ou encore du bâton au serpent (Fig. 22), qui était son attribut132. Parmi les frappes figurant Asclépios, outre une monnaie à l’effigie de Lucius Aelius Caesar et donc émise en 136 ou 137, quelques exemplaires datent du règne d’Antonin le Pieux ; quant à la monnaie ornée du bâton au serpent, elle remonte au principat d’Auguste.

  • 133 Head, HN2, p. 679 ; BMC Phrygia, p. lxxxi ; Robert, Inscriptions Laodicée, p. 292-293 ; Leschhorn- (...)
  • 134 Cf. FD III 1, p. 363-365 ; L. Robert, Études d’épigraphiegrecque, in Rev. Phil., 56,1930, p. 53-55

65De plus, d’autres émissions monétaires133 corroborées par une inscription de Delphes134 révèlent, sous le règne de Caracalla, l’organisation d’Asclépieia dans la cité. Malgré l’instauration tardive, au début du IIIe s. ap. J.-C., des concours en son honneur, le dieu d’Épidaure devait être déjà implanté à Laodicée. Bien que nous manquions d’autres sources qui corroborent leur témoignage pour les premiers siècles de l’Empire, les monnaies à l’effigie d’Asclépios émises sous Antonin le Pieux, ainsi que la frappe décorée du bâton au serpent à l’époque d’Auguste, constituent un premier indice de la présence du dieu au sein des cultes urbains. Il est, du reste, improbable que Caracalla ait décidé de fonder un festival en l’honneur d’Asclépios dans une ville où le dieu était parfaitement inconnu. Au contraire, son choix a sans doute été motivé par un culte préalablement rendu à Asclépios dans la cité.

  • 135 Ainsi en Phrygie, le culte d’Asclépios n’est attesté que dans deux sites, à savoir Métropolis et l (...)

66Il faut par ailleurs noter que le dieu-médecin n’a reçu qu’un accueil très limité en Asie Mineure centrale135. Le faible succès rencontré par Asclépios dans cette contrée trouve une explication au moins partielle dans l’ancrage profond de Men au cœur des territoires micrasiatiques. Le dieu lunaire remplissait pour la population indigène un rôle très similaire à celui d’Asclépios chez les Grecs. Il était conçu comme un dieu familier et bienveillant, notamment consulté pour ses pouvoirs guérisseurs. Son culte était largement répandu dans les villes lydiennes, pisidiennes et phrygiennes, dont Attouda. Aux yeux des autochtones, Asclépios apparaissait en quelque sorte comme un doublon de Men ; il n’ a donc été que rarement introduit dans les panthéons locaux.

  • 136 Sur le transfert des colons grecs et de leurs dieux lors de la fondation de colonies hellénistique (...)

67D’ailleurs, même à Laodicée, la présence d’Asclépios n’est attestée que sous l’Empire romain. Dans l’état actuel de la documentation, le dieu-médecin des Grecs semble absent des cultes laodicéens durant l’époque hellénistique. Les souverains hellénistiques cherchaient pourtant à créer des points d’ancrage de la culture hellénique au cœur des territoires orientaux. Lors de la fondation de la cité au IIIe s. av. J.-C., les arrivants grecs ont apporté avec eux leurs traditions, notamment religieuses ; ils ont ainsi transporté leurs dieux dans la nouvelle cité, leur élevant des sanctuaires et des autels136. Malgré ces circonstances favorables, le culte d’Asclépios ne paraît pas avoir été introduit alors dans le panthéon laodicéen ; l’ancrage préalable de Men dans la région explique sans doute, au moins partiellement, l’implantation tardive d’Asclépios. Le dieu lunaire répondait aux attentes de la population, grecque comme autochtone, dans le domaine de la santé. Il faut d’ailleurs rappeler que ce sont des médecins grecs de la mouvance hérophiléenne qui se sont installés à proximité immédiate du sanctuaire de Men Carou, auquel ils rendaient probablement un culte commun.

  • 137 L’identification de Men et d’Asclépios à Laodicée avait été proposée par Ramsay, Phrygia I, p. 52- (...)
  • 138 Ramsay, Phrygia I, p. 52.

68S’ils remplissaient des fonctions similaires, Men et Asclépios n’ont jamais été identifiés l’un à l’autre137. Ils ont conservé leur iconographie propre : chacun possède son costume et ses attributs, qui permettent de le reconnaître sans hésitation. De même, ils faisaient l’objet de dévotions distinctes, comme le démontre la coexistence, quoique tardive, de leurs cultes à Laodicée. D’ailleurs, le culte de Men revêt une forme plus archaïque que celui de son confrère hellénique. Le dieu lunaire intervient encore de manière ambivalente : s’il apporte la guérison aux hommes, il est également celui qui envoie la maladie à ceux qui l’ont offensé. Asclépios, en revanche, est conçu dans le monde grec comme un dieu exclusivement guérisseur ; il soigne les malades qui l’implorent, mais n’est jamais considéré comme la cause de leurs maux. Il est donc tout à fait erroné de concevoir Asclépios comme une simple « forme grécisée de Men Carou »138. Ainsi que l’a souligné L. Robert, rien dans la documentation, ne prouve l’assimilation entre Men et Asclépios.

  • 139 Sur Asclépios, dieu grec en Asie Mineure, voir Robert, Inscriptions Laodicée, p. 292.

69Ces deux divinités investies de pouvoirs guérisseurs partageaient une sphère d’intervention commune, mais elles agissaient selon un mode différent. Asclépios était un étranger en Asie Mineure139, en tout cas dans les territoires peu ou pas hellénisés. À la différence d’Apollon ou de Zeus, il n’a jamais été identifié à des divinités indigènes. Au contraire, il a entièrement conservé sa personnalité originelle, garantie de son pouvoir guérisseur. Il apparaissait donc comme un dieu profondément grec, qui dans la région de Laodicée, n’a connu qu’un succès tardif et limité, étant donné l’implantation ancienne d’un autre dieu guérisseur, un dieu local plus familier, en l’occurrence le dieu lunaire Men Carou, vénéré dans son sanctuaire d’Attouda par les Grecs comme par les autochtones.

  • 140 BMC Caria, p. 62 (n° 3), 65 (n° 22), 67 (n° 32).

70Néanmoins, ces deux divinités ne sont pas demeurées confinées à leurs centres d’origine. Comme observé précédemment, Men est également attesté sur le monnayage laodicéen à l’époque impériale. Plus étonnant à première vue, Asclépios apparaît pour sa part sur des monnaies d’Attouda. Respectivement émis sous Trajan, Septime Sévère et son épouse Julia Domna, trois types monétaires attoudéens140 portent l’image d’Asclépios : soit le dieu-médecin est figuré en buste au droit, alors qu’Hygie occupe le revers, soit le père et la fille ornent ensemble le revers, soit encore Asclépios est associé à Télesphore sur le revers. Dans une région où la dévotion asclépiéenne n’a rencontré qu’un succès très limité, la présence du dieu dans la cité voisine de Laodicée pourrait expliquer, à l’époque impériale, son apparition même discrète sur les monnaies d’Attouda. Bien qu’aucune assimilation ne se soit jamais produite entre Men Carou à Attouda et Asclépios à Laodicée du Lycos, chaque culte conservant son autonomie et ses spécificités, des rapprochements se sont néanmoins produits vu leur caractère guérisseur commun. La plus belle illustration en est fournie par la monnaie frappée à Laodicée sous Antonin le Pieux, qui associe le buste de Men sur l’avers à la figure d’Asclépios debout avec le bâton au serpent sur le revers.

2.2. L’école hérophiléenne de Laodicée du Lycos

2.2.1. Un établissement micrasiatique hérophiléen

  • 141 Selon la tradition la plus probable, Laodicée aurait été fondée par Antiochos II en l’honneur de s (...)

71Fondation hellénistique d’Antiochos II, peu avant le milieu du IIIe s. av. J.-C., Laodicée du Lycos141 comptera, dès le Ier s. av. J.-C. et surtout dans les premiers siècles de l’Empire romain, parmi les centres urbains les plus actifs de l’Asie Mineure. Située dans l’extrémité nord-est du territoire étudié, dans les confins caro-phrygiens (Carte 1, p. 11), elle était établie dans une plaine humide et fertile, sur la rive sud du Lycos, non loin du confluent avec le Méandre. Elle occupait ainsi un emplacement stratégique au croisement de voies de communication majeures ; elle s’élevait, de fait, à la jonction de la grande route ouest-est, qui reliant Éphèse et la côte à l’Orient, traversait l’Anatolie de part en part, et de l’axe nord-sud qui, de Sardes, se dirigeait vers la Pisidie et la Pamphylie.

  • 142 Pour l’industrie textile qui se développa à Laodicée du Lycos : Ramsay, Phrygia I, p. 40-42 ; T.R. (...)

72Grâce à sa position géographique privilégiée et à la fertilité de son sol, Laodicée du Lycos devint un centre économique et bancaire de premier plan. L’industrie textile142 y connut, à l’époque romaine, un essor sans précédent : l’élevage de moutons réputés pour leur laine noire et brillante extrêmement douce, alimentait les ateliers de la ville ; les artisans locaux produisaient des tissus et des vêtements dont certains étaient largement exportés. Sa prospérité était telle qu’après le séisme de 60 ap. J.-C., les Laodicéens relevèrent par leurs propres moyens, sans recourir à l’aide impériale, les ruines de leur cité gravement endommagée. De sa gloire passée témoignent l’étendue et la richesse des ruines mises au jour : parmi les nombreux vestiges architecturaux découverts à l’intérieur du vaste mur d’enceinte figurent deux théâtres, un odéon, un stade, un gymnase, mais aussi un splendide nymphée richement décoré ; ce dernier dépendait, de même que les aqueducs à proximité, du remarquable système d’adduction d’eau mis en place.

  • 143 RE, s.v. Antiochos 63 (v. ARNIM, 1894), col. 2494; V. Brochard, Les sceptiques grecs, 2e éd., Pari (...)
  • 144 G.W. Bowersock, Augustus and the Greek World, Oxford, 1965, p. 143-144 ; Id., Greek Sophists in th (...)
  • 145 Gal., Antid., II, 10-11 (XIV, 163, 171 K.).
  • 146 Philoum., De ven. anim., 10, 6-9 (ed. M. Wellmann, CMG X 1, 1, 1908, 14-15).
  • 147 Gal., Meth. med., II, 7 (edd. D. Querleu, J. Boulogne, A. Gérard, Stemma, 2, 2, Lille, 1992, p. 31 (...)
  • 148 Galien s’est notamment fondé sur les traités de Théodas pour rédiger sa Subfiguratio empirica (Esq (...)

73Lieu d’échanges et de commerce, la riche Laodicée du Lycos connut également un certain rayonnement sur le plan intellectuel. Elle fut la patrie du philosophe sceptique Antiochos143, actif à la fin du Ier s. ou au début du IIe s. ap. J.-C., ainsi que du sophiste M. Antonius Polémon144, héritier, dans la première moitié du IIe s. ap. J.-C., d’une prestigieuse famille laodicéenne. Mais le domaine de recherches qui produisit les réflexions les plus fécondes fut sans aucun doute la médecine. L’art médical suscita, à Laodicée du Lycos, une véritable émulation dont témoigne l’activité de plusieurs médecins qui jouissaient, dans l’Antiquité, d’une importante renommée. Ainsi le souvenir d’un certain Zénon [52], originaire de la cité au Ier s. av. J.-C., s’est conservé dans la littérature médicale jusqu’au IIe s. ap. J.-C. ; Galien145 et Philouménos146 rapportent quelques recettes pharmacologiques empruntées à leur confrère laodicéen. Au début du IIe s. ap. J.-C., Laodicée a donné naissance à un autre médecin demeuré célèbre : le dénommé Théodas [58] compta parmi les membres les plus influents de la secte empirique147. Il composa trois ouvrages médicaux (Κεφάλαια (Points essentiels), Εἰσαγώγη (Introduction), Περὶ τῶν τῆς ἰατριϰῆς μερῶν (Sur les divisions de l’art médical), aujourd’hui perdus, mais qui ont rencontré un fort intérêt non seulement chez ses contemporains, mais aussi par la suite, puisqu’ils ont notamment été commentés par Galien148.

  • 149 Hérophile de Chalcédoine (330/320 — 260/250 av. J.-C.) exerça à Alexandrie sous Ptolémée Ier et Pt (...)
  • 150 Sur l’intense activité intellectuelle, tant scientifique, que philosophique ou littéraire, dont Al (...)

74Néanmoins, le signe le plus éclatant de la vitalité des recherches médicales menées à Laodicée du Lycos est fourni par l’établissement en ce lieu d’une école hérophiléenne [53-57], dans la ligne de la prestigieuse école hérophiléenne alexandrine. L’école hérophiléenne de Laodicée du Lycos est demeurée, durant près d’un siècle, soit entre le milieu du Ier s. av. J.-C. et le milieu du Ier s. ap. J.-C., l’un des centres médicaux les plus dynamiques des débuts de l’époque impériale (Carte 3, p. 13). Née, au début du IIIe s. av. J.-C., dans la cité égyptienne d’Alexandrie, à la suite des recherches et aux expériences de son fondateur Hérophile de Chalcédoine149, la médecine hérophiléenne est longtemps restée confinée au milieu alexandrin. Pendant deux siècles environ, Hérophile, puis ses disciples ont trouvé, à Alexandrie, l’environnement idéal pour la poursuite de leurs travaux. La ville d’Alexandre le Grand était alors le nouveau centre du monde sur le plan intellectuel ; les premiers Ptolémées y avaient fondé des institutions culturelles de premier plan, telles le Musée (Μουσεῖον) et la Bibliothèque150.

  • 151 Le démantèlement de l’élite intellectuelle d’Alexandrie sous le règne de Ptolémée VIII est évoqué (...)
  • 152 Pour une présentation individuelle des médecins hérophiléens de Laodicée du Lycos : infra, p. 205 (...)

75Pourtant, en 145-144 av. J.-C., se produit un changement radical dans l’attitude du pouvoir, avec l’expulsion de l’intelligentsia alexandrine ordonnée par Ptolémée VIII Évergète II151. À la suite de ces événements, certains médecins hérophiléens quittent le royaume lagide, tandis que d’autres attendent dans la cité égyptienne des heures plus favorables. De fait, un siècle plus tard, intervient un dédoublement de l’école hérophiléenne, avec d’une part, les travaux de certains médecins hérophiléens à Alexandrie, et d’autre part, la formation, à Laodicée du Lycos, d’un groupe de médecins se réclamant de l’enseignement d’Hérophile. La cité caro-phrygienne deviendra ainsi, à partir du milieu du Ier s. av. J.-C., le second foyer de la secte hérophiléenne. La fondation micrasiatique ne se contentera toutefois pas d’être une pâle copie de l’école alexandrine ; au contraire, elle comptera des membres actifs et influents qui assureront son renom et attireront des élèves jusqu’au milieu du Ier s. ap. J.-C. environ. Trois générations successives de praticiens hérophiléens152 ont été mises en évidence à Laodicée du Lycos : la première correspond à la création de l’école avec son premier directeur Zeuxis Philalèthe [53] ; la deuxième s’inscrit dans la continuité avec Alexandre Philalèthe [54], successeur de Zeuxis à la tête de l’école ; la troisième enfin est illustrée par les noms d’Aristoxène [55] et de Démosthène Philalèthe [56], lequel est le dernier Hérophiléen d’Asie Mineure connu ; sa réputation dans le domaine de l’ophtalmologie garantira d’ailleurs la postérité de l’école laodicéenne jusqu’en plein Moyen Âge.

  • 153 Cf. von Staden, Herophilus, p. 461-462.
  • 154 Le tremblement de terre qui a frappé Laodicée du Lycos en 60 ap. J.-C., a également touché les cit (...)

76Cependant, l’établissement hérophiléen micrasiatique décline rapidement dès 50 ap. J.-C. Plusieurs causes ont été invoquées pour expliquer sa disparition153 ; plutôt que d’en privilégier l’une ou l’autre, il semble qu’il faille leur accorder à toutes une part de responsabilité. Ainsi, le séisme qui a affecté la ville de Laodicée du Lycos sous le règne de Néron, en 60 ap. J.-C. précisément154, a probablement été néfaste à la communauté médicale, d’autant qu’elle devait être déjà affaiblie. De fait, l’école hérophiléenne, dans son ensemble, avait alors perdu de son prestige au profit des nouvelles sectes médicales, avec lesquelles ses partisans entretenaient de constantes polémiques. Accaparés par leurs travaux doxographiques et exégétiques, les Hérophiléens avaient, de plus, négligé la réflexion théorique sur l’art médical, ce qui les plaçait souvent en position d’infériorité par rapport à leurs confrères, mais néanmoins rivaux, adeptes d’autres sectes. La décadence de l’école hérophiléenne installée à Laodicée du Lycos résulte donc vraisemblablement de la conjonction de divers facteurs externes et internes.

  • 155 Sur la doxographie et l’historiographie médicales dans l’Antiquité classique, voir Ph. van der Eij (...)
  • 156 Gal., Depuls. differ., IV, 4-5 (VIII, 725-727, 731 K.). Cf. von Staden, Herophilus, p. 538.
  • 157 Gal., De puls. differ., IV, 10 (VIII, 746-747 K.). Cf. von Staden, Herophilus, p. 560-562.

77Les membres de l’établissement hérophiléen micrasiatique partageaient la plupart des centres d’intérêt de leurs homologues alexandrins. Leur attention s’est ainsi essentiellement portée sur la sphygmologie, la gynécologie, la physiologie — celle de la reproduction en particulier — mais aussi sur la pharmacologie. En ce qui concerne les recherches médicales théoriques, les Hérophiléens s’intéressaient donc à des questions relativement variées, dont la majorité avaient déjà étudiées par leur maître Hérophile. Toujours suivant l’exemple du fondateur de la secte, une part importante de l’activité hérophiléenne était consacrée à la philologie hippocratique et à la doxographie ; de nombreux commentaires des œuvres d’Hippocrate, de même que plusieurs recueils d’opinions sont l’œuvre de médecins hérophiléens155. À Laodicée du Lycos, par exemple, Alexandre Philalèthe était l’auteur d’un ouvrage d’Opinions (Tà âpéaxovzd) en cinq livres au moins156, tandis que son disciple Aristoxène avait rédigé un traité intitulé Sur Hérophile et son école, dont le livre XIII exposait les différentes théories du pouls élaborées au long de l’histoire de la secte hérophiléenne157.

  • 158 Strab., XII, 8, 20.

78Excepté les informations contenues dans la littérature médicale, les principales sources de renseignements sur l’école de Laodicée sont, d’une part la Géographie de Strabon, d’autre part des monnaies locales augustéennes. Ces documents ont déjà été évoqués précédemment, en raison des informations qu’ils fournissent sur le sanctuaire de Men Carou. Ce dernier, lieu d’un culte guérisseur, est explicitement mis en rapport par Strabon158 avec l’école micrasiatique hérophiléenne. Quoique le géographe grec ne spécifie pas quelle était la nature exacte des liens entre le culte ménique et les médecins hérophiléens, il ressort de son témoignage que le sanctuaire de Men Carou entretenait des relations étroites avec l’école médicale.

  • 159 Pour le sanctuaire de Men Carou, en particulier sa localisation : supra, p. 189 sq.
  • 160 BMC Phrygia, p. 302, n° 149-153 ; Burnett-Amandry-Ripolles, o.c., p. 477, n° 28932895. W.M. Ramsay (...)
  • 161 La présence du surnom Philalèthe, porté par les directeurs successifs de la branche micrasiatique (...)

79La localisation respective des deux centres médicaux, cultuel et professionnel, n’est indiquée qu’approximativement par Strabon. La position du sanctuaire a néanmoins pu être précisée grâce à la numismatique159 ; il avait été érigé sur le territoire de la cité d’Attouda, située dans les confins caro-phrygiens, au sud du Méandre, entre Caroura et Laodicée du Lycos. Quant à l’emplacement de l’école hérophiléenne, il a également pu être déterminé par l’étude des monnaies. Deux émissions de Laodicée du Lycos portent, au revers, la légende ΖΕΥΞΙΣ ou ΖΕΥΞΙΣ ΦΙΛΑΛΗΘΗΣ autour de la représentation de Zeus debout ou du bâton au serpent d’Asclépios160 (Fig. 22, p. 194) ; datées du règne d’Auguste, ces frappes rappellent le nom du médecin [53] considéré par Strabon comme le premier chef de l’école hérophiléenne micrasiatique161. Celle-ci avait donc son siège à Laodicée du Lycos. Cette localisation n’ est d’ailleurs guère étonnante : Laodicée comptait alors parmi les cités les plus opulentes de l’ouest de l’Asie Mineure. L’essor du centre urbain ainsi que la proximité du sanctuaire de Men Carou ont dû constituer de puissants incitants lors de l’installation de l’école.

  • 162 Strab., XII, 8, 20, l. 6-7.
  • 163 L’unique emploi du terme διδασϰαλεῖον pour désigner l’apprentissage médical apparaît chez Galien ( (...)
  • 164 Pour l’utilisation courante de διδασϰαλεῖον au sens d’école, d’établissement d’enseignement collec (...)
  • 165 Cf. Épicure, frg. 50, Usener (= frg. 19, 2, Arrighetti) ; Denys d’Halicarnasse, Démosthène, 2.
  • 166 Cf. von Staden, Herophilus, p. 459.

