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Entre Asclépios et Hippocrate

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Cécile Nissen

Cultes guérisseurs et médecins en Carie : de la coexistence à la complémentarité

Chapitre I. Mise en contexte des cultes guérisseurs et des médecins en Carie

Texte intégral

1. Dans le temps et dans l’espace

1.1. Présentation des corpus documentaires

1Le catalogue exhaustif des cultes guérisseurs et des médecins cariens n’a pu être dressé que par le biais d’une recherche pluridisciplinaire. Le dépouillement de l’ensemble des sources disponibles, sources littéraires, mais aussi épigraphiques, papyrologiques, numismatiques et archéologiques au sens large, a permis l’élaboration d’un double corpus documentaire jamais réalisé encore auparavant pour la Carie. Concernant la médecine professionnelle par exemple, l’ouvrage très récent d’E. Samama, Les médecins dans le monde grec. Sources épigraphiques sur la naissance d’un corps médical (Droz, 2003), repose exclusivement sur les documents épigraphiques ; l’auteur y recense tous les médecins connus entre le vie s. av. J.-C. et le vie s. ap. J.-C., dans l’ensemble du monde gréco-romain. Ainsi les praticiens qui portent les numéros 245 à 273 concernent la Carie et correspondent à près de la moitié des médecins envisagés dans la présente enquête. Cependant, la restriction imposée quant au matériel étudié, les inscriptions grecques uniquement, empêche de fournir un inventaire complet des médecins antiques, en Carie comme dans n’importe quelle autre région. Si l’étude de Samama a constitué une base de travail incontournable, le point de vue adopté ici, caractérisé par une délimitation géographique du sujet et un élargissement des sources documentaires, a permis d’étoffer les précédents résultats : le corpus exhaustif des médecins cariens a pu être replacé dans une perspective interprétative nouvelle fondée sur la comparaison entre médecine naturaliste et médecine divine.

2L’approche pluridisciplinaire privilégiée a ainsi révélé une trentaine de cultes guérisseurs et environ quatre-vingts médecins. Ces chiffres sont volontairement approximatifs, étant donné les difficultés d’interprétation posées par certains documents ; ceux-ci ne permettent pas toujours de déterminer avec certitude le pouvoir guérisseur reconnu à un dieu ou la profession médicale d’un individu. Par ailleurs, concernant les cultes guérisseurs, le même crédit ne peut être accordé à tous les témoignages : une inscription qui mentionne, dans une cité donnée, l’établissement d’une dévotion en l’honneur d’un dieu guérisseur est un élément décisif, tandis qu’une monnaie à l’effigie d’un dieu ne peut être considérée, à notre point de vue, comme un élément suffisant à prouver l’implantation du culte.

  • 1 Cf. D. Magie, Egyptian Deities in Asia Minor in Inscriptions and on Coins, in AJA, 57, 1953, p. 18 (...)
  • 2 J. et L. Robert, Compte rendu de l’article de D. Magie, Egyptian Deities in Asia Minor in Inscript (...)
  • 3 Fr. Rebuffat, La monnaie dans l’Antiquité, Paris, 1996, p. 99.
  • 4 Bricault, Atlas, p. xii ; RICIS 1, p. xi.
  • 5 Cf. Delrieux, Monnaies Carie, p. 331-355, en part. p. 342-345, 352.
  • 6 Ibid., p. 352.

3Néanmoins, les avis divergent concernant l’utilisation de la documentation numismatique et la signification cultuelle des types monétaires. Traitant des cultes gréco-égyptiens, D. Magie ne considère pas les monnaies comme un indice suffisant d’une pratique cultuelle1 : s’il reconnaît qu’elles peuvent corroborer les sources épigraphiques et littéraires relatives à l’établissement de cultes isiaques, il invite par ailleurs à la prudence. Il lui semble peu probable que toutes les cités micrasiatiques ayant émis des types isiaques aient abrité un culte officiel des divinités gréco-égyptiennes, notamment lorsque ces monnaies n’apparaissent que durant un laps de temps assez court, sous le règne d’un seul empereur par exemple. Il estime même que les types monétaires à l’effigie de divinités parfois très variées pouvaient reproduire des modèles standards « choisis arbitrairement », et n’avoir qu’une valeur « ornementale », et non une signification cultuelle. J. et L. Robert s’élèvent fermement contre les propos de Magie : malgré le bien-fondé de leurs critiques, ils paraissent toutefois adopter un point de vue trop radical2. Leurs remarques sont ainsi tout à fait justifiées, lorsqu’ils dénoncent la sélection prétendument arbitraire des types divins, dans une optique purement décorative. Il ne fait aujourd’hui aucun doute que le choix des types monétaires, placé sous le contrôle du pouvoir politique, en l’occurrence les autorités civiques, répondait à un « fonds cultuel et culturel partagé par tous »3. Les motifs iconographiques représentés sur les monnaies n’étaient donc jamais adoptés au hasard, mais dans le respect de traditions locales : ils évoquaient la vie religieuse et politique des cités, mais aussi des particularités géographiques ou des épisodes plus ou moins légendaires de leur histoire. En revanche, nous ne partageons pas l’opinion des époux Robert en ce qui concerne la pertinence de l’utilisation des témoignages numismatiques dans la détermination de l’existence d’un culte. Ils soutiennent, en effet, que les effigies divines représentées sur les monnaies sont systématiquement représentatives des cultes pratiqués dans les cités. À l’appui de leur théorie, ils soulignent la diversité et le foisonnement des cultes officiels observés dans toutes les cités grecques, où la documentation épigraphique est assez fournie ; les types monétaires ne seraient que le reflet de cette multiplication des cultes, notamment des cultes isiaques sous l’Empire. Quant à L. Bricault4, il se rallie à l’avis des Robert, signalant l’apport incontournable de la documentation numismatique isiaque ; c’est pourquoi, il a décidé d’insérer dans son Recueil des inscriptions concernant les cultes isiaques les cités où seule l’émission de monnaies isiaques est attestée, à défaut de sources épigraphiques. Pour notre part, nous épousons plutôt l’opinion exprimée par F. Delrieux, dans un article récent sur les monnaies isiaques de Carie et d’Ionie5 : il privilégie une position intermédiaire, reconnaissant à la suite des Robert, l’importance de la numismatique dans la connaissance des dieux et de leurs cultes, mais soulignant aussi la nécessité de confronter les monnaies avec d’autres sources, notamment épigraphiques et archéologiques. « En effet, la présence d’un type isiaque sur les monnaies d’une cité signifie au mieux que celle-ci n’était pas insensible à ce qu’il symbolisait quand elle l’a utilisé. Cependant, ce même type, sauf exception, ne saurait par exemple être à lui seul le témoin indiscutable d’un culte civique organisé. »6

4Adoptant ce point de vue, nous avons choisi de ne pas inclure, dans notre catalogue, les cités où l’implantation d’un culte guérisseur, en particulier le culte asclépiéen, est suggérée uniquement par des documents numismatiques. De fait, l’émission de monnaies à l’image d’un dieu ne nous semble pas une preuve suffisante de l’établissement d’un culte civique officiel. Sous l’Empire romain en particulier, une multiplication des types monétaires ornés d’effigies divines est observée dans quantité de cités, sans que le reste de la documentation y atteste l’existence d’une dévotion officielle en l’honneur de chacune de ces divinités. En revanche, les sources numismatiques confirment souvent le succès rencontré par une divinité en un lieu. C’est pourquoi seuls seront évoqués ici les sites dans lesquels un faisceau de témoignages convergents, ou un document isolé, mais décisif, démontre l’établissement d’un culte local en l’honneur de telle ou telle divinité guérisseuse.

5Bien que le cœur de notre recherche réside dans la confrontation des deux ensembles documentaires relatifs aux médecines divine et professionnelle, le double corpus des cultes guérisseurs et des médecins cariens en constitue la base indispensable. C’est pourquoi, il a semblé opportun de fournir au lecteur une synthèse du travail préalable de recensement des cultes guérisseurs et des médecins. Dans cette optique, le premier chapitre propose une approche globale du matériel rassemblé via l’analyse de la répartition chronologique et géographique des témoignages ; certaines spécificités des corpus envisagés seront également étudiées, tels les cultes guérisseurs plutoniens de la vallée du Méandre et le statut des archiatroi en Carie.

  • 7 Chaque fois qu’un médecin sera évoqué dans les pages qui suivent, son numéro d’ordre dans le catal (...)

6De plus, le lecteur trouvera, en annexe, le double catalogue des cultes guérisseurs et des médecins cariens, respectivement classés en fonction de l’identité des divinités honorées et de la distribution spatiale des praticiens. Les quelque trente cultes guérisseurs sont divisés en trois groupes selon qu’ils s’adressaient à des divinités grecques, indigènes ou gréco-égyptiennes. Chacune de ces catégories fait l’objet d’un tableau qui, pour chaque dieu ou groupe de dieux, récapitule, cité après cité, les sources antiques disponibles, la/les divinité(s) guérisseuse(s) et/ou les manifestations cultuelles qui y sont attestées, leur datation et la bibliographie essentielle. Quant au corpus des médecins cariens, composé de quatre-vingt-deux unités, soit septante-neuf médecins assurés et trois cas incertains, il est organisé selon un critère géographique, en l’occurrence l’ordre alphabétique des cités ; pour chaque ville, les notices individuelles synthétiques des médecins sont classées chronologiquement. Chaque notice inclut, après le nom du médecin et son numéro d’ordre entre crochets7, sa datation, les étapes de son parcours professionnel, sa qualification professionnelle grecque et/ou latine, les sources antiques le mentionnant ainsi qu’une bibliographie succincte.

1.2. Origines et distribution des cultes guérisseurs

1.2.1. Divinités grecques

  • 8 Fille ou même épouse d’Asclépios selon les traditions, Hygie est avant tout conçue comme la person (...)
  • 9 Télesphore était imploré en tant que génie de la santé, plus exactement de la guérison et de la co (...)
  • 10 D’après la documentation épigraphique, Hygie est présente dans quatre cités du territoire carien, (...)
  • 11 Infra, p. 105 sq.

7Les cultes guérisseurs attestés sur le territoire carien sont majoritairement d’origine hellénique : la première place, en terme de nombre de lieux de culte, revient à Asclépios, parfois accompagné de deux divinités secondaires, l’une féminine Hygie8, l’autre masculine Télesphore9 ; simples parèdres du dieu de la médecine, dépourvus en Carie, comme le plus souvent, de toute autonomie en dehors du culte asclépiéen, ces deux auxiliaires apparaissent uniquement, à travers les inscriptions comme les monnaies, au sein de cités qui abritaient également le culte d’Asclépios10. Outre le dieu-médecin par excellence, il faut également mentionner Apollon, les Nymphes ou encore Pluton et Coré. Si ces derniers faisaient l’objet, dans les Charônia de la vallée du Méandre, d’une dévotion tout à fait exceptionnelle11, les cultes guérisseurs d’Apollon et des Nymphes s’inscrivent dans un schéma plus classique.

  • 12 D’après la restitution de L. Robert ([ ? Νυ]μφάς ὑγιασθεὶ[ς]
  • 13 À Samicon en Élide, par exemple, Pausanias (V, 5, 11) décrit le rituel par lequel certaines affect (...)
  • 14 Cf. W.H. Buckler et D.M. Robinson, Sardis, VII. Greek and Latin Inscriptions, Part 1, Leyde, 1932, (...)

8Dans la cité caro-lydienne de Tralles, un relief votif, daté du iie s. ou du ier s. av. J.-C., indique explicitement le rôle guérisseur joué par les Nymphes12. Ce témoignage est d’ailleurs corroboré par des sources non cariennes traduisant le secours médical qui pouvait être recherché auprès de ces divinités féminines, en particulier dans les grottes et à proximité des sources13. En Asie Mineure, par exemple, les cités de Sardes en Lydie, et de Gagai en Lycie, ont chacune fourni une dédicace aux Nymphes guérisseuses14. Avec ces deux documents épigra-phiques, l’inscription tralliote restitue donc un écho des pouvoirs guérisseurs attribués aux Nymphes sur le territoire micrasiatique.

  • 15 Le meilleur exemple est fourni par le site d’Épidaure où Apollon Maléatas, le premier destinataire (...)
  • 16 Apollon peut également être qualifié d’Ailexicacos (celui qui écarte les maux), Acésios (guérisseu (...)
  • 17 À l’origine, Paiéon était le nom d’un dieu grec spécialisé dans le domaine de la santé. Homère (Il (...)
  • 18 Sur Apollon Oulios, voir O. Masson, Le culte ionien d’Apollon Oulios, d’après des données onomasti (...)
  • 19 Si le sens positif de l’épithète apollinienne Oulios est communément admis par Strabon (XIV, 1, 6) (...)
  • 20 Strab., XIV, 1, 6.
  • 21 Macrobe, Sat., I, 17, 21.
  • 22 Des noms tels Οὔλιος, Οὖλὶας, Οὐλις et Οὐλιάδης ont été mis en évidence dans la région caro-ionien (...)

9Quant au culte d’Apollon Oulios, il offre une illustration de l’action apollinienne dans la sphère médicale. Dieu purificateur par excellence, Apollon a naturellement été regardé comme un guérisseur dans une société où, même après l’essor de la médecine naturaliste, la maladie était encore souvent conçue comme une souillure corporelle, généralement conséquence d’une souillure morale. S’il a, en de nombreux endroits, été supplanté par son fils mythique Asclépios15, Apollon a néanmoins conservé, jusqu’à l’époque romaine, un caractère guérisseur ainsi qu’en témoignent plusieurs épiclèses cultuelles16, telles Paiôn/Paian17 et Oulios18. Formé sur le verbe ουλειν, « être en bonne santé », ce dernier qualificatif exprimait le secours médical attendu du fils de Léto19, en particulier dans le territoire milésien. Outre les écrits de Strabon20 et de Macrobe21, les noms théophores d’Apollon Oulios, signalés en grand nombre à Milet et à Didymes, mais aussi dans un rayon moyen de quelque 60 km autour de la cité milésienne22, permettent d’appréhender l’extension du culte dans la région caro-ionienne.

  • 23 Strabon affirme que les Déliens rendaient, au même titre que les Milésiens, un culte à Apollon Oul (...)
  • 24 Des prêtres d’Apollon Oulios sont mentionnés, au iie s. av. J.-C. ainsi qu’ au ier s. ap. J.-C., p (...)
  • 25 Cf. RE, s.v. Uliades (J. Benedum, 1974), col. 913, 924-927 ; RE, s.v. Ulias (Benedum, 1974) col. 9 (...)
  • 26 Cf. RE, s.v. Oulios 2 (A. Raubitschek, 1942), col. 1999-2000 ; RE, s.v. Uliades (Benedum, 1974), c (...)
  • 27 Cf. P.M. Fraser et E. Matthews (éds), A Lexicon of Greek Personal Names, IIIA, Oxford, 1997, p. 34 (...)
  • 28 Cf. RE, s.v. Uliades 63 (Benedum, 1974), col. 927-929 ; RE, s.v. Ulis 2-4 (Benedum, 1974), col. 93 (...)
  • 29 Cf. Masson, o.c., p. 176-177.
  • 30 Concernant l’origine du culte, deux hypothèses diamétralement opposées ont été défendues en foncti (...)
  • 31 Cf. RE, s.v. Ulis 2-4 (J. Benedum, 1974), col. 932-935 ; O. Masson, Le culte ionien d’Apollon Ouli (...)
  • 32 Ibid., p. 180 ; G. Pugliese Carratelli, La norma etica degli Asklapiadai di Cos, in PP, 46, 1991, (...)

10En dehors du sol micrasiatique, il ressort de la documentation littéraire et épigraphique que le culte d’Apollon Oulios était aussi établi à Délos et/ou à Athènes23, ainsi que sur les îles de Cos et de Rhodes, dans le Dodécanèse24. Mais son rayonnement est également perceptible à travers l’onomastique, dans des contrées beaucoup plus éloignées de l’Asie Mineure. Les anthroponymes présentant le radical Οὖλ- sont connus dans diverses îles égéennes, notamment à Rhodes, Cos et Délos, conformément aux mentions littéraires et épigraphi-ques, mais encore à Samothrace, Samos, Astypalaia et Andros25. Ils apparaissent, en outre, en Attique26, plus rarement dans le Péloponnèse27, et surtout dans l’ouest de la Méditerranée, à Éléa-Vélia28, en Italie du Sud, ainsi qu’à Olbia-Hyères29, sur le territoire de Massalia, deux fondations de la ville ionienne de Phocée. Bien que le dieu lui-même ne soit attesté ni à Phocée, ni dans les cités-filles, la présence des noms Οὖλις et Οὐλιάδης suggère l’implantation de la dévotion à Apollon Oulios30. Du reste, à Éléa-Vélia, l’anthroponyme Οὖλις est porté, au ier s. ap. J.-C., par trois médecins31. Le rapport à la médecine reconnu aux noms composés sur la racine Οὐλ- transparaît encore plus nettement dans l’appellation Οὐλιάδης conférée au philosophe éléate Parménide. D’après O. Masson, le choix du qualificatif Ouliade permettait à certains personnages plus ou moins thaumaturges de se réclamer du dieu guérisseur Apollon Oulios, comme les Asclépiades se réclamaient d’Asclépios32. De fait, les adjectifs Ἀσϰληπιάδης et Οὐλιάδης sont respectivement formés sur le nom d’Asclépios et sur l’épiclèse apollinienne Oulios, auxquels est ajouté le suffixe -ιάδης qui signifie « fils de, descendant de ». Les termes en -ιάδης appartiennent ainsi à la catégorie des patronymiques, c’est-à-dire des adjectifs qui font connaître la descendance : étymologiquement, les Ouliades descendaient d’(Apollon) Oulios, de même que les Asclépiades étaient les descendants d’Asclépios.

1.2.2. Divinités indigènes hellénisées

  • 33 Infra, p. 175 sq.

11À côté des dieux du panthéon hellénique, implantés sur le sol micrasiatique à l’initiative des colons grecs, les malades à la recherche d’une assistance divine pouvaient également s’adresser à des divinités indigènes. Moins nombreux, avec trois centres dénombrés en Carie, ces cultes guérisseurs indigènes, localisés à Arconnèsos et Castabos, dans les péninsules sud-cariennes, ainsi qu’à Attouda, dans le secteur caro-phrygien, semblent avoir néanmoins rencontré un grand succès, jusqu’à une époque avancée parfois. Bien que très tôt en contact avec les Grecs et malgré l’adoption de cultes helléniques, les habitants de la Carie ont conservé certaines dévotions d’origine autochtone qui ont été progressivement hellénisées, à des degrés divers selon les cas. Le culte du dieu lunaire Men, par exemple, allie à un conservatisme religieux visible dans le maintien de certains schémas explicatifs de la maladie, une influence hellénique perceptible dans le fonctionnement du culte. Une attention particulière sera réservée au sanctuaire de Men Carou édifié dans la bourgade d’Attouda, dans la zone nord-est de la Carie limitrophe de la Phrygie. De fait, ce centre cultuel guérisseur fonctionnait en liaison étroite avec une école médicale hérophiléenne installée dans la cité voisine de Laodicée du Lycos. Les rapports établis entre ces deux pôles de l’activité médicale locale, divine d’une part, professionnelle d’autre part, feront l’objet d’un chapitre ultérieur33.

  • 34 Diod. Sic., V, 63.
  • 35 Deux inscriptions portant le nom d’Hémithéa ont été découvertes dans les ruines du sanctuaire de C (...)
  • 36 L’origine du nom Hémithéa demeure obscure. A. Laumonier propose de l’expliquer par le changement d (...)
  • 37 Les résultats des fouilles anglaises réalisées à Pazarlik ont été publiés dans Cook-Plommer. — Sur (...)
  • 38 Pour la datation du sanctuaire de Castabos : Cook-Plommer, p. 166-173 ; Debord, Anatolie, p. 41-45
  • 39 Pour le sanctuaire archaïque : Cook-Plommer, p. 40-43.
  • 40 Les trouvailles les plus anciennes, datées du viie s. av. J.-C., ou au moins de 600 av. J.-C., se (...)
  • 41 Debord, Anatolie, p. 41.

12D’autres figures d’origine probablement autochtone ont été intégrées par les Grecs dans leur propre mythologie. Ainsi le bourg de Castabos, dans le nord-ouest de la péninsule de Loryma, abritait un sanctuaire guérisseur consacré à une certaine Hémithéa, d’après le témoignage de l’historien grec Diodore de Sicile34, confirmé par les trouvailles épigraphiques réalisées in situ35. Le nom même d’Hémithéa, c’est-à-dire « Demi-déesse » en grec36, apparaît comme un vocable général dépourvu de toute individualisation, sans doute choisi par les arrivants grecs, afin de désigner une déesse locale dont l’appellation originelle s’est peu à peu perdue. La vocation médicale de ce culte aurait totalement sombré dans l’oubli sans le texte de Diodore, au ier s. av. J.-C. ; il décrit longuement la renommée acquise par Hémithéa à Castabos, en raison des nombreuses guérisons obtenues dans son sanctuaire via la pratique de l’incubation. Or, malgré les fouilles approfondies menées en 1959/60 sous la direction de J.M. Cook37, le site du sanctuaire, localisé à Pazarlik, n’ a livré aucun vestige caractéristique d’un culte guérisseur, tels des ex-voto médicaux, des salles d’incubation, ou encore des systèmes d’approvisionnement en eau. Les sources littéraires et archéologiques s’avèrent donc complémentaires et permettent, par leur association, de restituer l’activité cultuelle locale dans toutes ses dimensions. Du reste, l’étude combinée de ces deux types de documents apporte aussi des informations essentielles quant au développement du culte dans le temps. Malgré les campagnes archéologiques, la chronologie des vestiges architecturaux n’ a pu être établie avec certitude38 : J.M. Cook défend une datation haute qui situe l’édification du sanctuaire primitif, découvert sous le sol de la cella39, à la fin du ve s. av. J.-C. et celle du temple actuel un siècle plus tard ; une datation basse est cependant avancée par P. Debord, lequel fait remonter les premières structures à la fin du ive s. av. J.-C. seulement, et la seconde phase de construction au iie s. av. J.-C. Que l’on privilégie l’une ou l’autre de ces datations, le texte de Diodore fournit une indication supplémentaire concernant les origines du culte : l’historien grec signale la richesse du sanctuaire d ‘ Hémithéa, en particulier de ses offrandes, à l’époque perse. Malgré la pauvreté des vestiges de la période archaïque mis au jour sur le site40, le sanctuaire de Castabos a pu connaître dès cette époque un grand succès qui se traduisait par la richesse des offrandes accumulées, sans avoir pour autant nécessité l’érection d’un temple41.

  • 42 Les rares références à l’île d’Arconnèsos dans la littérature ne fournissent aucun renseignement s (...)
  • 43 Cf. A. Maiuri, Viaggio di esplorazione in Caria. Parte II — B. Monumenti lelego-carii, in ASALA, 4 (...)
  • 44 Dès 1895, W.R. Paton et W. Dörpfeld ont visité l’île et donné la première description du temple. Q (...)
  • 45 Pour la source chaude d’Arconnèsos : Paton-Dörpfeld, o.c., p. 467.
  • 46 Laumonier, Carie, p. 641-642.
  • 47 Sur sa côte septentrionale, l’île d’Arconnèsos abrite une église chrétienne, l’église de la Panagi (...)
  • 48 Laumonier, Carie, p. 642 ; Debord, Anatolie, p. 30.

13Les fouilles du sanctuaire d’Arconnèsos, une île aujourd’hui appelée Karaada et située au large de la côte carienne, au sud-est de la baie d’Halicarnasse (Bodrum), confirment le profit tiré d’une recherche pluridisciplinaire. En l’absence de sources textuelles42, le nom du dieu invoqué nous est inconnu. Cependant, l’étude des vestiges architecturaux, associée à une analyse de la configuration générale du site, permet de déduire d’une part l’origine indigène du culte, d’autre part l’implication probable du dieu vénéré dans le domaine de la santé. De fait, la structure architecturale de l’imposant sanctuaire, daté du ve s. ou du ive s. av. J.-C., n’ est pas sans évoquer les modes de construction autochtones. Du point de vue technique, A. Maiuri insiste sur les similitudes présentées avec d’autres réalisations cariennes, notamment en ce qui concerne les matériaux et les techniques mis en œuvre pour la construction des murs43. Le sanctuaire d’Arconnèsos, témoin de la survivance tardive de formes architecturales cariennes, abritait vraisemblablement une divinité indigène, dont le culte strictement local n’a pas favorisé la conservation du nom. Par ailleurs, les explorateurs du site44 ont souligné la présence, au pied de la colline qui héberge le sanctuaire (Fig. 4), le long de la rive nord de l’île, d’une source chaude, encore réputée au siècle passé pour ses vertus thérapeutiques45. Vu la localisation du sanctuaire, bâti directement au-dessus de la source et orienté vers le nord-est, c’est-à-dire précisément en direction de ce point d’eau, le sanctuaire et la source devaient être en liaison étroite l’un avec l’autre. Étant donné les propriétés curatives conférées à cette eau par les habitants, le culte rendu à Arconnèsos jouait lui aussi probablement un rôle guérisseur, autorisant des échanges entre ces deux implantations voisines à vocation médicale. Outre les relations qui devaient unir le centre cultuel à la source thermale, A. Laumonier46 fait remarquer que le sanctuaire d’Arconnèsos devait également, vu sa situation géographique, être en rapport avec le célèbre sanctuaire guérisseur de Cos, d’autant que des monnaies coaques ont été découvertes en abondance dans les tombes de la côte septentrionale47. A. Laumonier, puis P. Debord quelques années plus tard, ont même présumé que l’ancien culte guérisseur indigène d’Arconnèsos a pu constituer, à dater d’une certaine époque, une petite succursale de l’Asclépieion voisin48. Sans nécessairement supposer de telles relations inter-cultuelles, la vocation guérisseuse du sanctuaire d’Arconnèsos semble tout à fait vraisemblable.

1.2.3. Divinités gréco-égyptiennes

  • 49 Le nombre de dix-huit cités cariennes, sièges du culte de Sarapis et/ou d’Isis, ne tient pas compt (...)
  • 50 L. Robert, Deux inscriptions d’Iasos, in REG, 70, 1957, p. 368-371 ; SEG XVIII 449 ; SIRIS 274 ; I (...)
  • 51 Boubastis est l’appellation grecque de la déesse égyptienne Bastet, déesse-lionne à l’origine, ens (...)
  • 52 Une hypothèse récente de F. Delrieux pourrait corroborer le rôle de protectrice des femmes et de l (...)

14Enfin, le culte des dieux d’origine égyptienne Sarapis et Isis a également rencontré, dès l’époque hellénistique, un vif succès dans l’ouest du territoire micrasiatique, notamment en Carie ; au total, ce ne sont pas moins de dix-huit cités cariennes qui ont accueilli les deux divinités49. Néanmoins, le caractère guérisseur reconnu à Sarapis et/ou à Isis n’ est pas démontrable dans l’ensemble de ces lieux de culte. Au contraire, deux cités cariennes seulement, Iasos et Cnide, ont livré des documents indiquant une possible consultation des dieux gréco-égyptiens sur des questions médicales. À Iasos, seule la mention épigra-phique50, à l’époque romaine, d’Isis Boubastis, protectrice des femmes, en particulier des femmes en couches, et des naissances51, fait référence, sinon au rôle strictement guérisseur de la déesse, du moins à son intervention protectrice dans le domaine de la santé, dans des circonstances qui mettaient en péril la santé des fidèles52.