80Bien qu’il ne consacre que quelques lignes de son colossal traité aux médecins hérophiléens, Strabon apporte des informations primordiales pour la compréhension de l’école micrasiatique, de son fonctionnement en particulier. Le géographe grec qualifie ainsi l’établissement laodicéen de μέγα διδασϰα-λεῖον162, soit « un grand lieu d’instruction ». Or le terme διδασϰαλεῖον n’est, à une exception près, jamais employé par les Anciens pour désigner l’école hérophiléenne d’Alexandrie, ni même une autre école médicale quelle qu’elle soit163. Il est généralement appliqué aux écoles dans le sens d’établissements pédagogiques destinés aux enfants et aux jeunes gens, c’est-à-dire des lieux d’éducation, où les écoliers recevaient l’enseignement de maîtres, grammairiens et rhéteurs le plus souvent164. Ce terme apparaît également parfois pour désigner une école philosophique165. D’ordinaire réservé à des institutions officielles d’enseignement collectif, le substantif διδασϰαλεῖον pourrait avoir été choisi ici, eu égard à l’institutionnalisation plus forte observée dans l’établissement hérophiléen de Laodicée du Lycos166.

  • 167 Ibid., p. 459-460.
  • 168 Cf. RE, s.v. Μουσεῖον 1 (Müller-Graupa, 1933), col. 797-821 ; P.M. Fraser, Ptolemaic Aexandtia, I, (...)
  • 169 Si l’existence d’un Mouseion à Athènes demeure incertaine (cf. J.H. Oliver, The ΜΟΥΣΕΙΟΝ in late A (...)
  • 170 Strab., XVII, 1, 8.
  • 171 Cf. Massar, Soigner, p. 192-193.
  • 172 CfJ. Keil, Ârzteinschriften aus Ephesos, in Jöai, 8, 1905, p. 128-138 ; RE, s.v. Ephesos (D. Knibb (...)
  • 173 Supra, p. 144.
  • 174 Samama, Médecins, n° 205, 210-211.

81Un second indice, plus probant, du caractère institutionnel marqué de l’école micrasiatique réside dans son association avec le sanctuaire voisin dédié à Men Carou167. Pareil rapprochement n’est pas sans évoquer la situation observée dans le Mouseion d’Alexandrie168 ainsi que dans d’autres Mouseia conçus à l’image de la fondation alexandrine169. L’institution d’Alexandrie regroupait, dès l’époque hellénistique, une série d’intellectuels, qui s’y consacraient à leurs recherches ; ces érudits bénéficiaient de la protection et du mécénat des Ptolé-mées. Mais les savants du Mouseion constituaient également une organisation cultuelle, dont le chef était un prêtre nommé par le roi170. Toutefois, la présence de médecins parmi les membres du Musée d’Alexandrie n’est, à ce jour, corroborée par aucune source antique171. En revanche, le Mouseion d’Éphèse172, autre établissement de promotion du savoir, accueillait, à l’époque impériale, un groupe de médecins, qui s’affrontaient lors de concours médicaux annuels173. Comme son modèle alexandrin, l’institution éphésienne était placée sous l’autorité d’un prêtre ; ses membres rendaient un culte à Asclépios174. L’école héro-philéenne de Laodicée du Lycos rappelle semblable schéma : il s’agit également d’un groupement d’intellectuels, qui partageaient des recherches médicales, mais dont les liens étaient aussi consolidés par leur adhésion commune à un culte, celui de Men Carou.

  • 175 Cf. von Staden, Herophilus, p. 460.
  • 176 R. Herzog, Urkunden %ur Hochschulpolitik der romischen Kaiser, in SbBerlin, 1935, p. 9671019 ; Bel (...)

82À ce propos, H. von Staden175 rappelle le contenu d’un édit de Vespasien, découvert à Pergame : l’empereur y autorisait les professeurs et les médecins à « former des associations dans les enclos sacrés, les sanctuaires et les temples où ils le voudront et en y bénéficiant du droit d’asile »176. Selon le chercheur américain, cet édit pourrait correspondre à la décision impériale de contraindre les fondateurs d’associations professionnelles, notamment médicales, à assurer la promotion d’un culte. Il suggère, dès lors, que l’école médicale de Laodicée du Lycos avait été constituée de la sorte, en tant que collegium. Cette hypothèse pose toutefois certains problèmes : non seulement, le statut de l’école laodicéenne est inconnu, mais surtout, l’édit de Vespasien date de l’année 74 ap. J.-C., soit un quart de siècle environ après la disparition de l’établissement micrasiatique. De plus, les termes de ce document officiel semblent évoquer l’octroi de privilèges plutôt que des mesures coercitives : avant les dispositions relatives aux groupements cultuels, sont mentionnées des dispenses de réquisitions et de contributions au profit des mêmes catégories professionnelles. Il ne s’agit donc pas ici de l’obligation, pour les associations de médecins, d’assumer le patronage d’un culte. Au contraire, l’édit leur garantit un droit d’installation dans tous les centres cultuels, puisque le texte précise qu’ils ne pourront en être chassés par la force, sous peine d’une traduction en justice pour impiété, à l’encontre des coupables.

  • 177 Dans la cité égyptienne, les disciples d’Hérophile n’ont jamais constitué un groupe homogène et so (...)

83Quelle que soit l’interprétation retenue pour ce texte, les liens tissés par les médecins laodicéens avec le sanctuaire de Men Carou sont assurés par le témoignage de Strabon. Or, au-delà de leur association professionnelle, les médecins de Laodicée formaient un groupe de sociabilité ; à ce titre, ils avaient placé leur activité commune sous la protection d’un culte, selon un schéma habituel dans les sociétés gréco-romaines. La référence à un culte commun, celui de Men Carou, s’inscrit donc aussi et avant tout dans un cadre social. La cohésion entre les membres de l’école médicale n’a pu qu’être renforcée par leur attachement partagé au dieu du sanctuaire voisin. À la différence de leurs confrères d’Alexandrie177, les praticiens hérophiléens de Laodicée du Lycos formaient une véritable communauté, unie et solidaire ; ils se côtoyaient quotidiennement au sein d’une institution organisée, dans laquelle ils échangeaient théories et recherches sur la médecine, proposaient un enseignement médical et rendaient un culte à Men.

2.2.2. Trois générations de médecins

Zeuxis Philalèthe, premier chef de l’école

  • 178 Si Zeuxis, l’Hérophiléen de Laodicée du Lycos, est inconnu des auteurs anciens à l’exception de St (...)
  • 179 Supra, p. 191 sq. et 202 sq.
  • 180 Strab., XII, 8, 20, l. 6-7 (Συνέστηϰε δέ ϰαθ’ ἡᾶμάς διδασϰαλεῖον Ἡροφιλείων ιατρῶν μέγα ὑπό Ζεόξιδ (...)

84Du premier directeur de l’école hérophiléenne micrasiatique, nous ignorons presque tout. Ses opinions et ses théories médicales, son activité de praticien, en un mot, son apport à la science médicale nous échappent totalement. Aucun écrit de Zeuxis Philalèthe [53]178 n’est connu à ce jour, pas même un extrait, voire seulement le titre de l’une de ses œuvres. En réalité, les seules sources disponibles sont à nouveau le passage du livre XII de Strabon ainsi que les monnaies de Laodicée du Lycos, déjà longuement commentés précédemment179. C’est en effet le géographe grec qui révèle le nom du fondateur de la branche micrasiatique de la secte hérophiléenne180.

  • 181 L’affirmation de Η. von Staden (Herophilus, p. 531, n. 13), selon laquelle la date de composition (...)
  • 182 Vu la légende ΣΕΒΑΣΤΟΣ associée à l’effigie de l’empereur sur l’avers, ces monnaies laodicéennes s (...)

85De même, ce sont encore les indications données par Strabon qui autorisent une datation approximative du premier Hérophiléen d’Asie Mineure. Il présente Zeuxis et Alexandre Philalèthe comme ses contemporains et affirme qu’Alexandre Philalèthe avait déjà, à son époque, remplacé Zeuxis à la tête de l’école. Étant donné l’incertitude persistant quant à la date de rédaction de la Géographie, généralement située entre 20 av. J.-C. et 20 ap. J.-C.181, Zeuxis Philalèthe peut seulement être situé entre 85/75 av. J.-C. et 10 av. J.-C. En ce qui concerne la création de l’école laodicéenne, une date comprise entre 45 et 30 av. J.-C. est généralement admise. Émises sous le règne d’Auguste182, les monnaies de Laodicée du Lycos, qui portent le nom de Zeuxis Philalèthe (Fig. 22), concordent avec ces datations, mais ne permettent pas de les préciser. En définitive, les informations relatives aux débuts de l’école et à son fondateur restent très limitées : dans le troisième quart du Ier s. av. J.-C., un médecin hérophiléen du nom de Zeuxis est attesté à Laodicée du Lycos, où il ouvre une école médicale qui promeut la doctrine d’Hérophile.

Alexandre Philalèthe, successeur de Zeuxis à la tête de l’école

  • 183 Strab., XII, 8, 20, l. 6-8.

86Successeur de Zeuxis Philalèthe en tant que chef de l’école hérophiléenne de Laodicée du Lycos, Alexandre Philalèthe [54] a laissé, dans la littérature antique, des traces beaucoup plus nombreuses que son prédécesseur. Il est indiscutablement cité, sous le nom d’Άλέξανδρος ό Φιλαλήθης en grec, ou encore dd Alexander amator veri appellatus et d’Alexander Laodicensis ex Asia en latin, par plusieurs sources du Ier s. et du IIe s. ap. J.-C. Le témoignage le plus ancien n’ est autre que celui de Strabon183, qui signale le remplacement, à son époque, de Zeuxis par Alexandre Philalèthe, à la tête de l’école micrasiatique. En conséquence, Alexandre Philalèthe est généralement daté entre 50 av. J.-C. et 25 ap. J.-C.

  • 184 Vindicianus, De semine, 1 (M. Wellmann (éd.), Die Fragmente der sikelischen Âr^te Akron, Philistio (...)
  • 185 Longtemps appelé Asclépiade de Pruse, ce médecin était en réalité originaire de Cios en Bithynie ; (...)
  • 186 P.Lt.Lond. 165 = MP3 2339 (col. xxxv, 21-29 ; col. xxxviii, 58 - xxxix, 13) ; Cel. Aur., Morb. acu (...)

87Malgré la position élevée qu’il a occupée dans la hiérarchie des Hérophiléens d’Asie Mineure, Alexandre ‘Philalèthe est le seul membre de la secte qui n’ avait pas reçu une formation médicale exclusivement hérophiléenne. De fait, il s’inspire également des théories d’Asclépiade de Bithynie184, défenseur, à la fin du IIe s. et au début du Ier s. av. J.-C., d’une vision corpusculaire du corps très novatrice185. Après son accession à la tête de la secte hérophiléenne de Laodicée du Lycos, Alexandre Philalèthe demeura, en partie du moins, fidèle à l’enseignement de son premier maître186. C’est pourquoi ses conceptions médicales témoignent d’un savant mélange des doctrines asclépiadéennes et hérophiléennes.

  • 187 P.Ut.Lond. 165 = MP3 2339 (col. xxxviii, 58 - xxxix, 13).
  • 188 Ibid. (col. xxiv, 27-35).
  • 189 Le papyrus, aujourd’hui désigné conventionnellement comme XAnonyme de Londres, constitue un témoig (...)
  • 190 Le verso du papyrus contient la copie d’une lettre de Marc Antoine adressée au koinon d’Asie. Cf. (...)

88Ainsi, le travail du deuxième directeur de l’école micrasiatique s’est principalement focalisé sur la physiologie et la gynécologie, deux secteurs de la médecine qui comptaient parmi les domaines de prédilection de la secte hérophiléenne. Mais, il a adapté à l’étude de la physiologie, la théorie corpusculaire proposée par Asclépiade de Bithynie187. Dans sa réflexion sur la digestion et la nutrition en particulier, Alexandre Philalèthe s’est rangé à l’avis de son maître bithynien. D’après 1 Anonyme de Londres188, un exceptionnel papyrus médical daté de la seconde moitié du Ier s. ap. J.-C.189 et peut-être écrit en Asie Mineure, avant d’être apporté en Egypte, où il a été retrouvé190, Asclépiade de Bithynie et Alexandre Philalèthe partageaient la même théorie de la digestion ; ils se démarquaient ainsi du point de vue adopté, à la suite d’Aristote notamment, par le rédacteur du papyrus.

  • 191 Gal., Depuls. differ., IV, 4-5 (VIII, 725-732 K.).
  • 192 Vindic., De semine, 1 (M. Wellmann (éd.), Die Fragmente der sikelischen Ar%te Akron, Philistion un (...)

89En revanche, Alexandre Philalèthe a démontré, par d’autres facettes de son activité, son attachement à l’école d’Hérophile. Il a notamment manifesté un grand intérêt pour la sphygmologie191, un secteur d’études dans lequel se sont illustrés plusieurs Hérophiléens. De même, dans son opinion sur la nature de la « semence » masculine, il adhérait à la théorie hérophiléenne192 ; il estimait, de fait, que la « semence » de l’homme trouve son origine dans le sang et se distinguait ainsi de la position d’Asclépiade, selon lequel toutes les parties du corps contribuent à la formation de la « semence » masculine.

  • 193 Soranos d’Éphèse, Maladies des femmes, III, 1 et 13 (edd. P. Burguière, D. Gourevitch, Y. Malinas, (...)
  • 194 Sur la question, par exemple, de l’existence de maladies proprement féminines, la Médecine des fem (...)

90En ce qui concerne la gynécologie enfin, Alexandre Philalèthe était l’auteur d’un traité en deux livres au moins, intitulé Γυναιϰεία (Médecine des femmes), que mentionne encore Soranos d’Éphèse, dans la première moitié du IIe s. ap. J.-C.193 Selon les sujets abordés, le successeur de Zeuxis Philalèthe s’y ralliait à l’opinion de l’un ou l’autre Hérophiléen, parfois en accord avec les idées d’Asclépiade de Bithynie194.

91Au regard des sources disponibles, le deuxième chef de l’école hérophiléenne micrasiatique apparaît donc comme un médecin aux centres d’intérêt variés, qui a envisagé chaque secteur médical, à la lumière de sa double formation, hérophiléenne mais aussi asclépiadéenne. Profitant de son double bagage théorique, Alexandre Philalèthe n’a pas craint de proposer une vision de la médecine originale, fidèle tantôt à l’un, tantôt à l’autre des enseignements qu’il avait reçus. Ses racines asclépiadéennes ne semblent d’ailleurs pas avoir nui à la réputation et au développement de l’école de Laodicée du Lycos ; il a, en effet, dispensé son enseignement aux deux Hérophiléens les plus célèbres de la génération suivante, Démosthène Philalèthe et Aristoxène.

Démosthène Philalèthe, troisième et dernier chef de l’école

  • 195 Gal., De puls. differ., IV, 4-5 (VIII, 726-732 K.).

92Des deux disciples d’Alexandre Philalèthe dont les noms sont encore connus, il revient à Démosthène Philalèthe [56] d’être évoqué en premier, étant donné la position dominante qu’il paraît avoir occupée dans la secte laodicéenne, et étant donné surtout sa contribution majeure à l’art médical. Galien195 expose clairement, dans le De pulsuum differentiis, la filiation existant entre Alexandre ‘Philalèthe et Démosthène Philalèthe, au sein de l’école hérophiléenne. En outre, le surnom Philalèthe porté par l’élève d’Alexandre semble confirmer son accession à la tête de la branche micrasiatique de la secte, vu que les deux premiers chefs de l’école ont reçu la même dénomination. En conséquence, l’activité de Démosthène Philalèthe peut être située dans la première moitié du Ier s. ap. J.-C. Ce médecin appartenait donc à la dernière génération d’Hérophiléens attestée en Asie Mineure et s’est illustré alors que s’annonçait déjà le déclin de l’école.

  • 196 Démosthène Philalèthe avait rédigé un traité en trois livres Sur le pouls. Cf. ibid., IV, 4 (VIII, (...)
  • 197 Pour l’apport d’Hérophile à l’ophtalmologie : von Staden, Uerophilus, p. 83-88.
  • 198 Cf. von Staden, Uerophilus, p. 571-573.
  • 199 Démosthène Philalèthe, Ophthalmicos, ap. Orib., Coll. med, XLIX, 4, 34 (ed. I. Raeder, CMG VI 2, 2 (...)
  • 200 Dem. Phil., Ophthal, ap. Aëtios d’Amida, Lik med, VII, 14, 18, 33, 46, 50-53, 73, 75-76, 81, 109 ( (...)

93Malgré ce contexte difficile, Démosthène Philalèthe a mené une carrière médicale tout à fait remarquable, dans le domaine de l’ophtalmologie en particulier. Le concernant, il n’est certes pas permis de parler de spécialisation au sens moderne du terme, puisqu’il s’est aussi intéressé à d’autres questions, dont l’étude du pouls196, un sujet à l’honneur dans la secte depuis ses débuts. Mais ce que la tradition médicale, en particulier médiévale, a retenu de Démosthène Philalèthe, c’est surtout son ouvrage relatif à l’ophtalmologie, un secteur qui avait déjà attiré l’attention d’Hérophile, auteur d’un Περὶ ὀφθαλμῶν (Des jeux)197 aujourd’hui perdu. Trois siècles plus tard, Démosthène Philalèthe a, lui aussi, composé, sous le titre Ὀφθαλμιϰός, un traité d’ophtalmologie également disparu, mais qui a été lu jusqu’à la fin du Moyen Âge, via une traduction latine notamment198. Son ouvrage a eu un impact considérable sur le développement de la médecine oculaire ; son succès sera tel que l’on compte plus de quarante mentions du nom de Démosthène Philalèthe dans la littérature médicale antique, byzantine et médiévale, sans prendre en compte tous les emprunts non nominatifs à ses écrits. L’œuvre d’Oribase199, au IVe s. ap. J.-C., et celle du byzantin Aëtios d’Amida200, dans la première moitié du VIe s. ap. J.-C., renferment ainsi de nombreuses citations, parfois textuelles, tirées de l’Ophthalmicos de Démosthène Philalèthe.

Aristoxène, condisciple de Démosthène Philalèthe

  • 201 Cf. Gal., De puls. differ., IV, 10 (VIII, 746-747 K.).
  • 202 Ibid., IV, 7-8 et 10 (VIII, 734-735, 738-740, 744-747 K) ; Gal., De dign.puls., IV, 3 (VIII, 955 K (...)
  • 203 Certains ont même pensé que Galien avait peut-être repris, dans le De pulsuum differentiis, la str (...)

94Dernier Hérophiléen dont l’appartenance à l’école de Laodicée du Lycos est avérée, Aristoxène [55] présente un profil quelque peu différent de ses confrères. Daté de la première moitié du Ier s. ap. J.-C., il apparaît moins comme un médecin que comme un polémiste. L’essentiel de son activité semble s’être concentrée dans d’âpres débats qui l’opposaient aux membres de sa propre école. Le seul traité d’Aristoxène partiellement conservé illustre d’ailleurs parfaitement son goût pour la controverse ; intitulé Sur l’école d’Hérophile (Περὶ τῆς Ἡροφίλου αἱρέσεως), il s’agit d’une critique virulente adressée à l’ensemble des Hérophiléens, ses contemporains comme ses aînés, mais qui visait, avec une vigueur particulière, les adeptes alexandrins de la secte. De cet ouvrage ne nous sont parvenus que des passages du livre XIII201, consacré à la théorie du pouls ; dans le De pulsuum differentiis et le De dignoscendis pulsibus, Galien202 fait, en effet, plusieurs fois références à Aristoxène, lequel devait compter parmi les sources principales du médecin perga-ménien pour les questions de sphygmologie203. L’apport d’Aristoxène à l’histoire de la médecine concerne donc surtout la doxographie.

  • 204 Cel. Aur., Morb. acut., III, 134 (edd. G. Bendz, I. Pape, CML VI 1, 1990, 372-373).
  • 205 Cf. von Staden, Herophilus, p. 563.

95En revanche, le travail spécifiquement médical réalisé par le second élève d’Alexandre Philalèthe semble s’être réduit à la portion congrue. Son activité de médecin n’a, en tous cas, trouvé que peu d’échos dans la littérature. Célius Aurélien204, dans son adaptation tardive de Soranos d’Éphèse, livre l’unique réflexion à caractère médical, et non polémique, conservée d’Aristoxène. Traitant de l’hydrophobie, le médecin latin affirme que son confrère hérophiléen préconisait, pour toutes les maladies, des potions et des clystères dotés d’une action purgative et adoucissante. Ces recommandations découlaient de l’attention portée par Aristoxène « à la corruption et à l’excès des liquides corporels » (ad corruptionem atque abundantiam liquoris). Ces quelques mots pourraient refléter son adhésion à une forme de pathologie humorale, qui ne peut néanmoins pas être précisée, en raison des termes très vagues employés par Célius Aurélien205.

96À la différence de son contemporain Démosthène Philalèthe, dont les recherches ophtalmologiques ont exercé une influence décisive sur les études médicales ultérieures, Aristoxène s’est ainsi montré moins soucieux de faire progresser la recherche médicale, que de se mettre en évidence au travers de polémiques souvent stériles, dirigées contre des médecins qui travaillaient pourtant comme lui, dans la ligne d’Hérophile.

Aglaï(d)as de Byzance, formé à Laodicée par Alexandre Philalèthe

  • 206 Deux autres personnages, répondant aux noms de Menemachus Philalèthe et de Tiberius Claudius Athen (...)
  • 207 H. Lloyd-Jones et P. Parsons (éds), Supplementum hellenisticum, Berlin, 1983, p. 7-9, n° 18 ; von (...)
  • 208 Aëtios d’Amida, Lib. med., VII, 101 (ed. A. Olivieri, CMG VIII 2, 1950, 351-352).
  • 209 Matthaeus Silvaticus, Liberpandectarum medicinae, Venise, 1480, s.v. Paracentesis.
  • 210 Aëtios d’Amida, Lib. med., VII, 53 (ed. A. Olivieri, CMG VIII 2, 1950, 308-309).

97Le nom d’un dernier médecin actif au Ier s. ap. J.-C. paraît devoir être rattaché à la branche micrasiatique de la secte hérophiléenne206. D’origine étrangère à l’Asie Mineure, puisqu’il était natif de Byzance, le dénommé Aglaïas [57] est l’auteur d’un poème207 qui décrit un remède contre la cataracte naissante. Aëtios d’Amida208 offre d’ailleurs une version parallèle, mais en prose, d’un médicament indiqué dans semblable affection oculaire ; il attribue ce remède à un certain Aglaïdas, qui semble pouvoir être identifié à l’Aglaïas de Byzance du poème. Or ce praticien est présenté par le scholiaste, comme l’élève d’un certain Alexandre, en même temps que comme le condisciple et l’ami d’un dénommé Démosthène. La seule attestation, parmi les médecins grecs, d’une relation de maître à disciple entre un Alexandre et un Démosthène concerne précisément les Hérophiléens Alexandre Philalèthe [54] et Démosthène Philalèthe [56]. En outre, le sujet ophtalmologique du poème d’Aglaïas rejoint les préoccupations de Démosthène Philalèthe, lequel s’était notamment intéressé à la cataracte pour laquelle il signale une intervention chirurgicale209 ainsi que des traitements pharmacologiques210. Il est donc vraisemblable de voir en Aglaïas de Byzance un élève d’Alexandre Philalèthe, qui aurait fréquenté l’école hérophiléenne de Laodicée du Lycos lors de sa formation, sous le règne de Claude ou de Néron. Rien n’indique, en revanche, qu’il ait mené sa carrière à Laodicée du Lycos, ni même qu’il ait lui-même adhéré à la secte fondée par Hérophile.

2.3. Conclusion

98La confrontation de l’ensemble des sources relatives à Men Carou, notamment le témoignage capital de Strabon ainsi que les documents numismatiques et épigraphiques, établit le caractère guérisseur du culte rendu dans le sanctuaire d’Attouda. Mais elle révèle aussi l’intégration de ce culte dans un vaste complexe médico-religieux, dont Attouda et Laodicée du Lycos constituaient les deux pôles. Situées dans le nord-est du territoire carien, dans la zone caro-phrygienne, Attouda, à l’ouest, et Laodicée du Lycos, à l’est, n’étaient distantes que d’une vingtaine de kilomètres environ.

  • 211 Si l’origine de Men demeure incertaine, il est indéniable que son culte a rencontré très tôt un én (...)

99L’étude des monnaies a permis de mettre en évidence certaines interactions cultuelles entre les deux cités, plus précisément entre les cultes guérisseurs du dieu indigène - ou, du moins, conçu comme tel211 - Men, à Attouda et de son homologue grec Asclépios, à Laodicée du Lycos. Entre ces dévotions voisines se sont nouées des relations, dont témoigne l’installation de chacune des deux divinités dans l’autre cité : Men était honoré à Laodicée du Lycos, de même qu’Asclépios était connu à Attouda. Du point de vue chronologique, les quelques informations dont nous disposons indiquent que Men était vénéré à Attouda au moins dès le Ier s. av. J.-C., puisque Strabon mentionne le sanctuaire de Men Carou dans sa Géographie. À Laodicée, en revanche, le dieu lunaire n’ est attesté que plus tard, en l’occurrence par des monnaies du Ier s. et du IIe s. ap. J.-C. Il semble donc que le culte ménique a été établi à Laodicée du Lycos à partir du grand sanctuaire voisin d’Attouda.

100Concernant Asclépios, l’expansion du culte est plus difficile à cerner, étant donné la pauvreté des sources, principalement numismatiques : à Laodicée du Lycos, le dieu-médecin, et en particulier les fêtes qui le célèbrent, ne sont attestés que sous le Haut-Empire. Néanmoins, l’introduction d’Asclépios y est vraisemblablement antérieure à la domination romaine. De fait, le culte du dieu grec de la médecine, par ailleurs peu présent dans la région caro-phrygienne, a sans doute été promu par les Séleucides, lors de la fondation de la cité à l’époque hellénistique. Asclépios ne paraît cependant avoir rencontré un vif succès à Laodicée qu’ au IIe s. et IIIe s. ap. J.-C., en particulier sous le règne de Caracalla, lorsque des Asclépieia y ont été organisés. Le dieu-médecin des Grecs est, du reste, représenté à la même époque sur des monnaies d’Attouda.

101Bien que chacune des deux divinités ait toujours conservé sa propre identité, un rapprochement a été opéré entre les cultes de Men et d’Asclépios, dans le secteur d’Attouda/Laodicée du Lycos. La meilleure illustration en est fournie par l’émission monétaire laodicéenne qui associait, sous Antonin le Pieux, le buste de Men sur l’avers à la figure d’Asclépios debout avec le bâton au serpent, sur le revers. Le rapprochement observé entre leurs dévotions se fondait très probablement sur leur rôle commun de guérisseur. Leurs sanctuaires respectifs accueillaient des cultes similaires et étaient fréquentés par le même public, des fidèles en quête de guérison, venus implorer le secours divin. Des échanges devaient donc avoir lieu entre les deux centres cultuels ; des malades qui n’avaient pas été exaucés, ont pu se tourner vers l’autre divinité, établie dans la ville voisine, espérant obtenir une réponse positive à leurs prières. Du reste, lors de la fondation de Laodicée du Lycos dans la première moitié du IIIe s. av. J.-C., l’introduction du culte d’Asclépios par les colons grecs a vraisemblablement été motivée par la proximité du sanctuaire de Men Carou. Il s’agissait, pour les nouveaux arrivants, confrontés à une dévotion indigène à caractère guérisseur, de s’assurer le recours à un dieu guérisseur qui leur était familier.

  • 212 Cf. BMCPhrygia, p. 302, n° 149-153 ; Burnett-Amandry-Ripolles, o.c, p. 477, n° 2893-2895.
  • 213 Strab., XII, 8, 20.

102Mais les liens noués entre Laodicée du Lycos et le sanctuaire voisin de Men Carou à Attouda sont également perceptibles sur un autre plan. Les deux types monétaires laodicéens du règne d’Auguste, qui portent au revers, la légende ΖΕΥΞΙΣ ou ΖΕΥΞΙΣ ΦΙΛΑΛΗΘΗΣ212, indiquent que Laodicée du Lycos était le siège de l’école médicale hérophiléenne, mentionnée par Strabon213. Or, le géographe souligne l’établissement de l’école médicale en rapport avec le sanctuaire du dieu lunaire, sans apporter cependant le moindre éclaircissement quant à la nature des liens qui les unissaient.

103Il ressort toutefois de son témoignage que le sanctuaire de Men, objet d’une grande vénération dans la population, avait été fondé avant l’école médicale. Ce sont donc les Hérophiléens qui s’étaient installés auprès du sanctuaire, au milieu du Ier s. av. J.-C. Or, le choix de Laodicée du Lycos comme siège de leur école de médecine, n’était pas le fruit du hasard, mais s’inscrivait dans un contexte historique particulier. Les fondateurs de l’école hérophiléenne micrasiatique étaient, en effet, les héritiers de médecins exilés, lesquels avaient quitté Alexandrie, la patrie de la médecine hérophiléenne, sans doute à la suite des persécutions qui avaient touché les intellectuels alexandrins, sous le règne de Ptolémée VIII Évergète II. Ils cherchaient, ou du moins leurs disciples cherchaient donc un endroit où recommencer leur existence et reprendre leurs activités médicales. S’ils ont finalement décidé de s’établir à Laodicée du Lycos, c’est vraisemblablement parce que ce lieu leur semblait propice à l’exercice de leur art. Or, la présence combinée du culte d’Asclépios dans la cité laodicéenne elle-même et surtout du sanctuaire guérisseur de Men Carou, alors très réputé, dans la localité voisine d’Attouda, a dû être un élément décisif dans leur choix : les deux cultes guérisseurs préexistants leur offraient l’assurance d’une clientèle nombreuse et d’un intérêt pour les recherches médicales.

104De plus, le rapprochement d’un centre cultuel et d’une école médicale, constaté par Strabon à Attouda/Laodicée du Lycos, n’est pas un cas unique. Nous avons évoqué plusieurs exemples similaires de groupements d’intellectuels, qui constituaient non seulement des cercles d’érudits menant des recherches, mais aussi des organisations cultuelles, dont les membres adhéraient à un culte commun. Cette double orientation, intellectuelle et cultuelle, apparaît notamment dans les institutions dénommées Mouseia, à Alexandrie et à Éphèse. L’établissement ionien, en particulier, présente des similitudes importantes avec la situation observée à Attouda/Laodicée du Lycos. Ayant pour objectif la promotion du savoir, il réunissait un groupe de médecins, qui y travaillaient dans un climat de saine émulation, mais qui rendaient aussi un culte en l’honneur d’Asclépios. D’ailleurs, les compétitions médicales annuelles organisées à Éphèse, sous Antonin le Pieux, se déroulaient lors des fêtes locales d’Asclépios. Les rapports évoqués par Strabon, à Attouda/Laodicée du Lycos, entre le sanctuaire de Men Carou et l’école hérophiléenne, étaient probablement du même type. Les praticiens hérophiléens partageaient, outre leurs études médicales, un culte commun en l’honneur du dieu Men. Ils constituaient certes une association professionnelle de médecins actifs à Laodicée ; mais, comme tout groupement social dans l’Antiquité, ils s’étaient placés sous la protection d’un dieu, en l’occurrence Men Carou, qu’ils honoraient dans son sanctuaire attoudéen.

105Quant au choix du dieu lunaire, il a probablement été guidé par le caractère guérisseur de la divinité : comme les médecins du Mouseion à Éphèse se rassemblaient autour du culte rendu à Asclépios, leurs confrères hérophiléens avaient opté pour un autre dieu spécialisé dans l’art de guérir. La réputation dont jouissait Men dans cette région frontalière, à la limite de la Lydie, de la Carie et de la Phrygie, avait dû inciter les membres de l’école locale à se placer sous sa protection, plutôt que sous le patronage d’un autre culte, comme celui d’Asclépios, alors moins bien implanté dans ce secteur. De fait, lors de l’essor de l’école hérophiléenne micrasiatique, soit entre le milieu du Ier s. av. J.-C. et le milieu du Ier s. ap. J.-C., le culte asclépiéen n’avait pas encore connu de développement significatif à Laodicée. Les médecins laodicéens avaient dès lors choisi comme garant de leur art et de leur association socioprofessionnelle, le dieu guérisseur encore le plus renommé dans la région, à savoir Men Carou.

106Nous voyons ainsi se dessiner un réseau de relations étroites entre Attouda et Laodicée du Lycos : des échanges s’opèrent d’une part entre les cultes guérisseurs de Men et d’Asclépios, d’autre part entre le sanctuaire de Men Carou et l’école hérophiléenne fondée par Zeuxis Philalèthe. Le secteur d’Attouda/ Laodicée du Lycos a ainsi été marqué par une forte émulation dans le domaine médical : il était, au tournant de notre ère, le siège d’un véritable complexe médico-religieux, offrant des recours complémentaires, cultuel et professionnel, face à la maladie.

107D’ailleurs, la coexistence des médecines divine et naturaliste s’est poursuivie dans la cité laodicéenne. Après la disparition de l’école hérophiléenne au milieu du Ier s. ap. J.-C., Laodicée du Lycos a encore donné naissance à un célèbre médecin, Théodas [58], membre, pour sa part, de la secte empirique, vers 125 ap. J.-C. À la même époque, le culte d’Asclépios connaît enfin un essor important, qui culmine avec l’instauration de fêtes en son honneur, sous le règne de Caracalla. Laodicée du Lycos apparaît ainsi, dès le Ier s. av. J.-C., comme un centre médical très actif. Or, la pratique de la médecine professionnelle ne s’y est jamais opposée à l’activité des dieux guérisseurs établis dans la ville, mais aussi aux alentours, en particulier Men Carou dans son sanctuaire d’Attouda. Au contraire, les médecins de l’école hérophiléenne se sont installés volontairement à proximité du culte guérisseur attoudéen, avec lequel ils entretenaient des relations privilégiées, plaçant leur communauté médicale sous la protection du dieu lunaire.

3. Le point de vue des malades : complémentarité des recours aux dieux et aux médecins

3.1. Des recours simultanés...

108Le complexe médico-cultuel installé dans la région d’Attouda-Laodicée du Lycos offre une première illustration des rapports entretenus par les médecins antiques avec les cultes guérisseurs. La seconde partie de notre ouvrage consi-dèrera une autre dimension essentielle de ces interactions, à travers l’exemple du dieu guérisseur le plus en vogue dans le monde gréco-romain, Asclépios. Celui-ci faisait l’objet d’une dévotion particulière de la part des médecins, tant dans leur vie de tous les jours, que dans certaines circonstances plus exceptionnelles, en cas de crise sanitaire notamment.

109Mais avant d’aborder l’étude des rapports entre Asclépios et les médecins, un dernier aspect des relations existant entre la médecine divine et la médecine professionnelle doit être envisagé, plus exactement ces relations doivent être envisagées d’un autre point de vue, celui des malades. Quelle était leur attitude vis-à-vis de ces deux formes d’activité médicale ? S’adressaient-ils préférentiel-lement aux dieux ou aux médecins ? Quels critères guidaient leur choix ? Ces recours étaient-ils exclusifs ou complémentaires ?

  • 214 G.F. Hill, Inscriptions from Lycia and Pisidia copied by Daniell and Fellows, in JUS, 15, 1895, p. (...)
  • 215 Robert, Ét. anat., p. 384-389.
  • 216 I. Kibyra I 82-83. - Cette double inscription a également été éditée et commentée par É. Samama, d (...)

110L’inventaire des médecins cariens fournit un premier élément de réponse à ces questions. La cité de Cibyra, principale ville de la région qui portait son nom, la Cibyratide, dans l’extrême sud-ouest de la Phrygie, à la frontière carienne, a livré une inscription grecque intéressante à plus d’un titre. Il s’agit d’une double dédicace partiellement déchiffrée par plusieurs explorateurs au cours du XIXe s. et erronément attribuée lors de sa première publication par G.F. Hill, à la cité lycienne de Limyra, d’après les notes de E.T. Daniell214. Si elles n’apportent aucune précision quant à la nature et aux dimensions de la pierre ou à la taille des lettres, les éditions ultérieures concordent sur l’origine des fragments concernés : ils ont été copiés à Cibyra, ainsi que l’a montré L. Robert dès 1937215. Tout récemment, le texte a été une nouvelle fois publié dans les IK par Th. Corsten216, lequel a pu examiner la pierre de visu sur le site de l’antique Cibyra. Gravée sur un mur effondré, entre le stade et une allée de tombes, l’inscription, ou plutôt les inscriptions prennent place l’une au-dessus de l’autre, sur deux blocs de calcaire séparés par une troisième pierre non inscrite : le rapprochement physique des deux textes a sans doute été motivé par leur nature similaire, puisqu’il s’agit de deux dédicaces offertes par des malades en signe de gratitude après l’obtention d’une guérison. Concernant la datation, Corsten privilégie, en fonction de l’examen paléographique, une datation basse, à l’époque impériale, alors que les éditeurs antérieurs les faisaient remonter, avec quelques réserves, au IIe s. ou au Ier s. av. J.-C., vu la mention de la Tychè dans la seconde partie.

  • 217 I. Kibyra I 82 (------Λ]ούϰιος βερνάϰλος φύσει |-------]ας ϰαὶ παθὼν αἰδοῖον
  • 218 Kühn-Fleischer, o.c., p. 8-9.
  • 219 R.J. Durling, A Dictionary of Medical Terms in Galen, Leyde, 1993, p. 10-11.

111Le premier bloc, décoré d’une moulure dans sa partie supérieure, est brisé verticalement en deux moitiés et présente des lacunes au début de chaque ligne ainsi qu’à la fin de la dernière ligne217. Malgré cela, le sens général de la dédicace est parfaitement assuré : elle est adressée par un esclave du nom de Lucios au médecin Trophimos. Les circonstances qui ont donné lieu à cette offrande sont explicitement précisées : Lucios souffrait des organes génitaux et il a été soigné gratuitement (δωρεᾶς) par le dénommé Trophimos. Ce dernier devait être un médecin local, ce qui a amené les éditeurs à restituer le terme [ἱατ]ροῦ, à la ligne 4. La mention de la maladie dont était atteint le patient constitue une particularité excessivement rare dans l’épigraphie grecque, excepté dans les inscriptions de cures conservées dans certains sanctuaires tels Épidaure. Déjà attesté à de multiples reprises dans le Corpus hippocratique218 et encore employé par Galien219, le terme αίδοΐον désigne les organes génitaux de l’homme comme de la femme. Dérivé du verbe αἴδομαι, « respecter, craindre », l’adjectif αἰδοῖος, « digne de respect, vénérable » prend parfois le sens opposé de « honteux, vil » ; suivant cette dernière acception, le substantif αἰδοῖον, souvent utilisé au pluriel αἰδοῖα, désigne les parties honteuses du corps humain. Quant à la fin de la dédicace, elle a presque totalement disparu : Lucios y exprimait sa reconnaissance (εὐχαριστῶ). L’identité du bénéficiaire de ces remerciements ne peut toutefois qu’être supposée par analogie avec l’inscription voisine, dont la dédicante rend grâce au dieu, à la Fortune et à son médecin. C’est pourquoi on a supposé que Lucios manifestait lui aussi sa gratitude à son médecin, mais aussi à un dieu, peut-être Asclépios, vu les lettres encore visibles et le sujet de la dédicace.

  • 220 I. Kibyra I 83 ([ ]ΑΙΑΝΗ[ Λα]οδιϰίς| ευχαριστῶ τῷ θεῷ ὅτι| ἐσώθη[ν], ϰαὶ τῇ Τύχη τῆς | πόλεως ϰαὶ (...)
  • 221 L. Robert signale que la cité de Cibyra entretenait des relations étroites avec les villes de la v (...)
  • 222 W. Kubitschek et W. Reichel, Bericht uber eine Reise in Karien undPhrygien, in AL4WW, 30, 1893, p. (...)
  • 223 Robert, Ét. anat., p. 385.
  • 224 I. Kibyra I 82-83, en part. p. 113 (« Mit dem Gott ist hier sicher, wie auch wohl in Nr. 82, Askle (...)

112La seconde inscription220, évoquée à l’instant, est dédiée par une habitante de Laodicée, dont le nom a disparu, au dieu qui l’a sauvée, à la Tychè de la cité et à un certain Dionysios, fils de Dionysios. La fin de l’inscription, soit un quart du texte, est entièrement consacrée à la présentation de ce personnage manifestement important aux yeux de la dédicante : ce Dionysios est le médecin (ἰατρός) qui l’a soignée. Vu que la malade était originaire de Laodicée — probablement Laodicée du Lycos, à quelque 80 km seulement au nord-ouest de Cibyra221 — une incertitude persiste quant au lieu d’activité du médecin : exerçait-il à Cibyra où la malade l’aurait rencontré lors de son séjour, ou bien à Laodicée, où sa patiente l’aurait consulté avant son départ, à moins qu’il ne l’ait accompagnée ? La dédicace ne laisse, en tout cas, planer aucun doute sur la double assistance médicale recherchée par la malade auprès du médecin Dionysios, mais aussi auprès de divinités. De fait, la fidèle exprime également sa gratitude « au dieu parce qu’il l’a sauvée » ainsi qu’à la Fortune de Cibyra, la cité dans laquelle elle a obtenu la guérison de son mal. L’identité de la divinité qui l’a sauvée n’est pas précisée dans l’inscription, parfaitement conservée à l’exception du début du texte, qui contenait le nom de la dédicante. Or les différents commentateurs du document s’accordent pour identifier ce dieu anonyme à Asclépios. Dès 1893, W. Kubitschek et W. Reichel estimaient, lors d’un voyage en Carie et en Phrygie, que l’inscription provenait du sanctuaire local d’Asclépios222. L. Robert a également adopté ce point de vue, affirmant qu’ » il est hautement vraisemblable que le dieu guérisseur est Asclépios », même s’il a dû reconnaître que « le culte de ce dieu a laissé peu de traces dans la numismatique de Cibyra »223. Enfin, Th. Corsten a encore récemment repris cette identification à son compte, classant ce texte, tout comme le précédent, parmi les dédicaces en l’honneur d’Asclépios retrouvées à Cibyra. Même s’il signale les doutes qui accompagnent toujours cette attribution, il précise que le dieu célébré ici est « sûrement » Asclépios, avançant comme unique argument le fait que le texte commémore une guérison224. Cette hypothèse nous semble cependant demeurer extrêmement fragile : certes Asclépios est apparu, à partir du Ve s. av. J.-C., comme le dieu-médecin par excellence, mais l’essor de son culte n’a jamais empêché que d’autres dieux continuent d’être priés pour leurs pouvoirs guérisseurs.

113En définitive, l’identité du dieu qui avait sauvé la malade ne paraît pas primordiale : quel que soit le dieu concerné, l’apport majeur de l’inscription de Cibyra réside dans l’association d’une divinité et d’un médecin lors de remerciements formulés à l’occasion d’une guérison. La dédicante de Laodicée exprime conjointement sa gratitude au médecin qui l’a prise en charge, le dénommé Dionysios, et au dieu qu’elle a imploré. À ses yeux, l’un comme l’autre ont participé à sa guérison : elle affirme que le dieu l’a sauvée (l. 2-3 : τῷ θεῷ ὅτι | ἐσώθη[ν]), tandis que le médecin l’a soignée (l. 5-6 : Διονυσίῳ) | Διονυσίου ἰατρῷ τῷ | θεραπεύσαντίμε). Si elle n’offre aucune précision quant aux circonstances dans lesquelles la cure s’est opérée, cette dédicace témoigne d’un recours complémentaire aux médecines divine et professionnelle : la malade n’a pas hésité à consulter un dieu et un médecin, afin de recouvrer la santé. Une fois rétablie, elle ne cherche pas à déterminer lequel d’entre eux est l’auteur de la guérison, mais elle leur adresse des remerciements communs.