  • 53 Ch. Texier, Description de l’Asie Mineure, II, Paris, 1849, p. 312 ; Newton, Discoveries, II. 2, p (...)
  • 54 Cf. Dunand, Isis Méditerranée III, p. 32, 176-177 (n. 13).
  • 55 Cf. RICIS 305/1901.
  • 56 RICIS 112/0703, l. 8-9 (ca 117 av. J.-C.).
  • 57 RICIS 202/0135, l. 3-4 (première moitié du iie s. ap. J.-C.) ; 202/0303 (112/111 av. J.-C.) ; 202/ (...)
  • 58 L’utilisation de θεϱαπευτὴς au sens de « serviteur d’une divinité », est par ailleurs, bien attest (...)
  • 59 D’ailleurs, à Délos comme dans d’autres cités, telles Magnésie du Sipyle, Pergame et Cyzique, les (...)

15En revanche, à Cnide, un Alexandrin du nom d’Apollônidas exprime sa gratitude à Sarapis et à Isis à la suite d’une guérison. Gravée au début du iie s. av. J.-C., sa dédicace53 renferme une indication inhabituelle : à la ligne 3, après avoir cité les dieux qu’il souhaite honorer et avant de décliner son identité, le fidèle se présente comme θεϱαπευθεὶς. Le verbe θεϱαπεύω, dont le sens général est « prendre soin de », possède des acceptions différentes selon le contexte dans lequel il est employé. Il désigne notamment le fait d’être au service de quelqu’un, en particulier dans un cadre religieux, de servir les dieux, de les honorer. C’ est pourquoi Fr. Dunand54 considère qu’Apollônidas se déclare ici le serviteur de Sarapis et d’Isis, utilisant le verbe θεϱαπεύω pour affirmer qu’il leur est fidèle, dévoué. De même, L. Bricault55 traduit ici θεϱαπευθεὶς par « thérapeute ». Le chercheur français propose un parallèle avec une inscription de Démétrias en Thessalie, où sont effectivement mentionnés les thérapeutes de Sarapis56. Cependant, dans ce document comme dans plusieurs inscriptions de Délos57, ce n’est pas la forme θεϱαπευθεìς, mais bien θεϱαπευτής qui est utilisée. Si ce substantif masculin, également construit sur le verbe θεϱαπεύω, désigne dans un contexte cultuel, le serviteur ou l’adorateur d’un dieu58, il ne peut être considéré comme un synonyme de θεϱαπευθεìς59.

  • 60 Pour l’utilisation médicale du verbe θεϱαπεύω : van Brock, Vocabulaire médical, p. 113-139.
  • 61 Cf. J.E. Stambaugh, Sarapis under the Early Ptolemies, Leyde, 1972, p. 76.

16De fait, d’un point de vue strictement grammatical, θεϱαπευθεìς correspond à une forme participiale du verbe θεϱαπεύω, à l’aoriste passif : l’accord au nominatif masculin singulier indique, dans la dédicace cnidienne, une épithète du dédicant Apollônidas, lequel aurait non pas « servi quelqu’un », en l’occurrence les dieux, mais « aurait été servi ». Or θεϱαπεύω a aussi été utilisé par les Anciens avec le sens de « soigner médicalement, donner des soins médicaux »60. À la suite de J.E. Stambaugh61, nous estimons donc que θεϱαπευθεìς signifie, dans ce cas, qu’Apollônidas a été soigné, traité médicalement à Cnide par les dieux d’origine égyptienne ; c’ est pour cette raison qu’ il les remerciait par la consécration d’une dédicace.

  • 62 IG II2 4529.
  • 63 Β. Forsén, Gliederweihungen aus Piraeus, in ZPE, 87, 1991, p. 173-175 ; SEG XLI 170.
  • 64 H.A. Thompson, Pnyx and Thesmophorion, in Hesperia, 5, 1936, p. 156 ; T. Derda et A. Lajtar, An At (...)
  • 65 Au total, ce sont vingt-trois ex-voto anatomiques qui proviennent du sanctuaire athénien de Zeus H (...)

17Quelques parallèles épigraphiques très convaincants sont d’ailleurs connus à Athènes. Le culte d’Asclépios en offre deux exemples, deux inscriptions du Pirée, qui proviennent sans doute de l’Asclépieion local et sont datées du iie s. ou du iiie s. ap. J.-C. La première est dédiée à Asclépios et à Hygie par un fidèle quise présente lui aussi comme θεϱαπευθεìς62. Si la signification médicale de ce qualificatif est ici seulement suggérée par l’identité des divinités honorées, elle ne fait aucun doute dans la seconde dédicace. Celle-ci est adressée à l’Agathè Tychè par un fidèle qui se définit à nouveau comme θεϱαπευθεìς ; or elle est gravée au-dessus d’un relief anatomique figurant des organes génitaux masculins63, preuve de sa consécration en remerciement d’une guérison. De même, les fouilles du sanctuaire de Zeus Hjpsistos sur la Pnyx ont livré un fragment d’inscription adressée au dieu par une fidèle qui se dit θεϱαπευθεῖσα64 ; or le rôle guérisseur de Zeus Hjpsistos est bien attesté dans le sanctuaire athénien, où ont été découvertes plusieurs inscriptions votives accompagnées de représentations en relief des parties du corps soignées par le dieu65. De la même façon, la dédicace cnidienne d’Apollônidas en l’honneur de Sarapis et d’Isis a elle aussi été offerte en signe de reconnaissance, après l’obtention d’une guérison.

  • 66 Sarapis et Isis étaient priés comme guérisseurs en Egypte, notamment dans les Sarapieia d’Alexandr (...)
  • 67 Dans la dédicace découverte à Stratonicée, quatre pèlerins remercient Zeus Panamaros ainsi qu’Héli (...)

18Le cas de Sarapis et d’Isis illustre parfaitement les problèmes posés par la détermination du caractère guérisseur d’un culte. Si Asclépios, en tant que dieu-médecin par excellence des Grecs, était systématiquement vénéré comme un dieu guérisseur, la situation est loin d’être aussi simple pour les autres divinités. Il ne faut pas oublier que, dans le polythéisme grec, chaque divinité possède son propre mode d’action, lequel lui permet d’intervenir dans la plupart des domaines, selon les situations. Presque tous les dieux et déesses du panthéon ont ainsi pu agir dans la sphère médicale et être implorés par des fidèles malades. Il s’agit donc de déterminer si, dans un lieu donné, parfois à une époque donnée seulement, les sources indiquent que tel ou tel dieu a pu être consulté par des malades, devenant ainsi le réceptacle d’un culte guérisseur. Or, en Carie comme ailleurs, Sarapis et Isis étaient vénérés pour l’assistance qu’ils apportaient aux hommes dans toutes les circonstances de la vie, notamment, mais pas uniquement, face à la maladie66. Hormis leur rôle de guérisseurs, ils pouvaient également accorder leur aide face aux périls marins, aux combats ou à tout autre danger, comme en témoigne une inscription de Stratonicée67. Malgré la richesse de la documentation les concernant sur le sol carien, Sarapis et Isis n’y apparaissent qu’exceptionnellement comme des dieux-médecins, à Cnide et peut-être à Iasos. Pour le reste, dans l’attente de la découverte d’autres documents qui prouveraient leur intervention en tant que guérisseurs, il convient de se montrer prudent et de ne pas généraliser abusivement : en Carie, comme dans l’ensemble du monde gréco-romain, Sarapis et Isis étaient potentiellement guérisseurs, mais la guérison des maladies ne constituait que l’une des manifestations de leur bienveillance sans limite.

1.2.4. Répartition géographique des cultes

  • 68 J.W. Riethmüller avance également l’installation du culte d’Asclépios et d’Hygie dans la cité de M (...)

19Qu’ils s’adressent à des divinités d’origine hellénique, indigène ou gréco-égyptienne, les quelque trente cultes guérisseurs inventoriés sur le sol carien montrent un développement privilégié de ce type de dévotions dans trois zones, à savoir le littoral égéen, les presqu’îles sud-cariennes et la vallée du Méandre (Carte 2, p. 12). Sur le rivage occidental de la Carie, baigné par la mer Egée, deux secteurs se détachent : l’un septentrional, correspond au territoire caro-ionien, avec les cités de Priène, Milet et Didymes, l’autre plus méridional, comprend les cités d’Iasos et d’Halicarnasse ainsi que l’île voisine d’Arcon-nèsos. Excepté cette dernière qui abritait un sanctuaire en l’honneur d’une divinité anonyme vraisemblablement indigène, toutes ces villes du littoral égéen accueillaient le culte d’Asclépios68 ; les seules autres divinités guérisseuses attestées dans la région, sont Isis Boubastis à Iasos et surtout Apollon Oulios à Milet. La prédominance d’Asclépios est due à la proximité et aux contacts fréquents de la côte ouest de l’Asie Mineure avec le monde grec, insulaire et continental. Elle est confirmée par les témoignages relatifs aux cités des péninsules de Cnide et de Loryma, dans l’extrême sud-ouest de la Carie.

  • 69 Une quatrième cité de la Pérée rhodienne, en l’occurrence la cité de Casara, dans l’extrême Sud de (...)
  • 70 Cf. Bean-Fraser, Peraea, p. 34-38, n° 23 ; G. Pugliese Carratelli, Sul catalogo dei sacerdoti di A (...)
  • 71 Cf. F. Durrbach et G. Radet, Inscriptions de la Pérée rhodienne, in BCH, 10, 1886, p. 248-252, n° (...)
  • 72 Deux inscriptions découvertes à Bayir, sur l’emplacement de l’antique Syrnos, mentionnent explicit (...)
  • 73 L’unique témoignage du culte asclépiéen à Idyma est fourni par une courte dédicace en l’honneur d’ (...)
  • 74 Robert, Ét. anat., p. 485.

20De fait, le dieu-médecin des Grecs est connu dans quatre cités appartenant au périmètre géographique restreint formé par les deux presqu’îles sud-cariennes. Si la présence du fils d’Apollon n’est, à ce jour, avérée que dans la principale cité de la péninsule cnidienne, en l’occurrence Cnide elle-même, ce sont trois cités de la Chersonèse carienne, pourtant très proches les unes des autres, qui célébraient le culte asclépiéen69. D’après les sources épigraphiques, une prêtrise d’Asclépios avait été instaurée, dès l’époque hellénistique, à Thyssanous70 ainsi qu’à Phoinix71. Quant à Syrnos72, un Asclépieion y avait été bâti à la même époque, peut-être au iiie s. av. J.-C. Or, du nord au sud de la presqu’île, les sites de Syrnos, Thyssanous et Phoinix, sont regroupés sur une surface d’à peine 12 km2, offrant la concentration la plus importante de cultes asclépiéens en Carie à une époque donnée. Par ailleurs, un quatrième culte guérisseur était implanté dès l’époque hellénistique également, dans le nord de la Chersonèse carienne, celui de la déesse d’origine indigène Hémithéa, implorée par les malades à Castabos. Enfin, il faut signaler l’établissement du culte d’Asclépios dans la cité d’Idyma, au fond du golfe du Céramique73 ; L. Robert74 avait déjà souligné la proximité de ce site avec la Pérée rhodienne, distante d’une vingtaine de kilomètres seulement. Toutes ces cités du littoral égéen et des presqu’îles sud-cariennes ont pour point commun les relations entretenues très tôt avec le monde grec, en raison de leur position géographique : les contacts noués, les échanges opérés, les colonies grecques fondées constituent autant de facteurs qui ont favorisé la pénétration des cultes grecs dans les panthéons locaux. Vu le succès jamais démenti rencontré par Asclépios, principal dieu-médecin des Grecs à partir du ve s. av.J.-C., il n’ est pas étonnant que son culte ait accompagné l’expansion grecque, notamment en Asie Mineure.

  • 75 Pour la dédicace consacrée à Asclépios et Hygie par un certain Stavérianos à Aphrodisias : infra, (...)
  • 76 Bien qu’ elle ait fait couler beaucoup d’encre, la localisation de la cité de Bargasa demeure cont (...)
  • 77 Imhoof-Blumer, Kleinasiat. Münzen, p. 127, n° 3 ; Head, HN2, p. 612.
  • 78 L’intérêt des monnaies représentant Asclépios dans un temple avait déjà été signalé par Debord, An (...)

21Du reste, c’est également Asclépios qui est attesté dans les trois cités seulement de l’intérieur du pays carien pour lesquelles la documentation fait état de dévotions guérisseuses. À Aphrodisias, dans le Nord-Est, comme à Stratonicée, au cœur de la Carie, le dieu-médecin est associé dans les inscriptions, à sa fille Hygie75. À Bargasa, dont la localisation exacte au sud du Méandre, demeure incertaine76, l’établissement d’un sanctuaire asclépiéen est supposé à partir d’émissions monétaires impériales ornées au revers, d’un temple tétrastyle abritant une effigie du dieu-médecin77. Plus que la reconnaissance officielle du dieu, pareille monnaie suggère l’édification sur le territoire de la ville, d’un sanctuaire qui lui était dédié78.

  • 79 LBW1663 b ; Samama, Médecins, n° 243.
  • 80 Vitruve, De arch., VII, Praef. 12. — Totalement inconnu par ailleurs, cet architecte aurait vécu d (...)
  • 81 Hormis le témoignage de Vitruve, des documents épigraphiques, de date indéterminée, confirment l’i (...)
  • 82 Infra, p. 194 sq.

22Enfin, la vallée du fleuve Méandre, lequel dessine approximativement la limite septentrionale du territoire carien, apparaît comme le troisième centre majeur de la médecine divine en Carie. Outre les Charônia, sièges du culte de Pluton et de Coré, dont celui d’Acharaca au moins était fréquenté par des malades, des Asclépieia s’élevaient dans les cités de Tralles et de Mastaura, toutes deux situées à une dizaine de kilomètres au nord du fleuve. Si le sanctuaire de Mastaura n’est attesté que par une dédicace de l’époque impériale79, l’édifice tralliote en revanche semble remonter à l’époque classique ; selon Vitruve, il aurait été édifié dès le ive s. av. J.-C., par l’architecte Arcésios80. Tralles apparaît ainsi, avec Cnide, comme le plus ancien centre du culte d’Asclépios en Carie, puisque le dieu y possédait son propre sanctuaire dès la fin de l’époque classique81. De plus, à l’extrémité orientale du parcours carien du Méandre, les sites d’Attouda, à environ 10 km au sud du fleuve, sur la pente nord du Salbacos, et de Laodicée du Lycos, établi comme son nom l’indique, sur un affluent méridional du Méandre, témoignent de l’implantation de deux dieux guérisseurs, l’un d’origine grecque, Asclépios, l’autre indigène, Men, dont les cultes paraissent avoir été en relation82.

  • 83 Vitr., De arch., VII, Praef. 12. — La ville turque d’Aydin, qui s’élève sur l’emplacement de la Tr (...)
  • 84 Supra, p. 83.

23Excepté le complexe cultuel d’Attouda/Laodicée du Lycos et la Pérée rhodienne avec sa forte concentration de cultes asclépiéens, les dieux guérisseurs sont généralement isolés sur le territoire carien. La majorité des villes n’abritaient qu’un seul d’entre eux, le plus souvent Asclépios, parfois accompagné de ses auxiliaires Hygie et Télesphore. Quatre cités seulement étaient le siège de deux cultes dotés de pouvoirs guérisseurs. À Tralles et à Milet, il s’agissait de deux dévotions helléniques. La documentation tralliote révèle ainsi, outre l’édification d’un sanctuaire d’Asclépios dès le ive s. av. J.-C.83, la fréquentation par les malades, du culte local des Nymphes, au iie s. av. J.-C.84

  • 85 Un décret milésien du ier s. ap. J.-C. énonce les modalités de la vente de la prêtrise d’Asclépios (...)
  • 86 La plus ancienne référence au culte milésien d’Apollon Oulios est fournie par Macrobe, d’après l’h (...)
  • 87 Pour cette dédicace iasienne, adressée à Asclépios porteur de l’épiclèse Apobatèrios : infra, p. 2 (...)
  • 88 Pour les témoignages relatifs au culte de Sarapis et d’Isis à Iasos, en particulier la dédicace à (...)
  • 89 Deux inscriptions cnidiennes de cette époque mentionnent le dieu-médecin : si l’une est la dédicac (...)
  • 90 Souda, s.v.Δημοϰήδης;. Cf. RE, s.v. Kalliphon 4 (Gerth, 1919), col. 1656 ; Riethmüller, Asklepios, (...)
  • 91 Pour les témoignages relatifs au culte de Sarapis et d’Isis à Cnide, en particulier la dédicace of (...)

24Plus à l’ouest, dans le secteur caro-ionien, les habitants de Milet rendaient un culte officiel à Asclépios au ier s. ap. J.-C. au plus tard85, alors qu’ils vénéraient déjà Apollon Oulios depuis la fin du ive s. av. J.-C. au moins86. Par ailleurs, les divinités gréco-égyptiennes Sarapis et Isis étaient vraisemblablement implorées par des malades, dans les cités de Iasos et de Cnide, également centres du culte d’Asclépios. À Iasos, Asclépios est mentionné par deux dédicaces, l’une datée du milieu du iie s. av. J.-C.87, l’autre de l’époque impériale, alors que Sarapis et Isis, en particulier Isis Boubastis, sont également connus sous l’Empire romain88. À Cnide enfin, l’épigraphe atteste, à deux reprises, l’établissement d’Asclépios dès le ive s. ou le IIIes- av. J.-C.89 De plus, d’après la Souda, le père du médecin Dèmocèdès de Crotone était déjà prêtre d’Asclépios dans la cité de Cnide90, ce qui ferait remonter l’implantation du culte asclépiéen au vie s. av. J.-C. ; outre sa datation tardive, cette mention demeure néanmoins tout à fait isolée. Quant à Sarapis et Isis, présents entre le iie s. av. J.-C. et le ier s. ap. J.-C., ils sont remerciés, au début du iie s. av. J.-C., par un fidèle alexandrin sans doute guéri par eux91.

1.3. Distribution temporelle et spatiale des médecins

  • 92 Sur la formation médicale des médecins micrasiatiques sous l’Empire romain, voir C. Nissen, Entre (...)

25À la différence des cultes guérisseurs largement répartis dans le temps, les médecins cariens présentent, du fait des sources disponibles, une distribution chronologique plus ciblée et surtout plus inégale (Carte 3, p. 13). La majorité des praticiens, soit près des deux tiers, sont datés de la domination romaine, plus précisément du Haut-Empire, avec quarante-quatre unités, pour quatre seulement sous le Bas-Empire. Ils remontent donc à une époque relativement récente, lors de laquelle la médecine professionnelle grecque avait déjà subi certaines évolutions. S’ils sont redevables à la médecine hippocratique et aux mutations essentielles alors enregistrées par l’art médical, ces praticiens ne peuvent être assimilés à leurs prédécesseurs hippocratiques. S’ils peuvent toujours être qualifiés de médecins naturalistes, puisqu’ils restent fidèles à une conception de la médecine expliquant les affections par des causes naturelles et préconisant des thérapeutiques également naturelles, ils exercent néanmoins leur art dans des conditions différentes de celles de leurs confrères de l’époque classique. Les sectes médicales se sont progressivement imposées ; elles véhiculent les théories et pratiques médicales de personnalités marquantes et les enseignent à des disciples d’horizons divers, soucieux d’acquérir une formation médicale de qualité. Dans l’Asie Mineure romaine, le métier de médecin continue certes à être appris à l’intérieur de certaines familles, mais on observe aussi des déplacements de plus en plus fréquents des futurs médecins lors de leur formation. Certains n’hésitent pas à entreprendre de longs voyages, en particulier vers Alexandrie d’Égypte, afin de bénéficier de l’éducation médicale dispensée là-bas par des maîtres renommés92.

  • 93 Centre majeur de la médecine aux époques classique et hellénistique, l’île de Cos a fourni ses méd (...)

26Plus des trois quarts des médecins cariens impériaux sont connus uniquement par des sources épigraphiques, à parts plus ou moins égales, des épitaphes, des inscriptions honorifiques et des dédicaces. La majorité des documents ont été gravés dans les cités où résidaient les praticiens. Les inscriptions funéraires nous informent ainsi sur le lieu dans lequel ils avaient achevé leur existence, avant d’y recevoir une sépulture. Les inscriptions honorifiques ont généralement été émises par les cités dans lesquelles ils exerçaient, afin de louer leur dévouement ainsi que leurs mérites et de leur octroyer certains privilèges. Lorsqu’ ils ne pratiquaient pas la médecine dans leur cité natale, leur origine est explicitement indiquée par les décrets ; les villes qui bénéficiaient de leur assistance médicale se montraient, en effet, soucieuses de manifester leur reconnaissance aux patries de leurs bienfaiteurs, où une copie du texte était souvent exposée. Quant aux dédicaces, à deux exceptions près, elles ont été offertes par les médecins eux-mêmes pour exprimer leur gratitude envers un dieu, honorer l’un de leurs proches ou encore commémorer la construction d’un édifice. La plupart des inscriptions apportent donc un témoignage direct sur l’existence quotidienne des médecins, sur leur vie professionnelle ou privée selon les cas. Il s’agit principalement de médecins d’origine locale, nés en Carie ou non loin de là, notamment dans l’île de Cos93, et établis dans l’une ou l’autre ville de la région, où ils offraient leurs services à la population. Il est vraisemblable que les praticiens impériaux n’exerçaient plus que rarement leur art de manière itinérante, voyageant de cité en cité, afin de proposer leurs services à des populations privées de médecin, mais qu’ils se fixaient plutôt en un lieu, où se déroulait l’essentiel de leur carrière. La mention répétée des membres de leur famille, notamment leurs épouses et leurs enfants, confirme leur installation définitive dans des villes où ils résidaient avec leurs proches.

  • 94 À Héraclée de la Salbacè, l’épitaphe de l’archiatros Papias [43] fait référence aux ancêtres de ce (...)

27Quelques cités cariennes affichent par ailleurs une forte concentration de médecins : à Aphrodisias et Héraclée de la Salbacè, dix médecins au moins94 sont ainsi connus sous l’Empire. De tels chiffres pourraient être considérés comme le signe d’une certaine émulation médicale dans ces villes ; il convient cependant de se montrer extrêmement prudent en ce qui concerne leur interprétation. S’ils suggèrent le développement de l’activité médicale dans des cités où les sources antérieures ne mentionnent que peu ou pas de médecins — du moins dans l’état actuel de la documentation — il est impossible de déterminer le poids qui doit leur être accordé ; aucune donnée chiffrée globale concernant l’importance du corps médical dans les cités antiques n’est, en effet, disponible à ce jour.

  • 95 Le cas d’Athènes est assez représentatif des lacunes de la documentation et des problèmes d’interp (...)
  • 96 Cf. Sherwin-White, Cos, p. 258-263, 265-270, 281, 283-285 ; Jouanna, Hippocrate, p. 26-27, 33, 36, (...)
  • 97 Digeste, XXVII, 1, 6, 2-4 ; Below, Arztf Recht, p. 34-40. Cf. infra, p. 146 sq.

28Un recensement comme celui réalisé pour les médecins cariens ne procure aucune information absolue. Comment doit-on alors évaluer l’essor de l’activité médicale dans les villes de Carie à partir des données chiffrées relatives qui ont été rassemblées ? Il faudrait pouvoir déterminer quel était le nombre de médecins actifs en moyenne, dans une cité antique d’une taille donnée, à telle ou telle période. Cependant, peu de points de comparaison sont disponibles que ce soit dans le monde grec ou romain. L’exemple de Cos demeure exceptionnel par l’abondance de la documentation disponible tout au long de l’Antiquité95. Dans ce centre médical renommé pour ses médecins dès le vie s. av. J.-C., ce sont plus de vingt praticiens qui sont connus à l’époque classique et autant à l’époque hellénistique, pour six seulement à l’époque romaine, marquée par un fort déclin de la médecine coaque96. Par ailleurs, un second témoignage nous renseigne sur le nombre de médecins actifs dans les villes romaines sous l’Empire. Il s’agit de l’édit d’Antonin le Pieux qui, vers 140 ap. J.-C., réglemente et réduit fortement les exemptions de charges dont bénéficiaient les rhéteurs, les grammairiens et les médecins dans la province d’Asie97. Désormais, le nombre maximum de médecins exemptés sera fonction de la taille des communautés, en l’occurrence dix dans les métropoles, sept dans les capitales de conventus et cinq dans les plus petites villes. Ces chiffres correspondent au nombre minimum de médecins que comptaient les cités de la province au iie s. ap.J.-C., en fonction de leur population. Ils ne valent cependant que pour le Haut-Empire et ne peuvent servir d’étalon pour l’époque grecque.

29À partir de ces quelques chiffres, pouvons-nous néanmoins préciser, pour chaque cité carienne étudiée, en particulier pour Aphrodisias et Héraclée de la Salbacè à l’époque impériale, le degré de développement atteint par l’activité médicale ? Un classement des cités en fonction du nombre de médecins attestés par période, distinguant les périodes classique, hellénistique et romaine, permet de former trois catégories : les cités qui, à une période donnée, comptaient entre un et cinq médecins, entre cinq et neuf médecins, ou encore dix médecins et plus. Or dans l’écrasante majorité des cas, entre un et trois médecins seulement sont connus. Seules six villes présentent des chiffres plus élevés : Cnide avec huit médecins connus à l’époque classique [13-20], Laodicée du Lycos et Tralles avec respectivement sept [53-59] et cinq [75-79] médecins signalés à l’époque impériale, mais aussi Milet où quatre médecins sont évoqués à l’époque hellénistique [63-66], sans oublier un cinquième praticien daté du ier s. ap. J.-C. au plus tard [67], et surtout Aphrodisias et Héraclée de la Salbacè qui comptaient l’une et l’autre dix médecins sous l’Empire [3-12 et 36-45]. À la lumière de ces chiffres et en comparaison avec les données de Cos, ces six localités cariennes paraissent avoir constitué des centres médicaux plutôt actifs, où sont attestés des médecins relativement nombreux, que ceux-ci y soient nés ou qu’ils y aient exercé leur art.

  • 98 Ctésias [17] de Cnide constitue, à cet égard, un cas particulier. Membre de la famille des Asclépi (...)
  • 99 Par confédération des Nésiotes, on désigne la fédération regroupant les cités des îles cycladiques (...)
  • 100 Newton, Discoveries, II. 2, p. 711, n° 7 ; GIBM IV 1, p. 16-17, n° 799 ; I. Knidos 90 ; Samama, (...)
  • 101 BMC Caria, p. 120, n° 25-26 ; R. Münsterberg, Die Beamtennamen auf den griechischen Munzen, Hildes (...)
  • 102 P. Foucart, Variétés, in BCH, 12, 1888, p. 328-332 ; I. Magn. 113 ; Syll ? 807 ; Samama, Médecins, (...)