  • 225 Strab., XII, 3, 38.
  • 226 Pour le pouvoir guérisseur des Nymphes, notamment à Tralles : supra, p. 83.
  • 227 J.G.C. Anderson, Fr. Cumont et H. Grégoire, Studia Pontica, III, 1, Bruxelles, 1910, p. 37-38, n° (...)
  • 228 Anderson-Cumont-Grégoire, o.c., p. 38-40, n° 25 ; Fr. Cumont, Nouvelles inscriptions du Pont, in R (...)
  • 229 Cette seconde inscription des thermes des Phazimonites offre une précision assez rare dans la docu (...)

114Deux autres documents épigraphiques extérieurs à la Carie semblent attester la même attitude : leurs auteurs, des malades, auraient également recherché l’aide simultanée d’un dieu et d’un médecin et les associeraient dans leurs remerciements. Datées du IIe s. ou du IIIe s. ap. J.-C., ces deux dédicaces sont également d’origine micrasiatique, puisqu’elles proviennent l’une de la bourgade turque de Havza, l’autre du village voisin de Boughaledja, dans l’antique région du Pont. La localité de Havza s’est développée sur un site qui abritait, dans l’Antiquité, des sources chaudes réputées pour leurs vertus curatives, les sources des Phazimonites225 ; à proximité se dressait un sanctuaire guérisseur dédié à Asclépios et aux Nymphes226. Il n’est donc pas étonnant que deux dédicaces des sources des Phazimonites aient été consacrées par des malades qui avaient consulté les divinités locales et leur rendaient grâce. Or il semble que les remerciements des fidèles soient aussi adressés à des médecins. Il convient cependant de se montrer prudent, vu le mauvais état de conservation des textes : la moitié des lignes environ a disparu et le nom ainsi que la profession des deux présumés médecins sont le résultat de restitutions. Ainsi l’inscription227 très fragmentaire déchiffrée sur une stèle en calcaire mise au jour à Havza présente, après l’action de grâce à Asclépios et sans doute aux Nymphes, une lacune comblée comme suit par les éditeurs : ἀ[ρχιάτρῳ Σωσ?]ανδρῳ. Si la restitution est exacte, le dédicant — dont le nom est incomplet — aurait reçu, lors de sa visite aux sources des Phazimonites et de son passage au sanctuaire d’Asclépios et des Nymphes, l’assistance d’un archiatros, dont seule la fin du nom est assurée, [...]andros. Quant à l’inscription228 déchiffrée sur une base de marbre très détériorée de Boughaledja, elle mentionne après le dédicant — un certain Proclos, originaire de la ville voisine de Sinope229 — les dédicataires, vraisemblablement Asclépios, par analogie avec la dédicace de Havza, les Nymphes ainsi que Γο[ρδιανῷ? τῷ ἀρχιάτρῷ]. Néanmoins, même si l’on admet ces restitutions, nous ignorons tout de l’activité de ces médecins, de la signification de leur statut d’archiatroi, de leurs éventuelles relations avec le culte guérisseur local. Vu les lacunes des textes, nous ne pouvons que supposer ici un recours complémentaire et un remerciement conjoint aux dieux guérisseurs et au médecin, selon un schéma semblable à celui observé pour la malade laodicéenne. La réaction des malades à Cibyra comme aux sources des Phazimonites, témoigne d’une même volonté de s’assurer les chances de guérison les plus élevées possibles : implorer le secours d’un dieu guérisseur et, dans le même temps, faire appel aux services d’un médecin, leur permettait de multiplier par deux, leurs espoirs de guérison. Ces deux formes de médecine, professionnelle et divine, ne leur paraissaient nullement inconciliables. Plus encore, après avoir recouvré la santé, ils veillaient à demeurer en bons termes, aussi bien avec le dieu, qu’ avec leur médecin : ils n’ attribuaient ni à l’un, ni à l’autre, l’obtention de leur guérison, mais leur accordaient la même part dans celle-ci, en les associant publiquement dans leurs remerciements.

  • 230 Suétone, Titus, VIII.

115Les dédicaces évoquées jusqu’ici émanent certes de gens du peuple, dont on pourrait penser qu’ils partageaient une conception populaire de la maladie et de la guérison, plaçant sur un pied d’égalité l’activité des cultes guérisseurs et des médecins. Nous sommes cependant persuadée qu’une telle attitude n’était pas réservée aux classes sociales inférieures. Voir dans le recours complémentaire aux dieux et aux médecins la manifestation de conceptions simplistes que seul un niveau d’instruction trop faible aurait laissé se développer dans certains milieux, ressort d’une vision anachronique de la médecine antique. Deux extraits d’auteurs latins se révèlent très instructifs à ce propos. Au tournant entre le Ier s. et le IIe s. ap. J.-C., Suétone fait état, dans sa Vie de Titus, de diverses catastrophes naturelles qui se produisirent sous ce règne, à savoir l’éruption du Vésuve, un grave incendie de Rome ainsi qu’une terrible pestilence. L’écrivain expose alors comment l’empereur fit montre de ses qualités de souverain dans ses réactions à ces désastres, notamment face à la pestilence : « Pour faire cesser l’épidémie et enrayer le mal, il ne négligea aucune ressource divine ni humaine, mais eut recours à tous les genres de sacrifices et de remèdes x230. Ces quelques mots démontrent que l’empereur lui-même encourageait le recours complémentaire aux médecines divine et professionnelle, ici respectivement symbolisées par les sacrifices et les remèdes. Si Suétone n’a jamais conçu ses Vies comme une œuvre proprement historique, l’écrivain latin n’en était pas moins un homme d’études et un érudit de premier plan. Or cet intellectuel ne semble nullement remettre en cause l’attitude qu’il prête à l’empereur Titus ; au contraire, il loue la conduite de celui-ci face à la pestilence comme face aux autres calamités. Il lui paraissait donc bienvenu d’allier toutes les ressources médicales disponibles, divines et humaines, face à une épidémie comme celle-là.

116Cet épisode concerne certes une maladie collective, un type d’affections face auxquelles la médecine divine conservera toujours une importance particulière, vu l’impuissance des médecins à arrêter de telles épidémies. Cependant, un passage de Cicéron, confirme l’attachement à la médecine divine chez des individus par ailleurs très savants, et ce également face à des maladies intervenant dans la sphère privée. Dans une lettre adressée à Térentia, en 49 av. J.-C., le grand orateur et homme politique latin demande à son épouse de s’acquitter de la dette contractée à l’égard d’Asclépios et d’Apollon. Il désire les remercier de leur intervention à son profit, car il a été libéré, durant la nuit, de son mal à la suite d’un vomissement de bile : « Je me suis aussitôt senti soulagé à ce point que, selon toute apparence, un dieu m’a administré ses soins x

  • 231 Cicéron, Fam., XIV, 7, 1.

117231. S’il n’a pas lui-même sollicité l’assistance divine, il ne fait aucun doute que Cicéron reconnaissait le pouvoir guérisseur des dieux ; il estimait d’ailleurs que certaines guérisons soudaines et totales ne pouvaient être imputées qu’aux divinités. La confiance dans la médecine divine n’était donc pas uniquement le fait d’individus peu instruits et crédules; les intellectuels eux aussi légitimaient le recours aux dieux guérisseurs, concomitamment à celui des médecins, si cela s’avérait nécessaire.

3.2.... ou successifs

118Plutôt que de faire appel directement à ces deux formes de médecine, divine et professionnelle, certains malades choisissaient de recourir plutôt à l’une ou l’autre d’entre elles. Bien que peu nombreuses, quelques inscriptions dédicatoi-res découvertes en dehors de la Carie, ont été offertes par des malades qui avaient pris soin de préciser les circonstances de leur traitement et de leur éventuelle guérison. Ces documents épigraphiques illustrent différents cas de figure, correspondant à autant de réactions des Anciens face à la maladie.

  • 232 J.P. Rey-Coquais, Note sur deux sanctuaires de la Syrie romaine, in Topoi, 7/2, 1997, p. 929934 ; (...)
  • 233 L’identité du dieu guérisseur imploré n’ est pas exprimée. Le dieu honoré à Baitokaiké était un di (...)
  • 234 Ibid., A, l. 1-7 ([...]ιερου πη | ρωθεὶς ἐμπεσών | εἰς λς’ ἰατροὺς ϰαὶ | μὴ θεραπευθεὶς ἐ | | πεϰα (...)
  • 235 Le nombre trente-six, qui correspond à la somme des quatre premiers pairs et des quatre premiers i (...)
  • 236 Supra, p. 42.

119Dans la Syrie romaine par exemple, le sanctuaire de Baitokaiké, l’actuelle Hosn Soleiman, dans la Pérée d’Arados, a livré un petit monument, autel, base ou socle, d’un peu plus d’un mètre de haut, inscrit sur deux de ses faces232. Malgré d’importantes lacunes, le sujet de la dédicace datée de la seconde moitié du IIe s. ou du IIIe s. ap. J.-C., est tout à fait clair : un malade remercie le dieu qui lui a rendu la santé233. Le fidèle décrit très précisément les raisons de sa venue dans le sanctuaire : « ayant été éprouvé, je suis tombé entre les mains de trente-six médecins et je n’ai pas été guéri ; j’ai alors invoqué le dieu et aussitôt il m’a prescrit une plante... x »234. Bien que le nombre très élevé de trente-six médecins soit probablement symbolique235, il ressort néanmoins du texte que le malade avait d’abord consulté des médecins, avant de se tourner vers un dieu, au vu de l’incapacité de ceux-ci à le guérir. Plusieurs documents antiques évoquent les échecs enregistrés par les praticiens face à certaines affections ainsi que leur refus de soigner les patients jugés incurables ; dès l’époque classique, une épigramme votive attribuée à Eschine, de même qu’un récit de cure d’Épidaure mettent en scène de semblables situations236. Les malades ainsi abandonnés par la médecine humaine, n’avaient d’autre recours que de rechercher l’assistance d’une divinité guérisseuse.

  • 237 Élien, fr. 92 Domingo-Forasté = fr. 89 Hercher. Cf. Edelstein, Asclepius I, Τ 399.

120Les fragments de l’œuvre d’Élien en offrent une illustration supplémentaire, à une époque plus tardive : dans la première moitié du IIIe s. ap. J.-C., l’écrivain grec relate l’histoire d’un épicurien du nom d’Euphronios237. Gravement atteint par une affection, ce dernier rechercha d’abord l’assistance de la médecine humaine et s’y accrocha, mais la maladie était plus forte que les connaissances des médecins ; à la dernière extrémité seulement, alors qu’il était proche de la mort, ses amis l’emmenèrent au temple d’Asclépios. Là, le dieu lui prescrivit, dans son sommeil, un traitement tout à fait spécifique : il devait brûler les livres d’Épicure et réaliser avec les cendres mélangées à de la cire fondue, un emplâtre à appliquer sur son estomac et sa poitrine. Quelle que soit la portée historique de l’anecdote, qui stigmatise surtout l’impiété d’une adhésion à l’épicurisme, elle offre l’intéressante image d’un double recours aux moyens thérapeutiques disponibles.

  • 238 E. Varinliogğlu, Eine Gruppe von Siihneinschriften aus dem Museum von Usak, in EA, 13, 1989, p. 42 (...)
  • 239 Supra, p. 180 sq.
  • 240 Interroger un dieu guérisseur dans un sanctuaire impliquait, pour les fidèles, un certain investis (...)
  • 241 Les honoraires des médecins ont certes varié selon les lieux et les époques : un praticien actif d (...)

121D’autres malades ont préféré s’adresser directement à un dieu, sans solliciter préalablement l’aide d’un médecin. Ainsi une stèle de marbre gris-blanc du IIe s. ap. J.-C., conservée au musée d’Uşak, dans l’ouest de la Phrygie antique, rapporte l’histoire d’une dénommée Prépousa qui avait imploré Men Axiottènos pour son fils malade238. Ce texte appartient à une catégorie particulière de documents épigraphiques propres au centre-ouest de l’Anatolie romaine, à savoir les stèles d’exaltation déjà longuement évoquées lors de l’étude de Men guérisseur239. Bien que le schéma formulaire de ce type de stèles ne soit pas complet, nous retrouvons, dans ce récit, l’adresse acclamatoire au dieu Men, l’exposé de la punition, en l’occurrence la maladie du fils, et la promesse de l’offrande d’une stèle inscrite à la gloire du dieu. La propiation de la divinité est ici sous-entendue : l’obtention de la guérison du malade signifie que le dieu avait été apaisé, du moins dans un premier temps, après que la fidèle se soit engagée à graver une stèle en son honneur. Mais Prépousa a manqué à sa parole, provoquant la colère du dieu qui s’est vengé sur le père de la fidèle. C’est seulement après avoir subi, pour la seconde fois, le châtiment divin que la fidèle ou son père a finalement rendu grâce à Men en offrant la stèle promise. L’inscription précise par ailleurs que Prépousa avait promis au dieu lunaire de lui élever une stèle, « si son fils recouvrait la santé sans qu’elle ait à payer des médecins » (l. 5-6). Elle n’ avait donc pas amené son fils chez un médecin ; elle avait préféré, dans un premier temps, recourir uniquement au dieu, et ce pour des motifs financiers. Si Men guérissait son enfant, il lui éviterait de payer de lourds honoraires médicaux. La consultation du dieu avait néanmoins un prix, puisque Prépousa devait consacrer une stèle à Men, si l’enfant guérissait. Mais à la différence des médecins qui exigeaient une rémunération lors de la consultation et donc avant d’avoir prouvé l’efficacité de leurs soins, le dieu ne réclamait son dû qu’en cas de succès de la cure, conformément au contrat passé avec le fidèle. Même si le recours à un culte guérisseur n’était pas gratuit — il occasionnait des frais de déplacement, mais aussi l’achat d’offrandes, d’un animal pour le sacrifice et éventuellement d’un ex-voto240 — l’attitude de Prépousa suggère que les frais engendrés étaient moins importants que les honoraires d’un médecin. Il est vrai que la fidèle phrygienne vivait à une période relativement tardive, au IIe s. ap. J.-C., c’est-à-dire une période durant laquelle certains médecins exigeaient de fortes sommes pour leurs soins241. L’élément financier devait compter parmi les critères déterminants influant sur la décision des malades de consulter un dieu ou un médecin. Les honoraires élevés parfois perçus par les praticiens ont conduit certains malades dans les sanctuaires guérisseurs, d’autant qu’il leur était toujours possible de s’adresser à un médecin par la suite, si le dieu ne répondait pas à leurs prières. D’autres facteurs, tels le faible taux de réussite des médecins ou encore l’absence de praticiens compétents dans une région donnée, ont de même pu pousser certains individus à rechercher le secours d’un dieu, plutôt que de faire appel à un médecin.

  • 242 Gal., In Uipp. Epid. VI comment., IV, 8 (ed. E. Wenkebach, CMG V 10, 2, 2, 1956, 199 = XVIIB, 137 (...)

122Par ailleurs, le choix de l’un ou l’autre type de recours médical pouvait également être motivé par des convictions personnelles. Indépendamment de la situation matérielle dans laquelle ils se trouvaient, des fidèles ont pu entretenir une relation privilégiée avec tel médecin ou tel dieu, plaçant en celui-ci ou celui-là, une confiance particulière. Galien se fait l’écho de semblables dispositions. Dans son commentaire au livre VI des Épidémies d’Hippocrate, le Pergaménien constate que, dans sa propre cité, les malades obéissent au dieu lorsqu’il leur ordonne de s’abstenir de toute boisson pendant quinze jours, alors qu’ils refusent d’appliquer cette prescription, quand c’est un médecin qui la leur recommande242. Galien explique pareil comportement par l’état d’esprit des malades : ils respectent d’autant mieux une prescription médicale qu’ils sont persuadés qu’ils en tireront un profit plus important. Le Pergaménien constate ainsi que certains de ses concitoyens avaient une confiance plus grande dans les pouvoirs guérisseurs d’Asclépios que dans les compétences des médecins locaux.

123Les quelques exemples présentés n’illustrent donc pas un schéma unique de recours aux médecines divine et professionnelle. Selon les individus, les lieux et les époques, les malades faisaient appel aux cultes guérisseurs ou aux médecins, ou bien encore aux cultes guérisseurs et aux médecins ; ces recours pouvaient alors être simultanés ou successifs. Ainsi certains malades avaient d’abord consulté un médecin, avant de s’en remettre, si nécessaire seulement, à un dieu, soit que le médecin ait refusé de les soigner en cas d’affection incurable, soit qu’il ait échoué à les guérir. D’autres malades se tournaient d’abord vers les dieux, dans l’espoir que la toute-puissance divine leur éviterait de recourir aux services d’un médecin. Leur décision était guidée par des arguments financiers, vu les honoraires élevés parfois réclamés par les médecins, mais aussi par l’impuissance des praticiens face à certaines maladies, ou encore par l’absence de praticiens compétents. S’ils n’étaient pas exaucés par le dieu, ces patients pouvaient encore se rendre chez un médecin par la suite. Que leur choix se soit porté en premier lieu sur un médecin ou sur un dieu, les malades ne considéraient pas les médecines divine et professionnelle comme inconciliables. Au contraire, à l’instar de la dédicante de Laodicée du Lycos, il arrivait même que certains d’entre eux consultent un médecin et implorent, dans le même temps, le secours d’un dieu ; ils augmentaient de la sorte leurs chances de guérison. Aux yeux des malades, les cultes guérisseurs et les médecins ne s’opposaient pas. À l’inverse, le facteur commun aux divers cas de figure évoqués réside dans la complémentarité des médecines divine et professionnelle. Il s’agissait de deux formes d’activités médicales, certes fondées sur une conception de la maladie et sur des modes d’intervention fondamentalement différents, mais qui n’ont jamais été ressenties comme incompatibles par les Anciens. Elles poursuivaient un but commun, à savoir la guérison des malades et le rétablissement de la santé. Confrontés à la maladie, les Anciens étaient libres de privilégier l’un et/ou l’autre de ces recours : selon les affections dont ils souffraient, mais aussi selon leur époque et leur cadre de vie, leurs moyens financiers et leurs convictions personnelles, ils pouvaient choisir de s’adresser à un dieu plutôt qu’à un médecin, ou l’inverse, ce qui ne les empêchait pas de se tourner ensuite vers l’autre partie, si la situation l’exigeait.

Notes

1 LBW 504. — Cette dédicace à Apollon Archègetès et Asclépios est consacrée par des marins qui ont servi sur une quadrirème commandée par un certain Androsthenès, fils d’Andrôn ; or, un personnage du même nom est cité dans la liste des prêtres héréditaires de Poséidon à Halicarnasse (CIG 2655 ; Syll ? 1020). Si la gravure de cette seconde inscription date seulement du ier s. av. J.-C., les prêtrises mentionnées remontent pour certaines, dont celle du dénommé Androsthenès, fils d’Andrôn, à la période qui a précédé les guerres contre les Perses.

2 A. Maiuri, Viaggio di esplorazione in Caria, Parte III. — Iscrizioni, Nuove iscrizioni dalla Caria, in ASAA, 4-5,1921-1922, p. 463-465 (n° 3, l. 25 et n° 4b, l. 4) ; SEGIV 187-188.

3 Ces inscriptions figurent sur deux stèles, dont l’une est datée du iiie s. av. J.-C. et l’autre du iie s. av. J.-C. au plus tôt.

4 L. Robert, Epigraphica, in REG, 37, 1924, p. 179-180.

5 La cité d’Halicarnasse a également livré un vase décoré de reliefs, représentant notamment Télesphore entre Asclépios et Hygie ; il est cependant difficile d’établir la signification cultuelle de ce récipient, daté du iie s. ou du iiie s. ap. J.-C. Cf. A.H. Smith, A Catalogue of Sculpture in the Department of Greek and Roman Antiquities, British Museum, III, Londres, 1904, p. 230, n°2160 ; Daremberg-Saglio-Pottier, s.v. Telesphorus (G. Darier, 1919), p. 72 ; LIMC, s.v. Telesphoros (H. Ruhfel, 1994), p. 874, n° 62.

6 Supra, p. 83 sq.

7 Théocr., Ep., VIII ; Anth. pal., VI, 337. Le cas de Nicias sera envisagé ci-dessous dans le cadre des relations entretenues par les médecins antiques avec le dieu-médecin : infra, p. 267 sq. — Un autel consacré à Asclépios Sôtèr à l’époque hellénistique tardive, a également été mis au jour dans la localité de Didymes, laquelle dépendait de Milet. Cf. Didyma, II, p. 123, n°121 ;J. Fontenrose, Didyma, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1988, p. 155.

8 Asclépiade Pharmacion, ap. Gal., Antid., II, 11 (XIV, 171 K.) ; Gal., De comp. med. sec. loc., IV, 8 (XII, 741-742 K.).