30Par ailleurs, toutes époques confondues, une dizaine de médecins d’origine carienne seulement ont quitté, définitivement ou non, leur région natale et se sont installés à l’étranger98. À l’époque hellénistique, deux d’entre eux ont exercé leur art dans le domaine insulaire voisin des Cyclades, l’un [31] à Délos au iiie s. av. J.-C., l’autre [64] au début du siècle suivant, au service de la confédération des Nésiotes, dont Ténos était alors le centre99. Mais la majorité de ces praticiens, sept exactement, se sont rendus en Italie, le plus souvent à Rome, et ce à l’époque romaine [27, 38, 41, 60, 75-76], voire à l’extrême fin de la période hellénistique pour l’un d’eux [74]. Parmi les six Cariens établis dans l’Urbs sous le Haut-Empire, leurs compétences et leur réputation ont valu à quatre d’entre eux d’être engagés à la cour impériale. Ainsi, à la fin du ier s. ap.J.-C., le médecin Servios Sulpicios Hécataios [27], natif de Cnide, est présenté, dans une inscription cnidienne en son honneur, comme le médecin (iatros) et l’ami de Galba100, dont il porte les prénom et nom. Il est célébré par ses concitoyens en raison de son dévouement à leur égard, lequel a pu se traduire par l’obtention de privilèges en faveur de sa patrie, à moins qu’il n’ait aussi exercé occasionnellement la médecine à Cnide. La cité d’Héraclée de la Salbacè a, pour sa part, fourni à l’Empire deux éminents médecins, tous deux qualifiés d’archiatros : le premier, Titos Statilios Criton [38], a été engagé comme médecin personnel de Trajan ; le second, son parent Statilios Attalos [41], s’est illustré à la cour romaine, en tant que médecin des empereurs Lucius Verus et Marc Aurèle, ainsi que peut-être d’Antonin le Pieux, mais il est resté en rapport avec sa cité natale, dans laquelle il a financé des émissions monétaires101. Quant à Tibérios Claudios Tyrannos [60], originaire, au ier s. ap. J.-C., de Magnésie du Méandre, la majeure partie de son existence s’est déroulée à la cour impériale au service de Claude, dont il était l’affranchi, ainsi que probablement de Néron. S’il n’est pas explicitement qualifié de médecin, il semble néanmoins que l’ancien esclave possédait une formation médicale pointue : d’après un décret émis par sa cité natale, ses capacités médicales avaient été reconnues par les empereurs102. Or Tib. Cl. Tyrannos est ainsi honoré pour son comportement digne et bienveillant, lors de son retour à Magnésie. Comme plusieurs de ses confrères actifs à l’étranger, ce praticien avait donc conservé des liens étroits avec sa patrie carienne.

  • 103 Infra, p. 166 sq.
  • 104 Plut., Moralia, 699 c-d ; Gal., De opt. secta, 14 (I, 144 K.) ; Gal., In Hipp. Acut. comment., I, (...)
  • 105 Souda, s.v. Δέξιππος.

31Aux époques antérieures à l’Empire romain, les médecins cariens sont non seulement attestés en moins grand nombre par les sources, mais aussi moins dispersés dans l’espace. Ainsi à l’époque classique, on observe la prédominance d’un centre médical renommé avec la cité de Cnide. Durant cette période, la médecine en Carie se résume presque exclusivement à l’activité de la communauté médicale installée à Cnide [13-20]. Membres de la famille des Asclépiades, les médecins cnidiens occupent alors la seconde place en terme de renommée, derrière leurs voisins et parents, mais aussi rivaux de Cos. L’essor de la médecine cnidienne sera évoqué plus longuement par la suite, eu égard notamment à l’établissement dans la cité d’un sanctuaire d’Asclépios103. L’unique autre médecin ayant exercé en Carie à l’époque classique était un natif de Cos, élève du grand Hippocrate104. Répondant au nom de Dexippe [69], il a mené l’essentiel de sa carrière dans son île natale, à l’exception d’un séjour sur le continent micrasiatique voisin, dans la ville de Mylasa, alors capitale du royaume de Carie ; il avait été engagé par le satrape Hécatomnôs dont il a soigné les deux fils, à la condition que le dynaste mette fin au conflit qui l’opposait aux habitants de Cos105. L’exemple de Dexippe démontre que les médecins pouvaient posséder, dès le ve s./ive s. av.J.-C., une influence non négligeable sur le plan politique ; leurs compétences médicales paraissaient assez précieuses pour être un argument de négociation même avec des personnages puissants.

  • 106 Il faut cependant noter que le lieu où Chrysippe a dispensé son enseignement n’est pas précisé par (...)
  • 107 Gal., Antid., II, 10-11 (XIV, 163, 171 K.) ; Philouménos, De venenatis animalibus, 10, 6-9 (ed. M. (...)
  • 108 Infra, p. 197 sq.

32Si les médecins cariens sont géographiquement un peu plus disséminés à l’époque hellénistique, ils sont quantitativement à peine mieux représentés avec une quinzaine d’unités. Outre Chrysippe de Cnide [22], maître de cinq praticiens [21, 23-26]106, dont plusieurs se sont illustrés comme médecins de cour, des médecins sont mentionnés parfois très temporairement dans les cités d’Halicarnasse [31-33], de Théangéla [73], de Priène [71], de Milet [63-66], de Tralles [74] et de Laodicée du Lycos [52]. Cependant, à l’exception d’Halicarnasse et de Milet, avec respectivement trois et quatre praticiens, un seul cas de pratique médicale professionnelle est, à chaque fois, attesté par la documentation. La ville de Laodicée du Lycos occupe néanmoins, au tournant avec la période romaine, une position singulière dans le paysage médical micrasiatique. La cité des confins caro-phrygiens a connu, au début de l’époque impériale, un grand rayonnement dans le domaine médical. De fait, si Zénon [52], actif au ier s. av.J.-C., demeure le premier praticien originaire de Laodicée, cité par les sources antiques pour ses remèdes pharmacologiques107, c’est une véritable communauté médicale qui s’est installée dans la cité, entre le milieu du ier s. av.J.-C. et le milieu du ier s. ap.J.-C. Une école hérophiléenne, dans la ligne de celle fondée à Alexandrie dès le iiie s. av.J.-C., y connaît un développement sans précédent avec trois générations successives de médecins [53-57]. Laodicée du Lycos constitue alors un pôle majeur de l’activité médicale, non seulement en Asie Mineure, mais dans l’ensemble du monde gréco-romain. Vu les relations entretenues par cette école médicale avec le sanctuaire voisin dédié à Men Carou, elle fera l’objet d’une étude approfondie ci-dessous108.

2. Un culte micrasiatique spécifique : les Charônia de la vallée du Méandre

2.1. Pluton et Coré, dieux chthoniens... à l’écoute des malades

33Bien qu’ils soient consacrés à des divinités grecques, et non indigènes, les Charônia de la vallée du Méandre abritaient la dévotion la plus originale du territoire carien. Considérées comme autant d’entrées des Enfers, ces grottes étaient assez naturellement devenues le siège de cultes en l’honneur d’Hadès et de son épouse Perséphone, ou plus exactement de Pluton et de Coré. De fait, leur puissance divine s’articule autour de deux pôles principaux : d’une part, la dureté et l’inflexibilité de divinités des Enfers redoutées, d’autre part, la bienveillance de divinités associées à la terre et à ses ressources. Ces deux aspects de leur personnalité étaient étroitement liés l’un à l’autre, puisqu’ils s’enracinaient tous deux dans leur nature profonde de divinités chthoniennes : ils régnaient ensemble sur la Terre, laquelle abrite le monde souterrain, séjour des morts, mais est aussi la source de toute vie, l’inépuisable réservoir qui assure la croissance des végétaux. Cette vision ambivalente de la terre et donc des dieux qui en étaient les maîtres, a été traduite, par les Grecs, dans les noms mêmes qu’ils ont donnés à ces divinités : Hadès pouvait prendre le nom de Pluton, tandis que Perséphone était également appelée Coré.

  • 109 Sur Hadès et son culte, voir L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, III, Oxford, 1907, p. 28 (...)
  • 110 Il., XV, 187-194.
  • 111 Il., IX, 159.
  • 112 Le nom de Pluton apparaît notamment au ve s. av. J.-C. chez les Tragiques athéniens : Esch., Promé (...)
  • 113 Cf. Chantraine, DELG, s.v. πλοῦτος, p. 918. — Sur Pluton, voir M.P. Nilsson, Geschichte dergriechi (...)
  • 114 Neue Pauly, s.v. Pluton (R. Parker, 2000), col. 1177. — Cf. Plat., Cratyle, 403 a.
  • 115 Supra, p. 56 sq.

34À l’origine et jusqu’ au ve s. av. J.-C., Hadès109 est exclusivement présenté comme le maître des Enfers et le monarque des morts. D’après Homère, il a obtenu, lors du partage de l’univers avec ses frères Zeus et Poséidon, la souveraineté sur le monde souterrain, le royaume des morts110. Il règne donc, dans les profondeurs de la terre, sur les morts innombrables qui peuplent son obscur domaine. Seigneur des Enfers, il est impitoyable, cruel et tout-puissant. Il n’ inspire aux mortels que crainte et effroi et passe d’ailleurs, dans l’Iliade, pour « le plus détesté de tous les dieux »111 Cette vision sombre et menaçante se modifie néanmoins à partir du ve s. av. J.-C. Le dieu infernal est alors aussi considéré comme un dieu dispensateur des richesses de la terre, bienfaiteur des hommes auxquels il offre les fruits des champs et les métaux du sous-sol. Cette nouvelle conception se reflète dans le nom de Pluton, en grec Πλούτων, le Riche, qui lui est de plus en plus souvent donné112. Formée sur le substantif πλοῦτος, la « richesse », l’« abondance de biens »113, « Pluton est une dénomination optimiste et euphémique d’Hadès »114. Ce dernier présente ainsi une dualité d’action comparable à celle observée précédemment chez Apollon115 ; il s’agit à nouveau de l’ambivalence caractéristique de la pensée mythique.

  • 116 Sur les représentations d’Hadès dans l’art, voir Vermeule, o.c., p. 33-37 ; Lindner-Dahlinger-Yalo (...)
  • 117 Cf. Séchan-Lévêque, p. 120-122 ; Garland, o.c., p. 52.
  • 118 Hés., Théogonie, 913-914 ; Hymne hom. Déméter, 1 sq.
  • 119 Infra, p. 107.
  • 120 Cf. Séchan-Lévêque, p. 118-120 ; G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Mag (...)
  • 121 Cf. Chantraine, DELG, s.v. ϰόϱος, p. 567-568.

35Durant toute l’Antiquité, Hadès restera un dieu mineur, que ce soit dans la mythologie, dans l’art116 ou dans le culte. Dans les récits mythiques, le frère de Zeus et de Poséidon n’intervient que très rarement117. Seuls deux épisodes majeurs le mettent en scène : le rapt de Perséphone, la fille de Déméter et sa future épouse118 ; la lutte contre Héraclès à la porte des Enfers et la blessure qui s’ensuit119. En ce qui concerne Perséphone120, elle partage avec Hadès la même dualité : souveraine des Enfers, elle règne sur les morts, se montrant aussi redoutable et inflexible que son époux, mais elle est également regardée comme une déesse agraire et bienfaisante, qui distribue aux hommes les ressources du sol. Dans ce rôle, elle porte généralement le nom de Coré et est alors associée à Pluton. Le nom divin Κόϱη est calqué sur le substantif féminin ϰόϱη, la « jeune fille » c’est-à-dire la « jeune vierge », mais aussi la « fille par rapport au père ou à la mère », ou encore, par extension la « jeune femme »121. Cet autre nom donné à Perséphone souligne sa filiation avec Déméter, la désignant comme la jeune fille de Déméter, laquelle est précisément une autre forme de la déesse-terre, déesse de la terre cultivée en particulier et donc protectrice de l’agriculture. Hadès/Perséphone et Pluton/Coré constituaient donc, aux yeux des Anciens, deux couples divins équivalents : l’emploi de l’un ou l’autre de ces noms permettait de signifier quel aspect de leur puissance chthonienne était célébré.

  • 122 Il., IX, 158-159 ; Soph., Antigone, 777-780 ; Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, XI, 304-312.
  • 123 Paus., VI, 25, 2-3.
  • 124 Il., V, 394-402. — Strabon (VIII, 3, 14) mentionne lui aussi un sanctuaire d’Hadès en Élide, non à (...)
  • 125 Sur les centres du culte de Pluton connus à ce jour, voir RE, s.v. Pluton (E.Wust, 1951), col. 100 (...)

36Quant au culte d’Hadès/Pluton, il n’ a connu qu’un développement limité, essentiellement suscité par son rôle de dispensateur des richesses du sol. De fait, une divinité aussi terrible et redoutée que le dieu des morts, n’incitait guère les hommes à lui rendre un culte, d’autant qu’il passait pour être totalement insensible aux prières et aux offrandes122. Sous le nom d’Hadès, il n’était vénéré qu’en un seul lieu, Élis123, dans le nord-ouest du Péloponnèse, où il possédait un temple élevé en remerciement de son intervention contre Héraclès, alors que celui-ci attaquait Pylos124 ; ouvert une seule fois par an, le sanctuaire péloponné-sien du dieu des Enfers était uniquement accessible aux prêtres. En revanche, sous le vocable de Pluton et en association avec d’autres divinités, Coré et Déméter surtout, il recevait des honneurs dans plusieurs localités, dont Eleusis, Athènes et diverses cités péloponnésiennes125. Cependant, dans aucun de ces sanctuaires, le culte de Pluton ne semble avoir revêtu un caractère guérisseur. Le dieu y était simplement honoré dans le cadre de ses compétences agraires, avec l’espoir de garantir la fertilité du sol et la productivité des cultures.

  • 126 Cf. Bouché-Leclercq I, p. 333 et II, p. 372-375 ; RE, s.v. Charoneia (Waser, 1899), col. 2183 ; RE (...)
  • 127 Cf. Chantraine, DELG, s.v. πλοῦτος, p. 918 et s.v. Χάϱων 2, p. 1249.
  • 128 Pour Charon, très présent en Anatolie, mais aussi en Étrurie : Vermeule, o.c., p. 70-72 ; Garland, (...)

37Outre les quelques temples où un culte lui était rendu, le maître du monde souterrain était imploré dans des lieux particuliers qui lui étaient spécialement consacrés. Appelés Ploutônia (Πλουτώνια) ou Charônia (Χαϱώνια ou Χαϱώνεια)126, ces endroits étaient considérés par les Anciens comme des entrées des Enfers. Puisqu’ils menaient au monde d’en bas, il n’est pas surprenant que ces lieux aient été dédiés au souverain du royaume infernal, Hadès, ou plutôt, à sa forme adoucie, Pluton. De fait, la dénomination même de ces portes des Enfers renvoie à Pluton. Construits avec un suffixe en -ioç qui exprime la propriété, les adjectifs Ploutônios et Charônios (ou la forme tardive Charôneios) signifient « de ou appartenant à Pluton ou à Charon »127. D’un point de vue strictement étymologique, les termes Ploutônion et Charônion dérivés de ces adjectifs désignaient un lieu dédié soit à Pluton, soit à Charon128. Ce dernier était le nocher des Enfers, celui qui, sur sa barque, conduisait les défunts dans l’Hadès en leur faisant traverser le fleuve Achéron ou le lac Achérusien. Toutefois, aucune source antique ne mentionne ou même ne suggère l’établissement d’un culte en l’honneur de Charon dans un Charônion. Le choix de donner aux accès des Enfers un nom formé sur celui de Charon semble devoir être expliqué par le rôle de passeur dévolu à ce personnage : il était avant tout celui qui assure la liaison entre le monde des vivants et celui des morts. Le terme de Charônion était donc tout à fait adapté à des lieux qui apparaissaient comme des points de passage entre le monde terrestre et le monde souterrain.

  • 129 Strab., V, 4, 5.
  • 130 La scène de la Nécyia, ou évocation des morts, d’Ulysse racontée au livre XI de l’Odyssée est situ (...)
  • 131 Pour le caractère toxique du Charônion d’Acharaca : infra, p. 114.

38Mais comment se présentaient les portes des Enfers ? Les mots Ploutônion et Charônion recouvraient-ils exactement la même réalité ? Le témoignage de Strabon offre un éclairage unique sur ces questions ; de fait, sa Géographie rassemble le plus grand nombre de mentions des termes Ploutônion et Charônion attestées chez un même auteur, dont plusieurs accompagnées de descriptions assez précises. Une première référence intervient au livre V, lequel concerne l’Italie : il y est question du golfe Averne, près de Cumes, en Campanie129. Ce lieu abritait un célèbre oracle nécromantique où se rendaient les fidèles pour évoquer et interroger les défunts130. Cette étendue d’eau était par ailleurs réputée dégager des émanations nocives, mortelles pour les oiseaux qui s’en approchaient. Les hommes désireux d’adresser aux divinités infernales leurs sacrifices et leurs prières pouvaient néanmoins y pénétrer en bateau. Cet endroit, affirme Strabon, portait le nom de Ploutônion. Excepté le Ploutônion du lac Averne, tous les Ploutônia ou Charônia signalés par le géographe grec sont localisés en Asie Mineure, dans la vallée du Méandre. Ainsi au livre XII, 8, 17, Strabon cite trois Charônia, respectivement localisés à Hiérapolis, Acharaca et dans la région de Magnésie et de Myonte. Chacun de ces trois centres cultuels est évoqué une seconde fois, de manière plus détaillée, par le géographe. En XIII, 4, 14, il parle du Ploutônion de Hiérapolis, un Gxôfjuov, c’est-à-dire l’ouverture d’une caverne, de taille moyenne, mais très profonde, dont émanaient des exhalaisons denses et toxiques. Au livre XIV, 1, 44, il traite d’Acharaca et de son Charônion, mais aussi de son Ploutônion. Il établit alors une distinction très nette entre ces deux réalités : le Ploutônion comprend une enceinte sacrée (ataroç) et un temple (veéç, forme attique de vaôç) de Pluton et Coré, tandis que le Charônion est une grotte (avxoov) située au-dessus de l’enceinte sacrée. Cette grotte dégage elle aussi des émanations nocives, du moins pour les animaux, étant donné qu’un taureau amené chaque année en procession à cet endroit, y meurt immédiatement131. Un peu plus haut dans le même livre, en XIV, 1, 11, Strabon mentionne, dans les environs de Magnésie du Méandre et de Myonte, un Charônion qu’il décrit comme une caverne (any^aiov) sacrée qui émettait des vapeurs mortelles. Enfin, au livre XIV, 1, 45, le géographe signale, au lieu-dit Leimôn, à proximité d’Acharaca, un autre axôjjuov ou ouverture d’une caverne, consacré à Pluton et à Coré.

  • 132 Gal., De usu part., VII, 8 (III, 540 K.) ; In Hipp. Nat. Hom. comment., II, 2 (ed. I. Mewaldt, CMG (...)

39Bien que s’agissant de Hiérapolis, Strabon se montre plus confus, utilisant le terme Ploutônion pour désigner une grotte qui dégage des vapeurs méphitiques, il propose, dans tous les autres passages, un emploi spécifique des noms Ploutônion et Charônion. Les ‘Ploutônia étaient des sanctuaires dédiés à Pluton, souvent associé à son épouse Coré ; ces emplacements consacrés au culte des souverains des Enfers pouvaient d’ailleurs accueillir un oracle nécromantique, par lequel les hommes entraient en communication avec les habitants du monde infernal. Quant aux Charônia, il s’agissait de grottes qui exhalaient des émanations mortelles. Considérées comme des entrées du royaume souterrain, ces cavernes fonctionnaient particulièrement comme des points de passage, ce qui explique leur désignation en tant que « lieux de Charon ». Du reste, le terme Charôneia apparaît à plusieurs reprises dans la littérature médicale, en l’occurrence chez Galien, dans la seconde moitié du iie s. ap.J.-C.132 Le médecin pergaménien évoque les Charôneia, aux côtés des maisons fraîchement peintes à la chaux, parmi les lieux qui provoquaient des intoxications mortelles à cause de l’air nocif qui y circulait.

  • 133 Strab., XIV, 1, 44.
  • 134 Supra, p. 108 sq.
  • 135 Cf. É. Fouache et Fr. Quantin, L’entrée des enfers de Thesprôtie : du mythe à la recherche d’une r (...)
  • 136 Pour la nécromancie ou divination par les morts : supra, p. 108, n. 130.

40Au dire de Strabon, quatre Charônia, dont l’un, celui d’Acharaca, établi dans l’enceinte d’un Ploutônion, étaient donc en activité dans la vallée du Méandre, au début de l’Empire. Les localités d’Acharaca, près de Nysa, de Leimôn, de Hiérapolis et de Thymbria, entre Magnésie du Méandre et Myonte, abritaient chacune une grotte exhalant des vapeurs toxiques, regardée comme une entrée des Enfers. Le géographe s’attarde longuement sur le culte d’Acharaca, lequel présentait en effet une particularité très intéressante : le Charônion local était le cadre de cures divines obtenues par la méthode de l’incubation133. Or, d’après Strabon, les divinités qui opéraient les guérisons n’étaient autres que Pluton et Coré. Pareil rôle guérisseur attribué aux dieux des Enfers, sur le site même de l’une des entrées de leur royaume souterrain, est un cas unique. De fait, les seules pratiques divinatoires qui peuvent être indirectement associées à Pluton, sont des oracles nécromantiques, tel celui de l’Averne134, ou ceux d’Éphyra, en Épire135, de Phigalie, en Arcadie ou d’Héraclée du Pont136. Ces oracles étaient rendus, à certaines portes du royaume d’Hadès, par des morts que les fidèles évoquaient en ces lieux propices, afin de les interroger sur l’avenir, parfois via l’incubation. Il s’agit de pratiques fondamentalement différentes de l’oracle plutonien d’Acharaca, doté d’un caractère guérisseur.

  • 137 Bouché-Leclercq II, p. 370-377.
  • 138 A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, 197 (...)
  • 139 Esch., Euménides, 1-2.
  • 140 Sur Gaïa, première propriétaire de l’oracle de Delphes, avant l’arrivée d’Apollon, voir M. Delcour (...)
  • 141 Par exemple, à Aegira, en Achaïe, Pline (HN, XXVIII, 147) mentionne encore, au Ier s. ap. J.-C., l (...)
  • 142 Cf. Motte, o.c., p. 237-247.

41Bien que cette action guérisseuse puisse, à première vue, paraître assez surprenante, voire incompatible avec la figure d’Hadès/Pluton, plusieurs éléments d’explication peuvent être avancés137. Ainsi les malades qui fréquentaient le Charônion d’Acharaca s’adressaient aux souverains du monde souterrain, mais sous leurs noms de Pluton et de Coré : c’est donc en tant que divinités agraires et bienfaisantes, dispensatrices des richesses de la terre, qu’ils étaient consultés. Or le lien à la Terre reconnu aux divinités infernales, est ici tout à fait fondamental. Source de toute vie et de toute connaissance, la Terre-Mère féconde et nourricière, invoquée par les Grecs sous le nom de Gai’a ou de Gê, possédait aussi naturellement des pouvoirs prophétiques138 : elle était du reste considérée par les Anciens comme la première prophétesse139. Et bien qu’elle ait été supplantée en plusieurs lieux dont Delphes140, par d’autres dieux tel Apollon, elle a toujours conservé sa puissance divinatoire et a continué d’être vénérée dans des cultes oraculaires141. Il n’est donc pas étonnant de constater que Pluton et Coré, divinités chthoniennes, détentrices des ressources du sol, partageaient les compétences agraires, mais également prophétiques de la Terre-Mère. Les entrées de leur royaume apparaissaient certes comme les portes de l’obscur domaine des morts, des portes qui ne peuvent être franchies en sens inverse une fois traversée la frontière et où peuvent être interrogées les âmes des défunts déjà passés de l’autre côté. Mais les Charônia pouvaient aussi être conçus comme des points de contact entre le monde d’en bas et celui d’en haut, comme les seuls lieux où les dieux du monde souterrain se laissaient toucher par les prières des mortels et acceptaient parfois de leur révéler une part de leurs connaissances héritées de l’antique Terre-Mère142.

42La nature chthonienne des divinités infernales a ainsi permis qu’elles soient implorées, sur le site des entrées de leur monde, comme des divinités oraculaires susceptibles de communiquer avec les vivants, de leur transmettre leur savoir et éventuellement de les guérir. C’est ainsi qu’un culte guérisseur patronné par Pluton et Coré a pu prendre place dans le Charônion d’Acharaca. Se pose, dès lors, une question quant au rôle joué par les autres Charônia de la vallée du Méandre, évoqués par Strabon : ne pourraient-ils pas, eux aussi, avoir revêtu un caractère guérisseur ?

2.2. Le Charônion et le Ploutônion d’Acharaca

2.2.1. Situation géographique et topographique

  • 143 Certains localisent Acharaca en Carie (cf. Hirschfeld, in RE, s.v. Acharaka (1894) ; L. Robert, à (...)
  • 144 Sur les auteurs antiques qui ont traité de cette zone frontalière : supra, p. 63. — Strabon (XII, (...)
  • 145 Vu qu’Acharaca était une possession nyséenne, C. Bayburduoglu suppose que sa fondation remonte, co (...)
  • 146 Cf. RE, s.v. Nysa (Ruge, 1937), col. 1631.

43Le village d’Acharaca (‘A/âgaira) est situé entre Tralles et Nysa (Carte 2, p. 12), aux confins de la Carie et de la Lydie. L’attribution de la localité à l’une ou l’autre de ces régions varie aujourd’hui, en fonction des auteurs considérés143. Dans l’Antiquité déjà, la zone au nord du Méandre était tour à tour placée en Carie, en Lydie ou même en Ionie selon les sources144. Il semble néanmoins que la ville de Nysa, dont dépendait le territoire d’Acharaca145, était rattachée à la Carie par la tradition146.

  • 147 Strab., XIV, 1, 44.
  • 148 Infra, p. 118.

44Le bourg d’Acharaca est localisé par Strabon147, sur la route entre Tralles (Aydin) et Nysa (Sultanhisar), à peu de distance de cette dernière. Sa position a pu être précisée grâce aux explorations de la région ainsi qu’aux fouilles148 : l’antique Acharaca se trouvait à l’emplacement de l’actuel village de Salavatli, sur l’extension orientale de l’agglomération turque, à 5 km à l’ouest de Sultanhisar. Situé au pied du versant méridional de la chaîne de la Messogis, dans une région de collines au relief très accidenté, ce territoire domine la vallée du Méandre, qui coule un peu plus au sud.

  • 149 Cette région de l’Asie Mineure était toujours très fertile au début du xixe s., lors des voyages d (...)
  • 150 Infra, p. 121 sq.

45Cette localisation entre mont et fleuve, explique en partie, l’essor de Nysa et de son annexe d’Acharaca. Par leur situation topographique, les deux localités étaient parfaitement protégées des attaques extérieures : elles étaient appuyées contre une montagne escarpée, la Messogis, et entourées de contreforts montagneux au nord et à l’ouest. De plus, elles étaient installées dans une région très fertile arrosée par le Méandre, ce qui garantissait leur prospérité149. Enfin, le territoire d’Acharaca abritait plusieurs sources sulfureuses, auxquelles des vertus curatives ont peut-être été reconnues150. La présence de sources thermales a pu favoriser l’établissement d’un culte guérisseur de Pluton et de Coré dans le Charônion voisin.

2.2.2. Les sources antiques

Le témoignage de Strabon

  • 151 Eustathe, ad Dion., 1153.

46Hormis Strabon, le seul auteur qui évoque le Charônion d’Acharaca est Eustathe de Thessalonique, dans ses Commentaires à Denys le Périégète. Mais outre que son témoignage est beaucoup plus tardif (xiie s. ap. J.-C.), il s’inspire incontestablement du géographe grec, dont il reprend les propos sous une forme condensée, sans même citer nommément le village d’Acharaca151.

  • 152 Strab., XII, 8,17.

47Strabon constitue donc notre unique source de renseignements concernant le bourg d’Acharaca et son complexe Ploutônion/Charônion. Deux passages de la Géographie mentionnent le site. Au livre XII, 8, 17, le géographe se contente de citer plusieurs Charônia dans la région du Méandre, parmi lesquels celui « d’Acharaca en Nysaïde »152. Plus loin, en XIV, 1, 44, il revient beaucoup plus longuement sur le village et décrit tant le culte que les fêtes qui y étaient célébrés :

  • 153 Strab., XIV, 1, 44 (trad. angl. H.L. Jones, 1950, retravaillée sur le grec par l’auteur).

Sur la route entre Tralles et Nysa est un village des Nyséens, non loin de la cité, Acharaca, dans lequel se trouvent le Ploutônion, avec une enceinte sacrée magnifique et un temple de Pluton et de Coré, ainsi que le Charônion, une grotte située au-dessus de l’enceinte sacrée, merveilleuse par nature ; car on dit que ceux qui sont malades et qui sont attentifs aux remèdes de ces dieux, fréquentent ce lieu et résident dans le village près de la grotte, parmi les prêtres expérimentés, qui dorment dans la caverne en leur nom et prescrivent les traitements en fonction des rêves. Ceux-là sont aussi ceux qui invoquent le pouvoir guérisseur des dieux ; ils amènent souvent les malades dans la grotte et les installent là, comme dans une tanière, restant dans le calme, sans nourriture, pendant plusieurs jours. Parfois aussi, les malades sont attentifs à leurs propres rêves, mais ils se servent toujours de ces hommes, en leur qualité de prêtres, pour qu’ils les initient aux mystères et qu’ils les conseillent. Pour tous les autres, le lieu est interdit d’accès et mortel. Une fête est organisée chaque année à Acharaca, et à ce moment-là surtout, ceux qui célèbrent la fête voient et entendent des choses concernant les malades. En ce temps-là aussi, vers midi, les néoi et les éphèbes du gymnase, nus et frottés d’huile, soulèvent un taureau et le transportent en hâte dans la grotte ; une fois relâché, l’animal s’avance un peu, tombe et expire153.

  • 154 Strab., XIV, 1, 48.

48Il convient de souligner le crédit qui peut être accordé à ces propos. De fait, Strabon avait poursuivi, dans sa jeunesse, une partie de ses études à Nysa154. Il avait donc fréquenté la cité nord-carienne. Il est très probable qu’ il avait également visité le village voisin avec son Ploutônion et son Charônion. Peut-être avait-il pu lui-même assister à la panégyrie ou même rencontrer des malades venus consulter le dieu. Ainsi l’unique source littéraire relative à Acharaca et à son culte guérisseur constitue néanmoins un témoignage tout à fait fiable, puisqu’elle émane d’un témoin oculaire.

  • 155 Sur le Charônion d’Acharaca, voir Bouché-Leclercq II, p. 373-374 ; Laumonier, Carie, p. 507-508 ; (...)

49Le compte rendu de Strabon peut être divisé en trois volets, correspondant à trois aspects complémentaires de la vie du village d’Acharaca. Il révèle d’abord l’existence parallèle, dans la localité, d’un Ploutônion, une enceinte sacrée où prenait place un temple de Pluton et de Coré, et d’un Charônion, c’est-à-dire une grotte considérée comme un accès aux Enfers155. Il signale ensuite l’installation dans cet antre, de pratiques divinatoires à des fins thérpautiques patronnées par Pluton et son épouse. À ce sujet, il décrit, de manière assez détaillée, le fonctionnement du culte et le rôle primordial qu’y jouaient les prêtres. Enfin, il nous informe sur une fête annuelle, qui se déroulait dans la bourgade : durant ces festivités, était organisée une procession qui s’achevait par l’offrande d’un taureau dans la caverne.

  • 156 Bouché-Leclercq II, p. 373-374.
  • 157 Paus., X, 32,13.

50La méthode mise en œuvre dans le Charônion, était parfaitement identique à celle utilisée dans les Asclépieia ainsi que dans la majorité des cultes guérisseurs depuis l’époque classique, puisqu’il s’agissait de l’incubation. Mais elle était ici le plus souvent pratiquée par procuration, étant donné que les prêtres dormaient dans la grotte, à la place des fidèles. Ils y recevaient les rêves, les interprétaient et en déduisaient les traitements appropriés. Quelquefois, les malades pouvaient eux-mêmes pénétrer dans la caverne afin d’y obtenir des rêves, mais après plusieurs jours d’attente et de jeûne seulement. Même dans ce dernier cas cependant, les prêtres conservaient un rôle déterminant : c’est à eux seuls qu’incombaient l’interprétation de la révélation divine et la prescription thérapeutique. Par ailleurs, A. Bouché-Leclercq suppose que les fidèles autorisés à pénétrer dans l’antre y étaient préalablement invités en rêve par le dieu156. Cette hypothèse paraît confirmée par le témoignage de Pausanias157 ; parlant de la Phocide, l’écrivain grec mentionne le sanctuaire d’Isis à Tithorée, où n’étaient admis que les fidèles qui y avaient été conviés en rêve, par la déesse. Il ajoute alors que « la même règle était observée, dans les villes au-dessus du Méandre, par les dieux du monde souterrain ». Cet extrait semble concerner le sanctuaire d’Acharaca, dédié à Pluton et Coré, et précisément situé dans la vallée du Méandre. Le Charônion n’aurait donc été accessible qu’aux malades choisis par le dieu.

51En outre, la grotte était interdite d’accès à toute autre personne que les malades. Strabon affirme même qu’ elle était mortelle pour les bien portants qui auraient osé transgresser l’interdiction. Cette dernière remarque peut certes paraître douteuse, étant donné la fréquentation du lieu par les prêtres et les malades, parfois plusieurs jours durant. Il est toutefois certain que le Charônion d’Acharaca exhalait, comme toutes les autres entrées des Enfers, des vapeurs nocives, du moins pour les animaux. De fait, lorsqu’il décrit la procession taurique organisée dans le village, le géographe précise que l’animal abandonné dans la grotte mourait après quelques instants. Même si rien ne prouve que la caverne d’Acharaca était également dangereuse pour les hommes, de semblables dégagements de gaz toxiques devaient contribuer à renforcer la sacralité du lieu.

L’épigraphie

  • 158 Cf. CIG 2943 ; G. Radet, Inscriptions de la région du Méandre, in BCH, 14, 1890, p. 224-231, n° 1- (...)
  • 159 Toutes les inscriptions de Nysa mentionnant l’asylie ont été étudiées par F. Hiller von Gaertringe (...)
  • 160 Sur les cultes de Nysa, voir Ruge, o.c., col. 1638. — Les monnaies de Nysa témoignent de divers cu (...)

52Plusieurs documents épigraphiques se rapportent au culte de Pluton et de Coré à Acharaca. Un premier groupe d’inscriptions158, datant probablement du ier s. ap.J.-C., provient de Sultanhisar, l’antique Nysa. Elles ont pour point commun de faire référence à l’asylie qui avait été accordée à un sanctuaire de Nysa159. Or l’asylie ne pouvait être conférée qu’à un sanctuaire qui jouissait d’une grande renommée dans la cité, mais également au-dehors. La ville même de Nysa abritait, certes, divers cultes160, mais aucun ne possédait une réputation extra-urbaine, qui aurait pu justifier l’octroi de pareille protection. En revanche, le Ploutônion voisin d’Acharaca, lequel dépendait de Nysa, avait acquis, grâce aux guérisons divines du Charônion, un grand prestige dans toute la contrée. C’était donc probablement le sanctuaire de Pluton et de Coré qui bénéficiait de l’asylie et que désignent les inscriptions de Sultanhisar.

  • 161 A.E. Contoléon, Variétés, in BCH, 10, 1886, p. 520, n° 18 (Ὁ δῆμος Σολοέων| Κόϱτ] ϰαὶ Πλούτωνι | θ (...)
  • 162 IG XI 1235 (Ἰατϱοϰλῆς Δημαγάθου| Άθυνβϱιανὸς Πλούτωνι| ϰαὶ Κόϱει, Δὴμητϱι, Ἑϱμε[ῖ,] | Ἀνούβι, ϰατὰ (...)
  • 163 D’après Strab., XIV, 1, 46, la ville de Nysa a été fondée suite au synécisme de trois cités, à sav (...)

53Deux autres inscriptions non datées, qui mentionnent un culte en l’honneur des souverains du monde souterrain, paraissent évoquer la dévotion pluto-nienne d’Acharaca. La première, découverte à Nysa, est une dédicace du δῆμος ∑ολοέων à Coré et à Pluton, dieux des ancêtres161. La seconde, mise au jour dans le Sarapieion C de Délos, est également une dédicace adressée, entre autres dieux, à Pluton et à Coré162. Le dédicant y est désigné par l’ethnique Athym-brianos. Or la ville de Nysa s’appelait primitivement Athymbra163 ; elle ne prendra le nom de Nysa que sous Antiochos Ier, à la tête du royaume séleucide entre 281 et 261 av.J.-C. L’inscription délienne pourrait donc avoir été offerte, avant la fondation de Nysa, par un habitant de l’ancienne Athymbra. Ces deux documents confirment l’établissement, dans la région de Nysa, d’un culte de Pluton et de Coré, déjà en vogue dans la première moitié du iiie s. av. J.-C.

  • 164 Cf. Radet, o.c., p. 232, n° 4 (...ν βούλ[αϱχ]ον ϰαὶ | ἂϱ]χοντα πϱῶτόν τε πόλεω[ς| ο]ἱ ϰατοιϰουντες (...)

54Enfin, une dernière inscription de Nysa164, non datée, semble citer nommément la localité d’Acharaca. Il s’agirait avec les deux passages de Strabon évoqués, de l’une des rares mentions écrites du village dans la documentation antique.

  • 165 Syll.3 1066 (l. 11-12 : [...], Θεογάμια : έν Nύση παῖδας ’Iσθμι | [ϰ]ούς πένταθλov, [...]). — Pour (...)
  • 166 Infra, p. 122 sq.

55À ces divers témoignages épigraphiques concernant le culte de Pluton et de Coré, il faut ajouter une inscription de l’île de Cos165, citant parmi d’autres fêtes, les Θεογάμια ἐν Νύσῃ]. Ce document de l’époque d’Auguste célèbre un citoyen de l’île qui s’était illustré lors de diverses compétitions sportives. Le texte dresse la liste des victoires remportées par l’athlète en précisant, à chaque fois, le nom du concours, l’épreuve remportée ainsi que la catégorie dans laquelle concourrait le personnage honoré. À son palmarès figurent notamment des concours organisés à Nysa, sous le nom de Théogamia. Or plusieurs éléments, présentés à la fin de cette étude du culte plutonien d’Acharaca, semblent indiquer un lien ente ces Théogamia et la panégyrie d’Acharaca décrite par Strabon166.

La numismatique

  • 167 K. Regling, Überblick über die Münzen von Nysa, in von Diest, Nysa, p. 70-103.

56Les monnaies de Nysa constituent, elles aussi, une riche source d’informations sur le culte et les fêtes d’Acharaca. Un catalogue du monnayage nyséen depuis la République romaine jusqu’à Gallien a été dressé par K. Regling après les fouilles allemandes du début du xxe s. et publié dès 1913167. Depuis cette époque, de nouveaux exemplaires ont certes été mis au jour, mais ils ne remettent pas en cause le travail de Regling. Du point de vue iconographique, trois catégories de monnaies nyséennes s’avèrent intéressantes pour l’étude du sanctuaire de Pluton et de Coré à Acharaca.

  • 168 Regling, o.e., p. 73-91 : Pluton seul, n° 16, 23-25, 27, 35, 90 ; Coré seule, n° 7,16, 30-32, 35, (...)
  • 169 Regling, o.e., n° 30-34, 42-43, 46, 54-55, 60, 64, 68, 87, 99,108,119, 122, 155. Voir aussi Imhoof (...)
  • 170 Regling, o.e., n° 61, 63, 66, 81. Cf. Cook, Zeus I, p. 503-504.

57Tout d’abord, de nombreux types monétaires frappés à Nysa, entre la fin du iie s. av. J.-C. et le iiie s. ap.J.-C., représentent Pluton et Coré168, soit séparément, soit ensemble. En outre, l’enlèvement de Coré par le maître des Enfers est un motif fréquent169. L’omniprésence des figures de Pluton et de Coré confirme l’importance de leur culte, manifestement considéré, malgré sa localisation extra-urbaine, comme le culte majeur de la cité. La prédominance accordée à Pluton dans les dévotions locales se traduit également dans l’épiclèse donnée à Zeus sur certaines monnaies170 : le maître de l’Olympe y est qualifié de Πλουτοδότης (« qui donne la richesse »), ce qui l’identifie à Pluton.

  • 171 Regling, o.e., n° 177,185,189-190,195-198, 204.
  • 172 Infra, p. 122 sq.
  • 173 Ibid., n° 38, 40.
  • 174 Ibid., n° 152-154. Cf. Cook, Zeus I, p. 504.

58Ensuite apparaît, au revers de plusieurs émissions monétaires impériales du iiie s. ap. J.-C., la légende ΘΕΟΓΑΜΙΑ, accompagnée d’une couronne171. Ces documents numismatiques commémorent donc les concours déjà relevés sur une inscription de Cos, les Théogamia célébrés à Nysa, que nous proposons de mettre en relation avec la fête annuelle qui se déroulait à Acharaca172. Enfin, certaines monnaies rappellent par leur iconographie, l’épisode relaté par Strabon, selon lequel un taureau était conduit par des jeunes gens jusqu’au Charônion où, après quelques instants, il s’écroulait mort. Deux exemplaires du ier s. ap.J.-C. présentent simplement, au revers, un taureau debout173. Trois autres monnaies (Fig. 5) de l’époque de Maximus s’avèrent cependant beaucoup plus évocatrices174 : six jeunes hommes nus portent, sur leurs épaules, un gigantesque taureau ; devant eux, un septième personnage semble tenir une corde enroulée autour des cornes de l’animal. Pareille représentation correspond parfaitement à la description de Strabon et pourrait donc commémorer la procession qui accompagnait la panégyrie annuelle.

  • 175 BMC Ionia, p. 166 ; Head, HN2, p. 583.
  • 176 Cook, Zeus I, p. 504.
  • 177 W. Drexler, Das Charonion auf Münzen von Magnesia, in Woeh. f. Kl. Philol., 13,1896, p. 390-391.
  • 178 Strab., XII, 8, 17 ; XIV, 1, 11. — Pour le Charônion de Thymbria, qui dépendait de Magnésie du Méa (...)

59Un parallèle peut être proposé avec un type monétaire émis sous Caracalla, à Magnésie du Méandre (Fig. 6 )175 . Il est orné au revers, d’un taureau tenu au moyen d’une corde par un jeune garçon; le bovidé semble s’affaisser devant l’entrée d’une caverne. Estimant que la panégyrie était partagée par d’autres cités de la vallée du Méandre, A.B. Cook176 considère la scène comme une seconde illustration de la fête taurique célébrée à Acharaca ; les types monétaires de Nysa et de Magnésie rappelleraient le début et la fin de la procession. Une seconde interprétation de la monnaie de Magnésie a, néanmoins, été avancée par W. Drexler177 ; elle représenterait une cérémonie semblable à celle d’Acharaca, mais se déroulant dans un autre Charônion situé sur le territoire de Magnésie, selon le propos de Strabon178.

2.2.3. L’apport de l’archéologie

Historique desfouilles

  • 179 Chandler, Voyages II, p. 67-68, 76.
  • 180 Ch. Texier, Asie Mineure, Paris, 1862, p. 288.

60Les premiers voyageurs qui mentionnent le bourg d’Acharaca sont R. Chandler179 en 1765 et Ch. Texier180 dans les années 1830. Mais tous deux paraissent plutôt s’inspirer du témoignage de Strabon que donner leur propre description du lieu. Ils semblent n’avoir, ni l’un ni l’autre, repéré le site et ne peuvent donc l’avoir visité.

  • 181 Radet, o.e., p. 227 sq.
  • 182 K. Buresch, Aus Lydien, Leipzig, 1898, p. 188.

61C’est en 1890 que G. Radet181 localise précisément Acharaca dans les cavernes au sud-ouest de Nysa. Un an plus tard, K. Buresch182, ignorant les travaux de Radet, se met à son tour, à la recherche du site. Il parvient à la même conclusion que son prédécesseur, puisqu’il le situe à l’emplacement du village actuel de Salavatli, entre Kiôsk et Sultanhisar (Nysa), non loin d’Aydin(Tralles).

  • 183 von Diest, Nysa, p. 16-18, 20, 24-27.
  • 184 H. Pringsheim, Beschreibung der Ruinen im einzelnen, in von Diest, Nysa, p. 57-61.

62Une exploration détaillée des ruines a été réalisée par W. von Diest, lors de deux voyages à Nysa, en 1907 et 1909183. Il était accompagné de l’architecte H. Pringsheim, auteur de la seule description disponible des vestiges du temple et même de certaines propositions de restitutions184.

63Cependant, de nouvelles fouilles ont été entreprises à Acharaca, par l’Université d’Ankara. Depuis 1990, les efforts de la mission turque dirigée par Vedat idil, se sont concentrés sur la ville de Nysa, dont le patrimoine archéologique est aujourd’hui très bien mis en valeur au terme de plusieurs campagnes. Sur le site voisin d’Acharaca, seuls quelques sondages préliminaires ont été effectués. Des fouilles approfondies devraient néanmoins y être menées prochainement, avec l’espoir de compléter les renseignements obtenus il y a un siècle, par les chercheurs allemands et d’affiner ainsi la connaissance architecturale du temple, mais aussi, éventuellement, de localiser le Charônion et de mieux comprendre le fonctionnement du culte guérisseur établi à cet endroit.

Le Ploutônion

  • 185 Cf. Robert, Inscriptions Laodicée, p. 361-362.

64Les ruines du temple de Pluton et de Coré, déjà repérées par G. Radet, ont donc été partiellement fouillées par H. Pringsheim. Elles étaient malheureusement en très mauvais état, d’autant que les vestiges du temple avaient servi de carrière de pierres aux habitants des environs185. L’architecte allemand a donc été contraint à de nombreuses conjectures dans la restitution du plan (Fig. 7). Malgré ces incertitudes et la date très ancienne de sa visite à Acharaca, ses conclusions demeurent incontournables, dans l’attente des résultats des nouvelles fouilles turques.

  • 186 L’attribution du temple à l’ordre dorique repose sur les colonnes mises au jour in situ, mais auss (...)

65D’après Pringsheim, le temple était un édifice dorique186 périptère de six colonnes sur douze. Les bases de dix colonnes doriques avaient été retrouvées in situ ; huit appartenaient au long côté est et deux seulement au côté ouest. De plus, quelques morceaux du mur de celia étaient conservés sur le côté sud ; le bâtiment était donc orienté nord-sud, avec l’entrée au nord. La restitution du plan interne du temple se fondait sur les blocs en calcaire blanc conservés à l’intérieur de la cella. De fait, l’un d’eux s’encastrait à angle droit dans le seul bloc du mur sud toujours en place. Pringsheim a prolongé ce bloc par un mur se déroulant sur toute la longueur de l’édifice. Il a alors imaginé le même mur axial continu dans la partie ouest du bâtiment. Il obtenait ainsi un espace interne divisé en trois zones longitudinales séparées par deux murs parallèles.

66En l’absence d’éléments architecturaux caractéristiques, il lui était très difficile de dater précisément le temple. La découverte dans les fondations, de deux chapiteaux ioniques romains brisés semblait indiquer une reconstruction du bâtiment à l’époque romaine. Pringsheim pensait cependant que l’édifice primitif devait être plus ancien et remonter au moins à la période hellénistique, mais il ne pouvait étayer cette hypothèse. Enfin, il postulait la transformation du Ploutônion en église à l’époque byzantine, vu l’édification tardive d’un mur autour du temple.

67La connaissance matérielle du site d’Acharaca est longtemps demeurée limitée aux quelques informations recueillies par l’équipe allemande, il y a cent ans déjà. Cependant, les nouvelles fouilles, aujourd’hui programmées sous l’égide de l’Université d’Ankara, permettront de préciser, voire de modifier les résultats de H. Pringsheim. Bien que l’équipe dirigée par V. idil n’ait mené, pour l’instant, que des campagnes préliminaires sur le site du temple, un premier aperçu des fouilles turques entreprises à Acharaca n’est pas sans intérêt. De fait, nous avons eu l’occasion de visiter le site à la fin du mois d’août 2002, alors que les archéologues turcs étaient en train de réaliser quelques sondages.

68Une nouvelle fouille rigoureuse et scientifique ne pourra qu’améliorer notre connaissance du site, étant donné l’ancienneté et les circonstances de l’exploration allemande du début du xxe siècle Pringsheim avait seulement pu repérer les restes de deux colonnes sur le côté ouest pour huit sur le côté est ; après les premiers travaux de l’équipe turque, ce sont les premiers tambours de quatre supports de la colonnade occidentale (Fig. 8) qui ont été dégagés, tandis que six des supports de la colonnade orientale (Fig. 9) ont été retrouvés. En ce qui concerne l’élévation du temple, les nouvelles campagnes permettront peut-être de mettre au jour des éléments appartenant aux parties hautes de l’édifice. Pour l’instant, son appartenance à l’ordre dorique est confirmée par un chapiteau ainsi que par deux fragments d’architrave (Fig. 10), avec l’alternance caractéristique de métopes et de triglyphes, ici taillés d’un seul tenant. De plus, le temple est délimité, sur sa façade méridionale, par un impressionnant soubassement composé d’imposants blocs rectangulaires (Fig. 11), lequel nécessitera une étude approfondie afin de déterminer sa fonction. Enfin, V. idil et son équipe ont découvert, en 2003, plusieurs morceaux d’une statue masculine colossale, ce qui pourrait suggérer qu’il s’agissait de la statue cultuelle. Toutes ces observations doivent cependant être considérées avec beaucoup de prudence : seule la poursuite des campagnes archéologiques et un examen minutieux du matériel mis au jour permettront d’affiner ces hypothèses. Le site d’Acharaca n’a donc pas encore livré tous ses secrets et il ne fait aucun doute que les fouilles ultérieures fourniront beaucoup d’informations quant au temple, à sa datation et à son fonctionnement en particulier.

Le Charônion

  • 187 Le nom turc du ruisseau signifie « eau jaune », en référence à la couleur jaune que lui donne le s (...)
  • 188 Cf. von Diest, Nysa, p. 26.
  • 189 Ibid, p. 20.

69La grotte elle-même, qui se situait, d’après Strabon, au-dessus de l’enceinte sacrée, n’a pu être localisée, ni par les chercheurs allemands, ni par la mission turque, dont les premiers travaux se sont limités au temple proprement dit. W. von Diest avait néanmoins repéré à l’ouest des vestiges du Ploutônion, la source d’un ruisseau d’eau sulfureuse, le Sarisu187, qui coulait dans un ravin voisin, profond et étroit (Fig. 12, n° 29). L’une des particularités du territoire d’Acharaca est précisément, outre sa fertilité, la présence de sources sulfureuses (Fig. 12, n° 17) ; toujours visibles à l’époque de l’explorateur allemand, elles étaient peut-être dotées, dans l’Antiquité, de propriétés médicinales188. Lors de la première visite de l’officier allemand, l’endroit où s’écoulait le ruisseau était surnommé en turc « Hasta-hane », c’est-à-dire « L’hôpital », indice des vertus curatives encore reconnues au site189. La proximité d’un cours d’eau sulfureux peut avoir favorisé le caractère guérisseur du culte. Quant à l’antre voisin, sa disparition pourrait s’expliquer par l’effritement et l’érosion de la paroi rocheuse au fil des siècles.

  • 190 Pour les vestiges à proximité du Sarisu : ibid., p. 26-27.

70En outre, les vestiges d’un grand nombre de constructions antiques avaient été repérés par von Diest aux alentours du ravin (Fig. 12, n° 24-25, 31-40). Il proposait d’interpréter ces bâtiments comme les diverses annexes du sanctuaire guérisseur, logements pour les prêtres ou édifices destinés à l’accueil et au traitement des malades. Von Diest avait d’ailleurs également mentionné l’existence, un peu plus à l’est en direction de Nysa, des ruines d’un établissement thermal (Fig. 12, n° 14-15), jadis alimenté par un second cours d’eau sulfureux190 (Fig. 12, n° 17).

2.2.4. Les Théogamia

  • 191 Strab., XIV, 1, 44.
  • 192 Chandler, Voyages I, p. 94-98.
  • 193 Cf. von Diest, Nysa, p. 58.

71En dehors de Nysa, le sanctuaire guérisseur d’Acharaca jouissait probablement d’une renommée importante dans toute la vallée du Méandre, voire au-delà. Le prestige acquis par le culte s’était traduit par l’institution d’une panégyrie annuelle, associée à une procession taurique. De fait, Strabon191 mentionne, au début de l’époque impériale, un grand rassemblement populaire au village d’Acharaca. Or, lors de son voyage en Asie Mineure en 1765, R. Chandler192 a encore pu assister, sur le rivage des Dardanelles, à une assemblée similaire. La réunion décrite par l’explorateur anglais se tenait sur une place à proximité d’une église de la Vierge ; dans les environs se trouvait une caverne transformée en chapelle, où coulait une source. Dans ce témoignage apparaissent plusieurs éléments également observés par Strabon : la panégyrie d’Acharaca se déroulait près du Charônion, non loin d’une source d’après les fouilles193, et en liaison avec le culte de Pluton et de Coré, dont le temple s’élevait non loin de là.

  • 194 Pour les monnaies illustrant la fête taurique : supra, p. 117.
  • 195 Pour le Charônion de Thymbria : infra, p. 131 sq.
  • 196 Cf. von Diest, Nysa, p. 17.
  • 197 Laumonier, Carie, p. 112-113, 485-486, 508.
  • 198 Les fêtes tauriques célébrées à Acharaca constituent toutefois un cas particulier par leur destina (...)

72Toujours selon Strabon, la panégyrie s’accompagnait d’une fête taurique. Le géographe dépeint une procession au cours de laquelle des éphèbes transportaient un taureau jusqu’à la caverne ; relâché devant l’antre, l’animal s’affaissait presque instantanément et expirait. Des illustrations de cette cérémonie locale apparaissent sur des types monétaires de Nysa (Fig. 5) et de Magnésie du Méandre (Fig. 6)194 ; ces monnaies représentent vraisemblablement le début et la fin du cortège, à moins que les exemplaires de Magnésie ne fassent référence à une manifestation similaire organisée dans un Charônion voisin195. La signification de la procession nyséenne reste, néanmoins, difficile à préciser. Von Diest196 propose deux hypothèses : soit il s’agissait d’une simple offrande, soit cette action rituelle visait à garantir l’immunité des malades contre les exhalaisons de l’antre sacré. A. Laumonier197, quant à lui, rappelle que de semblables fêtes tauriques étaient nombreuses dans l’Asie Mineure antique, notamment à Aphrodisias, Smyrne, Éphèse et Sinope ; elles dérivaient sans doute d’anciennes coutumes anatoliennes et égéennes, au vu de la valeur de symbole religieux accordée au taureau dans ces deux contextes198.

  • 199 Pour l’inscription de Cos : supra, p. 116.
  • 200 Pour les monnaies avec la mention des ‘Théogamia : supra, p. 117.
  • 201 Infra, p. 194 sq.
  • 202 Formé sur θεός, « dieu » et γαμέω, « épouser », le terme GsoyajJi’o !, « mariage des dieux », a pa (...)
  • 203 Cf. von Dιest, Nysa, p. 16-17 ; Robert, Inscriptions Laodicée, p. 297 ; Rigsby, o.e., p. 399.