9 PSI inv. 3011 r58 = MP3 2388.

10 La ville de Milet a livré deux dédicaces de l’époque impériale, l’une (Milet, I, 7, p. 353, n° 300) adressée à Hermès, Hygie et Tychè, l’autre (CIG 2864) à Apollon Didymeus, Asclépios Sôtèr et Hygie. L’association d’Apollon Didymeus et d’Asclépios est également attestée par des monnaies de Milet, où les deux divinités figurent côte à côte au revers ; cependant, ces monnaies ne confirment nullement l’installation du culte asclépiéen dans la cité ionienne, puisqu’il s’agit de monnaies ddhomonoia avec Cos, sur lesquelles Asclépios symbolise Cos, et non Milet. Cf. Mionnet, III, p. 169, n° 787 ; Suppl. VI, p. 280, n° 1287 ; RE, s.v. Asklepios 2 (Thraemer, 1896), col. 1673, n° 132 ; Head, HN2, p. 586. En outre, les fouilles ont permis de mettre au jour, dans les thermes de Faustine, deux statues datées du iie s. ap. J.-C., l’une représentant Asclépios et Télesphore, l’autre Hygie. Vu leur lieu de découverte, la signification cultuelle des deux représentations n’ est cependant pas assurée ; elles ne jouaient vraisemblablement qu’un rôle décoratif dans les bains. De même, la partie inférieure d’une statue du dieu-médecin debout, identifiable au bâton au serpent, a été trouvée dans le nymphée de Milet. Cf. G. Mendel, Catalogue des sculptures grecques, romaines et byzantines, Musées impériaux ottomans, I, Constantinople, 1912, p. 330-331, n° 124 ; Milet, I, 5, p. 60-61, n° 9 ; s. Reinach, Répertoire de la statuaire grecque et romaine, V, 1, Paris, 1924, p. 16, n°4 ; Milet, I, 9, p. 97-99, n° 1-2 ; H. Manderscheid, Die Skulpturenausstattung der kaiserzeitlichen Thermenanlagen, Berlin, 1981, p. 93, n° 208-209 ; LIMC, s.v. Asklepios (B. Holtzmann, 1984), p. 879, n° 163 ; H. Sobel, Hygieia. Die Gottin der Gesundheit, Darmstadt, 1990, p. 100, n° 2.

11 La vente de la prêtrise d’Asclépios est règlementée par un décret milésien du ier s. ap. J.-C. Cf. Th. Wlegand, Fùnfter vorlaufiger Bericht ù’ber die von den Koniglichen Museen in Milet unternommenen Ausgrabungen, in SbBerlin, 1906, p. 259-260 ; Milet, I, 7, p. 299-301, n° 204 ; LSA, p. 136-138 ; Milet, VI, 1, p. 31-33, 200-201, n° 204.

12 Cf. G. Deschamps et G. Cousin, Inscriptions du temple de Zeus Panamaros. Le prêtre Sempronius Clemens, in BCH, 12, 1888, p. 87-88, n° 11 ; I. Stratonikeia I 16.

13 Le bâtiment central est identifié au bouleutèrion de Stratonicée depuis la reprise des fouilles à Eski Hissar en 1977, sous la direction de Y. Boysal. Cf. St. Mitchell, Archaeology in Asia Minor 1979-84, in AR, 31, 1984-85, p. 88. Auparavant, cet édifice était interprété comme un temple dédié à Sarapis. Cf. A. Laumonier, Notes sur une inscription de Stratonicée, in REA, 36, 1934, p. 85 ; Bean, Meander, p. 90-92.

14 Cf. Deschamps-Cousin, o.c., p. 83-85, n° 9 ; I. Stratonikeia I 289.

15 Cf. G. Deschamps et G. Cousin, Inscriptions du temple de Zeus Panamaros. Ex-voto et dédicaces, in BCH, 12, 1888, p. 269-270, n° 54 ; I. Stratonikeia I 283.

16 1. Stratonikeia II 1, 1122.

17 Fait plutôt rare dans la documentation épigraphique, le fidèle, un certain M. Oul. Diony-sios, a pris soin de préciser la nature du mal dont il était atteint et dont le dieu l’a délivré : il souffrait de τεταρταῖος, c’ est-à-dire de fièvre quarte. Le terme grec τεταρταῖος est ici employé seul, à la place de l’expression complète τεταρταῖος πυρετός. L’une et l’autre appellations sont fréquemment citées dans la littérature médicale, dès l’époque classique, dans le Corpus hippocratique (cf. G. Maloney, W. Frohn et P. Potter (éds), Concordance des ceuvres hippocratiques, 6 t., Hildesheim et al., 1986-1989 ; J.H. KUHN et U. Fleischer (éds), Index Hippocraticus, Gôttingen, 1989). Sur la notion de fièvre, en particulier la fièvre quarte, dans la médecine antique, consulter G. Sticker, Fieber und Entzùndung bei den Hippokratiker, in Arch. Gesch. Med., 20, 1928, p. 150-174 ; 22, 1929, p. 313-343, 361-381 ; 23, 1930, p. 40-67 ;J.N. Corvisier, Santé et société en Grèce ancienne, Paris, 1985, p. 15, 81, 93-96 ; P. Pellegrin, L’imaginaire de la fièvre dans la médecine antique, in HPLS, 10, 1988, p. 103-120 ; M.D. Grmek, Les maladies à l’aube de la civilisation occidentale, Paris, 1994, en part. p. 397-408 ; R. Sallares, Malaria and Rome. A History of Malaria in Ancient Italy, Oxford, 2002, en part. p. 11-12, 49-54, 131-136.

18 Imhoof-Blumer, Kleinasiat. Mùnzen, p. 117, n° 20 ; BMC Caria, p. 33, n° 50-51.

19 Étant donné la profession médicale exercée par T. Fl. Stavérianos et ses liens privilégiés avec le culte asclépiéen, ce personnage sera évoqué plus longuement dans la seconde partie de notre enquête : infra, p. 275 sq.

20 BMC Caria, p. 116 (n° 5-6), 120 (n° 26-27) ; Head, HN2, p. 620 ; Robert, Carie, p. 220, 227 (n. 14-15).

21 BMC Caria, p. 117, n° 10 ; Head, HN2, p. 620 ; Robert, Carie, p. 227, n. 16.

22 Robert, Carie, p. 218.

23 Infra, p. 297 sq.

24 Strab., XII, 8, 20.

25 Pour Théodas de Laodicée, en particulier sa production littéraire : infra, p. 199.

26 Cette inscription a longtemps été datée du iie s. ou du ier s. av. J.-C., vu la mention de la Tychè dans la seconde partie ; cependant, un nouvel examen de la pierre réalisé par Th. Corsten (cf. I. Kibyra I 83) a permis de proposer une datation plus basse, à l’époque impériale, en fonction de critères paléographiques. Ce document épigraphique au contenu très instructif, fera l’objet d’une analyse détaillée : infra, p. 215 sq.

27 LBW1663 b ; Samama, Médecins, n° 243.

28 Debord, Anatolie, p. 34-35, 322 (n. 86).

29 Pour le médecin Samiadès de Mastaura et ses relations avec le culte d’Asclépios : infra, p. 272 sq.

30 Pour les Charônia de la vallée du Méandre et leur possible rôle guérisseur : supra, p. 105 sq.

31 Supra, p. 100 sq.

32 Pour les médecins cnidiens, en particulier leur appartenance à la famille des Asclépiades et leurs rapports avec leurs confrères de Cos : infra, p. 261 sq.

33 Gal., Meth. med., I, 1 (edd. D. Querleu, J. Boulogne, A. Gérard, Stemma, 2, 1, Lille, 1992, p. 12 = X, 6 K.).

34 La question de la localisation des travaux d’Érasistrate demeure controversée. Dans une nouvelle analyse des témoignages antiques, en particulier le récit du mal d’amour d’Antiochos pour Stratonicé, l’épouse de son père Séleucos Ier, N. Massar souligne que s’il a pu être lié avec la cour séleucide, voire avec la cour lagide, aucun élément historique n’indique qu’ Érasistrate ait été médecin de cour à Antioche ou à Alexandrie. Quant à la chronologie du médecin de Céos, Massar défend une datation basse conformément à la date de son akmè donnée par Eusèbe, à savoir 257/6. Cf. P.M. Fraser, The Career of Erasistratus of Ceos, in RIE, 103, 1969, p. 526-537 ; G.E.R. Lloyd, A Note on Erasistratus of Ceos, in JHS, 95, 1975, p. 173-175 ; I. Garofalo, Erasistrati fragmenta, Pise, 1988 ; von Staden, Herophilus, p. 46-48, 141-142 ; M. Vegetti, Entre le savoir et la pratique, in Grmek, Histoire, p. 67, 84-91 ; Massar, Soigner, p. 105-112, 248-253.

35 Ps.-Hipp., Acut., 1 (ed. R. Joly, Hippocrate, VI 2, CUF, 1972, 36-37 = II, 224-229 L.). Cf. H. Grensemann, Knidische Medizin, I, Berlin, 1975, p. 21-23, n° 10.

36 Quelques extraits des Sentences cnidiennes ont été conservés par Rufus d’Éphèse (Du nom des parties du corps humain, 188-192 [Daremberg-Ruelle, 1879, p. 159-160], cf. Grensemann, o.c., p. 2627, n° 14) et par Galien (In Hipp. Epid. VI comment., I, 29 [ed. E. Wenkebach, CMG V 10, 2, 2, 1956, 54 = XVII A, 886 K.], cf. Grensemann, o.c., p. 25-26, n° 13). Mais, outre qu’elles apparaissent chez des auteurs actifs sous le Haut-Empire, soit plusieurs siècles après l’apogée de la médecine cnidienne, ces citations concernent des questions de terminologie très ponctuelles. Elles ne fournissent donc que peu d’informations sur la pratique cnidienne, mais ont néanmoins joué un rôle primordial dans les recherches modernes. Considérées comme représentatives de la littérature médicale cnidienne, elles ont été utilisées afin de préciser quels ouvrages de la Collection hippocratique avaient été rédigés par des médecins cnidiens, ou du moins, à partir de matériel cnidien. Voir, par exemple, L. Bourgey, Observation et expérience chez les médecins de la Collection hippocratique, Paris, 1953, p. 50-56 ; J. Jouanna (éd.), Hippocrate, X, 2. Maladies II, Paris, 1983 (CUF), p. 40-48. — À ces citations littéraires, il faut ajouter la conservation sur papyrus d’un fragment de nosologie et de thérapeutique relatif à des maladies de la rate et des reins, qui a été rapproché des Sentences cnidiennes ; le contenu de ce papyrus du iie s. ap. J.-C. suggère, en tout cas, l’utilisation, par son auteur, de l’ouvrage fondateur de la médecine cnidienne. Cf. P.Koln 9.356 = MP3 2357.14 ; J. Jouanna, L’archéologie de l’Ecole de Cnide et le nouveau témoignage du P.Koln 356 (Inv. 6067), in I. Andorlini (éd.), Testi medici su papiro. Atti del Seminario di studio (Firenze, 3-4 giugno 2002), Florence, 2004, p. 221-236.

37 L’identité de l’auteur du Régime dans les maladies aiguës est, comme pour la plupart des traités du Corpus hippocratique, totalement inconnue. Ce livre a pourtant souvent été interprété comme un ouvrage coaque, considérant les premières lignes du texte comme le reflet de la vive polémique qui opposait les médecins de Cos et de Cnide. Cf. É. Littre (éd.), Œuvres complètes d’Hippocrate, I, Paris, 1839, p. 293, 327-332 ; Jouanna, Hippocrate, p. 101, 559.

38 À l’instar des fragments des Sentences cnidiennes conservés, les informations du Régime dans les maladies aiguës relatives à la médecine cnidienne ont alimenté les travaux visant à définir l’origine cnidienne de certains traités du Corpus hippocratique. Cf. Grensemann, o.c., passim, en particulier p. 53-56 ; J. Jouanna (éd.), Hippocrate, X, 2. Maladies II, Paris, 1983 (CUF), p. 32-36 ; Id., Hippocrate, p. 101-103.

39 Gal., In Hipp. Acut. comment., I, 4 (ed. G. Helmreich, CMG V 9, 1, 1914, 120 = XV, 424-425 K.). Cf. Grensemann, o.c., p. 24, n° 11.

40 Ruf. Eph., Des médicaments purgatifs, ap. Orib., Coll. med., VII, 26, 30 (ed. I. Raeder, CMG VI 1,1,1928, 231). Cf. Grensemann, o.c., p. 37-39, n° 25.

41 J. André, Les noms de plantes dans la Rome antique, Paris, 1985, p. 70, 113 ; C. Opsomer, Index de la pharmacopée du Ier au xe siècle, I, Hildesheim et al., 1989, s.v. coccum cnidium, p. 205 ; LSJ, s.v. Κνίδιος, p. 965.

42 Pour le recours au garou comme purgatif dans la médecine antique : Théophraste, Hist. plant., IX, 20, 2 ; Dioscoride, Mat. med., IV, 172, 2-3 Wellmann ; Pline, HN, XXIII, 83 et 89 ; Ruf. Eph., De la goutte, 18-19 (Daremberg-Ruelle, 1879, p. 266-268). Cf. H. Baumann, Greek Wild Flowers and Plant Lore in Ancient Greece, Londres, 1993, p. 106, 119. — Quoique d’utilisation souvent délicate, les remèdes purgatifs ont connu un énorme succès dans la médecine antique : prescrits afin de provoquer l’évacuation du contenu intestinal et donc de l’excès d’humeur responsable de la maladie, ils comptaient, dès l’époque classique, parmi les trois principales formes de thérapeutique, avec les incisions et les cautérisations. Cf. Jouanna, Hippocrate, p. 224-228.

43 Ibid., p. 253.

44 Dès l’époque archaïque, un prêtre d’Asclépios est peut-être connu à Cnide, d’après une mention isolée, extraite de la Souda ; le dictionnaire byzantin signale que le père du médecin Dèmocèdès de Crotone occupait la charge de prêtre d’Asclépios à Cnide. Cette information, outre sa datation très tardive, n’ est néanmoins confirmée par aucune autre source relative au célèbre médecin. Cf. supra, p. 27 sq.

45 Cf. Newton, Discoveries, II. 2, p. 447, 752-753 (n° 35) ; G.E. Bean etJ.M. Cook, The Cnidia, in aABSA, 47, 1952, p. 207-208, n°v ; I. Knidos 172 (Ἐπιϰράτη Φίλωνος| τοί παίδες Ἀντιϰράτης, | Φιλοϰράτης Ἀσϰλαπιῶι).

46 Milet, I, 3, n° 138 (l. 76 : [Ἀ]ντιϰράτης ϰαί Φιλοϰράτης Ἐπιϰράτους δραχμάς τρισχιλίας).

47 Bean-Cook, o.c., p. 194-195, n° 28 ; I. Knidos 502.

48 Bean-Cook, o.c., p. 195.

49 J. et L. Robert, Bull. ép. 1954, 228, p. 165-166.

50 Debord, Anatolie, p. 158-159, 382-383 (n. 209).

51 Cf. Bean-Cook, o.c., p. 195.

52 Cf. Robert, o.c., p. 166.

53 Pour le sanctuaire d’Asclépios à Cos, en particulier les vestiges architecturaux et le développement historique du culte : H. Berve, G. Gruben et H. Hirmer, Temples et sanctuaires grecs, Paris, 1965, p. 53-54 ; Martin-Metzger, o.e., p. 67-68 ; Sherwin-White, Cos, p. 334-335, 340346 ; E.A. Armpis, L’organisation des Asclépieia, in Verbanck-Piérard, Hippocrate, p. 174-176.

54 Jouanna, Hippocrate, p. 14-15.

55 Ibid, p. 58-59.

56 Diod. Sic., XV, 76, 2 ; Strab., XIV, 2, 19.

57 Gal., De sept. partu, 129a (R. Walzer, Galens Schrift « Über die Siebenmonatskinder », in RSO, 15, 1935, p. 336, 345). — Dans son commentaire au traité hippocratique sur la Nature de l’homme, Galien (In Hipp. Nat. Hom comment., I, Praef. = ed. I. Mewaldt, CMG V 9, 1, 1914, 8 = XV, 12 K.) affirme à nouveau que Thessalos, à la différence de Polybe, n’était pas demeuré dans sa patrie, mais il ne nomme pas sa destination.

58 Hérod., VII, 99. — Pausanias (III, 23, 6) témoigne du maintien de relations entre Épidaure et l’île de Cos, plus précisément des relations cultuelles, en rapport avec le culte d’Asclépios.

59 Pour les découvertes réalisées sur le site d’Astypalaia : G. Pugliese Carratelli, Il damos Coo diIsthmos, in ASAA, 41-42, 1963-1964, p. 148-149.

60 Cf. F. Robert, Hippocrate et le clergé d’Asclépios à Cos, in CRAI, 1939, p. 91-99 ; G. Pugliese Carratelli, Gli Asclepiadi e il sinecismo di Cos, in PdP, 52, 1957, p. 333-342 ; Id., Il damos Coo di Isthmos, in ASAA, 41-42, 1963-1964, p. 149-152 ; J. Benedum, Inscriptions grecques de Cos relatives à des médecins hippocratiques et Cos Astypalaia, in M.D. Grmek (éd.), Hippocratica, Actes du Colloque hippocratique de Paris (4-9 spetembre 1978), Paris, 1980, p. 33-42, 42-43 (intervention de F. Robert) ; Jouanna, Hippocrate, p. 14-15 ; Armpis, o.c., p. 175-176.

61 Parmi les études majeures sur Men/Mes et son culte, on retiendra : P. Perdrizet, Mên, in BCH, 20, 1896, p. 55-106 ; E.N. Lane, A Re-Study of the God Men. Part I : The Epigraphic and Sculptural Evidence, in Berytus, 15, 1964, p. 5-58 ; Id., A Re-Study of the God Men. Part II : The Numismatic and allied Evidence, in Berytus, 17, 1967-68, p. 13-47 ; Id., A Re-Study of the God Men. Part III : Conclusions, in Berytus, 17, 1967-68, p. 81-106 ; Id., CMRDM I-IV ; D. Salzmann, Neue Denkmâler des Mondgottes Mên, in MDAU(I), 30, 1980, p. 261-290 ; D. Salzmann et E.N. Lane, Nachlese z ?m Mondgott Mên, in MDAI(I), 34, 1984, p. 355-370 ; A. van Haeperen-Pourbaix, Recherche sur les origines, la nature et les attributs du dieu Mên, in R. Donceel et R. Lebrun, Archéologie et religions de l’Anatolie ancienne. Mélanges en l’honneur du professeur Paul Naster, Louvain-la-Neuve, 1984, p. 221-257 ; E.N. Lane, Men : A Neglected Cult of Roman Asia Minor, in aANRW, II, 18.3, 1990, p. 2161-2174 ; M. Sartre, L’Orient romain, Paris, 1991, p. 488-489 ; LIMC, s.v. Men (R. Vollkommer, 1992), p. 462-473 ; G. Petzl (éd.), Die Beichtinschriften Westkleinasiens, in EA, 22, 1994 ; St. Mitchell, Anatolia, 2 vol., Oxford, 1995 ; St. Mitchell et M. Waelkens, Pisidian Antioch, Londres, 1998 ; G. Petzl, Die Beichtinschriften im romischen Kleinasien und der Fromme und Gerechte Gott, Opladen, 1998 ; I. Delemen, Anatolian Rider-Gods, Bonn, 1999, en part. p. 57-64 ; M.P. de Hoz, Die lydischen Kulte im Lichte der griechischen Inschriften, Bonn, 1999 ; M. Waelkens, Sagalassos. Religious Life in a Pisidian Town during the Hellenistic and Early Imperial Period, in C. Bonnet et A. Motte (éds), Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen antique, Actes du colloque international en l’honneur de Franz Cumont à l’occasion du cinquantième anniversaire de sa mort (Rome, Academia Belgica, 25-27 septembre 1997), Bruxelles, 1999, p. 191-226 ; Chr. Habicht, Danksagungen Geretteter an die Gotter, in Hyperboreus, 7, 2001, p. 301-307 ; Th. Drew-Bear et al. (éds), Actes du Ier Congrès international sur Antioche de Pisidie, Lyon, 2002 (notamment les contributions de G. Labarre et M. Tahlialan, La dévotion au dieu Men : les reliefs rupestres de la Voie Sacrée, p. 257312 et de M.T. Le Dinahet, Les inscriptions votives au dieu Men à Antioche : état des recherches, p. 201212) ; L. Boffo, Senso religioso e senso etnico fra gli Anatolici in eepoca ellenistica e romana, in M. Mazoyer et O. Casabonne (éds), Antiquus oriens. Mélanges offerts au Professeur René Lebrun, I, Paris, 2004, p. 83-114.

62 Perdrizet, o.c., p. 83-84, 98, récuse le seul cas qui pourrait apparaître comme une exception à cette règle, en l’occurrence le relief de Thoricos sur lequel Men est figuré sans le croissant ; celui-ci pouvait y être peint, ce qui expliquerait sa disparition.

63 Pour l’iconographie de Men : Lane, CMRDM III, p. 99-108 ; van Haeperen-Pourbaix, o.c., p. 222-235 ; Vollkommer, o.c., p. 462-473 ; M.P. de Hoz, Men, un dios lunar, con corona de rayos, in Mene, 2, 2002, p. 189-202.

64 Un seul document semble faire exception : une terre cuite de Kula représente Men comme un enfant nu assis ; le dieu lunaire des Phrygiens est ici reconnaissable au croissant derrière son dos et au coq dans sa main droite. Cf. Perdrizet, o.c., p. 59-60 ; Lane, CMRDM I, p. 43, n° 64.

65 Pour l’association de Men avec d’autres divinités : Lane, CMRDM III, p. 81-98 ; Vollkommer, o.c., p. 469-473.

66 L’ensemble de la problématique de l’origine de Men a été reprise par E.N. Lane, A Re-Study of the God Men. Part III : Conclusions, in Berytus, 17, 1967-68, p. 81-98. Cf. H. Malay, A Copy of the Letter of Antiochos III to Zeuxis (209 B.C.), in H. Heftner et K. Tomaschitz (éds), Ad Fontes ! Festschrift fur Gerhard Dobesch zym funfundsech%fgsten Geburtstag am 15. September 2004, Vienne, 2004, p. 407-413.