73Par ailleurs, l’épigraphie et la numismatique attestent l’instauration de fêtes à Nysa. Des concours y sont mentionnés, dès l’époque d’Auguste, par une inscription honorifique de Cos célébrant un athlète vainqueur de plusieurs compétitions, dont les ©eoYdfJua de Nysa199. Cette dénomination apparaît également au revers de monnaies nyséennes impériales, datées du iiie s. ap.J.-C.200 Les festivités de Nysa comprenaient donc des épreuves sportives, durant lesquelles l’athlète coaque s’était mis en évidence. Mais il s’agissait d’abord, comme toutes les autres grandes fêtes du monde grec, de célébrations cultuelles en l’honneur d’une divinité. Ainsi des Asclépieia, c’est-à-dire des fêtes d’Asclépios, se déroulaient en de nombreux points du monde grec, par exemple à Laodicée du Lycos201 ; de telles panégyries incluaient des cérémonies cultuelles, mais aussi des concours athlétiques et lyriques. La dénomination de semblables fêtes nous renseigne généralement sur l’identité du dieu mis à l’honneur. Or le terme Théogamia, utilisé à Nysa, fait référence au mariage de deux divinités202 ; l’union commémorée à Nysa pourrait être celle de Pluton et de Coré203, étant donné le culte dont les souverains du monde souterrain faisaient l’objet, dans le village voisin d’Acharaca.

74Si l’on considère que les Théogamia de Nysa étaient ainsi célébrés en l’honneur de Pluton et de Coré, les fêtes, mentionnées par la documentation épigraphique et numismatique, pourraient se confondre avec la panégyrie décrite par Strabon en lien avec le Charônion. La réputation acquise par le culte plutonien d’Acharaca, en raison notamment de son caractère guérisseur, aurait pu favoriser l’institution de fêtes locales en l’honneur des destinataires du culte. Baptisés Théogamia, en hommage à Pluton et à Coré, ces festivals auraient été organisés par la ville de Nysa, dont dépendaient le village d’Acharaca et son célèbre culte plutonien. Mais ils se seraient déroulés, si l’on en croit Strabon, autour du Charônion, du moins en ce qui concerne la procession taurique et les cérémonies cultuelles. Il est en revanche possible que les compétitions sportives, auxquelles a participé l’athlète coaque, ainsi que d’autres manifestations, littéraires par exemple, aient eu lieu à Nysa.

2.3. Le Charônion de Leimôn

75Le Charônion d’Acharaca constitue un cas tout à fait exceptionnel de divination médicale en lien avec le culte de Pluton et de Coré. Il n’était cependant pas le seul Charônion de la vallée du Méandre. Au contraire, d’après les indications de Strabon, trois autres entrées des Enfers étaient situées dans la même région.

76Immédiatement après avoir évoqué le village d’Acharaca, au livre XIV, 1, 45, le géographe grec mentionne une deuxième caverne consacrée à Pluton et à Coré, au lieu-dit Leimôn, non loin d’Acharaca :

  • 204 Strab., XIV, 1, 45 (trad. angl. H. L. Jones, 1950, retravaillée sur le grec par l’auteur).

À 30 stades de Nysa, si on franchit le Tmôle et la montagne appelée Messogis, vers la région au sud de la Messogis, est un lieu appelé Leimôn, où se rendent les habitants de Nysa et tous ceux des environs pour célébrer une fête ; non loin de Leimôn se trouve l’ouverture d’une caverne consacrée aux mêmes dieux [Pluton et Coré], dont on dit qu’elle s’étend jusqu’à Acharaca204.

  • 205 Bouché-Leclercq II, p. 374.

77Cet endroit se présentait donc comme une réplique du site d’Acharaca : siège d’une panégyrie, il abritait une caverne dédiée aux mêmes divinités, Pluton et son épouse. La grotte de Leimôn est localisée par Strabon à seulement 30 stades, soit environ 5,5 km au nord de Nysa ; elle était même réputée communiquer avec le Charônion d’Acharaca, par un couloir souterrain. Aux yeux des Anciens, les deux sites devaient être en relation l’un avec l’autre, au vu de leur proximité géographique et de leur similitude. Leimôn pourrait avoir été le réceptacle d’un culte semblable à celui d’Acharaca : les fidèles s’y seraient également rendus afin d’obtenir la guérison, peut-être via l’incubation. L’hypothèse d’un culte guérisseur établi à Leimôn avait déjà été avancée par A. Bouché-Leclercq : « Bien que Strabon n’en dise rien, il est à supposer que ce second sanctuaire plutonien opérait aussi sa part de cures merveilleuses, et que chacun des deux oracles avait sa saison a205.

  • 206 Cf. LSJ, s.v. γειμών, p. 1035 ; Chantraine, DELG, s.v. λειμών, p. 627-628.
  • 207 Motte, o.c., p. 239.
  • 208 Ibid., p. 233-244.
  • 209 Ibid., p. 114-121.
  • 210 Hymne homérique à Déméter, 5-18 et 417-430.

78Le savant français semble cependant manquer d’arguments pour étayer ses suppositions, alors que le texte de Strabon contient plusieurs renseignements significatifs. Le géographe grec n’utilise certes pas, dans le passage relatif à Leimôn, le terme Charônion ; il parle uniquement d’un στόμιον, c’est-à-dire l’ouverture d’une caverne. Toutefois, le nom de ce lieu, Leimôn (Aειμών), ne laisse planer aucun doute quant à son statut de porte des Enfers. Désignant généralement une prairie humide206, le γειμών « compte au nombre des particularités topiques les plus fréquentes des bouches infernales w207. En plusieurs lieux de l’Attique et du Péloponnèse, à Eleusis, Hermione et Lerne, les entrées de l’Hadès se trouvent à proximité de prairies208. L’image du leimôn, prairie printa-nière, verte et fleurie, est étroitement liée au culte de Déméter et de sa fille Coré, en particulier au mythe du rapt de Coré par le Seigneur des Enfers209 : d’après l’Hymne homérique à Déméter, la prairie (taijjiév) sur laquelle jouent Coré et ses compagnes, s’ouvre soudainement, formant dans la terre, un gouffre profond d’où surgit Hadès210. La caverne de Leimôn devait donc elle aussi être considérée comme un Charônion, un accès des Enfers, jouxtant une prairie, d’autant que Strabon précise sa consécration aux mêmes dieux que celle d’Acharaca, Pluton et Coré. La configuration cultuelle parfaitement identique observée à Acharaca et à Leimôn tend à confirmer la nature similaire du culte supposée par Bouché-Leclercq : bien que le caractère guérisseur du culte plutonien ne puisse être démontré sur le site de Leimôn, tous les éléments nécessaires à une pareille dévotion y étaient présents.

  • 211 Cf. von Diest, Nysa, p. 28-30 ; Robert, Hellenica, I, p. 146-147.

79Lors de son second voyage à Nysa, en 1909, von Diest a tenté de localiser le Leimôn de Strabon211. Il l’a identifié à une prairie alpestre de 300 m sur 100 m, dans la Messogis, à 1100 m au-dessus de la vallée du Méandre. Au centre du pré situé sur un sommet baptisé Kisil-kaia, s’élevait le tombeau d’un saint musulman, entouré d’un mur de pierres. La prairie se trouvait, d’après von Diest, à un peu plus de 4 km à vol d’oiseau, de Nysa, ce qui correspond plus ou moins à la distance de 30 stades indiquée par Strabon. Par ailleurs, d’après les guides de l’explorateur allemand, cet endroit constituait un lieu de pèlerinage pour la population locale ; les habitants s’y rendaient, chaque année, au solstice d’été, après les moissons, pour abattre des moutons et prier. Ce lieu possédait donc une vocation cultuelle. Cependant, von Diest n’a pu découvrir aucune cavité dans les environs de la prairie. Il dit être resté trop peu de temps sur le site pour en réaliser une exploration détaillée ; mais il souligne la présence dans ce paysage montagneux aux innombrables failles rocheuses, de multiples grottes susceptibles d’avoir abrité le Charônion de Leimôn. Enfin, lors de son retour, von Diest a emprunté un chemin piétonnier menant de Kisil-kaia à la vallée du Méandre ; bien qu’en mauvais état, ce sentier demeurait alors très fréquenté. Selon le voyageur allemand, ce passage pourrait suivre le tracé déjà emprunté dans l’Antiquité par les fidèles se rendant depuis la plaine, à la panégyrie de Leimôn, au cœur de la montagne.

2.4. Le Charônion de Hiérapolis

  • 212 Les sources chaudes de Hiérapolis sont mentionnées par Strabon (XIII, 4, 14) ainsi que par Vitruve (...)
  • 213 Dans l’Antiquité, les eaux de Hiérapolis étaient également utilisées pour la teinture des tissus ; (...)
  • 214 Cf. C. Humann et al., Altertümer von Hiérapolis, Berlin, 1898, p. 39.
  • 215 Imhoof-Blumer, Kleinasiat. Münzen, p. 236-237, n° 8-10 ; BMC Phrygia, p. 230 (n° 16-17), 235 (n° 5 (...)

80Aujourd’hui célèbre pour ses étincelantes cascades pétrifiées de calcaire blanc et ses bassins d’eau chaude, le site turc de Pamukkale s’est installé sur les ruines de l’antique cité de Hiérapolis (Carte 2, p. 12). Fondée vers 190 av. J.-C., sans doute par Eumène II, cette localité des confins caro-phrygiens, au nord du Lycos, est devenue dès l’époque romaine une station thermale réputée pour ses eaux chaudes212, d’une température d’environ 35°C. Chargée de calcium et de gaz carbonique, la source principale, toujours alimentée de nos jours, jaillit au cœur de la ville ; elle assure ainsi le renouvellement des dépôts de concrétions calcaires qui constituent les falaises de travertin surplombant le site. Si ce phénomène géologique amène encore nombre de touristes à Pamukkale, il suscitait déjà la curiosité dans l’Antiquité213. Les eaux locales devaient alors, au vu de leur composition particulière, être exploitées à des fins thérapeutiques214. Les émissions monétaires impériales de Hiérapolis aux effigies d’Asclépios et/ou d’Hygie215 pourraient d’ailleurs confirmer les vertus médicinales conférées aux eaux hiérapolitaines ; la présence de malades attirés par les sources thermales a pu favoriser l’implantation du culte asclépiéen.

  • 216 Sur le Charônion de Hiérapolis, consulter Bouché-Leclercq II, p. 374-375 ; Bean, Meander, p. 236-2 (...)

81Outre ses eaux calcaires, la renommée de Hiérapolis reposait sur l’existence d’une caverne216 longuement décrite par Strabon :

  • 217 Strab., XIII, 4, 14 (trad. angl. H.L. Jones, 1950, retravaillée sur le grec par l’auteur).

[...], le Ploutônion, [...], est une ouverture d’une hauteur moyenne, assez grande pour laisser entrer un homme, mais d’une profondeur considérable ; en avant du Ploutônion s’étend un emplacement quadrangulaire fermé par une balustrade, d’environ un demi plèthre de périmètre ; cet espace est rempli d’un brouillard sombre et dense, de sorte qu’on a peine à voir le sol. Pour ceux qui donc s’approchent tout autour de la barrière, l’air est inoffensif, puisqu’il est préservé de ce brouillard par temps calme ; en effet le brouillard reste à l’intérieur de l’enceinte ; mais pour tout animal qui entre à l’intérieur, la mort intervient sur-le-champ. En tout cas, des taureaux qui y sont conduits, tombent et en sont retirés morts ; j’y ai lâché des moineaux et ils ont immédiatement rendu leur dernier souffle, avant de tomber. Mais les Galles, des eunuques, y entrent sans être affectés, en sorte qu’ils s’avancent même jusqu’à l’ouverture, s’y penchent et s’enfoncent jusqu’à une certaine profondeur, retenant leur souffle autant qu’ils le peuvent (car j’ai vu sur leur visage le signe d’une sorte de suffocation) ; cette immunité concerne soit tous ceux qui sont ainsi mutilés, soit seulement ceux qui vivent près du sanctuaire, soit encore elle est due à la providence divine, comme cela est probable dans des cas de transports divins, soit elle résulte d’une puissance qui agit comme remède217.

  • 218 Strab., XII, 8, 17.
  • 219 Les vapeurs toxiques émises par le Charônion de Hiérapolis sont également signalées par Pline (HN, (...)

82Bien que le géographe grec emploie, dans cet extrait, le terme Ploutônion pour désigner la grotte de Hiérapolis, il s’agissait en réalité, d’un Charônion analogue à ceux déjà étudiés. Du reste, Strabon lui-même la qualifie de Charônion dans un autre passage218. La caverne hiérapolitaine est, de fait, semblable aux grottes consacrées à Pluton et à Coré sur les sites d’Acharaca et de Leimôn. Il s’agit d’une cavité dont émanaient des exhalaisons mortelles pour les êtres vivants qui les respiraient219. Malgré ces effluves hautement toxiques, le Charônion de Hiérapolis était pourtant, comme celui d’Acharaca, accessible à certains êtres humains.

  • 220 Cf. également Pline, HN, II, 208.
  • 221 Sur la déesse Cybèle, voir H. Graillot, Le culte de Cybèle, Mère des Dieux, à Rome et dans l’Empir (...)
  • 222 Roller, o.c., p. 25-115.

83Si, à Acharaca, les prêtres ainsi que les malades pouvaient pénétrer dans la grotte pour y pratiquer l’incubation, à Hiérapolis, ce sont exclusivement des membres du personnel cultuel qui descendaient dans la caverne. Strabon affirme que seuls les Galles, les prêtres castrés de la déesse Cybèle, pouvaient s’enfoncer dans la grotte sans en souffrir, encore qu’ils retenaient leur souffle220. Il est remarquable que les prêtres mentionnés en relation avec le Charônion soient précisément des serviteurs de Cybèle221. Cette dernière était, comme Gaïa ou Déméter, l’une des nombreuses Déesses-Terre honorées dans l’Antiquité ; d’origine phrygienne, Cybèle était particulièrement vénérée en Asie Mineure222. Il s’agit d’une autre forme de la Terre-Mère, source de toute vie et de toute connaissance, dont les divinités infernales, sous leur aspect adouci de Pluton et de Coré, avaient hérité leur rôle aussi bien agraire, en tant que dispensateurs des ressources du sol, que prophétique, en tant que divinités oraculaires. La prise en charge du Charônion de Hiérapolis par les Galles peut donc être expliquée par le lien privilégié que possédaient les entrées des Enfers avec le culte de la Terre-Mère, qu’elle soit célébrée sous la forme de Cybèle, de Gaïa ou de Coré, fille de Déméter.

  • 223 Damascius, ap. Photius, BibL, 242, 344b.
  • 224 La grotte de Hiérapolis est encore citée au vie s. ap. J.-C., par Lydus (De ostentis, 53).
  • 225 Un endroit caractérisé par de tels phénomènes naturels devait apparaître comme marqué d’une emprei (...)

84Par ailleurs, il est une particularité du site de Hiérapolis totalement passée sous silence par Strabon : à la différence des sites d’Acharaca et de Leimôn qui semblent réservés au culte des divinités infernales, le Charônion hiérapolitain n’était pas un centre cultuel isolé. D’après le philosophe néoplatonicien Damascius223, qui la mentionne encore à la fin du ve s. ap. J.-C.224, la grotte de Hiérapolis était surmontée par un temple dédié à Apollon. Le caractère hautement religieux conféré à cette zone urbaine s’explique vraisemblablement par les caractéristiques naturelles du lieu, associant des dégagements de vapeurs méphitiques aux sources chaudes bouillonnantes225.

  • 226 Le site de Hiérapolis a été fouillé dès la fin du xixe s. par une équipe allemande, qui avait mis (...)
  • 227 Sur la fouille du Charônion, voir G. Carettoni, Scavo del tempio di Apollo a Hierapolis (Rapportop (...)

85Les vestiges du temple d’Apollon ainsi que ceux du Charônion ont été examinés en 1962-1964, dans le cadre des fouilles italiennes menées à Hiérapolis226. La localisation donnée par Damascius s’est avérée relativement conforme à la disposition réelle des lieux (Fig. 13) : le Charônion se trouve sous le côté sud-est du temple d’Apollon (Fig. 14)227. Il s’agit d’une chambre souterraine d’environ 3 m de côté, revêtue de blocs de calcaire. Elle est accessible par une entrée voûtée (Fig. 15), surmontée d’un bloc de marbre monolithique taillé en niche et décoré d’une palmette. À l’intérieur de la grotte, le sol accuse une dénivellation d’un demi-mètre par rapport à l’extérieur, nécessitant la construction de trois marches. La paroi rocheuse, laissée à nu à l’arrière de la caverne, présente une crevasse de laquelle s’écoule un filet d’eau chaude saturée de gaz. Les mêmes gaz émanent de fissures dans le sol de la cour pavée qui s’étend à l’avant de la grotte. Même si elles ne sont pas mortelles, ces exhalaisons provoquent des irritations des yeux et de la gorge, si bien que l’accès au Charônion est aujourd’hui interdit aux visiteurs.

  • 228 Cf. P. Verzone, Le campagne 1962-1964 a Hierapolis di Frigia, m ASAA, 41-42, 1963-1964, p. 384-385 (...)
  • 229 Pour l’oracle d’Apollon à Hiérapolis : Parke, o.c., p. 181-183 ; G. Pugliese Carratelli, XPHΣMOI d (...)

86Si elle a permis de vérifier les affirmations des auteurs antiques, la découverte du Charônion n’a pas procuré de nouvelles informations à propos du culte qui s’y déroulait. En revanche, les fouilles ont confirmé l’implantation d’un culte apollinien à vocation oraculaire. En partie érigé au-dessus de la grotte, le temple d’Apollon228 mis au jour par les fouilleurs italiens est un bâtiment quadrangulaire assez large (19,45 m/14,15 m), installé sur un podium d’environ 2 m de haut, accessible par un escalier sur sa face méridionale. Bien que l’édifice actuellement conservé, composé d’une cella et d’un pronaos et pourvu de six colonnes en façade avant, date du iiie s. ap. J.-C., ses parois comprennent des blocs de remploi qui remontent à l’époque hellénistique. Plusieurs pierres portent d’ailleurs des inscriptions correspondant à des réponses oraculaires accordées par Apollon Careios, dont les plus anciennes datent du iie s. av. J.-C.229 Ces blocs inscrits indiquent l’établissement d’un oracle d’Apollon à proximité immédiate de la grotte, dès l’époque hellénistique.

  • 230 L. Weber, Apollon Pythoktonos imphrygischen Hierapolis, in Philologus, 69, 1910, p. 184-190.
  • 231 Bouché-Leclercq II, p. 375.

87La contiguïté du temple d’Apollon et du Charônion suggère une relation entre les deux centres cultuels. Leur liaison est d’ailleurs corroborée par les vestiges architecturaux ; le pavement de marbre du temple se prolonge au-dessus de la grotte. L. Weber230 propose d’expliquer l’installation du culte apollinien par l’arrivée, à l’époque d’Eumène II, des colons grecs, lesquels auraient tenté d’imposer leur dieu aux indigènes qui fréquentaient le Charônion. Le caractère oraculaire conféré à Apollon aurait ainsi été dicté par la nécessité de contrer le culte chthonien du Charônion, qui était lui-même le siège de pratiques divinatoires. Quant à un éventuel rôle guérisseur du culte plutonien de Hiérapolis, aucun élément ne permet à ce jour de l’assurer. Le seul argument en faveur de cette hypothèse demeure la présence dans la cité, de sources chaudes sans doute dotées de propriétés thérapeutiques231.

2.5. Le Charônion de Thymbria

88Outre les trois Charônia clairement localisés à Acharaca, Leimôn et Hiérapolis, Strabon évoque, à deux livres d’intervalle, un Charônion dans le bassin inférieur du Méandre :

  • 232 Strab., XII, 8, 17 (trad. Fr. Lasserre, 1981, retravaillée sur le grec par l’auteur).
  • 233 Strab., XIV, 1,11 (trad. angl. H.L. Jones, 1950, retravaillée sur le grec par l’auteur).

celui [le Charônion] de la région de Magnésie et de Myonte232 ;
à quatre stades de là [Myonte] se trouve le village carien de Thymbria, auprès duquel se trouve Aornon, une grotte sacrée, appelée Charônion, d’où émanent des vapeurs mortelles. Au-dessus est la ville de Magnésie du Méandre [...]233.

  • 234 Cf. RE, s.v. Charonion (Burchner, 1899), col. 2184 ; Bouché-Leclercq II, p. 374.
  • 235 Le rapprochement des deux extraits de Strabon avait déjà été proposé dans RE, s.v. Thymbria (Ziegl (...)
  • 236 Laumonier, Carie, p. 543.

89Étant donné ces deux mentions distinctes, certains auteurs234 estiment que le géographe nomme ainsi deux grottes différentes, l’une près de Magnésie du Méandre, l’autre près de Myonte. Néanmoins, vu les localisations géographiques très similaires définies par Strabon, ces deux passages semblent plutôt désigner un seul et même Charônion235. Cette caverne était située en Carie, près du village de Thymbria, à seulement 4 stades, soit environ 700 m de la ville ionienne de Myonte (Carte 2, p. 12). Mais elle devait se trouver sur le territoire de Magnésie du Méandre (ibid), d’où l’expression contradictoire de Strabon, quand il affirme que Magnésie est au-dessus de Thymbria236.

  • 237 Cf. LSJ, s.v ἄοϱνος, p. 173 ; Chantraine, DELG, s.v. ὄϱνις, p. 822-823.
  • 238 Cf. Ogden, o.c, p. 26-27.

90Le Charônion de Thymbria, comme ceux d’Acharaca et de Hiérapolis, exhalait des émanations toxiques, qui interdisaient toute vie à proximité. Le nom même donné à cette grotte rappelle ces émissions de vapeurs nocives : elle était appelée Aornon. Construit sur le substantif ooviç, « oiseau », auquel est adjoint un alpha privatif, l’adjectif aoovoç signifie « sans oiseaux, dont les oiseaux n’approchent pas w237. Plusieurs lieux antiques ont été baptisés de la sorte, parce qu’ils étaient considérés comme inaccessibles ou funestes pour les oiseaux, qui ne s’en approchaient donc pas238.

  • 239 Pour la monnaie de Magnésie et les deux interprétations proposées : supra, p. 117.

91Les quelques lignes de Strabon concernant le Charônion de Thymbria sont complétées par un document numismatique. Il s’agit du type monétaire émis à Magnésie du Méandre, montrant au revers, un taureau tenu par un jeune homme, au moyen d’une corde et qui s’écroule devant l’entrée d’une caverne (Fig. 6)239. Cette iconographie a été rapprochée par A.B. Cook, de la procession taurique d’Acharaca. Mais elle pourrait également représenter un rituel similaire se déroulant au Charônion de Thymbria, lequel dépendait de Magnésie.

  • 240 Cf. Laumonier, Carie, p. 506. — Pour le changement de nom de la cité de Nysa : supra, p. 115.
  • 241 Cf. Laumonier, Carie, p. 506 (n. 9) ; L. Zgusta, Kleinasiatische Ortsnamen, Heidelberg, 1984, p. 6 (...)

92En plus de la possible organisation d’une procession taurique locale, un second élément suggère un rapprochement du culte de Thymbria avec celui d’Acharaca. Il est intéressant de constater la similitude existant entre le nom de Thymbria et l’appellation primitive de Nysa, à savoir Athymbra240. L’origine des deux toponymes demeure obscure241 ; aucune étymologie grecque n’a pu être proposée. Toutefois, l’importante concentration des noms de lieux formés sur la racine Thjmbr-, dans l’ouest de l’Asie Mineure, laisse supposer une origine anatolienne. Pareille ressemblance des toponymes, vraisemblablement d’origine indigène, est peut-être le reflet d’une analogie des cultes rendus dans les deux cavernes. Ces quelques remarques permettent d’envisager l’éventualité d’un culte de Pluton et de Coré, semblable à celui d’Acharaca, dans le Charônion de Thymbria.

93En définitive, les données antiques relatives aux quatre Charônia de la vallée du Méandre ne permettent pas d’affirmer qu’ils constituaient autant de centres thérapeutiques patronnés par les dieux du monde souterrain. Ces quatre grottes micrasiatiques étaient certes de nature absolument identique : elles étaient considérées comme des portes des Enfers, des points de passages entre le monde des vivants et celui des morts. Elles étaient donc spécialement consacrées au culte des souverains de l’Hadès, mais sous la forme de Pluton et de Coré ; ils y étaient perçus comme des divinités chthoniennes dotées d’un aspect tellurique bienfaisant, en tant que dispensateurs des richesses du sol et possesseurs d’une certaine puissance prophétique. À l’instar des dieux qui y étaient vénérés, les Charônia étaient donc marqués par une nette ambivalence ; ils apparaissaient comme des lieux à la fois obscurs et dangereux, voire mortels à cause des exhalaisons toxiques qui en émanaient, mais aussi potentiellement bénéfiques. Les cavernes d’Acharaca et de Hiérapolis étaient accessibles aux prêtres, malgré leur atmosphère toxique. À Acharaca, les membres du personnel du culte et même certains fidèles pouvaient pénétrer dans la grotte dans un but précis, à savoir pratiquer l’incubation et obtenir la guérison des malades. Dans les trois autres Charônia, seuls quelques indices pourraient suggérer une vocation médicale du culte. Ainsi, à Leimôn, la proximité géographique et surtout les parentés cultuelles observées avec le site d’Acharaca laissent supposer une nature similaire des dévotions. À Hiérapolis, la présence d’eaux réputées pour leurs propriétés médicinales pourrait s’accorder avec une éventuelle vocation thérapeutique du Charônion. Enfin, à Thymbria, la ressemblance du topo-nyme local avec le nom originel de Nysa, dont dépendait Acharaca, n’est peut-être pas fortuite. Mais en l’absence de preuve déterminante et vu le silence de Strabon, pourtant très prolixe au sujet d’Acharaca, le possible caractère guérisseur revêtu par le culte plutonien dans les autres Charônia de la vallée du Méandre demeure hypothétique.

3. Le statut professionnel des médecins cariens

3.1. Appellations grecques et latines du personnel médical

  • 242 Sur les termes grecs et latins qui désignent le médecin et les autres spécialistes de la santé, vo (...)

94Dans les mondes grec et romain, la dénomination la plus usuelle du médecin est formée sur le verbe qui signifie « soigner, traiter médicalement, d’où guérir », à savoir ἰάοµαι en grec et medeor en latin242. Le médecin est ainsi communément appelé la ἰατϱός ou medicus, soit « celui qui guérit », dans l’une et l’autre de ces langues. Les dénominations attestées dans le corpus des médecins cariens confirment la prédominance de ces termes généraux, en particulier de ἰατϱός :

95ἰατϱός ìητήϱ εìατϱός εἰητϱός
32 4 1 1

96ἀϱχιατϱός ἀϱχιίατϱος
19 1

97ϰηϱωματìτης
1

98μαῖα
1

99Medicus
2

  • 243 Sur la question des langues utilisées en Asie Mineure, en particulier la place centrale du grec, v (...)

100À la lecture de ces chiffres, il faut souligner que les sources cariennes sont, pour la plupart, de langue grecque. Le grec est, en effet, demeuré, tout au long de l’Antiquité classique, la langue vernaculaire dans les communautés hellénisées de l’Asie Mineure. La domination romaine n’a pas fondamentalement changé la situation : le grec a conservé sa primauté et il était utilisé comme langue véhiculaire et comme langue administrative dans les provinces orientales de l’Empire243. Il n’est donc pas surprenant de constater que mis à part un document bilingue gréco-latin, découvert en Italie, qui concerne un médecin de Tralles du ier s. av.J.-C. [74], toutes les inscriptions relatives aux médecins cariens sont écrites en grec, la langue couramment parlée par la population des régions hellénisées de l’Anatolie ; qu’elles aient été mises au jour sur le sol micrasiatique ou en dehors, elles sont l’œuvre de médecins ou de certains de leurs proches qui les ont fait graver dans leur langue usuelle, le grec. Quant aux textes, médicaux ou non, qui évoquent des médecins cariens, ils sont l’œuvre d’auteurs majoritairement grecs, mais aussi latins. Le statut de médecin des individus mentionnés n’y est toutefois que rarement précisé : les traités médicaux en particulier, spécifient uniquement le nom des praticiens, sans aucune qualification professionnelle, leur seule mention dans de tels ouvrages suffisant à indiquer leur métier de médecin.