67 La thèse de l’origine phrygienne du dieu repose essentiellement sur les quelques données littéraires conservées ainsi que sur la distribution des témoignages épigraphiques et numismatiques. Ainsi Drexler, in Roscher, s.v. Men (1894-1897), col. 2688-2689, et Perdrizet, o.c., p. 90-105, présentaient Men comme un dieu phrygien, qui, à l’image de Cybèle, Attis ou Sabazios, se serait établi dans des villes extérieures à l’Anatolie par le biais d’immigrés ou de commerçants. D’autres hypothèses ont cependant été avancées : W.M. Ramsay, Sketches in the Religious Antiquities of Asia Minor, in ABSA, 18, 1911-1912, p. 54-55, considérait Men comme un dieu anatolien d’origine orientale commune avec Attis ; il estimait que Men et Attis étaient deux divinités de caractère similaire, dérivées d’un même culte, qui s’étaient ensuite développées dans des milieux différents. Certains ont également voulu attribuer à Men une origine sémitique, hypothèse gratuite totalement invérifiable, comme l’a montré Perdrizet, o.c., p. 91-96.

68 Les influences perses sur la figure de Men ont été soulignées par E.N. Lane, Men : A Neglected Cult of Roman Asia Minor, in ANRW, II, 18.3, 1990, p. 2170-2171. La thèse de l’origine indo-persique a été approfondie par van Haeperen-Pourbaix, o.c., p. 235-248.

69 En dehors de l’Asie Mineure, le culte de Men n’a connu qu’une extension relativement limitée. Cf. Drexler, o.c., col. 2729-2735 ; RE, s.v. Men (Lesky, 1932), col. 693-694 ; Lane, CMRDM I, p. 1-18, n° 1-27 ; Id., CMRDM III, p. 1-16 ; Id., Men : A Neglected Cult of Roman Asia Minor, in ANRW, II, 18.3, 1990, p. 2163. En Grèce, outre les îles de Thasos, d’Eubée de Délos et de Rhodes, le culte de Men a surtout touché l’Attique ; plusieurs reliefs et dédicaces à Men ont ainsi été découverts aussi bien à Athènes et au Pirée que dans le reste de l’Attique (Laurium, Thoricos). Or certains documents remontent à la fin du ive s- av. J.-C., ce qui manifeste une implantation très ancienne du culte en Attique. Ces témoignages attiques constituent d’ailleurs, à ce jour, les plus anciennes sources matérielles illustrant le culte du dieu lunaire.

70 Cf. van Haeperen-Pourbaix, o.c., p. 243-247 ; Sartre, o.c., p. 489.

71 Lucien, Zeus trag., 8.

72 Ibid., 42.

73 Deux auteurs postérieurs à Lucien, Clément d’Alexandrie et Proclus, ne font que citer Men ou le dieu lunaire des Phrygiens, voir Perdrizet, o.c., p. 55 ; E.N. Lane, Men : A Neglected Cult of Roman Asia Minor, in ANRW, II, 18.3, 1990, p. 2162.

74 Strab., XII, 3, 31 ; XII, 8, 20.

75 Sur les témoignages du culte de Men dans les différentes régions de l’Asie Mineure, voir Drexler, o.c., col. 2690-2729 ; Lesky, o.c, col. 690-693 ; Lane, CMRDMI, p. 19-155, n° 28-294 ; Id., CMRDM II, p. 1-169 ; Id., CMRDM III, p. 17-66 ; Salzmann, o.c., p. 263-290 ; Salzmann-Lane, o.c., p. 356-370 ; E.N. Lane, Men : A Neglected Cult of Roman Asia Minor, in ANRW, II, 18.3, 1990, p. 2161-2163.

76 Sur le culte et les diverses fonctions attribuées à Men, voir Drexler, o.c., col. 2763-2768 ; van Haeperen-Pourbalx, o.c., p. 223-235, 245-248 ; Lane, CMRDM III, p. 1-80 ; Id., Men : A Neglected Cult of Roman Asia Minor, in ANRW, II, 18.3, 1990, p. 2164-2166.

77 W.M. Ramsay, Studies in the Roman Province Galatia, II. Dedications at the Sanctuary of Colonia Caesarea, in JRS, 8, 1918, p. 127.

78 Sur la croyance, dès l’Antiquité classique, en une influence de la lune sur les hommes, et notamment sur la santé, voir Drexler, o.c., col. 2767 ; Cl. Préaux, La lune dans la pensée grecque, Bruxelles, 1973, p. 88-103 ; s. Lunais, Recherches sur la lune, I, Leyde, 1979, p. 74-78 ; Coll., La lune. Mythes et rites, Paris, 1962.

79 Pour l’influence reconnue à la lune sur l’eau, la végétation et la fécondité, dans le monde grec comme dans beaucoup d’autres cultures : M. Éliade, Traité d’histoire des religions, nvlle éd., Paris, 1970, p. 143-149, n° 49-51.

80 Sur ces témoignages épigraphiques propres au centre-ouest de l’Asie Mineure, qualifiés à la suite de N. Belayche, de stèles d’exaltation, nous renvoyons le lecteur aux études les plus récentes : van Straten, Gifts, p. 101-102, 135-140 ; H.S. Versnel, Beyond Cursing : The Appeal to Justice in Judicial Prayers, in Faraone-Obbink, o.c., p. 75-79 ; G. PETZL (éd.), Die Beichtinschriften Westkleinasiens, in EA, 22, 1994 ; A. Chaniotis, Tempeljustiz im kaiserzeitlichen Kleinasien : Rechtliche Aspekte der Beichtinschriften, in Symposion, 1995, p. 353-384 ; ID., Illness and Cures in the Greek Propitia-tory Inscriptions and Dedications of Lydia and Phrygia, in Ancient Medicine II, p. 323-344 ; Forsén, Gliederweihungen, p. 121-125 ; M. Ricl, CIG 4142 — A Forgotten Confession Inscription from North-West Phrygia, in EA, 29, 1997, p. 35-43 ; G. Petzl, Neue Inschriften aus Lydien (II). Addenda und Corrigenda zu "Die Beichtinschriften Westkleinasiens", in EA, 28, 1997, p. 69-79 ; ID., Die Beichtinschriften im romischen Kleinasien und der Fromme und Gerechte Gott, Opladen, 1998 ; A. Sima, Kleinasiatische Parallelen zu den altsù’darabischen Buss- und Sùhneinschriften, in Altorientalische Forschungen, 26, 1999, p. 140-153 ; A. Rostad, Confession or Reconciliation ? The Narrative Structure of the Lydian and Phrygian ‘Confession Inscriptions’, in SO, 77, 2002, p. 145-164 ; H.S. Versnel, Writing Mortals and Reading Gods. Appeal to the Gods as a Strategy in Social Control, in D. Cohen (éd.), Demokratie, Recht und soziale Kontrolle im klassischen Athen, Munich, 2002, p. 37-76 ; N. Belayche, Religions de Rome et du monde romain, in Annuaire de l’EPHE, Section des sciences religieuses, 111, 2002/2003, p. 238-245 ; L. Boffo, Senso religioso e senso etnico fra gli Anatolici in epoca ellenistica e romana, in M. Mazoyer et O. Casabonne (éds), Antiquus oriens. Mélanges offerts au Professeur René Lebrun, I, Paris, 2004, p. 83-114 ; A. Chaniotis, Under the Watchful Eyes of the Gods : Divine Justice in Hellenistic and Roman Asia Minor, in St. Colvin (éd.), The Greco-Roman East, Cambridge, 2004, p. 1-43 ; ID., Von Ehre, Schande und kleinen Verbrechen unter Nachbarn : Konfliktbewâltigung und Gotterjustiz in Gemeinden des antiken Anatolien, in F.R. Pfetsch (éd.), Konflikt, Heidelberg, 2004, p. 233-254 ; R. Gordon, Raising a Sceptre : Confession-Narratives from Lydia and Phrygia, in JRA, 17, 2004, p. 177-196 ; Id., Social Control in the Lydian and Phrygian ‘Confession’ Texts, in L. Hernandez Guerra et J. Alvar Ezquerra (éds), Actas del XXVII Congreso International Girea-Arys IX. ‘Jerarquias religiosas y control social en el mundo antiguo’ (Valladolid, 7-9 de noviembre 2002), Valladolid, 2004, p. 193-203 ; N. Belayche, Les stèles dites de confession : une religiosité originale dans l’Anatolie impériale ?, in L. de Blois, P. Funke et J. Hahn (éds), The Impact of Imperial Rome on Religions, Ritual and Religious Life in the Roman Empire, Leyde, 2006, p. 66-81.

81 Cette analyse quadripartite est empruntée à N. Belayche, auteur récemment de l’interprétation la plus convaincante des stèles anatoliennes. Cf. Belayche, o.c., p. 67.

82 Ibid., p. 72.

83 Le groupe des divinités honorées sur les stèles d’exaltation anatoliennes est relativement restreint. Les plus fréquents sont Zeus, Men, Apollon, Anaitis et la Déesse-Mère, généralement porteurs d’épithètes régionales variées ; il s’agit souvent également d’un dieu topique, simplement désigné par Théos ou Théoi, auquel est adjointe une épiclèse locale.

84 Ibid., p. 75.

85 Lane, CMRDMI, n° 77 ; Id., A Re-Study of the God Men. Part I : The Epigraphic and Sculptural Evidence, in Berytus, 15, 1964, p. 21-22, n° 32 ; Petzl, o.c., p. 117, n° 100 ([....ω]ν Άριστ[ονεί] |[ϰου έλεη]θείς ϰαί άμ[αρ] |[τήσας ϰα]ταπίπτω εις ά[σ] |[θένειαν] ϰαί ομολογώ τ[ο] || [άμάρτημ]α Μηνί Άξιω[τ] |[τηνω ϰαί στη]λογρ[αφώ]). — Pour l’interprétation de cette inscription : Lane, o.c., p. 2122, n° 32.

86 Lane, CMRDM I, n° 65 ; Van Straten, Gifts, p. 137, n° 44.3. — Cette stèle de Kula n’ est pas reprise par G. Petzl, dans son inventaire des « stèles de confession », publié en 1994, dans la revue Epigraphica Anatolica ; le chercheur allemand estime, en effet, que deux éléments sont nécessaires à l’identification des stèles dites de confession, à savoir l’aveu de la faute et la propitiation du dieu (Petzl, o.c., p. vii). Or, sur la stèle concernée, l’inscription ne fait état ni de la confession de la fidèle, ni de l’apaisement du dieu ; elle renferme uniquement l’exposé de la punition divine, sous forme d’une affection du pied, ainsi que l’exaltation du dieu exprimée par le verbe εὐλογέω, élément par ailleurs tout à fait caractéristique de ces documents épigraphiques anatoliens.

87 L’origine de cette stèle aujourd’hui conservée au musée de Leyde, demeure incertaine : découverte vers 1886, elle aurait été amenée à Gyölde depuis Aivatlar.

88 Drexler, o.c., col. 2703, n° 16 ; Lane, CMRDM I, n° 35 ; Van Straten, Gifts, p. 136, n° 42.1 ; Petzl, o.c., p. 90-92, n° 70 (trad. all. G. Petzl, 1994, retravaillée sur le grec par l’auteur) (Θεᾷ Ἁνάειτι ϰαὶ Μηνὶ Τιάμου | Τύχη ϰαὶ Σωϰράτης ϰαὶ Ἁμ | μιανός ϰαὶ Τρόφιμος οἱ Ἁμ | μίου ϰαὶ Φιλήτη ϰαὶ Σωϰρατία|| αἱ Ἁμμιάδος ποιήσαντες τό ἱε|ροποίημα εἱλασάμενυ Μητέ |ραν Ἁνάειτιν ὑπέρ τέϰνων ϰαὶ | θρεμμάτων ἔνγραφον ἔστησαν. | Ἔτους τϰα’, μη(νὸς) Ξανδιϰοῦ).

89 Cf. Lane, CMRDM III, p. 19.

90 Lane, CMDRMI, n° 72 (Εὔτυχος Ἰου | λίας Ταβίλλης | δοῦλος πραγμα | τευτὴς σὺν || ϰαί τῇ γυναιϰὶ| Ἐπιγόντ] εὐχὴν| ὑπὲρ υἱοῦ Νειϰή|[τ]ου Μηνὶ Ἀξ[|εττηνῷ διὰ || τὸ σωθῆναι αὐ|τὸν ὑπὸ τοῦ θε | οῦ ὰσθενοῦντα).

91 Sur les ex-voto anatomiques dédiés à Men, voir Drexler, o.c., col. 2700 (n° 1-2), 2703 (n° 15), 2768 ; Perdrizet, o.c., p. 58 ; Lane, CMRDM I, n° 31, 32, 59, 74 ; Van Straten, Gifts, p. 136 (n° 43.1-43.2), 137 (n° 44.1), 138 (n° 47.1).

92 Fréquemment associée à Men dans les dédicaces de l’Asie Mineure, Artémis Anaitis est une forme mixte d’Artémis rapprochée de la déesse perse Anâhitâ, déesse des eaux fécondantes. Cf. LIMC, s.v. Anaeitis (J. Teixidor, 1981), p. 754-756 ; N. Reding-Hourcade, Recherches sur l’iconographie de la déesse Anâhitâ, in Donceel-Lebrun, o.c., p. 199-207.

93 Lane, CMRDM I, n° 74 ; Van Straten, Gifts, p. 138, n° 47.1 (Ἀρτέμιδι Ἀνάε[ιτι] | ϰαὶ Μηνὶ Τιάμου Ἀ[λε] | ξάνδρα ὑπὲρ τῶν | μαστῶν εὐχὴν || ἀνέστησαν).

94 Lane, CMRDM I, n° 31 ; Van Straten, Gifts, p. 136, n° 43.1.

95 Stricto sensu, le nom d’» ex-voto anatomique » est donné à toutes les offrandes en forme de parties du corps humain, en relief ou en ronde-bosse, dédiées à des dieux en demande ou en remerciement d’une guérison. Mais la reproduction d’un élément anatomique n’était pas nécessairement offerte dans un contexte médical. Les représentations d’oreilles pouvaient ainsi symboliser l’oreille attentive du dieu, qui écoute les fidèles et les exauce. Les mains levées, seules ou par paires, illustraient fréquemment la prière adressée à la divinité. Les yeux, en particulier dans les sanctuaires d’Asclépios, pouvaient faire référence à la vision du dieu lors du rêve incu-batoire. Quant aux empreintes de pied, elles correspondaient aussi bien au pied du fidèle qui commémorait sa visite au sanctuaire qu’à celui du dieu, rappelant son apparition ou son séjour en cet endroit. Cf. van Straten, Gifts, p. 144-146 ; Forsén, Gliederweihungen, p. 9-27. — Sur les ex-voto anatomiques dans la Grèce antique, voir aussi van Straten, Gifts, p. 100-103, 105-151 ; B. Gladigow, Anatomia sacra. Religios motivierte Eingriffe in menschliche oder tierische Korper, in Ancient Medicine II, p. 353-359 ; Forsén, Gliederweihungen ; G. Baggieri et M.L. Veloccia, Speranza e sofferenza nei votivi anatomici della antichità, Rome, 1996 ; Grmek-Gourevitch, Maladies art, p. 16-19.

96 Cf. Lane, CMRDM I, n° 41 (actuel Ayazviran, Lydie, sans date), 72 (actuel Karaoba, Lydie, sans date), 88 (Alianon, Phrygie, 190-191 ap. J.-C.), 91 (Doryleion, Phrygie, sans date), 92 (Doryleion, Phrygie, sans date), 105 (Olbasa, Phrygie, sans date), 107 (Selmea, Phrygie, sans date), 142 (Doryleion ?, Phrygie, sans date) ; Id., CMRDMII, n° A6 (Comana, Cappadoce, sans date).

97 Dans le paganisme antique, ce type de préoccupations eschatologiques ne se manifestera que de manière isolée et à date souvent tardive, ainsi dans les mystères d’Eleusis ou dans des cultes d’origine orientale, tels les cultes isiaques ou le culte de Mithra. Cf. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, 2e éd., Paris, 1992, p. 113-127. — Pour la signification du terme σωτηρία dans les inscriptions consacrées à Men : Lane, CMRDM III, p. 40-41.

98 Lane, CMRDM I, n° 88 ([Ἔτ]ους σοε’ ἀ[....]| Νειϰήτας Παρδ|αλᾶ Μηνὶ θεῷ| εὐχὴν|| ὸσίω ϰ(αὶ) διϰέῳ.| Ἡ Ἀλιανῶν ϰα|τοιϰία. Σῶζε | τὴν ϰατοιϰί|αν), 105 (Ὑπὲρ δήμου Ἀππολη|νῶν σωτηρίας Μηνὶ | Ἀσϰαηνῷ εὐχὴν Δη |[μοσθέν]ης Διο[τείμου]).

99 Trois de ces inscriptions proviennent de Phrygie, tandis que la quatrième a été mise au jour à Comana, en Cappadoce, dans l’extrême est de l’Anatolie. Cf. ibid., n° 91 (Παπᾶ Παπᾶς | (ὑπὲρ) τέϰνων σωτ|ηρίας Μηνὶ | εὐχήν), 92 (Ξεῦνα Ἰάσονο[ς]| σύνβιος περί τῶ|ν ἰδίων σωτηρί|ας Μηνὶ Οὐρανί || ῳ ϰαὶ Ἀπόλλωνι | εὐχήν), 107 (Αὐρ. Παπᾶς Γαίου | ϰὲ Γαίος Παπᾶς ό | υιός αυτου υπέ[ρ] | [τ]ής εαυτών σω[τη] ||[ρί]ας Μηνί Σελμεην[ω] | ευχήν) ; Lane, CMRDM II, n° A6 (Κυρίω Μηνὶ Ἡλιόδωρος | Δημητρίου νεωϰόρος | ὑπέρ τῆς Διοδώρου | Γορδίου τοῦ ἱερέως || σωτηρίας).

100 Les monnaies des trois dernières cités sont datées du Haut-Empire, sans autre précision.

101 Lane, CMRDMII, p. 68, 72, 73, 75. — Drexler, o.c., col. 2768, mentionne déjà l’existence des monnaies de Seiblia et de Sébaste en lien avec la fonction guérisseuse de Men.

102 La désignation moderne de ces séries monétaires impériales grecques frappées dans l’est de l’Empire, sans le buste de l’empereur, ne fait pas l’unanimité. Les appellations de monnaies « pseudo-autonomes » ou « quasi-autonomes » ont été proposées, afin d’éviter la dénomination ambiguë de monnaies « autonomes ». De fait, l’idée même d’autonomie des cités était inconcevable dans le cadre de l’Empire romain. Cf. Fr. Rebuffat, La monnaie dans l’Antiquité, Paris, 1996, p. 96-97, 185-188.

103 Strab., XII, 8, 20.

104 Lane, CMRDMII, p. 51-82.

105 Ibid., p. 48 ; BMC Caria, p. 65, n° 18-19.

106 Lane, CMRDM II, p. 48.

107 Strabon (XII, 8, 17) indique que la bourgade de Caroura marquait la limite entre la Phrygie et la Carie. Le sanctuaire de Men s’élevait donc dans une zone limitrophe, ce qui explique que la plupart des auteurs situe Attouda en Phrygie, tandis qu’une minorité la place plutôt en Carie. Du reste, à l’époque romaine, toute la zone à l’ouest de Laodicée était comprise dans la province de Carie.

108 Une autre hypothèse défendue par Ruge, in RE, s.v. Attuda (1896), col. 2259, situe Attouda à l’ouest de Serai Kôy, près du village de Khao Kôy. — Sur la localisation d’Attouda et l’occupation de la région d’Assar, voir Ramsay, Phrygia I, p. 165-169.

109 CIG 3950 ; J.G.C. Anderson, A Summer in Phrygia, in JHS, 17, 1897, p. 399, n° 2 (Ἀγαθῆ Τύχτ].| Μ. Αὐρ. Λύδιον ἐπί|τροπον Σεβαστῶν| ἡ βουλὴ ϰαὶ ὁ δῆμος || [Ἀ]ττουδέων τὸν | [αὑτῶ]ν εὐεργέτην). — Pour la datation de ce document : infra, p. 293.

110 Lors de son passage dans la région à la fin du xixe s., W.M. Ramsay avait appris que l’ancien marché hebdomadaire local se tenait sur un site à l’écart des centres urbains, entre Haz Kôy et Gereli Kôy, à 1 km environ au nord-ouest de ce dernier village. L’explorateur anglais avait supposé que ce marché s’était installé sur l’emplacement d’un ancien lieu de rassemblement de la population, en l’occurrence le sanctuaire de Men Carou et le hameau qui s’était développé aux alentours. Cf. Ramsay, ‘Phrygia I, p. 167-168.

111 Nicétas Choniatas, Hist., p. 494, 92 et 95 van Dieten.

112 Cf. Ramsay, ‘Phrygia I, p. 168.

113 Ibid., p. 170-171.

114 Anderson a visité le site présumé de Caroura avec ses sources, ainsi que le site voisin d’Attouda durant un voyage en Phrygie en 1897, voir Anderson, o.c., p. 398-404.

115 Strab., XII, 8, 17.

116 Athénée, II, 17.

117 Strab., XII, 3, 31.

118 Strab., XII, 8, 20 (trad. Fr. Lasserre, 1981, retravaillée sur le grec par l’auteur).

119 Pour le développement de l’école hérophiléenne en Asie Mineure et son association avec le culte de Men à Attouda : infra, p. 197 sq.

120 L’école de Smyrne s’inscrivait dans la ligne des travaux d’Érasistrate de Céos [24]. Pour ce médecin, sa chronologie et le lieu de son activité : supra, p. 167, n. 34.

121 Les derniers mots de Strabon (XII, 8, 20, l. 9-10 : νῦν δ’ οὐχ ὁμοίως τι συμβαίνει) sont sujets à discussion ; ils peuvent signaler que l’école de Smyrne ne connaissait plus, à son époque, le même essor que par le passé. Mais ils pourraient aussi signifier que des écoles médicales du type de celles mentionnées par Strabon n’ont plus vu le jour par la suite. Pour l’interprétation de ce passage de la Géographie : H.L. Jones (éd.), The Geography of Strabo, V, Londres, 1928 (coll. Loeb), p. 518-519 (n. 4).

122 Supra, p. 172 sq.

123 BMC Caria, p. xl-xli, évoque déjà le rôle guérisseur de Men en fonction des rapports existants entre le sanctuaire de Men et l’école de médecine voisine ; il souligne, de plus, la présence du coq et du serpent parmi les attributs du dieu lunaire, deux éléments typiques de l’iconographie d’Asclépios.

124 Athénée, II, 17.

125 D’ailleurs, en XII, 3, 31, Strabon mentionne, en Phrygie, un hiéron de Men « dans le lieu du même nom » (l. 20 : τό τε τοῦ Μηνὸς ἐν τῷ ὁμωνύμῳ τόπῳ) ; il est possible que le géographe désigne de la sorte, le temple situé dans la Mènos kômè d’Athénée.

126 Perdrizet, o.c., p. 61-62.

127 L’utilisation des eaux locales, qu’elles soient ou non dotées de propriétés thérapeutiques, apparaît comme un élément récurrent, mais non spécifique aux sanctuaires guérisseurs. L’eau intervenait à trois reprises lors de la consultation de tels cultes : elle était utilisée avant l’incubation proprement dite, lors de la purification préalable du pèlerin, elle favorisait également la préparation du sommeil oraculaire, en facilitant la mise en contact du fidèle avec la puissance divine, enfin elle pouvait jouer un rôle thérapeutique dans le remède prescrit par le dieu, sous la forme de bains, de boissons ou de lotions. Cf. G. Argoud, L’utilisation médicale de l’eau en Grèce et le plan des sanctuaires d’Asclépios, in Archéologie et médecine, VIIe Rencontres internationales d’archéologie et d’histoire d’Antibes (23-24-25 octobre 1986), Juan-les-Pins, 1987, p. 531-536 ; V. Boudon, Le rôle de l’eau dans les prescriptions médicales d’Asclépios chez Galien et Aelius Aristide, in R. Ginouvès et al. (éds), L’eau, la santé et la maladie dans le monde grec, Actes du colloque de Paris (25-27 novembre 1992), Paris, 1994, p. 157-168 ; R. Ginouvès, Balaneutikèè, Paris, 1962, p. 344-373 ; R. Ginouvès, Dieux guérisseurs et sanctuaires de sources dans la Grèce antique, in Chr. Landes (éd.), Dieux guérisseurs en Gaule romaine, Lattes, 1992, p. 97-105 ; R. Ginouvès, L’eau dans les sanctuaires médicaux, in Ginouvès et al., o.c., p. 237-246 ; Fr. Graf, Heiligtum und Ritual. Das Beispiel dergriechisch-romischen Asklepieia, in O. Reverdin et B. Grange (éds), Le sanctuaire grec, Genève, 1992, p. 178-186 ; V. Lambrinou-Dakis, L’eau médicale à Epidaure, in Ginouvès et al., o.c., p. 225-236.

128 Pour le νίτρον : RE, s.v. Nitrum (Schramm, 1936), col. 776-780 ; Neue Pauly, s.v. Nitrum (C. Hünemôrder, 2000), col. 966.

129 Outre de nombreuses mentions dans la Collection hippocratique (X, 703 L., s.v. nitre), les utilisations médicales du nitre sont évoquées par Pline, HN, XXXI, 46, 115-123 ; Diosc., Mat. med., V, 113 Wellmann = V, 129-130 Berendes.

130 Pour le contexte historique et géographique de la fondation de Laodicée du Lycos : infra, p. 197 sq.

131 Sur les monnaies de Laodicée à l’image de Men, voir Lane, CMRDMII, p. 67-69.

132 Sur les monnaies de Laodicée à l’effigie d’Asclépios et/ou d’Hygie, voir Mionnet, IV, 323-331 ; Suppl. VII, 580, 422 ; Imhoof-Blumer, Kleinasiat. Münzen, p. 269, n° 31 ; BMC Phrygia, p. 297, n° 115-116 ; Robert, Inscriptions Laodicée, p. 293. — Sur la monnaie laodicéenne décorée du bâton au serpent, cf. BMC Phrygia, p. 302, n° 153.

133 Head, HN2, p. 679 ; BMC Phrygia, p. lxxxi ; Robert, Inscriptions Laodicée, p. 292-293 ; Leschhorn-Franke, Münzen, p. 58.

134 Cf. FD III 1, p. 363-365 ; L. Robert, Études d’épigraphiegrecque, in Rev. Phil., 56,1930, p. 53-55.

135 Ainsi en Phrygie, le culte d’Asclépios n’est attesté que dans deux sites, à savoir Métropolis et le village d’Isiklar, au nord-ouest d’Aezanis. Cf. L. Robert, À travers l’Asie Mineure, Paris, 1980, p. 309-310 ; MMAMA IX 61. À Cibyra, le nom du dieu a été restitué dans une dédicace adressée conjointement à un dieu guérisseur et à un médecin du nom de Trophimos : infra, p. 215 sq. — Dans la zone caro-phrygienne, l’expansion du culte d’Asclépios n’a pu être démontrée dans aucune autre cité, hormis Laodicée. À Hiérapolis, J.W. Riethmüller mentionne une statuette non publiée du dieu-médecin, sans donner d’autres informations relatives à ce document, qui ne peut suffire à établir la présence d’Asclépios. Cf. Riethmüller, Asklepios, p. 389, n° 398.

136 Sur le transfert des colons grecs et de leurs dieux lors de la fondation de colonies hellénistiques, cf. Robert, Inscriptions Laodicée, p. 328-332. Sur le peuplement de la nouvelle cité, où des colons grecs, sans doute d’origine ionienne, avaient été installés, voir J. des Gagniers, Introduction historique, in J. des Gagniers et al. (éds), Laodicée du Lycos. Le Nymphée, Paris-Québec, 1969, p. 3 ; Robert, Inscriptions Laodicée, p. 328-334.

137 L’identification de Men et d’Asclépios à Laodicée avait été proposée par Ramsay, Phrygia I, p. 52-53. Mais cette théorie très réductrice a été contestée par L. Robert, qui souligne qu’à Laodicée comme dans le reste de l’Asie Mineure, il n’existe aucun indice d’une assimilation entre Men et Asclépios. Cf. Robert, Inscriptions Laodicée, p. 291-292.

138 Ramsay, Phrygia I, p. 52.

139 Sur Asclépios, dieu grec en Asie Mineure, voir Robert, Inscriptions Laodicée, p. 292.

140 BMC Caria, p. 62 (n° 3), 65 (n° 22), 67 (n° 32).

141 Selon la tradition la plus probable, Laodicée aurait été fondée par Antiochos II en l’honneur de son épouse Laodice ; une autre tradition attribue cependant sa création à Antiochos Ier. Sur la cité laodicéenne, voir Ramsay, Phrygia I, p. 32-71 ; J. des Gagniers, Introduction historique, in des Gagniers et al. (éds), o.c., p. 1-11 ; E. Akurgal, Ancient Civilizations and Ruins of Turkey, 2e éd., Istanbul, 1970, p. 236-237 ; Bean, Meander, p. 247-257 ; Stillwell, s.v. Laodicea ad Lycum (G.E. Bean), p. 481-482.

142 Pour l’industrie textile qui se développa à Laodicée du Lycos : Ramsay, Phrygia I, p. 40-42 ; T.R.S. Broughton, Roman Asia Minor, in T. Frank (éd.), An Economic Survey of Ancient Rome, IV, Paterson, 1959, p. 819-822 ; J. des Gagniers, Introduction historique, in des Gagniers et al. (éds), o.e., p. 6-7 ; M.I. Rostovtzeff, Histoire économique et sociale de l’empire romain, Paris, 1941 (trad. O. Demange, 1988), p. 141, 487-488 (n. 43).

143 RE, s.v. Antiochos 63 (v. ARNIM, 1894), col. 2494; V. Brochard, Les sceptiques grecs, 2e éd., Paris, 1923, p. 239.

144 G.W. Bowersock, Augustus and the Greek World, Oxford, 1965, p. 143-144 ; Id., Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, 1969, p. 22-23, 120-123 ; Neue Pauly, s.v. Polemon 6 (E. Bowie, 2001), col. 9-10.

145 Gal., Antid., II, 10-11 (XIV, 163, 171 K.).

146 Philoum., De ven. anim., 10, 6-9 (ed. M. Wellmann, CMG X 1, 1, 1908, 14-15).

147 Gal., Meth. med., II, 7 (edd. D. Querleu, J. Boulogne, A. Gérard, Stemma, 2, 2, Lille, 1992, p. 314 = X, 142-143 K.).

148 Galien s’est notamment fondé sur les traités de Théodas pour rédiger sa Subfiguratio empirica (Esquisse empirique). L’Εἰσαγώγη, qui consistait en une introduction à la médecine empirique, a donné lieu à cinq livres de commentaires chez le Pergaménien. Quant aux Κεφάλαια de Théodas, qui exposaient les points essentiels de l’art médical, ils ont été commentés par Galien ainsi que par un autre médecin empirique, dénommé Théodosios. Cf. Gal., Meth. med., II, 7 (edd. Querleu et al., o.c., p. 314 = X, 142-143 K.) ; De libr.propr., XII, 1-2 (ed. V. Boudon-Millot, CUF, 2007, 163 = XIX, 38 K.) ; Subf. emp., 3, 4, 5, 12 (K. Deichgràber, 1930, p. 48, 50, 51-53, 88) ; Souda, s.v. Θεοδόσιος.

149 Hérophile de Chalcédoine (330/320 — 260/250 av. J.-C.) exerça à Alexandrie sous Ptolémée Ier et Ptolémée II. Il s’y est vraisemblablement livré à des dissections de cadavres humains, sur lesquels il étudia notamment le cerveau. Mais il s’intéressa également à la gynécologie et aux vaisseaux sanguins (Traité du pouls). — Sur Hérophile et son école, voir surtout von Staden, Herophilus.

150 Sur l’intense activité intellectuelle, tant scientifique, que philosophique ou littéraire, dont Alexandrie a été le centre à partir de l’époque hellénistique, voir P.M. Fraser, Ptolemaic AUexandria, I, Oxford, 1972, p. 336-716 ; Id., Ptolemaic Alexandria, II, Oxford, 1972, p. 495-646 ; Chr. Jacob et Fr. de Polignac (éds), Alexandrie, iiie siècle av. J.-C. Tous les savoirs du monde ou le rêve d’universalité des Ptolémées, Paris, 1992, p. 49-62, 81-127 ; G. Argoud (éd.), Science et vie intellectuelle à Alexandrie (Ier - iiie siècle après J.-C.), Saint-Étienne, 1994 ; Vegetti, o.c., p. 75-78 ; Neue Pauly, s.v. Alexandreia 1 (K. Jansen-Winkeln, 1996), col. 464-465 ; M. Chauveau, L’Egypte au temps de Cléopâtre 180-30 av. J.-C., Paris, 1997, p. 227-238 ; G. Argoud et J.Y. Guillaumin (éds), Sciences exactes et sciences appliquées à Alexandrie (iiie siècle av. J.-C. — ier siècle ap. J.-C., Actes du Colloque International de Saint-Etienne (6-8 juin 1996), Saint-Étienne, 1998 ; P. Ballet, La vie quotidienne à Alexandrie 331-30 av. J.-C., Paris, 1999, p. 115-145 ;J.Y. Empereur, Alexandrie, hier et demain, Paris, 2001, p. 38-44 ; L. Giard et Chr. Jacob (éds), Des Alexandries, I. Du livre au texte, Paris, 2001, p. 43-49, 51-62. Consulter également la bibliographie Alexandria docta, sur la vie intellectuelle et scientifique à Alexandrie durant les époques ptolémaïque, romaine et byzantine, sur http://www.ulg.ac.be/facphl/services/cedopal/ALEXDOCT.htm.

151 Le démantèlement de l’élite intellectuelle d’Alexandrie sous le règne de Ptolémée VIII est évoqué par Athénée (IV, 184 C-D) ; ce dernier raconte la persécution ou l’expulsion des érudits alexandrins, à l’origine d’une diaspora qui eut pour effet une revivification de la culture grecque. Cf. P.M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, I, Oxford, 1972, p. 86-87, 332-333, 467-475 ; von Staden, Herophilus, p. 67-68, 150, 529 ; P. Green, D’Alexandre à Actium. Du partage de l’Empire au triomphe de Rome, Paris, 1997 (trad. O. Demange), p. 597 ; Chauveau, o.c., p. 18-19, 232-233 ; Ballet, o.c., p. 126-127.

152 Pour une présentation individuelle des médecins hérophiléens de Laodicée du Lycos : infra, p. 205 sq.

153 Cf. von Staden, Herophilus, p. 461-462.

154 Le tremblement de terre qui a frappé Laodicée du Lycos en 60 ap. J.-C., a également touché les cités voisines de Hiérapolis et de Colosses (Tacite, Annales, XIV, 27 ; Orose, Histoires, VII, 7, 12). Pour la datation du séisme : D. Magie, ‘Roman Rule in Asia Minor to the End of the third Century after Christ, II, New York, 1975, p. 1421, n. 73. — Sur la nature sismique de la région laodicéenne, voir J. des Gagniers, Introduction historique, in des Gagniers et al. (éds), o.c., p. 4.

155 Sur la doxographie et l’historiographie médicales dans l’Antiquité classique, voir Ph. van der Eijk (éd.), Ancient Histories of Medicine. Essays in Medical Doxography and Historiography in Classical Antiquity, Leyde, 1999, notamment sur l’époque hellénistique et la secte hérophiléenne : H. von Staden, Rupture and Continuity : Hellenistic Reflections on the History of Medicine, p. 143-187.

156 Gal., Depuls. differ., IV, 4-5 (VIII, 725-727, 731 K.). Cf. von Staden, Herophilus, p. 538.

157 Gal., De puls. differ., IV, 10 (VIII, 746-747 K.). Cf. von Staden, Herophilus, p. 560-562.

158 Strab., XII, 8, 20.

159 Pour le sanctuaire de Men Carou, en particulier sa localisation : supra, p. 189 sq.

160 BMC Phrygia, p. 302, n° 149-153 ; Burnett-Amandry-Ripolles, o.c., p. 477, n° 28932895. W.M. Ramsay signalait déjà les types monétaires laodicéens en relation avec l’école de médecine hérophiléenne citée par Strabon, cf. Ramsay, Phrygia I, p. 52. Voir aussi von Staden, Herophilus, p. 530.

161 La présence du surnom Philalèthe, porté par les directeurs successifs de la branche micrasiatique de la secte hérophiléenne, garantit l’identification du personnage cité sur les monnaies laodicéennes ; les exemplaires sur lesquels le terme Philalèthe n’ apparaît pas explicitement présentent le monogramme ΦΑ, qui en est une abréviation.

162 Strab., XII, 8, 20, l. 6-7.

163 L’unique emploi du terme διδασϰαλεῖον pour désigner l’apprentissage médical apparaît chez Galien (De puls. differ., IV, 2 [VIII, 714-715 K.]), lequel parle de διδασϰαλεῖα pour les écoles hérophiléenne et érasistratéenne, les deux principales écoles médicales hellénistiques nées à Alexandrie ; dans ce passage cependant, le terme διδασϰαλεῖον intervient après la dénomination d’αἵρεσις, généralement utilisée pour les sectes médicales de l’époque. Cf. von Staden, Herophilus, p. 458-459, 464 (T 278).

164 Pour l’utilisation courante de διδασϰαλεῖον au sens d’école, d’établissement d’enseignement collectif pour les enfants : Thuc., VII, 29, 5 ; Plat., Lois, VI, 764 c, l. 8 ; Eschine, Contre Timarque, 9 ; Hypéride, Pour Euxénippe, 22 (col. 34).

165 Cf. Épicure, frg. 50, Usener (= frg. 19, 2, Arrighetti) ; Denys d’Halicarnasse, Démosthène, 2.

166 Cf. von Staden, Herophilus, p. 459.

167 Ibid., p. 459-460.

168 Cf. RE, s.v. Μουσεῖον 1 (Müller-Graupa, 1933), col. 797-821 ; P.M. Fraser, Ptolemaic Aexandtia, I, Oxford, 1972, p. 312-319 ; M. Rostovtseff, Histoire économique et sociale du monde hellénistique, Paris, 1941 (trad. O. Demange, 1989), p. 772-774 ; Neue Pauly, s.v. Museion (A. Glock, 2000), col. 507-511.

169 Si l’existence d’un Mouseion à Athènes demeure incertaine (cf. J.H. Oliver, The ΜΟΥΣΕΙΟΝ in late Attic inscriptions, in Hesperia, 3, 1934, p. 191-196 ; P. Graindor, Le nom de l’université d’Athènes sous l’Empire, in RBPh, 17,1938, p. 207-212), un établissement de ce nom avait été ouvert à Smyrne, à l’époque impériale. Cf. Robert, Et. anat., p. 146-148. Pour la problématique des rapports entre Mouseia et écoles médicales, à Alexandrie et au-dehors : V. Nutton, Museums and Medical Schools in Classical Antiquity, in History of Education, 4, 1975, p. 3-7 ; Id., The Medical Meeting Place, in Ancient Medicine I, p. 5-9.

170 Strab., XVII, 1, 8.

171 Cf. Massar, Soigner, p. 192-193.

172 CfJ. Keil, Ârzteinschriften aus Ephesos, in Jöai, 8, 1905, p. 128-138 ; RE, s.v. Ephesos (D. Knibbe et W. Alzinger, 1970), col. 275-276, 1636-1637 ; I. Ephesos IV 1162 ; I. Ephesos VI 2065 et 2304 ; I. Ephesos VII 1, 3068 et 3239 ; I. Ephesos VII 2, 4101A ; P. Scherrer, Das sogenannte Serapeion in Ephesos : ein Mouseion ?, in A. Hoffmann (éd.), Âgyptische Kulte und ihre Heiligtiimer im Osten des romischen Reiches, Istanbul, 2005, p. 109-138.

173 Supra, p. 144.

174 Samama, Médecins, n° 205, 210-211.

175 Cf. von Staden, Herophilus, p. 460.

176 R. Herzog, Urkunden %ur Hochschulpolitik der romischen Kaiser, in SbBerlin, 1935, p. 9671019 ; Below, ArztRecht, p. 23-34 ; Samama, Médecins, n° 189 (l. 13-15 :Ἐξὸν δὲ αὐτοῖς| [ἔστω ϰαὶ συνόδου]ς ἐν τοίς τεμένεσι ϰαὶ ἱεροῖς ϰαὶ | [ναοῖς συνάγειν ὅ]που ἄν αἱρῶνται ὡς ἀσύλοις). Pour le début de ce décret : supra, p. 146.

177 Dans la cité égyptienne, les disciples d’Hérophile n’ont jamais constitué un groupe homogène et soudé ; il s’agissait plutôt de médecins indépendants quant à leur activité, mais qui adhéraient à la même vision de l’art médical, fidèle aux travaux d’Hérophile. Cf. von Staden, Herophilus, p. 458-459.

178 Si Zeuxis, l’Hérophiléen de Laodicée du Lycos, est inconnu des auteurs anciens à l’exception de Strabon, son confrère et homonyme empirique, en revanche, est évoqué par de nombreuses sources, dont le corpus galénique. Sur Zeuxis l’empirique, voir RE, s.v. Zeuxis 7 (Fr. Kudlien, 1972), col. 386-387 ; K. Deichgraber, Die griechische Empirikerschule, Berlin, 1965, p. 209 (n° 12), 263-264 ; Neue Pauly, s.v. Zeuxis 3 (A. Touwaide, 2002), col. 794. — Parmi les nombreuses mentions relatives à un médecin du nom de Zeuxis chez Galien, il en est une (De comp. med. sec. loc., V, 3 [XII, 834 K.]) concernant la composition d’un remède, que Fr. Kudlien (o.c., col. 387) a proposé d’attribuer au médecin hérophiléen ; cependant comme pour toutes les autres attestations, la citation est trop vague pour pouvoir lui être imputée avec certitude. Cf. von Staden, Herophilus, p. 531, n. 14.

179 Supra, p. 191 sq. et 202 sq.

180 Strab., XII, 8, 20, l. 6-7 (Συνέστηϰε δέ ϰαθ’ ἡᾶμάς διδασϰαλεῖον Ἡροφιλείων ιατρῶν μέγα ὑπό Ζεόξιδος, ϰαὶ μετὰ ταῦτα Ἀλεξάνδρου τοῦ Φιλαλήθους).

181 L’affirmation de Η. von Staden (Herophilus, p. 531, n. 13), selon laquelle la date de composition de la Géographie est à présent communément fixée en 7 av. J.-C., est trop catégorique. Malgré les diverses hypothèses proposées à ce jour, aucun consensus ne s’est encore dégagé. En l’absence d’éléments décisifs, il est impossible de fournir une datation précise de la Géographie ; sa rédaction peut seulement être située à la fin de la vie de Strabon (ca 58 av. J.-C. — 21/25 ap. J.-C.), ou en tout cas à un âge mûr. Cf. G. Aujac (éd.), Strabon, Géographie. I — 1ère partie (Introduction générale — Livre I), Paris, 1969 (CUF), p. xxx-xxxiv.

182 Vu la légende ΣΕΒΑΣΤΟΣ associée à l’effigie de l’empereur sur l’avers, ces monnaies laodicéennes sont postérieures au 16 janvier de l’année 27 av. J.-C., date de l’obtention du titre de Sébastos par Auguste.

183 Strab., XII, 8, 20, l. 6-8.

184 Vindicianus, De semine, 1 (M. Wellmann (éd.), Die Fragmente der sikelischen Âr^te Akron, Philistion und des Diokles von Karystos, Berlin, 1901, p. 208). — Sur les liens entre Alexandre Philalèthe et Asclépiade de Bithynie, voir von Staden, Herophilus, p. 532-533.