  • 244 Sans recourir explicitement au qualificatif professionnel ἰατϱός, l’activité médicale de deux prat (...)
  • 245 Soit un total de trente-huit mentions, et non trente-sept, car un médecin d’Halicarnasse [34] est (...)
  • 246 Pour la signification des termes ἰατϱός, ἰατὴϱ et ἰάτωϱ : E. Benveniste, Noms d’agent et noms d’ac (...)

101Au total, cinquante-sept des septante-neuf médecins recensés en Carie, à l’exclusion des trois cas douteux, reçoivent une dénomination professionnelle explicite. Près des deux tiers de ces médecins, trente-sept au total, sont présentés en tant que ἰατϱός 244. L’on dénombre plus exactement trente-deux ἰατϱός un εἰατϱός, quatre ἰητῆϱες ç ainsi qu’un εἰητϱός 245. Ìατϱός, de même que ses variantes dialectales ἰατήϱ et ἰάτωϱ, se présente comme un nom d’agent dérivé du verbe ἰάομαι lequel, si son étymologie reste obscure, a entraîné en grec ancien, la constitution d’un groupe sémantique très homogène centré sur la notion de guérison. Bien que les trois formes nominales citées ici soient en général traduites semblablement par « médecin », de légères variations de sens ont été mises en évidence : le terme ἰατήϱ désignerait celui qui a la capacité et la fonction de guérir, qu’il la mette en pratique ou non, tandis que le ἰατϱός ou le ἰατϱός serait plutôt le praticien, celui qui exerce concrètement l’art médical246. De plus, ἰατήϱ est, au même titre que ìάτωϱ, une forme exclusivement poétique, alors que ìατϱός connaît un emploi beaucoup plus large ; ce dernier est utilisé non seulement dans la littérature, par les prosateurs, mais aussi très fréquemment dans les inscriptions et les papyrus, hormis lorsqu’il s’agit de textes poétiques. Issus de la langue attique, ces trois termes possèdent par ailleurs des équivalents ioniens, en l’occurrence ἰητϱός, ἰητήϱ et ἰήτωϱ, privilégiés dans les textes versifiés. Il faut également noter l’apparition de formes en εἰ- (εἰατϱός, εἰητϱός, εìατήϱ, εἰητήϱ) dues à la prononciation iotacisante. Dans le corpus carien, le choix des formes ioniennes ἰητήϱ et εἰητϱός est, à chaque fois, motivé par le style poétique des textes dans lesquels elles interviennent, en l’occurrence des épigrammes ; ainsi ìητήϱ apparaît dans des compositions du poète Théocrite qui évoquent le médecin milésien Nicias [63], tandis que les autres occurrences de ἰητήϱ et de εἰητϱός ont été mises en évidence dans des inscriptions versifiées, telle la dédicace métrique offerte à Asclépios par un médecin mylasien du nom de Ménoitas [70]. L’épitaphe du médecin Mélanthios [34] à Halicarnasse est, à cet égard, tout à fait significative : le défunt y est successivement qualifié de ἰατϱός et de ἰητήϱ, dans un document épigraphique dont les premières lignes sont rédigées en prose et les suivantes en vers.

  • 247 Infra, p. 139 sq.

102Construit sur la même racine, le qualificatif ἀϱχιατϱός est, après ἰατϱός, le plus fréquent avec vingt occurrences, soit 35 % des médecins porteurs d’une qualification professionnelle, et pas moins de 25 % du nombre total des médecins cariens. Or ce composé se trouve, malgré une formation assez simple à partir du préfixe ἀϱχ-, au centre d’une vive polémique : attesté dès la fin du iie s. av. J.-C. et jusqu’à la chute de l’Empire romain, il semble avoir revêtu des significations variables selon les époques et les régions. En dépit de nombreux travaux, le statut des médecins qualifiés d’ἀϱχιατϱοί demeure, dans plusieurs cas et notamment en Asie Mineure, très controversé. C’est pourquoi cette problématique fera l’objet d’un développement indépendant dans les pages suivantes247, avec une attention particulière portée aux mentions cariennes.

  • 248 Robert, Hellenica, XIII, p. 167-170. Sur les métiers de masseur (ἀλείπτης) et de masseur-médecin ( (...)
  • 249 Construit sur le verbe άλεὶφω, « graisser, oindre, d’où préparer à la lutte », l’ἀλεὶπτης désigne (...)
  • 250 RE, s.v. Κήϱωμα, Juthner, 1921), col. 326-328 ; LSJ, s.v. ϰήϱωμα, p. 949.
  • 251 Pour l’utilisation médicale du terme ϰήϱωμα : Ps.-Hipp., Acut. (spur.), XV, 1 (ed. R. Joly, Hippoc (...)

103Un troisième terme grec, d’usage moins fréquent, apparaît dans les documents cariens, celui de ϰηϱωματìτης, lequel désigne dans une inscription d’Aphrodisias du ive s. ou du ve s. ap. J.-C., un auxiliaire médical dénommé Théodôros [10] qui prodigue ses soins aux athlètes. Dans une remarquable étude, L. Robert a démontré que le ϰηϱωματίτης jouait un rôle similaire à celui de l’ἰατϱαλεìπτης248. Apparu au ier s. ap.J.-C., cet autre terme composé à partir de laipôç désignait les masseurs-médecins, c’est-à-dire des masseurs (ἀλίεπτης249) qui, au service des athlètes dans les gymnases, avaient progressivement acquis quelques compétences médicales (traitement des entorses, des fractures...). La fonction du ἰατϱαλεìπτης, le « masseur-médecin », pourrait ainsi être assimilée à celle d’un chirurgien orthopédiste, capable de soigner avec ses mains, foulures, entorses et autres fractures. Sorte d’ostéopathe avant la lettre, il développe un savoir médical, d’abord mis au service des athlètes, puis de tous les blessés que sa science peut aider. L’enquête de L. Robert a permis de dégager une évolution sémantique semblable du terme grec ἰατϱαλεìπτης. Étymologiquement, il est formé sur le substantif neutre ϰήϱωμα250, utilisé dans le milieu sportif pour désigner la couche de boue ou d’argile mêlée d’huile qui recouvrait le sol des locaux réservés à la lutte, ou encore le mélange de cire et d’huile dont les athlètes s’enduisaient le corps ; mais ϰήϱωμα est aussi employé dans le domaine médical où il s’appliquait à un onguent, à un baume à base de cire251. Le mot ϰηϱωματìτης devait désigner, du moins à l’origine, le personnage responsable des athlètes dans la palestre, celui qui les frottait d’huile, mais qui remédiait aussi, à l’occasion, à leurs blessures, par l’application de baumes. Il s’agissait donc d’un auxiliaire médical qui soignait avec des emplâtres et des onguents, c’est-à-dire d’un masseur, exerçant ses talents au gymnase. Le métier de ϰηϱωματίτης va toutefois connaître une transformation essentielle, consistant en une accentuation de ses compétences médicales. De simple masseur, le cèrômatite devient un « masseur-médecin », dont le rôle est semblable à celui d’un ἰατϱαλείπτης. ?.

  • 252 Sur les femmes-médecins, en particulier leurs appellations professionnelles : van Brock, Vocabulai (...)

104Une dernière dénomination professionnelle est présente une seule fois dans la documentation carienne. Appellation usuelle de la sage-femme, le substantif féminin µαῖα pouvait désigner de véritables femmes-médecins252. Mais il pouvait également avoir le sens de « femme âgée », de « grand-mère » ou de « nourrice ». Étant donné la polysémie du mot, le besoin s’est peu à peu fait sentir d’un terme spécifique pour désigner le métier de sage-femme et souligner les connaissances médicales de certaines d’entre elles. C’est dans ce cadre que s’inscrit l’apparition tardive, au iiie s. ap.J.-C. seulement, du terme ἰατϱoμαῖα, un nouveau composé qui résulte de l’association de ἰατϱός, « médecin » et de μαῖα, « sage-femme ».

  • 253 L’encyclopédiste latin (Celse, De med., III, 21, 3 [ed. F. Marx, CML I, 1915, 131]) mentionne un m (...)
  • 254 S’il s’appelait, à la naissance, Ménécratès de Tralles, fils de Dèmètrios, il a, par la suite, por (...)
  • 255 Cf. LSJ, s.v. φυσικός, ή, όν, p. 1964 ; Chantraine, DELG, s.v. φύομαι, p. 1234.
  • 256 Un emploi similaire du terme tpuaixôç est attesté dans un ouvrage de la Collection hippocrati-que, (...)
  • 257 Longtemps appelé erronément Asclépiade de Pruse, ce médecin était en réalité originaire de Cios, e (...)
  • 258 D après Pline l’Ancien (HN, XXIII, 32), Asclépiade de Bithynie avait même « composé sur l’administ (...)

105Hormis ces nombreuses appellations grecques dont la quasi totalité appartient au groupe formé à partir du verbe ἰάομαι, deux occurrences latines seulement sont attestées, sous la forme du terme medicus. Aussi commun que le ἰατϱός des Grecs, le medicus des Romains remonte à la racine indo-européenne *med-, « prendre des mesures d’ordre », qui en latin, a donné naissance à un ancien groupe sémantique organisé autour de l’idée de « guérir ». Les deux medici de Carie sont mentionnés l’un [74] par l’inscription bilingue d’Italie signalée précédemment, l’autre [26] par le De medicina de Celse au ier s. ap.J.-C.253 L’épi-taphe bilingue trouvée dans un champ de Lucanie, entre Volcei et Atina — quelque 160 km au sud-est de Rome — mérite quelques commentaires. Elle commémore le souvenir d’un médecin d’origine tralliote qui s’était établi en Italie, où il a exercé son art et achevé son existence. Son inscription funéraire le désigne d’ailleurs sous le double nom de Ménécratès en grec et de L. Manneius en latin254. Concernant son activité médicale, le texte recourt également à une double dénomination gréco-latine : si en latin, le défunt est simplement qualifié de medicus, l’appellation la plus usuelle du médecin, il reçoit, en grec, une désignation plus surprenante, à savoir φυσιϰὀς οἰνοδότης. Formé sur l’adjectif φυσιϰός, « qui concerne la nature et son étude », le substantif ὁ φυσιϰός 255 est généralement employé, dans la littérature, en référence à des philosophes, en particulier les philosophes naturalistes, ioniens et présocratiques. Il signifie ici que Ménécratès suivait, dans sa pratique médicale, l’exemple de la nature256. Le terme φυσικός est complété par un adjectif très significatif : le composé οίνοδότης a pour sens « qui donne du vin ». Appliqué à un médecin, il évoque un célèbre praticien de la fin du iie s. et du début du ier s. av. J.-C., Asclépiade de Bithynie257, notamment connu pour sa thérapeutique fondée sur la prescription de vin, qui lui avait valu le surnom d’οίνοδότης258. En tant que φυσικὀς οὶνοδότης, Ménécratès de Tralles était probablement un partisan de la médecine asclépiadéenne, fidèle aux théories du grand médecin d’origine bithynienne, notamment à son recours au vin pour soigner les malades. Vu qu’Asclépiade de Bithynie a exercé la médecine à Rome, entre les années 120 et 90 av. J.-C., voire un peu plus tard, Ménécratès était sans doute actif au ier s. av. J.-C., peu après son modèle, dont les théories ont été assez rapidement abandonnées. Une datation au ier s. av. J.-C. s’accorde d’ailleurs avec l’examen paléographique de l’inscription. L’appellation de φυσικός οίνοδότης ne correspond donc pas à une dénomination professionnelle courante du médecin dans l’Antiquité, mais elle fait référence à la formation et à la pratique thérapeutique de ce médecin d’origine tralliote.

3.2. La question des archiatroi

3.2.1. État de la question

  • 259 Dès la fin du xixe s., une première monographie a été consacrée au problème des archiatroi antique (...)
  • 260 Pour les plus anciennes mentions du terme grec archiatros dans la documentation épigra-phique : in (...)
  • 261 Chantraine, DELG, s.v. ἄϱχω, p. 121.
  • 262 Saint Jérôme, Hom. Luc, 13.

106En Asie Mineure comme dans l’ensemble du monde gréco-romain, l’histoire médicale est confrontée à l’épineux problème des archiatroi259. De fait, parallèlement aux dénominations usuelles de ίατϱός et de medicus utilisées en grec et en latin, pour désigner le médecin, apparaît, à la fin du iie s. av. J.-C.260, le terme ἀϱχιατϱός, avec sa transcription latine changeante, archiater, archiatrus, voire archiatros. Ce substantif est composé à partir de îcapôç auquel est adjoint le préfixe àp/-, lequel signifie soit « qui commence », soit « qui commande ». Or, ainsi que l’a fait remarquer P. Chantraine, « dans la dérivation, et la composition, à l’exception de quelques composés en άϱχε et d’autre part de άϱχή avec le vieux dérivé άϱχαΐος, tout se rattache à la notion de "commander" »261. Étymologiquement, l’archiatros est donc « le médecin-chef, celui qui commande ». L’octroi de ce titre correspondait probablement à une forme de supériorité exercée par un médecin, en raison par exemple, d’une position hiérarchique élevée ou de compétences remarquables. Ainsi saint Jérôme, bien qu’ il vive dans les derniers siècles de l’Empire romain (fin du ive s. — début du ve s.), décrit précisément l’archiater comme un medicus « qui possède la connaissance la plus parfaite de son art »262.

  • 263 Pour les archiatroi en tant que médecins de cour, au service d’un roi dans les monarchies hellénis (...)
  • 264 Cf. A. Mastrocinque, Les médecins des Séleucides, in Ancient Medicine I, p. 147, 149 ; MaraSco, (...)
  • 265 Th. Homolle, Dédicaces déliennes, in BCH, 4, 1880, p. 217-219, n° 10 ; F. Durrbach, Choix d’inscri (...)
  • 266 Les diverses charges exercées à la cour par Cratéros d’Antioche sont énumérées par l’inscription d (...)
  • 267 S. Reinach, Fouilles de Délos, L’Inopus et le sanctuaire des Cabires, in BCH, 7, 1883, p. 358-361, (...)
  • 268 Le titre d’επὶ τῶν ἀναϰϱίσεων désignait probablement une fonction judiciaire ; mais le rôle exact (...)

107Il n’est dès lors pas étonnant de constater que les plus anciens emplois du terme grec άϱχιατϱός concernent des médecins royaux263, qui remplissaient la fonction officielle de médecin du souverain dans des monarchies hellénistiques, plus précisément dans le royaume séleucide et dans celui du Pont, d’après deux inscriptions de Délos. La première célèbre, entre 129 et 114 av. J.-C., l’archiatros Cratéros d’Antioche264, médecin personnel du roi séleucide Antiochos VII Évergète ou Sidétès265. Or ce médecin a rempli d’autres fonctions majeures à la cour séleucide : il comptait parmi les amis du premier rang (πϱώτοι φίλοι) du roi et officiait en tant que chambellan (ό επί του κοιτώνος) de la reine, mais il avait aussi été nommé précepteur (τϱοφεύς) de leur fils, le futur Antiochos IX Philopator, dit de Cyzique266. L’archiatros Cratéros jouissait donc d’une position très influente auprès du souverain. Il en allait de même, dans le royaume du Pont cette fois, pour un certain Papias d’Amisos honoré, en 102/101 av. J.-C., par une seconde dédicace délienne267. Actif à la cour de Mithridate VI Eupator, le dénommé Papias combinait, pour sa part, les fonctions médicales d’archiatros avec le poste de « chargé des enquêtes » (ἐπὶ τῶν ἀναϰϱίσεων)268 ; il appartenait de plus, comme son confrère Cratéros, au cercle des familiers du roi, puisqu’il faisait partie des πϱῶτοι φίλοι. Ces deux archiatroi, médecins de cour dans des monarchies hellénistiques, étaient donc aussi de hauts dignitaires : ils jouissaient de l’entière confiance de leurs souverains respectifs qui, outre leur santé, leur avaient confié des responsabilités importantes quant au bon fonctionnement de la cour. À l’origine, le terme archiatros désignait ainsi, dans un contexte de cour, des médecins qui possédaient un grade élevé dans la hiérarchie et dont le rôle était intimement lié au pouvoir royal.

  • 269 Même après C. Stert. Xénophon, qualifié d’archiatros dans certaines inscriptions seulement, les mé (...)

108Cette fonction initiale de l’archiatros en tant que médecin de cour a d’ailleurs perduré tout au long de l’Antiquité. De fait, à partir de C. Stertinios Xénophon, sous le règne de Claude, le médecin de l’empereur à Rome porte parfois ce titre269. Dans le corpus carien par exemple, deux archiatroi natifs d’Héraclée de la Salbacè se sont illustrés comme médecins impériaux, l’un T. Statilios Criton [38], au service de Trajan (ἀϱχίατϱος Αὐτοκϱάτοϱος Νέϱουα Τϱαιανοῦ Καίσαϱος Σεβαστοῦ ; ἀϱχίατϱος τοῦ ϰυϱίου Καίσαϱος), l’autre Statilios Attalos [41], sous Lucius Verus et Marc Aurèle (ἀϱχιατϱòς Σεβαστῶν). Conformément à l’étymologie, l’archiatros occupait donc, à l’origine, un rang éminent dans la hiérarchie sociale : il veillait sur la santé du souverain et bénéficiait lui-même ainsi, eu égard à la personnalité prestigieuse de son patron, d’un statut supérieur au commun des médecins.

  • 270 Voir, par exemple, Origène, In Jeremiam, XVIII, 5, qui s’exclame à propos de la venue du Christ :  (...)
  • 271 Cf. Nutton, Archiatri, p. 210-212.
  • 272 Érotien, Expositio vocum Hippocratis, Praef., 1 ; Gal., Antid., I, 1 (XIV, 2 K.) ; Ps.-Gal., De th (...)

109La dénomination d’archiatros n’était cependant pas réservée aux seuls médecins de cour. Au contraire, dès le iie s. ap.J.-C. au plus tard, de nombreux médecins actifs en dehors du cercle royal ou impérial sont qualifiés de la sorte dans des inscriptions. Une remarque s’impose ici quant aux sources sur lesquelles se fonde l’étude des archiatroi. L’appellation d’archiatros apparaît principalement dans la documentation littéraire et épigraphique — à l’occasion, elle est aussi utilisée sur des monnaies, afin de nommer le personnage en charge de la frappe. Mais à l’une ou l’autre exception près, seules les inscriptions seront examinées dans la présente enquête. De fait, les mentions conservées dans la littérature ne nous informent quasi jamais sur la fonction médicale de l’archiatros dans l’Antiquité gréco-romaine. Une recherche dans le TLG révèle quarante-trois occurrences pour les racines άϱχιητϱ-, άϱχιατϱ- et άϱχιιατϱ-. Mais la plupart de ces termes sont extraits de textes tardifs rédigés soit au Bas-Empire, par des auteurs chrétiens le plus souvent, soit plus tard encore, entre le vie s. et le xiie s., dans le monde byzantin. Le mot archiatros y est dès lors employé dans des acceptions nouvelles, propres aux chrétiens — qui désignent métaphoriquement le Christ comme archiatros270 — ou à la société byzantine, dont l’organisation médicale ne peut être identifiée à celle du monde gréco-romain271. Quant aux quelques mentions antérieures relevées chez Érotien, Arétée de Cappadoce, Hérodien et Galien, elles désignent des médecins impériaux, tel Andromaque le Jeune272 entré au service de Néron au ier s. ap. J.-C., et ne nous éclairent donc aucunement sur l’octroi du titre d’archiatros à des médecins étrangers au milieu de cour. Or la véritable question à laquelle il faut essayer de répondre est précisément celle du rôle dévolu sur le plan médical aux archiatroi extérieurs à la cour, qui leur a valu l’appellation d’archiatros ?

  • 273 Pour les archiatroi, médecins civiques : Nutton, Archiatri, p. 198-207 ; André, Médecin Rome, p. 1 (...)
  • 274 Cf. Nutton, Archiatri, p. 220 (n° 28, 32), 221 (n° 37), 222 (n° 48), 224 (n° 75, 81).
  • 275 Pour les autres fonctions remplies par des archiatroi : André, Médecin Rome, p. 109-110 ; Samama, (...)
  • 276 Pour un archiatros micrasiatique, en charge « de l’association générale des athlètes » : infra, p. (...)
  • 277 Le Code théodosien (XIII, 3, 8) atteste l’existence, en 370 ap.J.-C., d’un archiater Virgines Vest (...)

110Les documents épigraphiques démontrent que la dénomination d’archiatros a été conférée, selon les lieux et les époques, à des médecins dont le statut et le rôle sont extrêmement variables. Les études actuelles soulignent en général la dualité fondamentale du titre d’archiatros, attribué d’une part à des médecins de cour, dont il vient d’être question, d’autre part à des médecins de ville. Ces derniers prodiguaient leurs soins à la population d’une cité donnée273 ; de fait, si la plupart sont simplement qualifiés d’ἀϱχιατϱός sans précision supplémentaire, certains reçoivent la dénomination complète d’ἀϱχιατϱòς τῆς πόλεως 274. Cette expression révélatrice du rôle de médecin civique est attestée à deux reprises dans le corpus carien, pour les médecins T. Flavios Stavérianos [7] à Aphrodisias (ἀϱχιατϱòς πόλεως) et Ménécratès [30] à Eurômos (ἀϱχιατϱòς τῆς πόλεως), tous deux datés du iie s. — iiie s. ap. J.-C. Quant à leur confrère, M. Aur. Euandros [35] à Harpasa, il est qualifié ἀϱχιατϱòς Ἁϱϱπασήνων, c’ est-à-dire archiatros des habitants de la cité d’Harpasa. D’autres emplois encore du terme archiatros apparaissent dans les inscriptions275 : plusieurs de ces praticiens avaient, par exemple, la charge de groupes bien définis, tels les athlètes dans les gymnases276 ou les Vestales à Rome277. La qualification d’archiatros ne correspondait donc pas à une catégorie unique de médecins, qui auraient occupé des fonctions déterminées et récurrentes.

  • 278 Pour la liste des archiatroi connus à ce jour, dans les inscriptions, consulter Nutton, Archiatri, (...)

111Du reste, cette dénomination affiche une extension considérable tant du point de vue temporel que spatial. Si le plus ancien emploi épigraphique du terme grec ἀϱχιατϱός est attesté dans l’inscription en l’honneur de Cratéros d’Antioche, datée entre 129 et 114 av. J.-C., ses dernières apparitions épigraphi-ques remontent au ve s. et même au vie s. ap.J.-C. Quant au nombre total de médecins désignés de la sorte, il s’élève à ce jour, dans les inscriptions uniquement, à plus de cent, cent dix exactement278, répartis entre la Grèce, l’Italie, l’Égypte, les provinces africaines ainsi qu’orientales, en particulier l’Asie Mineure.

3.2.2. Les archiatroien Carie : perspectives nouvelles

112C’est naturellement sur cette dernière région que se focalisera notre attention, puisque notre étude porte sur la Carie, une contrée micrasiatique. L’Asie Mineure est, à ce jour, le territoire où les documents épigraphiques et dans une moindre mesure numismatiques, signalent le plus grand nombre d’archiatroi. Toutes époques confondues, soixante médecins actifs sur le sol micrasiatique ont porté ce titre, ce qui correspond à plus de la moitié des archiatroi recensés dans l’ensemble du monde gréco-romain. Ce sont ainsi 55 % des archiatroi connus à ce jour qui étaient établis en Asie Mineure, pour près de 15 % en Italie (dont plus de la moitié dans la seule ville de Rome) et à peine plus de 10 % en Egypte — les autres régions étant reléguées à moins de 10 %. Les archiatroi constituent donc, en Asie Mineure, une réalité particulièrement présente, mais néanmoins très difficile à cerner, vu l’abondance des sources et la diversité des situations qu’elles évoquent.

  • 279 Déjà évoqué, le premier n’ est autre que Papias d’Amisos, actif à l’époque hellénistique, à la cou (...)
  • 280 Une épitaphe découverte à Thyatire en Lydie commémore, au iie s. ou au iiie s. ap.J.-C., le souven (...)
  • 281 Pour les concours médicaux d’Éphèse : P. Wolters, Ἀϱχὶατϱòς το δ’, in JOAI, 9, 1906, p. 295-297 ; (...)
  • 282 D’après ces dénominations, V. Nutton a néanmoins proposé une interprétation du contenu des différe (...)
  • 283 Cf. J. Keil, Ärzteinschriften aus Ephesos, in JÖAI, 8, 1905, p. 128-138 ; Nutton, Archiatri, p. 22 (...)

113Au premier abord, un examen du milieu social dans lequel interviennent les archiatroi micrasiatiques permet une division en trois groupes qui correspondent aux principales fonctions des archiatroi définies ci-dessus. Quatre seulement ont occupé le poste envié de médecins de cour279 ; la plupart ont exercé leur art en tant que médecins de ville ; enfin, outre un archiatros de Thyatire, médecin attitré d’un groupement d’individus, en l’occurrence l’association générale des athlètes280, six d’entre eux se sont illustrés dans un contexte particulier, celui des concours médicaux d’Éphèse281. Organisées à l’occasion des Asclépieia, ces compétitions annuelles, sans équivalent connu à ce jour, se sont déroulées dans la ville ionienne sous le règne d’Antonin le Pieux. D’une durée de deux jours, elles voyaient s’affronter des médecins au cours de quatre épreuves intitulées syntagmata, probkmata, cheirourgia et organa, lesquelles demeurent relativement énigmatiques282. La cité d’Éphèse a livré plusieurs inscriptions agonistiques qui commémorent les noms des vainqueurs des différentes épreuves. Or, lorsque le qualificatif professionnel des médecins victorieux est conservé, ceux-ci sont qualifiés d’archiatroi283. La signification exacte revêtue par cette dénomination, dans le cadre des concours éphésiens, demeure toutefois très obscure : la compétition n’était-elle ouverte qu’ aux archiatroi ? Ou les lauréats seuls recevaient-ils ce titre, sorte d’appellation honorifique qui commémorait leur excellente prestation ? S’il n’est pas nécessaire de revenir sur le statut des archiatroi impériaux, dont la mission déjà évoquée précédemment, n’exige pas d’éclaircissement supplémentaire, il convient, en revanche, de s’arrêter sur celui des archiatroi civiques. Ces derniers sont particulièrement nombreux sur le territoire micrasiatique : parmi les soixante archiatroi connus en Asie Mineure, quarante-neuf exerçaient en tant que médecins civiques. Cependant, malgré l’abondance des sources disponibles, il s’avère extrêmement difficile de préciser quelle fonction médicale ils remplissaient. La question suivante reste posée : à quelle spécificité de leur activité médicale ou de leur statut professionnel correspondait, à l’époque romaine, l’octroi du titre d’archiatros à certains médecins de ville ?

  • 284 R. Pohl, De graecorum medicis publicis, Berlin, 1905, p. 23-44, 45 ; A.G. Woodhead, The State Heal (...)