185 Longtemps appelé Asclépiade de Pruse, ce médecin était en réalité originaire de Cios en Bithynie ; sans doute arrivé à Rome vers 120 av. J.-C., il s’y forgea une grande réputation et participa activement à la pénétration de la médecine grecque en Italie. Pour le médecin bithynien, le corps humain est composé de corpuscules (ὄγϰοι) qui se déplacent dans des canaux (πόροι) ; corpuscules et canaux sont invisibles, ou plutôt perceptibles uniquement par la raison. Les corpuscules d’Asclépiade ne sont toutefois pas des atomes ; ils peuvent se défaire, car ils possèdent une nature frangible. Selon sa théorie, les maladies sont le résultat d’une interruption du flux corpusculaire. Cf. E. Rawson, The Life and Death of Asclepiades of Bithynia, in CQ, 32, 1982, p. 358-370 ; D. Gourevitch, Asclépiade de Bithynie dans Pline : problèmes de chronologie, in J. Pigeaud et J. Oroz (éds), Pline l’Ancien, témoin de son temps (Nantes, 22-26 octobre 1985), Salamanque-Nantes, 1987, p. 67-81 ; J.T. Vallance, The Lost Theory of Asclepiades of Bithynia, Oxford, 1990 ; J. Pigeaud, Les fondements du méthodisme, in Mudry-Pigeaud, Ecoles médicales, p. 42-47 ;J. Vallance, The Medical System of Asclepiades of Bithynia, in ANRW, II, 37.1, 1993, p. 693-727 ; D. Gourevitch, Les voies de la connaissance : la médecine dans le monde romain, in Grmek, Histoire, p. 100-101 ; R. Polito, On the Life of Asclepiades of Bithynia, in JUS, 119,1999, p. 48-66.

186 P.Lt.Lond. 165 = MP3 2339 (col. xxxv, 21-29 ; col. xxxviii, 58 - xxxix, 13) ; Cel. Aur., Morb. acut, II, 1, 5-6 (edd. G. Bendz - I. Pape, CML VI 1, 1, 1990, 132-133). La mention d’un passage de Célius Aurélien parmi les autorités qui nous renseignent sur Alexandre Philalèthe peut paraître incompatible avec la fourchette chronologique préalablement définie pour les sources relatives à ce médecin, soit au ier s. et au iie s. ap. J.-C. Cependant, l’ouvrage Sur les maladies aiguës du médecin latin du ve s. ap. J.-C. consistait en une adaptation latine d’un traité aujourd’hui perdu de Soranos d’Éphèse, lui-même actif dans la première moitié du iie s. ap. J.-C. Les informations véhiculées par Célius Aurélien ne reflètent donc pas les connaissances de son époque, mais plutôt celles du iie s. ap. J.-C. La référence que propose Célius Aurélien à Alexandre Philalèthe, plus précisément à sa vision de la léthargie empruntée à Asclépiade de Bithynie, provient bien, en définitive, d’une source datée du iie s. ap. J.-C.

187 P.Ut.Lond. 165 = MP3 2339 (col. xxxviii, 58 - xxxix, 13).

188 Ibid. (col. xxiv, 27-35).

189 Le papyrus, aujourd’hui désigné conventionnellement comme XAnonyme de Londres, constitue un témoignage irremplaçable sur l’histoire de la médecine antique. Ce papyrus médical, le plus long découvert à ce jour (3,5 m de long sur 23 cm de haut), comporte trois parties distinctes : la première contient une série de définitions ; la deuxième concerne l’étiologie des maladies d’après diverses autorités ; la troisième retrace le développement de la physiologie depuis Hérophile jusqu’à Alexandre Philalèthe, le médecin le plus récent cité par l’Anonyme de Londres. L’interprétation de ce papyrus s’avère cependant difficile : l’origine du ou des texte(s) qui y figure(nt), la ou les identité(s) de leur(s) auteur(s) demeurent incertaines. Seule la source de la deuxième partie a pu être précisée ; elle est inspirée des latrica, un ouvrage attribué au disciple d’Aristote, Ménon. Sur l’Anonyme de Londres, voir H. Diels (éd.), Anonymi Londinensis ex Aristotelis Iatricis Menoniis et aliis medicis eclogae, Berlin, 1893 ; W.H.S. Jones (éd.), The Medical Writings of Anonymus Londinensis, Amsterdam, 1968 ; D. Manetti, Note di lettura dell’Anonimo Londinese — Prolegomena ad una nuova edi%ione, in ZPE, 63, 1986, p. 57-74 ; Neue Pauly, s.v. Anonymus Londiniensis (V. Nutton, 1996), col. 718-719.

190 Le verso du papyrus contient la copie d’une lettre de Marc Antoine adressée au koinon d’Asie. Cf. D. Manetti, Autografi e incompiuti : il caso dell’Anonimo Londinese P. Lit. Lond. 165, in ZPE, 100, 1994, p. 47-58.

191 Gal., Depuls. differ., IV, 4-5 (VIII, 725-732 K.).

192 Vindic., De semine, 1 (M. Wellmann (éd.), Die Fragmente der sikelischen Ar%te Akron, Philistion und des Diokles von Karystos, Berlin, 1901, p. 208).

193 Soranos d’Éphèse, Maladies des femmes, III, 1 et 13 (edd. P. Burguière, D. Gourevitch, Y. Malinas, III, CUF, 1994, 2-3, 47 = ed. I. Ilberg, CMGIV, 1927, 94-95, 122).

194 Sur la question, par exemple, de l’existence de maladies proprement féminines, la Médecine des femmes d’Alexandre Philalèthe se ralliait par son opinion négative, à l’avis d’Hérophile et de l’Hérophiléen Apollonios Mys, mais aussi d’Asclépiade, en désaccord avec d’autres membres de la secte hérophiléenne. Cf. von Staden, Herophilus, p. 537.

195 Gal., De puls. differ., IV, 4-5 (VIII, 726-732 K.).

196 Démosthène Philalèthe avait rédigé un traité en trois livres Sur le pouls. Cf. ibid., IV, 4 (VIII, 726-727 K.).

197 Pour l’apport d’Hérophile à l’ophtalmologie : von Staden, Uerophilus, p. 83-88.

198 Cf. von Staden, Uerophilus, p. 571-573.

199 Démosthène Philalèthe, Ophthalmicos, ap. Orib., Coll. med, XLIX, 4, 34 (ed. I. Raeder, CMG VI 2, 2, 1933, 8) ; Syn., III, 127 et 145 (ed. I. Raeder, CMG VI 3, 1926, 100, 104) ; Syt, VIII, 42-43 (ed. I. Raeder, CMG VI 3, 1926, 264).

200 Dem. Phil., Ophthal, ap. Aëtios d’Amida, Lik med, VII, 14, 18, 33, 46, 50-53, 73, 75-76, 81, 109 (ed. A. Olivieri, CMG VIII 2, 1950, 265-266, 269, 283-284, 300, 304-309, 322-325, 329, 375). -Le plan du traité de Démosthène Philalèthe a pu être reconstitué à partir du livre VII des Libri medicinales d’Aëtios d’Amida ; ce dernier s’inspire encore largement de son prédécesseur Hérophiléen et a peut-être choisi la même organisation interne que son modèle. L’Ophthalmicos aurait contenu une première section relative à l’anatomie et à la physiologie de l’œil, avant d’aborder la pathologie, la symptomatologie et la thérapeutique des maladies oculaires. Ce sont ainsi plus de quarante affections de l’œil qui y étaient présentées, avec, pour chacune, un exposé des traitements recommandés, à savoir indications diététiques, remèdes pharmacologiques et interventions chirurgicales. Cf. von Staden, Uerophilus, p. 573-574 ; Id., L’œil d’après Uérophile, Démosthène Philaléthès & Aglaïas de Byzance, in Coll., Autour de l’œil dans l’Antiquité, Lons-le-Saunier, 2002, p. 89-90.

201 Cf. Gal., De puls. differ., IV, 10 (VIII, 746-747 K.).

202 Ibid., IV, 7-8 et 10 (VIII, 734-735, 738-740, 744-747 K) ; Gal., De dign.puls., IV, 3 (VIII, 955 K.).

203 Certains ont même pensé que Galien avait peut-être repris, dans le De pulsuum differentiis, la structure du livre XIII d’Aristoxène. L’un et l’autre auraient privilégié le même plan en deux parties, avec d’abord une proposition de classification des définitions du pouls en deux catégories et ensuite une application de cette organisation taxinomique aux définitions données par différents médecins hérophiléens. Rien ne prouve cependant que cette classification soit l’œuvre d’Aristoxène, raison pour laquelle H. von Staden rejette toute tentative de reconstitution de la structure de l’ouvrage écrit par le médecin hérophiléen. Cf. von Staden, Herophilus, p. 561-562.

204 Cel. Aur., Morb. acut., III, 134 (edd. G. Bendz, I. Pape, CML VI 1, 1990, 372-373).

205 Cf. von Staden, Herophilus, p. 563.

206 Deux autres personnages, répondant aux noms de Menemachus Philalèthe et de Tiberius Claudius Athenodotus Philalèthe, ont été présentés par J. Benedum (f. J. Benedum, Zeuxis Philalethes und die Schule der Herophileer in Menos Kome, in Gesnerus, 31, 1974, p. 223-232 ; RE, s.v. Philalethes (J. Benedum, 1978), col. 306-308) comme des membres potentiels de l’école hérophiléenne micrasiatique. Cependant, les éléments avancés par le chercheur allemand sont extrêmement ténus, ainsi que l’a déjà souligné H. von Staden (cf. von Staden, Herophilus, p. 459461), ce qui nous a conduit à ne pas inclure ces deux individus dans notre inventaire. De fait, ni Ménémachos Philalèthe, ni Tib. Cl. Athenodotus Philalèthe ne sont jamais qualifiés de médecins par les sources, en l’occurrence une monnaie augustéenne de la cité phrygienne d’Acmônia (BMC Phrygia, p. 9, n° 34 ; Burnett-Amandry-Ripolles, o.c., p. 513, n° 3167) pour le premier et une inscription d’Euméneia en Phrygie (Ramsay, Phrygia II, p. 374-375, n° 196) pour le second. L’argument principal sur lequel repose la thèse de Benedum réside dans leur surnom commun de Philalèthe ; néanmoins, si ce titre a été porté par les trois chefs successifs de l’école de Laodicée du Lycos, il n’est pas pour autant propre au cercle hérophiléen micrasiatique. Le terme φιλαλήθης, « ami de la vérité », a notamment été employé dans le domaine philosophique en relation avec des philosophes pour lesquels le concept de vérité occupait une position centrale ; Diogène Laërce (I, 17) signale que certaines écoles philosophiques tiraient leur nom des principes auxquels elles adhéraient, et il donne comme exemple ceux qui étaient appelés Philalèthe.

207 H. Lloyd-Jones et P. Parsons (éds), Supplementum hellenisticum, Berlin, 1983, p. 7-9, n° 18 ; von Staden, Herophilus, p. 582-583, n° iii.

208 Aëtios d’Amida, Lib. med., VII, 101 (ed. A. Olivieri, CMG VIII 2, 1950, 351-352).

209 Matthaeus Silvaticus, Liberpandectarum medicinae, Venise, 1480, s.v. Paracentesis.

210 Aëtios d’Amida, Lib. med., VII, 53 (ed. A. Olivieri, CMG VIII 2, 1950, 308-309).

211 Si l’origine de Men demeure incertaine, il est indéniable que son culte a rencontré très tôt un énorme succès en Phrygie, ce qui a pu amener les Anciens à le considérer comme une divinité d’origine indigène, en Anatolie. Pour la controverse suscitée par l’origine de Men : supra, p. 176 sq.

212 Cf. BMCPhrygia, p. 302, n° 149-153 ; Burnett-Amandry-Ripolles, o.c, p. 477, n° 2893-2895.

213 Strab., XII, 8, 20.

214 G.F. Hill, Inscriptions from Lycia and Pisidia copied by Daniell and Fellows, in JUS, 15, 1895, p. 121, n° 6.

215 Robert, Ét. anat., p. 384-389.

216 I. Kibyra I 82-83. - Cette double inscription a également été éditée et commentée par É. Samama, dans son recueil des médecins connus par des inscriptions grecques, paru en 2003 chez Droz, mais sans tenir compte des précisions apportées par Th. Corsten, de ses nouvelles lectures en particulier, dans sa publication de 2002. Cf. Samama, Médecins, n° 274. Voir aussi les commentaires de A. Chaniotis, Illness and Cures in the Greek Propitiatory Inscriptions and Dedications of Lydia andPhrygia, in AncientMedicine II, p. 331 ; EBGR 1999, 148 (n° 118) et 2002, 28 et 58-59.

217 I. Kibyra I 82 (------Λ]ούϰιος βερνάϰλος φύσει |-------]ας ϰαὶ παθὼν αἰδοῖον

ϰαι ὑπο|---θεραπευ]θεὶς δὲ ὑπὸ Τρο[φί]μου τοῦ ϰα[ὶ] |------ἰατ]ροῦ δωρεᾶς εὐχαριστῶ

Ἀ[σϰ]|’[ληπ[ῷ ?- ]ΥΧ-----ΔΕ--vac.). ‘

218 Kühn-Fleischer, o.c., p. 8-9.

219 R.J. Durling, A Dictionary of Medical Terms in Galen, Leyde, 1993, p. 10-11.

220 I. Kibyra I 83 ([ ]ΑΙΑΝΗ[ Λα]οδιϰίς| ευχαριστῶ τῷ θεῷ ὅτι| ἐσώθη[ν], ϰαὶ τῇ Τύχη τῆς | πόλεως ϰαὶ Διονυσίω | Διονυσίου ἰατρῷ τῷ | θεραπεύσαντί με).

221 L. Robert signale que la cité de Cibyra entretenait des relations étroites avec les villes de la vallée du Lycos, notamment Hiérapolis : des monnaies d homonoia entre Cibyra et Hiérapolis ont ainsi été frappées sous Marc Aurèle. Cf. Robert, Ét. anat., p. 385 et n. 4.

222 W. Kubitschek et W. Reichel, Bericht uber eine Reise in Karien undPhrygien, in AL4WW, 30, 1893, p. 104.

223 Robert, Ét. anat., p. 385.

224 I. Kibyra I 82-83, en part. p. 113 (« Mit dem Gott ist hier sicher, wie auch wohl in Nr. 82, Asklepios gemeint »).

225 Strab., XII, 3, 38.

226 Pour le pouvoir guérisseur des Nymphes, notamment à Tralles : supra, p. 83.

227 J.G.C. Anderson, Fr. Cumont et H. Grégoire, Studia Pontica, III, 1, Bruxelles, 1910, p. 37-38, n° 24 ; A. Wilhelm, Ärzte une Ärztinnen in Pontos, Lykien undAgypten, in Jöai, 27, 1931, Beibl. col. 92-96, n° VI ; G.E. Bean, Inscriptionsfrom Pontus, in Belleten, 17, 1953, p. 172-175, n° 11 ; Bull. ép. 1955, 230 ; Nutton, Archiatri, p. 223, n° 63 ; Samama, Médecins, n° 326.

228 Anderson-Cumont-Grégoire, o.c., p. 38-40, n° 25 ; Fr. Cumont, Nouvelles inscriptions du Pont, in REG, 15, 1902, p. 332-333, n°51 ; Wilhelm, o.c., Beibl. col. 84-89, n°lV ; Samama, Médecins, n° 325.

229 Cette seconde inscription des thermes des Phazimonites offre une précision assez rare dans la documentation épigraphique : le mal dont souffrait le patient, ou du moins la partie du corps affectée, est indiqué directement après le nom du dédicant : c’ est le nez du dénommé Proclos qui avait été guéri (l. 1-2 : Πρόϰλος Σινωπ[εὺς θεραπευθεὶς τὰς] | ῥεῖνας). — Pour d’autres cas de mentions de l’affection qui touchait le patient, voir la dédicace en l’honneur d’Asclépios de M. Oul. Dionysios à Stratonicée ou celle de Lucios au médecin Trophimos à Cibyra : supra, p. 161 sq. et 215 sq.

230 Suétone, Titus, VIII.

231 Cicéron, Fam., XIV, 7, 1.

232 J.P. Rey-Coquais, Note sur deux sanctuaires de la Syrie romaine, in Topoi, 7/2, 1997, p. 929934 ; SEG XLVII 1932 ; Samama, Médecins, p. 565, n. 30.

233 L’identité du dieu guérisseur imploré n’ est pas exprimée. Le dieu honoré à Baitokaiké était un dieu topique, appelé simplement Baitokaiké ou Dieu Baitokaiké. Mais comme l’inscription étudiée a été découverte en dehors de l’enceinte du temple proprement dit, il n’ est pas certain que le dieu consulté par le malade ait été ce dieu topique. Cf. Rey-Coquais, o.c., p. 933.

234 Ibid., A, l. 1-7 ([...]ιερου πη | ρωθεὶς ἐμπεσών | εἰς λς’ ἰατροὺς ϰαὶ | μὴ θεραπευθεὶς ἐ | | πεϰαλεσάμην τὸν | θ[ε]ὸν ϰαὶ ἑξῆς ἐπέ | [ταξ]έν μοι βοτάνη [...]) (trad. J.P. Rey-Coquais, 1997, p. 932).

235 Le nombre trente-six, qui correspond à la somme des quatre premiers pairs et des quatre premiers impairs, mais aussi à la somme des cubes des trois premiers chiffres, possédait une place particulière notamment dans les conceptions pythagoriciennes. Cf. A. Machet, Si la mémoire m’était comptée. Symbolique des nombres et mémoires artificielles de l’Antiquité à nos jours, Lyon-Paris, 1987, p. 86, 88-89, 92 ; Neue Pauly, s.v. Zahl III.C (M. Crubellier, 2002) et III.D (Chr. Riedweg, 2002), col. 677-681 ; Samama, Médecins, p. 565, n. 30.

236 Supra, p. 42.

237 Élien, fr. 92 Domingo-Forasté = fr. 89 Hercher. Cf. Edelstein, Asclepius I, Τ 399.

238 E. Varinliogğlu, Eine Gruppe von Siihneinschriften aus dem Museum von Usak, in EA, 13, 1989, p. 42-43, n° 2 ; G. Petzl (éd.), Die Beichtinschriften Westkleinasiens, in EA, 22, 1994, p. 79-80, n° 62 ; Samama, Médecins, n° 296 (Μηνὶ Ἀξιοττηνῷ ϰαὶ τῇ δυ|νάμι αὐτοῦ · ἐπὶ Πρέπουσα| ἀπελεύθέρα τῆς εἱερείας | εὔξετο ὑπὲρ υἱοῦ Φιλήμο || νος, εἰ ἔσται ὁλόϰληρος ϰαὶ ἰα | τροῖς μήπος δαπανήσι, στηλ|λογραφῆσαι, ϰαὶ γενομένης| τῆς εὐχῆς οὐϰ ἀπέδωϰεν ·| νῦν ὁ θεός ἀπῄτεσε τὴν εὐ || χὴν ϰαὶ ἐϰόλασε τὸν πατέρα | Φιλήμονα, ϰαὶ ἀποδίδι τὴν | εὐχὴν ὑπὲρ τοῦ υἱοῦ ϰαὶάπό | νῦν εὐλογῖ). Cf. A. Chaniotis, Illness and Cures in the Greek Propitiatory Inscriptions and Dedications of Lydia andPhrygia, in AncientMedicine II, p. 331.

239 Supra, p. 180 sq.

240 Interroger un dieu guérisseur dans un sanctuaire impliquait, pour les fidèles, un certain investissement financier. Avant la consultation proprement dite, le fidèle devait pourvoir aux dépenses occasionnées par les offrandes préliminaires, en particulier le sacrifice animalier ; mais il devait aussi, en cas de succès, acheter et consacrer un ex-voto, signe de sa reconnaissance. Enfin, il ne faut pas oublier les frais générés par le déplacement plus ou moins long, jusqu’ au sanctuaire, ainsi que d’éventuels frais de séjour sur place, s’il s’avérait nécessaire de pratiquer l’incubation durant plusieurs jours. La consultation d’un dieu guérisseur entraînait donc, pour les malades, des dépenses d’autant plus élevées que le fidèle se rendait dans un sanctuaire éloigné.

241 Les honoraires des médecins ont certes varié selon les lieux et les époques : un praticien actif dans l’Urbs sous l’Empire, faisait sans doute payer ses services plus chers qu’ un confrère établi dans une localité micrasiatique à la même époque. Pour les honoraires parfois élevés, réclamés par les médecins privés dans l’Antiquité gréco-romaine, en l’absence de tarification des soins médicaux : André, Médecin Rome, p. 133-139 ; Samama, Médecins, p. 47, 51-53.

242 Gal., In Uipp. Epid. VI comment., IV, 8 (ed. E. Wenkebach, CMG V 10, 2, 2, 1956, 199 = XVIIB, 137 K.).

Table des illustrations

Légende A - Temple of SarapisB - Gate of temple precinctC - Main City-gateD - FortressE - Building of unknown purposeF, F - City WallG - Colonnaded StreetH - AgoraJ - Coffee-house of EskihisarThe Acropolis hill and the Theatre lie further to the south.Fig. 16
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/272/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 90k
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/272/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 416k
Légende Fig. 17
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/272/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 164k
Légende Fig. 18
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/272/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 275k
Légende Fig. 19
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/272/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 130k
Légende Fig. 20
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/272/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 177k
Légende Fig. 21
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/272/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 85k
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/272/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 73k
Légende Fig. 22
URL http://books.openedition.org/pulg/docannexe/image/272/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 185k

© Presses universitaires de Liège, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search