114Les archiatroi, médecins civiques dans l’Orient romain, ont ainsi fait l’objet d’un vif débat toujours d’actualité. La controverse a opposé, dans un premier temps, partisans et détracteurs d’une continuité entre les médecins publics de l’époque hellénistique et les archiatroi de l’époque impériale romaine. R. Pohl et A.G. Woodhead estimaient que l’archiatros était, à l’image des médecins publics (δημόσιος ἰατϱός) attestés dès le ve s. av. J.-C., un médecin engagé contre rémunération par une cité, dans laquelle il exerçait son art pendant une certaine période ; la cité s’assurait ainsi la présence permanente d’un médecin compétent, lequel se voyait souvent conférer des honneurs ou des privilèges (citoyenneté, proxénie, promantie,...)284.

  • 285 Below, Arzt Recht, p. 34-38 ; Cohn-Haft, Public Physicians, p. 69-72.
  • 286 Nutton, Archiatri, p. 198-206.
  • 287 Ibid., p. 215.

115L. Cohn-Haft, puis K.H. Below, en revanche, ont défendu l’idée d’une transformation du statut des médecins, concomitamment à l’apparition de la dénomination nouvelle d’archiatros285. Cette opinion, relayée par V. Nutton286, prévaut d’ailleurs aujourd’hui. Au vu des changements essentiels observés dans le domaine médical sous l’Empire romain, il est incontestable que le statut des praticiens a dû lui aussi évoluer : "The society itself was not static ; there is no reason to believe that an institution like that of civicphysicians and archiatroi did not also respond in some way to change"287. La nature même des documents épigraphiques conservés en témoigne : les longs décrets honorifiques de la période hellénistique, célébrant le savoir et les aptitudes des médecins étrangers embauchés, cèdent la place à des inscriptions souvent plus courtes, qui valorisent les fonctions civiques assumées par des médecins locaux. Cet état de fait dépend largement de l’essor de la pratique médicale et de la situation nouvelle qui en a découlé pour les médecins. À l’époque romaine, ceux-ci sont plus nombreux et se déplacent moins, exerçant souvent leur art dans leur patrie : en Orient en particulier, l’ancienne tradition des lignées de praticiens se confirme. De génération en génération, ils assurent aux cités la présence de médecins locaux qualifiés.

  • 288 Pour l’édit de Vespasien qui expose divers privilèges accordés aux grammairiens et aux rhéteurs ai (...)
  • 289 Digeste, XXVII, 1, 6, 8 ; L, 4, 18, 30.
  • 290 Digeste, XXVII, 1, 6, 2-4 ; Below, Arzt Recht, p. 34-40.
  • 291 La province d’Asie était organisée, au iie s. ap. J.-C., en quatorze conventus ou subdivisions adm (...)

116Parallèlement on observe une implication de plus en plus grande des médecins dans les institutions politiques ; comme tous les membres aisés des communautés urbaines, ils se doivent d’assumer certaines fonctions publiques ou liturgies, qui s’avéreront de plus en plus coûteuses au fil du temps. Or, dès 74 ap. J.-C., un édit de Vespasien, découvert à Pergame, dispense les médecins du logement des troupes ainsi que des contributions de toute nature288, privilèges confirmés et augmentés par Hadrien qui leur reconnaît l’exemption de diverses charges civiques289. Cependant, la politique impériale à l’égard des médecins connaît un revirement radical vers 140 apJ.-C. Dans une lettre adressée à la province d’Asie, Antonin le Pieux décide de limiter, en fonction de la taille des communautés, le nombre de médecins exemptés290 ; ils ne seront plus que dix dans les métropoles, sept dans les capitales de conventus — villes d’importance moyenne, sièges des assemblées judiciaires291 — et cinq dans les plus petites cités. Également valable pour les rhéteurs et les grammairiens, cette restriction des dispenses accordées à certaines catégories professionnelles visait probablement un objectif économique ; la multiplication des exemptions de charges avait placé les cités dans une situation financière difficile, les privant de revenus importants. À l’époque romaine, le bon fonctionnement des villes exigeait de pouvoir compter sur le plus grand nombre possible de citoyens fortunés, susceptibles d’exercer des magistratures locales souvent dispendieuses.

  • 292 Below, Arzt Recht, p. 22-40.

117K.H. Below292 a proposé de mettre les archiatroi, médecins civiques sous l’Empire, en relation avec l’édit d’Antonin le Pieux. Selon son hypothèse, aujourd’hui communément admise, les médecins civiques porteurs du titre d’archiatros doivent être identifiés aux médecins jouissant encore de la dispense de charges après la réforme antonine. Un archiatros serait un médecin exempté dans le cadre du numerus clausus imposé par l’empereur Antonin le Pieux.

  • 293 Pour ce médecin de Trézène en Argolide : IG IV 782 ; Nutton, Archiatri, p. 202, 224 (n° 75) ; Sama (...)
  • 294 Sur l’ensemble des mentions d’archiatroi recensées, seuls quelques cas isolés se situent plus tôt (...)

118Cette explication est notamment soutenue par la chronologie tardive des archiatroi en tant que médecins de ville. Le plus ancien archiatros civique pour lequel nous disposons d’une datation précise et incontestable apparaît dans une inscription de 193 ap. J.-C.293 ; quant aux autres, ils se situent, pour la majorité d’entre eux, au iie s. ou au IIIe s. ap. J.-C.294 Dans l’état actuel de la documentation, l’emploi du terme archiatros pour des médecins de ville est donc effectivement postérieur à la réforme antonine.

  • 295 Nutton, Archiatri, p. 206.

119Ainsi, l’interprétation des archiatroi actuellement privilégiée s’oppose à une identification pure et simple de ces derniers à leurs prédécesseurs, les médecins publics de l’époque hellénistique. Elle reconnaît néanmoins une forme de continuité entre ces deux catégories de médecins. V. Nutton295 souligne combien le rôle des uns et des autres était semblable. Ils appartenaient à des systèmes dont l’objectif était identique, à savoir assurer l’établissement d’un médecin compétent dans une ville donnée. Le fonctionnement général des deux institutions était d’ailleurs très proche : qu’il vive à l’époque hellénistique ou romaine, le médecin était engagé officiellement, et parfois peut-être rémunéré par une cité qui garantissait ainsi à ses habitants l’assistance permanente d’un praticien. En récompense de leur dévouement et des services rendus à la population, ces médecins se voyaient souvent décerner des privilèges, tels l’octroi de la citoyenneté et d’autres honneurs, ou encore l’exemption des charges civiques ainsi que de diverses obligations et contributions qui, à l’époque romaine, pouvaient s’avérer extrêmement dispendieuses.

  • 296 Ibid., p. 201-202.
  • 297 Modestinus Herennius, De excusationibus, II, ap. Digeste, XXVII, 1, 6, 2.

120Ce serait donc la décision d’Antonin le Pieux de limiter le nombre de médecins exemptés par cité qui aurait provoqué l’expansion du titre d’archiatros, désormais employé pour désigner un médecin civique dispensé de charges publiques. V. Nutton296 avait toutefois déjà relevé certains faits, mineurs à ses yeux, en désaccord avec cette hypothèse. D’une part, il est pour le moins surprenant de constater que le mot archiatros n’est jamais employé dans les textes de loi définissant les exemptions accordées aux médecins. Il n’apparaît pas, en particulier, dans la lettre d’Antonin le Pieux adressée au koinon d’Asie, qui fixe le numerus clausus des médecins dispensés en fonction de la taille des cités. Le texte latin de cette lettre, tel que transmis dans un extrait du De excusationibus du juriste Modestinus Herennius (première moitié du iiie s. ap. J.-C.), conservé dans le Digeste (533), utilise uniquement le terme usuel medicus297.

  • 298 G.E. Bean et R.M. Harrison, Choma in Lycia, in JRS, 57, 1967, p. 41, n° 1 ; Bull. ép. 1968, 514 ; (...)
  • 299 I. Ephesos III 946 ; Samama, Médecins, n° 209 (l. 4 : [Βϱέτ ( ?)]εννος βουλευτὴς ὶατϱός άλειτοὖϱγη (...)

121D’autre part, il est également étonnant de constater que certains médecins qui bénéficiaient de l’exemption des charges civiques sont qualifiés d’iatros, et non d’archiatros, dans des inscriptions probablement postérieures à la réforme antonine (ca 140 ap.J.-C.). Le médecin Calestrios [.]rot[...], sans doute actif au iie s. ap.J.-C., est ainsi honoré par la cité lycienne de Chôma en tant que ἰατϱòς ἀλιτούϱγητος, c’est-à-dire un iatros « exempté de liturgies »298. Quant à son confrère et contemporain, [Brét]ennos, à Éphèse, il est cité dans une liste de citoyens qui le présente lui aussi comme un ἰατϱός άλειτούϱγητος 299. V. Nutton estime qu’il a fallu un certain temps pour que la nouvelle acception du terme archiatros entre dans les mœurs et soit utilisée partout. Il semble néanmoins que les cas de Calestrios [.]rot[...] et de [Brét]ennos s’accordent plutôt mal avec l’identification des archiatroi aux médecins civiques dispensés après l’instauration du numerus clausus. Tous deux sont actifs dans une région, l’Asie Mineure, où l’appellation d’archiatros est déjà largement répandue à leur époque. La difficulté majeure réside ici dans la datation souvent approximative des documents épigraphiques envisagés. Calestrios [.]rot[...] et [Brét]ennos ne peuvent être situés précisément au iie s. ap.J.-C., ce qui ne permet pas d’être formel quant à leur postériorité par rapport au numerus clausus d’Antonin le Pieux.

122Quelques réserves peuvent donc être formulées quant à l’interprétation actuelle des archiatroi, médecins civiques, en Asie Mineure notamment. Dans ce cadre, il semble intéressant d’examiner plus attentivement les données relatives aux archiatroi cariens. Parmi les quarante-neuf archiatroi, médecins de ville, recensés en Anatolie, dix-huit étaient installés en Carie, sept en Lydie et en Ionie, six en Phrygie, quatre en Cilicie, trois en Lycie, deux en Lycaonie et un seul en Bithynie, dans le Pont ainsi qu’en Troade. Ce sont donc près de 35 % des archiatroi civiques micrasiatiques connus à ce jour qui ont été dénombrés dans le seul pays carien. La nette prédominance de la Carie s’inscrit néanmoins dans un cadre géographique plus large, étant donné qu’environ 75 % des archiatroi, médecins de ville, de l’Asie Mineure, proviennent du Sud-Ouest anatolien, c’est-à-dire des quatre régions suivantes, Lydie, Ionie, Carie et Phrygie.

  • 300 Supra, p. 142 sq.

123Pour ce qui est de leur répartition temporelle, les archiatroi cariens s’inscrivent parfaitement dans la tendance générale observée ci-dessus : leur activité est effectivement datée pour la plupart, du iie s. ou du iiie s. ap. J.-C. Bien que trois d’entre eux seulement soient explicitement désignés comme médecins d’une cité ou de ses habitants (ἀϱχιατϱòς τῆς πόλεως)300, les sources ne laissent planer aucun doute sur leur rôle de médecins de ville. De fait, ils sont mentionnés par des inscriptions locales, en l’occurrence des épitaphes ou des décrets honorifiques. Il s’agit donc de médecins qui soit ont été enterrés dans les cités où ils ont vécu et pratiqué leur art, soit ont été célébrés et remerciés par lesdites cités pour l’assistance médicale qu’ils avaient apportée à la population. Conformément au modèle présenté, ces archiatroi cariens devaient donc être des médecins actifs dans l’une ou l’autre ville, en l’occurrence les cités de Céramos, Harpasa, Aphrodisias, Alabanda, Eurômos, Lagina, Héraclée de la Salbacè et Tralles (Carte 4, p. 14), au sein desquelles ils jouissaient, dans les limites des quotas fixés par Antonin le Pieux, de l’exemption des charges civiques.

124Comment expliquer dès lors que plusieurs de ces archiatroi, médecins de ville en Carie, aient activement participé à la gestion de leurs cités respectives, y exerçant diverses magistratures ? De fait, parmi les dix-huit archiatroi cariens, sept ont exercé une, voire deux ou même trois charges civiques. Le tableau suivant en offre une vue d’ensemble :

  • 301 Cf. Neue Pauly, s.v. Stephanephorie (K.W. Welwei, 2001), col. 956 ; A. Bielman, ‘Femmes en public (...)
  • 302 C’ est à Athènes que la fonction de prytane est la mieux documentée : à partir de la réforme de Cl (...)

125Trois des archiatroi cariens ont occupé la stéphanèphorie301, une magistrature souvent éponyme, très répandue dans les cités de l’Asie Mineure ; généralement liée à un culte et à l’administration d’un sanctuaire, cette tâche encore mal connue impliquait également des responsabilités financières. XL archiatros Méné-cratès [30] avait ainsi exercé cette charge à Eurômos, au iie s. ap. J.-C. Quant à ses confrères d’Héraclée de la Salbacè, M. Aur. Charmidès [45] et un médecin aujourd’hui anonyme, fils de Charmidès Ménandre [44], ils s’étaient, en plus de la stéphanèphorie, acquittés de la prytanie, au iiie s. ap. J.-C. Le rôle des pryta-nes302 dans les cités de l’Asie Mineure, à l’époque impériale, demeure très obscur ; ces magistrats présidaient probablement un conseil civique. En outre, l’archiatros anonyme, fils de Charmidès Ménandre, figurait au nombre des bou-leutes de la ville carienne : il était donc membre de la boulè locale, nom porté par l’assemblée délibérante dans les cités grecques. La dédicace offerte en l’honneur de ce personnage, sans doute par la cité héracléote, lui rend d’ailleurs explicitement hommage, parce qu’il « a accompli pour sa patrie toutes les magistratures et liturgies d’une manière brillante et généreuse », preuve de sa forte implication dans les affaires civiques.

  • 303 L’archonte désigne, dans le monde grec, tout magistrat investi d’une άϱχὴ, d’une charge quelle qu’ (...)
  • 304 Le terme général d’épimélète, formé sur le verbe επιμελεομαι, « avoir soin de, s’occuper de », car (...)
  • 305 Comme pour toutes les cérémonies de ce type dans l’Antiquité, nous ne connaissons quasiment rien d (...)

126Par ailleurs, à Céramos, M. Aur. V. Politès [49] avait été désigné pour la seconde fois, en 251 ap.J.-C., premier archonte. Bien que nous ignorions la nature exacte de cette fonction à Céramos, comme dans la plupart des cités en dehors d’Athènes303, le premier archonte comptait parmi les magistrats les plus importants de la ville ; c’ est lui en effet qui sanctionne une dédicace offerte par la cité à l’empereur. Sulpicios Démétrios [51], pour sa part, a joué le rôle d’épi-mélète304 des Mystères d’Hécate dans sa ville natale de Lagina ; les Mystères305 laginéens organisés en l’honneur d’Hécate n’apparaissent que tardivement dans la documentation, pas avant le milieu du iie s. ap.J.-C. Ils semblent en tout cas connaître un certain essor à la fin de ce siècle, provoquant la désignation annuelle d’un fonctionnaire spécialement affecté à leur célébration, l’épimélète des Mystères. Sulp. Démétrios avait donc été chargé, au iie s. ou au iiie s. ap. J.-C., de la préparation des fêtes en l’honneur de la déesse tutélaire de la cité ; il occupait ainsi un poste central dans l’organisation sacerdotale laginéenne.

  • 306 Monnaies de Céramos (Μ. Αὐ. Εὔανδϱος β’ ὁ ἀϱχιατ(ϱòς) ἄϱξ(ας)) : Imhoof-Blumer, Munzkunde, p. 93, (...)
  • 307 Supra, p. 150.
  • 308 Cf. Imhoof-Blumer, Münzkunde, p. 93 ; Head, HN2, p. 614.
  • 309 B.V. Head affirme qu’il existe plusieurs archontes ou ex-archontes qui sont qualifiés d’archiatros (...)
  • 310 I. Keramos 26 (monnaies avec les noms des magistrats monétaires, Themistoclès et Callis-tratos, re (...)
  • 311 Pour l’arbre généalogique de la famille de l’archiatros Euandros : I. Keramos 26, p. 37 ; I. Keram (...)

127Enfin l’archiatros M. Aur. Euandros [48] actif à Céramos sous Caracalla, de même que son homonyme [35] établi à Harpasa à la même époque, ont rempli la tâche de magistrat monétaire, ainsi que l’indiquent les monnaies qui portent leurs noms306. L’un et l’autre avaient été nommés responsables d’au moins une émission monétaire dans leur cité ; ils devaient non seulement assurer le contrôle des frappes, veiller à leur qualité et à leur nombre, mais ils intervenaient aussi financièrement, assumant les frais occasionnés par la production d’une nouvelle émission. En outre, l’archiatros de Céramos [48] avait peut-être exercé une autre charge civique, celle d’archonte, comme semble le suggérer la légende des monnaies concernées : M. Αὐ. Εὔανδϱος β’ ὁ άϱχιατ(ϱός) ἄϱξ(ας). Toutefois, si les premiers mots ne laissent planer aucun doute sur la nomination de ce médecin civique de Céramos en tant que responsable de l’émission monétaire, le dernier terme, en revanche, pose quelques problèmes de compréhension. Propre aux monnaies de Céramos, ἄϱξ(ας) remplace la forme habituelle αϱχων qui désigne un personnage en charge de l’archontat307 ou de toute autre magistrature en général. Dans le cas présent, Fr. Imhoof-Blumer a proposé d’expliquer l’emploi du participe aoriste par le fait que les monétaires de Céramos étaient d’anciens archontes, hypothèse qui demeure controversée308. Quelle que soit la signification exacte de la forme verbale ἄϱξ(ας), l’élément essentiel est le rôle très actif joué par l’archiatros M. Aur. Euandros dans la vie politique de Céramos, où il a exercé l’une ou l’autre charge publique en plus de la fonction de monétaire309. Ce médecin n’ était d’ailleurs pas le premier membre de sa famille à occuper une fonction civique. Son grand-père et son grand-oncle paternels avaient déjà été choisis en tant que monétaires, tandis que son père, appelé lui aussi Euandros, avait exercé la stéphanèphorie310. L’archiatros M. Aur. Euandros appartenait en fait à une très ancienne lignée de Céramos311, laquelle comptait dans ses rangs de nombreux personnages publics, nommés à des postes de responsabilité politique.

  • 312 Les légendes monétaires qui les mentionnent les présentent l’un et l’autre en tant que M. Au. Εύαν (...)
  • 313 Dans sa liste des archiatroi publiée en 1977, V. Nutton avait déjà fait remarquer, sans se prononc (...)

128Quant à son confrère d’Harpasa [35], si la légende des monnaies dont il a surveillé l’émission ne mentionne pas d’autres fonctions dont il aurait eu la charge, elle apporte néanmoins une précision qui mérite d’être relevée. Il y est qualifié d’ἀϱχιατϱὸ Ἁϱπασήνων, c’est-à-dire d’« archiatros des Harpaséens ». Une telle expression révèle une volonté d’affirmer le rôle de médecin civique rempli par cet individu : c’est bien au service des habitants de la cité nord-carienne qu’ il pratiquait l’art médical. Mais le plus étonnant concernant ces deux médecins demeure leur étrange ressemblance : ce sont de parfaits homonymes, portant les mêmes tria nomina et possédant la même filiation312 ; ils sont exactement contemporains, tous deux actifs sous le règne de Caracalla ; ils exerçaient tous deux la médecine avec le titre d’archiatros et ont tous deux occupé le poste de magistrat monétaire. Peut-on imaginer qu’il s’agisse d’un seul et unique personnage, qui aurait pratiqué successivement la médecine à Céramos, sa ville natale, puis à Harpasa ? L’hypothèse est certes séduisante, mais elle soulève quelques questions313. Il faut d’abord noter que Céramos et Harpasa sont distantes de près de 85 km ; les deux cités n’ étaient donc pas très proches l’une de l’autre géographiquement et elles ne l’étaient pas plus en ce qui concerne les alliances et les relations entre communautés. Pourquoi, dans ces conditions, M. Aur. Euandros aurait-il abandonné sa patrie pour la lointaine Harpasa, d’autant que son départ dut être assez précipité. De fait, les frappes monétaires dont il aurait été responsable ont été émises dans les deux villes, sous le règne de Caracalla, soit entre 211 et 217 ap.J.-C. Au cours de ces sept années, le parcours d’Euandros aurait été agité et fort peu conventionnel : il aurait été nommé magistrat monétaire à Céramos, sa ville natale où il jouissait d’une situation socioprofessionnelle très enviable, celle d’un médecin civique membre d’une famille de notables locaux et lui-même déjà engagé dans la vie des institutions politiques ; puis il se serait rendu à Harpasa, une cité où il n’ était qu’un étranger sans prestige particulier, mais où, peu de temps après son arrivée, il se serait à nouveau illustré comme médecin et monétaire.

129Il faut reconnaître que, même si l’identification de ces deux archiatroi est suggérée par les éléments onomastiques et temporels, elle n’est confirmée par aucun autre indice et suppose que des événements extraordinaires se soient produits à Céramos. Un notable jouissant d’une renommée semblable à celle d’Euandros à Céramos ne quitte pas sans raison sa patrie, abandonnant sa clientèle ainsi qu’une position sociale privilégiée : la cité, quant à elle, n’avait pas intérêt à se priver de la présence d’un riche médecin, qui assurait les soins médicaux de la population aussi bien que de coûteuses charges civiques. En bref, il est possible, mais nullement prouvé, que le même archiatros se soit mis en évidence à Céramos, puis à Harpasa. C’est pourquoi nous considérerons plutôt qu’il s’agit de deux homonymes qui ont pratiqué simultanément la médecine au service de deux communautés cariennes. C’est pourquoi ils sont distingués dans notre inventaire des médecins cariens et possèdent chacun leur propre numéro d’ordre [35 et 48].

  • 314 Un seul des archiatroi cariens, pour lesquels aucune fonction civique n’est attestée, est mentionn (...)

130Près de 40 % des archiatroi cariens, médecins civiques, ont donc occupé l’une ou l’autre charge publique ; ils ont été nommés stéphanèphore, archonte, prytane, bouleute, magistrat monétaire ou encore épimélète des Mystères. Comment expliquer, dès lors, que des médecins censés être du nombre de ceux qui bénéficiaient de l’exemption des charges civiques aient, en aussi grand nombre, rempli des fonctions publiques dans leurs cités ? Certes, plus de la moitié des archiatroi installés en Carie n’ont apparemment joué aucun rôle dans les institutions politiques locales. Il faut cependant être attentif à la nature des sources disponibles : les sept archiatroi en charge de responsabilités civiques, mentionnés ci-dessus, apparaissent tous dans des inscriptions honorifiques ou sur des monnaies, c’est-à-dire sur des documents officiels. En revanche, onze des douze archiatroi restants sont cités par des inscriptions privées314, en l’occurrence des épitaphes et quelques dédicaces, souvent très brèves, ne comprenant que le nom du défunt ou du dédicant, sa filiation et sa profession. Il semble naturel que de tels documents ne livrent aucune information concernant d’éventuelles fonctions civiques qui auraient été confiées aux personnages commémorés. Lorsqu’ils sont cités par des sources officielles, tous les archiatroi cariens, à une exception près, sont présentés comme des citoyens engagés dans les institutions politiques et impliqués dans la gestion de leur ville.

  • 315 Il s’agit de l’archiatros Aur. Artémidore, hiérophante dans la région de l’actuelle Kula (Lydie), (...)

131Bien que les documents conservés ne nous renseignent pas sur la chronologie de la carrière de ces médecins, cette constatation s’acorde mal avec l’interprétation actuelle qui identifie les archiatroi civiques de l’époque romaine, aux médecins bénéficiant de l’exemption des charges publiques après la réforme antonine. Du reste, si la proportion d’archiatroi nommés à des postes civiques y est moins grande qu’en Carie, le reste du territoire micrasiatique autorise les mêmes conclusions. Quatre archiatroi y sont honorés, au iie s. et iiie s.ap. J.-C., pour les charges qu’ils ont assumées dans leurs cités respectives, à savoir les fonctions de bouleute, de néopoios ou d’hiérophante315. Plusieurs archiatroi micrasiatiques participaient donc activement à l’administration de leur cité, assumant des magistratures, qui se réduisaient de plus en plus souvent à des charges purement financières. Bien sûr, il n’est pas pour autant exclu que certains des médecins portant ce titre, aient compté parmi les privilégiés dispensés de toute tâche civique. C’est l’identification systématique des archiatroi aux médecins exemptés après 140 et l’édit d’Antonin le Pieux qui nous semble devoir être nuancée.

  • 316 TAM II 224 ; N. Lewis, Exemption from Liturgy in Roman Egypt, in Atti dell’XI Congresso Intemazion (...)
  • 317 E. Petersen et F. von Luschan, Reisen in Lykien, Milyas und Kibyratis, I, Vienne, 1889, p. 78, n° (...)

132À ce propos, il semble révélateur que deux archiatroi de l’Asie Mineure soient spécifiquement présentés comme exemptés des charges officielles dans deux inscriptions funéraires de Sidyma, en Lycie. À la fin du iie s. ou au iiie s. ap.J.-C., Marcos Aurélios Ptolémaios dit Aristotélès est qualifié d’άϱχιιατϱòς άλιτούϱγος, un « archiatros dispensé des fonctions publiques »316. Quant à son confrère Marcos Aurélios Ptolémaios dit Aristodèmos, daté de la seconde moitié du iie s. ap.J.-C., il est désigné par les mots ἐϱχιατϱὸς, τετειμημένος ύπό τῶν Σεβαστῶν [ϰ]αì τῆ[ς] πατϱίδος ἀλιτουϱγ[η]σία, c’est-à-dire un « archiatros honoré par les empereurs et par la patrie de l’exemption des charges publiques w317. Que les rédacteurs de ces deux épitaphes aient pris soin de signaler la dispense des fonctions publiques dont bénéficiaient les deux archiatroi lyciens suggère que le port du titre d’archiatros n’impliquait pas automatiquement l’exemption des charges civiques.

133L’expansion du terme archiatros, observée au iie s. et au iiie s. ap.J.-C., surtout dans l’est de l’Empire, pour y désigner un médecin de ville, ne nous paraît donc pas devoir être expliquée exclusivement par le numerus clausus imposé par l’empereur Antonin le Pieux, en 140 ap.J.-C. Peut-être faudrait-il s’intéresser aussi aux fonctions proprement médicales, et non civiques, remplies par les archiatroi ? La pauvreté des sources antiques à cet égard constitue cependant un obstacle majeur à l’aboutissement de telles recherches. Les inscriptions comme les textes ne renferment que peu d’indications relatives à l’activité spécifiquement médicale des archiatroi. Toutefois, un réexamen minutieux de toutes les sources disponibles conduirait peut-être à mettre en évidence des éléments nouveaux.

  • 318 J. Keil et A. von Premerstein, Bericht über eine zweite Reise in Lydien, in DAWW, 54, 1911, p. 39, (...)
  • 319 J. Keil et Fr. Gschnitzer, Neue Inschriften aus Lydien, in AÖAW, 93, 1956, p. 225-226, n° 7 ; H. M (...)
  • 320 CIG 2987 ; LBW161 ; GIBM III, p. 263 ; Nutton, Archiatri, p. 204-205, 222 (n° 47) ; I. Ephesos III (...)

134Certaines pistes de recherche n’ont pas encore été exploitées, comme par exemple le port du titre dd archiatros dans un cadre familial, une situation assez bien documentée en Asie Mineure. Ainsi, l’inscription honorifique pour le fils de l’archiatros Moschianos à Thyatire, au iie s. ou au iiie s. ap. J.-C., signale que ce médecin appartenait à une famille qui comptait plusieurs archiatroi dans ses rangs, et ce durant une période assez courte318. De fait, le père et l’oncle de Moschianos, mais aussi son frère portaient également ce titre : pendant deux générations, quatre membres d’une même famille lydienne avaient donc été nommés archiatroi dans un cadre municipal. Ce cas est à rapprocher de trois autres inscriptions micrasiatiques également datées du iie s. ou du iiie s. ap. J.-C., dans lesquelles un personnage est dit tenir la charge d’archiatros de ses ancêtres. Il s’agit d’Aur. Lucianos (ἐϰ πϱογόνων ἀϱχίατϱον) à Philadelphie319, mais aussi d’Attalos Priscos à Éphèse, qui était « archiatros par sa famille » (ἀϱχιατϱός διὰ γένους)320, et de Papias [43] à Héraclée de la Salbacè, qui est présenté comme un « descendant d’archiatroi » (ἀπόγονον ἀϱχιάτϱων) [42]. Il semble donc que, sous le Haut-Empire, dans plusieurs cités de l’Asie Mineure, le qualificatif archiatros se soit transmis de père en fils dans certaines lignées. Faudrait-il alors voir, dans cette dénomination, un titre accordé par les autorités locales, en remerciement de services rendus, à certaines familles dans lesquelles la profession médicale était privilégiée ? Il est d’ailleurs probable que l’enseignement médical ait été dispensé directement à l’intérieur de ces familles ; l’expérience et les connaissances acquises au fil des générations y auraient constitué un héritage familial. Le titre d’archiatros pouvait, dans ce cadre, sanctionner la qualité de la formation médicale dispensée à l’intérieur de la famille ; il pouvait également, en valorisant leur activité, inciter les médecins qui en bénéficiaient à demeurer dans la cité et assurer ainsi à la population la présence de praticiens locaux compétents. Ce sont des études de ce type qui doivent être aujourd’hui entreprises, afin de rompre avec les travaux antérieurs, lesquels considéraient l’archiatros moins comme un médecin, que comme un citoyen jouissant d’un statut social particulier.

Notes

1 Cf. D. Magie, Egyptian Deities in Asia Minor in Inscriptions and on Coins, in AJA, 57, 1953, p. 182-183.

2 J. et L. Robert, Compte rendu de l’article de D. Magie, Egyptian Deities in Asia Minor in Inscriptions and on Coins, in AJA, 57, 1953, p. 163-187, in Bull. ép. 1954, 52, p. 110-111 ; L. Robert, Monnaies grecques, Genève-Paris, 1967, p. 102-103.

3 Fr. Rebuffat, La monnaie dans l’Antiquité, Paris, 1996, p. 99.

4 Bricault, Atlas, p. xii ; RICIS 1, p. xi.

5 Cf. Delrieux, Monnaies Carie, p. 331-355, en part. p. 342-345, 352.

6 Ibid., p. 352.

7 Chaque fois qu’un médecin sera évoqué dans les pages qui suivent, son numéro d’ordre dans le catalogue de l’Annexe 2 sera indiqué entre crochets.

8 Fille ou même épouse d’Asclépios selon les traditions, Hygie est avant tout conçue comme la personnification d’une entité abstraite, la Santé, dont elle porte le nom (ύγίεια, « la santé, la bonne santé ») ; elle traduit la puissance d’action du dieu-médecin, garant de la santé. Cf. H.A. Shapiro, Personifications in Greek Art, Zurich, 1993, p. 125-131, 245-246 ; H. Sobel, Hygieia. Die Gottin der Gesundheit, Darmstadt, 1990.

9 Télesphore était imploré en tant que génie de la santé, plus exactement de la guérison et de la convalescence. Comme le suggère l’étymologie de son nom, composé de xs^oç, « achèvement, accomplissement, fin » et de cpogsu, « porter », Télesphore était honoré comme celui qui apporte la fin, l’accomplissement. Il assurait ainsi la fin des maladies, c’est-à-dire la guérison. Mais il pouvait aussi provoquer la fin de la vie, donc la mort. Ce caractère funéraire n’était toutefois pas opposé à sa nature de guérisseur ; en tant que génie funèbre, il était conçu comme celui qui apporte, par la mort, la guérison définitive de tous les maux. Cf. W. Deonna, De Télesphore au « moine bourru », Berchem-Bruxelles, 1955.

10 D’après la documentation épigraphique, Hygie est présente dans quatre cités du territoire carien, en l’occurrence Idyma, Aphrodisias, Stratonicée et Milet, toujours en association avec Asclépios. J.W. Rethmuller (Asklepios, p. 378, n° 319) suppose également l’existence d’un culte d’Hygie à Alabanda en fonction de monnaies et surtout d’une inscription, qui mentionne un prêtre de la Santé (Hygieia) et du Salut (Sôtèria) de César. Mais, de telles abstractions renvoient plutôt à l’idée de préservation de la santé et de la vie, fréquemment attestée dans les inscriptions, notamment pour les empereurs, par la formule ὑπὲϱ ὑγιείας ϰαὶ σωτηϱἰας. Cf. A. Laumonier, Inscriptions de Carie, in BCH, 58, 1934, p. 300-303, n° 3 ; AE 1935, 46 ; M. Le Glay, Le culte de Rome et de Salus à Pergame, ou l’annonce du culte impérial, in s. ÇAHIN et al. (éds), Studien %ur Religion und Kultur Kleinasiens, Festschrift fur Friedrich Karl Dorner, II, Leyde, 1978, p. 546-564. - Quant à Télesphore, hormis les témoignages numismatiques, il n’ est attesté qu’ à l’époque impériale, à Milet, où Asclépios est également présent. Cf. Annexe 1.

11 Infra, p. 105 sq.

12 D’après la restitution de L. Robert ([ ? Νυ]μφάς ὑγιασθεὶ[ς]

24

[ἀνέθηϰε]ν ϰατ’ ὄνιϱον), la plus cohérente et la plus conforme aux caractères conservés, la dédicace aurait été offerte aux Nymphes par un individu guéri, après l’obtention d’un rêve ; cette interprétation semble d’ailleurs confirmée par le relief figurant une femme nue accroupie tenant une hydrie, en face d’un Hermès de Pan. Cf. Th. Wiegand, Inschriften aus der Levante II, in MDAI(A), 36, 1911, p. 295-296, n° 5 ; Robert, Et. anat, p. 408 ; I. Tralleis 15 ; R. Dinç et G.Meyer, Mélanges de cultures et de populations à Tralles d’après deux nouvelles inscriptions, in MediterrAnt, 7, 2004, p. 300-305.

13 À Samicon en Élide, par exemple, Pausanias (V, 5, 11) décrit le rituel par lequel certaines affections de la peau étaient soignées par les Nymphes dans leur caverne près du fleuve Anigros. Sur les pouvoirs guérisseurs des Nymphes, voir R. Ginouvès, Balaneutikè, Paris, 1962, p. 363-366.

14 Cf. W.H. Buckler et D.M. Robinson, Sardis, VII. Greek and Latin Inscriptions, Part 1, Leyde, 1932, n° 94 (Sardes : Εὐτυχιανός ὁ ϰουϱεὺς ἰδῶν ϰαθ’ ὕπνου ᾀνέθηϰεν ταῖς Νύμφαις, αὐτοῦ ὁλοϰληϱὶα, Ἀσϰληπιὸν ϰαὶ εὐχαϱὶστησα) ; Revue biblique, 1915, 295 (n. 27) (Gagai : Ἀϱχέπολις Νύμφαις Τϱ[α]γεάτισιν τό[ν]δ’ άνέθηϰε λὖτϱα τετα[ϱ]ταὶοιο δυσ[αλ]γέος οὕνε[ϰα] παῦσαν) [non vidi]. Ces deux documents ont été signalés par Robert, Et. anat., p. 408, n. 4 ; mais il semble que la référence concernant l’inscription de Gagai soit erronée, raison pour laquelle nous reproduisons la copie du texte proposée par Robert.

15 Le meilleur exemple est fourni par le site d’Épidaure où Apollon Maléatas, le premier destinataire du culte, était vénéré sur le mont Cynortion par des malades en quête de guérison. Si Asclépios y a acquis la primauté à partir de l’époque classique, avec la construction, au pied du même mont, du célèbre Abclipieion, Apollon conserva néanmoins certaines prérogatives dans le culte épidaurien : d’après une inscription datée du ive s. av. J.-C., les pèlerins souhaitant consulter Asclépios devaient offrir d’abord un sacrifice préliminaire dans le sanctuaire apollinien J. Papadimitriou, Le sanctuaire d’Apollon MMaléatas à Épidaure, in BCH, 73, 1949, p. 366-370). Sur le culte apollinien à Épidaure, voir U. von Wilamowitz-Môllendorf, Der Glaube der Hellenen, I, Berlin, 1931, p. 393-397 ; J. Papadimitriou, o.c., in BCH, 73, 1949, p. 361-383 ; Id., Chronique des fouilles en 1949. Épidaure, in BCH, 74, 1950, p. 303-304 ; R. Martin et H. Metzger, La religion grecque, Paris, 1976, p. 92-94 ; L. Farnell, The Cults of the Greek States, IV, New Rochelle, 1977, p. 235-241 ; V. Lambrinudakis, Remains of êe Mycenaean Period in the Sanctuary of Apollon Maleatas, in R. Hàgg et N. Marinatos (éds), Sanctuaries and Cults in the Aegean Bronze Age, Proceedings of the First International Symposium at the Swedish Institute in Ahens (12-13 mai 1980), Stockholm, 1981, p. 59-65 ; R.A. Tomlinson, Epidauros, Austin, 1983, p. 9-10.

16 Apollon peut également être qualifié d’Ailexicacos (celui qui écarte les maux), Acésios (guérisseur), Apotropaios (celui qui détourne les maux), Épicourios (secourable) ou Iatros (médecin).

17 À l’origine, Paiéon était le nom d’un dieu grec spécialisé dans le domaine de la santé. Homère (Il., V, 401-402 ; V, 899-901) le présente comme le médecin des dieux : dans l’Iliade, il prodigue ses soins à Hadès blessé à l’épaule par Héraclès, ainsi qu’ à Arès touché au bas-ventre par Diomède. Cette ancienne divinité guérisseuse a été identifiée au fils de Léto, au point qu’Apollon Paiôn est l’appellation la plus courante d’Apollon médecin. Sur Apollon Paiôn ou Paian, voir P. Lain Entralgo, The Therapy of the Word in Classical Abitiquity, New Haven-Londres, 1970, p. 56-57 ; I.R. Danka, Pierwotny Apollo, Pajan, Helios, in Meander, 26/4, 1971, p. 153-167 ; LIMC, s.v. Paian (A. Kossatz-Deissmann, 1994), p. 140 ; A. Verbanck-Piérard, Les héros guérisseurs : des dieux comme les autres ! À propos des cultes médicaux dans l’Attique classique, in Kernos suppl., 10, 2000, p. 287-289. - Outre les épiclèses apolliniennes Paiôn et Paian, d’étymologie inconnue, le souvenir du dieu Paiéon s’est perpétué dans le nom du chant de victoire, de prière ou d’action de grâce, adressé notamment au fils de Léto, le péan. Cf. RE, s.v. Paian (v. Blumenthal, 1942), col. 2345-2361 ; G.A. Privitera, Ilpeana sacro ad Apollo, in C&S, 41, 1972, p. 4149 ; L. Käppel, Paian. Studien zur Geschichte einer Gattung, Berlin, 1992 ; St. Schrôder, Geschichte und Theorie der Gattung Paian, Leipzig, 1999 ; Neue Pauly, s.v. Paian (L. Käppel, 2000), col. 147-149 ; F. Chapot et B. Laurot (éds), Corpus de prières grecques et romaines, Turnhout, 2001, p. 119-120,154-160, 190-191. - Sur les fonctions du péan dans le culte d’Asclépios, voir P. Sineux, Le péan dlsyllos : forme et finalités d’un chant religieux dans le culte d’Askképios à Épidaure, in Kernos, 12,1999, p. 153-166.

18 Sur Apollon Oulios, voir O. Masson, Le culte ionien d’Apollon Oulios, d’après des données onomastiques nouvelles, in JS, 1988, p. 173-181.

19 Si le sens positif de l’épithète apollinienne Oulios est communément admis par Strabon (XIV, 1, 6) et les lexicographes (Hésychius, s.v. ὁλοεῖται, οὖλε ; Souda, s.v. Ὀλοός, Οὔλιος), son étymologie, bien qu’ obscure, laisse percevoir une évolution sémantique. Les adjectifs homériques οὖλος et οὔλιος possèdent une signification totalement opposée à celle défendue par le géographe grec, à savoir « funeste, destructeur » (H. Frisk, Griechisches etymologisches Worterbuch, Heidelberg, 1961, s.v. οὔλιος, 3 οὖλος, p. 444-445 ; Chantraine, DELG, s.v. οὔλιος, 3 οὖλος, p. 837). Utilisés comme épiclèses de plusieurs divinités, ils semblent, dans le cas d’Apollon, avoir subi la contamination de l’adjectif ὅλος, « tout entier, complet », parfois « intact » (van Brock, Vocabulaire médical, p. 187-188 ; Frisk, o.c., s.v. ὅλος, p. 381 ; Chantraine, DELG, s.v. ὅλος, p. 794-795). Un second groupe sémantique se serait ainsi formé nanti d’une valeur favorable. Le glissement de sens se serait produit par le biais du vocatif οὖλε, « salut ! » - au sens d’intégrité physique et de santé - attesté dans l’Odyssée (XXIV, 402), dans la formule citée par Strabon ; interprété comme un impératif, ce terme aurait donné naissance au verbe οὔλειν, « être en bonne santé ». Par l’épiclèse Oulios, les fidèles ont donc pu désigner un Apollon médecin, un dieu bienveillant et guérisseur, qui veillait sur la santé des hommes.

20 Strab., XIV, 1, 6.

21 Macrobe, Sat., I, 17, 21.

22 Des noms tels Οὔλιος, Οὖλὶας, Οὐλις et Οὐλιάδης ont été mis en évidence dans la région caro-ionienne, à Priène, Magnésie du Méandre, Éphèse et Téos, comme dans le territoire proprement carien, à Tralles, Amyzon, Alinda, Alabanda, Héraclée du Latmos, Iasos, Olymos, Mylasa, Lagina, Stratonicée, Panamara, Bargylia, Pédasa, Halicarnasse et Cnide. Sur les noms théophores d’Apollon Oulios en Asie Mineure, voir RE, s.v. Uliades (J. Benedum, 1974), col. 915924. - À ce jour, l’inventaire le plus complet des noms propres formés sur la racine Οὐλ- a été proposé dans RE, s.v. Uliades, Ulias, Ulis (J. Benedum, 1974), col. 912-935. Il doit être complété, pour la forme Οὔλιος, par RE, s.v. Oulios 2 (A. Raubitschek, 1942), col. 1999-2000.

23 Strabon affirme que les Déliens rendaient, au même titre que les Milésiens, un culte à Apollon Oulios (cf. Strab., XIV, 1, 6). Macrobe, de son côté, rapporte d’après Phérécyde, que Thésée a imploré Apollon Oulios, alors qu’il était conduit en Crète pour affronter le Minotaure (Phérécyde, a*. Macr., Sat., I, 17, 21). Cette précision indiquerait l’établissement d’Apollon Oulios à Athènes plutôt qu’ à Délos, où le héros a seulement fait escale lors de son retour. Cf. Wernicke, o.c., col. 62 ; Masson, o.c., p. 173.

24 Des prêtres d’Apollon Oulios sont mentionnés, au iie s. av. J.-C. ainsi qu’ au ier s. ap. J.-C., par plusieurs inscriptions de Lindos, sur la côte rhodienne orientale (IG XII 834, l. 3 et 845, l. 10). Au début du iiie s. av. J.-C., le dème coaque d’Isthmos abritait, pour sa part, un sanctuaire du dieu (LSCG, p. 298-299, n° 170 ; SEG XVIII 328).

25 Cf. RE, s.v. Uliades (J. Benedum, 1974), col. 913, 924-927 ; RE, s.v. Ulias (Benedum, 1974) col. 931 ; RE, s.v. Ulis (Benedum, 1974), col. 932 ; P.M. Fraser et E. Matthews (éds), A Lexicon of Greek PersonalNames, I, Oxford, 1987, p. 355 ; Masson, o.c., p. 176-178 ; J. Curbera, Onomastic Notes on IG XII6 (Samos), in Glotta, 80, 2004, p. 1-13.

26 Cf. RE, s.v. Oulios 2 (A. Raubitschek, 1942), col. 1999-2000 ; RE, s.v. Uliades (Benedum, 1974), col. 927 ; RE, s.v. Ulias (Benedum, 1974) col. 931 ; Masson, o.c., p. 175-176 ; M.J. Osborne et S.G. Byrne (éds), A Lexicon of Greek Personal Names, II, Oxford, 1994, p. 355.

27 Cf. P.M. Fraser et E. Matthews (éds), A Lexicon of Greek Personal Names, IIIA, Oxford, 1997, p. 346.

28 Cf. RE, s.v. Uliades 63 (Benedum, 1974), col. 927-929 ; RE, s.v. Ulis 2-4 (Benedum, 1974), col. 932-935 ; Masson, o.c., p. 176 ; L. Vecchio, Le iscrizjoni greche di Velia, in Denkschr. Osterr. Akad. Wiss., philos.-hist. Kl., 316, 2003. - Pour une synthèse relative au culte d’Apollon Oulios à Éléa-Vélia, ainsi qu’ une mise en relation du culte apollinien avec la pratique locale de la médecine professionnelle : J. Benedum et M. Michler, Parmenides Uliades und die Medizjnschule von Elea, in CM, 6, 1971, p. 295-306. - Sur l’école médicale d’Éléa-Vélia, voir aussi G. Pugliese Carratel-Li, Ancora di Parmenide e della scuola medica di Velia, in PP, 40, 1985, p. 34-38.

29 Cf. Masson, o.c., p. 176-177.

30 Concernant l’origine du culte, deux hypothèses diamétralement opposées ont été défendues en fonction de la dispersion des sources antiques. Soit le dieu Oulios, assimilé à Apollon par les Grecs, serait une divinité indigène carienne et donc préhellénique (E. Sittig, De Graecorum nominibus theophoris, Halle, 1911, p. 48-49 ; Laumonier, Carie, p. 553-554, n. 6), étant donné la forte concentration des noms théophores Ouliadès dans le nord-ouest de la Carie ; ils peuvent d’ailleurs y être rapprochés d’une série de noms assurément cariens qui présentent le radical Oul/Ol- ou Yl-, tels Oulaiès, Olymos, Oliatos et l’liatos. (Cf. B.D. Meritt, H.T. Wade-Gery et M.F. McGregor, The Athenian Tribute Lists, I, Cambridge, 1939, p. 473, 529-530 ; Masson, o.c., p. 179 ; Id., Onomastica Graeca Selecta, III, Genève, 2000, p. 22). Soit, d’après la distribution géographique des centres cultuels et la diffusion des anthroponymes formés sur la racine Οὐλ-, le monde ionien, voire ionien-attique serait le foyer initial de ce dieu guérisseur (O. MASSON, Le culte ionien d’Apollon Oulios, d’après des données onomastiques nouvelles, in JS, 1988, p. 173-181, surtout p. 178-181 ; Id., Onomastica Graeca Selecta, III, Genève, 2000, p. 21) ; le succès de l’anthroponyme hellénique Ouliadès sur le territoire carien ne serait que le résultat d’une rencontre d’assonance avec un nom carien du type l’liatos ou Oliatos.

31 Cf. RE, s.v. Ulis 2-4 (J. Benedum, 1974), col. 932-935 ; O. Masson, Le culte ionien d’Apollon Oulios, d’après des données onomastiques nouvelles, in JS, 1988, p. 176 ; L. Vecchio, Le iscrizionigreche di Velia, in ‘Denkschr. Osterr. Akad. Wiss.,philos.-hist. Kl., 316, 2003.

32 Ibid., p. 180 ; G. Pugliese Carratelli, La norma etica degli Asklapiadai di Cos, in PP, 46, 1991, p. 82-83.

33 Infra, p. 175 sq.

34 Diod. Sic., V, 63.

35 Deux inscriptions portant le nom d’Hémithéa ont été découvertes dans les ruines du sanctuaire de Castabos : la première, datée d’environ 300 av. J.-C., n’est autre que la dédicace du temple, encastrée à environ 1 m du sol, dans le mur extérieur ouest d’un édifice érigé à l’est du temple, face à l’entrée de ce dernier (f G.E. Bean, The Inscriptions, in Cook-Plommer, p. 58-59, n° 1 ; Bresson, Inscriptions Pérée, p. 65-66, n° 38) ; la seconde, datée entre 300 et 100 av. J.-C. et imprimée sur l’anse inscrite d’un vase en terre cuite, signale que ce récipient était la propriété du sanctuaire (cf. Bean, o.c., p. 60, n° 6 ; Bresson, Inscriptions Pérée, p. 66, n° 39).

36 L’origine du nom Hémithéa demeure obscure. A. Laumonier propose de l’expliquer par le changement de statut d’une ancienne divinité réduite au rang de demi-déesse ou de héros. Cf. Laumonier, Carie, p. 665-666.

37 Les résultats des fouilles anglaises réalisées à Pazarlik ont été publiés dans Cook-Plommer. — Sur le sanctuaire d’Hémithéa à Castabos, voir aussi Debord, Anatolie, p. 37-38, 4145 ; Curnow, Oracles, p. 127.

38 Pour la datation du sanctuaire de Castabos : Cook-Plommer, p. 166-173 ; Debord, Anatolie, p. 41-45.

39 Pour le sanctuaire archaïque : Cook-Plommer, p. 40-43.

40 Les trouvailles les plus anciennes, datées du viie s. av. J.-C., ou au moins de 600 av. J.-C., se limitent à quelques tessons de céramique. Cf. Cook-Plommer, p. 56-57.

41 Debord, Anatolie, p. 41.

42 Les rares références à l’île d’Arconnèsos dans la littérature ne fournissent aucun renseignement sur les cultes et les sanctuaires locaux. Strabon (XIV, 2, 16) se contente de citer l’île d’Arconnèsos, juste en face d’Halicarnasse, quand il traite de cette dernière. De même, Pline (HN, V, 36) mentionne l’île d’Arconnèsos parmi les îles proches de Rhodes. Stéphane de Byzance (s.v. Ἀϱϰόνησος), la présente comme une île carienne. Enfin, Arrien (Anab., I, 23) semble évoquer implicitement Arconnèsos, lorsqu’il parle d’une île sur laquelle se réfugient les Perses assiégés à Halicarnasse par Alexandre ; mais il ne signale qu’une citadelle sur cette île, pas de sanctuaire.

43 Cf. A. Maiuri, Viaggio di esplorazione in Caria. Parte II — B. Monumenti lelego-carii, in ASALA, 45, 1921-1922, p. 454-455.

44 Dès 1895, W.R. Paton et W. Dörpfeld ont visité l’île et donné la première description du temple. Quelques années plus tard, en 1920, A. Maiuri a examiné le site à son tour. Les comptes rendus de ces deux campagnes d’exploration fournissent une présentation détaillée des vestiges. W.R. Paton et W. Dörpfeld, Note on Arconnesos, in MDAI(A), 20, 1895, p. 466-472 ; Maiuri, o.c., p. 449-455.

45 Pour la source chaude d’Arconnèsos : Paton-Dörpfeld, o.c., p. 467.

46 Laumonier, Carie, p. 641-642.

47 Sur sa côte septentrionale, l’île d’Arconnèsos abrite une église chrétienne, l’église de la Panagia, installée sur un établissement plus ancien ; des tombes antiques ont été découvertes à proximité, dont plusieurs ont livré des monnaies, provenant surtout de Cos. Ce secteur a également fourni quelques fragments architecturaux, datés sans plus de précision de l’époque grecque tardive, ainsi qu’une petite base inscrite, non datée. Cf. G. Cousin et G. Deschamps, Voyage en Asie Mineure, in BCH, 18, 1894, p. 26-27 ; Paton-Dörpfeld, o.c., p. 468-469.

48 Laumonier, Carie, p. 642 ; Debord, Anatolie, p. 30.

49 Le nombre de dix-huit cités cariennes, sièges du culte de Sarapis et/ou d’Isis, ne tient pas compte des villes où les seuls documents isiaques connus sont des monnaies. Ainsi l’établissement du culte de Sarapis et/ou d’Isis est attesté en Carie, dans les cités suivantes : Alabanda, Apollonia de la Salbacè, Bargylia, Cnide, Halicarnasse, Héraclée du Latmos, Hiérapolis, Iasos, Caunos, Céramos, Laodicée du Lycos, Magnésie du Méandre, Milet, Mylasa, Phoinix, Priène, Stratonicée et Tralles. Cf. Bricault, Atlas, p. 58-63 ; RICIS, p. 404-405, 427-428, 438-459, 466467 ; B.B.M. Ünluüoglu, ‘The Cult of Isis in Asia Minor, in A. Hoffmann (éd.), Âgyptische Kulte und ihre Heiligtiimer im Osten des romischen Reiches, Istanbul, 2005, p. 95-101. - De plus, la localité turque de Kayadibi, située au sud-est de Stratonicée, mais qui n’ a pu être identifiée à aucun site antique, a également livré une dédicace à Zeus Sarapis de l’époque impériale. Cf. Bricault, Atlas, p. 60 ; RICIS 305/0101.

50 L. Robert, Deux inscriptions d’Iasos, in REG, 70, 1957, p. 368-371 ; SEG XVIII 449 ; SIRIS 274 ; I. Iasos II 241 ; MoraI, p. 249, n° 630-631 ; Bricault, Atlas, p. 60 ; RICIS 305/1402 (Γάϊος Κανὶνιος [Συν|α]λλάσσων μετ[ὰ Κα]|νινὶας Στϱατο[ῦς τῆς| ἰδὶας συμβíου [τòν]|| βωμòν μετὰ τῶν [πεϱὶ] | αὐτòν θυμιατη[ϱὶων| Ἀ]νούβιδι ϰαὶ Ἴσι[δι Πε|λ]αγὶα ϰαὶ Ἴσι[δι Βου[βάστει| έϰ] τῶν ιδὶων ἀνέ[θηϰεν]). Cf. Dunand, Isis Méditerranée III, p. 40-42.

51 Boubastis est l’appellation grecque de la déesse égyptienne Bastet, déesse-lionne à l’origine, ensuite vénérée sous la forme d’une chatte à partir de la xxie dynastie au plus tard. Bastet possédait une double nature, tantôt dangereuse, tantôt bienfaisante. Or Bastet, puis Boubastis, seront rapprochées de déesses de l’amour et des femmes, telles Hathor et Isis. Il semble que l’identification de Boubastis et d’Isis se soit notamment opérée par l’intermédiaire d’Artémis, et plus spécialement Artémis en tant que protectrice de la maternité et des naissances. Exclusivement implorée par des Grecs en Egypte, Boubastis était vénérée, hors d’Egypte, soit comme une divinité autonome, soit comme une forme d’Isis. Connue dès le iie s. av. J.-C., à Délos ainsi que peut-être à Rhodes, elle est surtout attestée sous la domination romaine, à Hyampolis (Phocide), Gomphoi (Thessalie), Rome, Ostie et Nemi (Italie), Porto Torres (Sardaigne), Italica (Bétique), Sopron (Pannonie supérieure). Pour Isis Boubastis : P. Perdrizet, Les terres cuites grecques d’Egypte de la collection Fouquet, I. Texte, Nancy-Paris-Strasbourg, 1921, p. 13-19 ; L. Robert, Deux inscriptions d’Iasos, in REG, 70, 1957, p. 368 ; Fr. Dunand, Une interpretatio romana d’Isis, Isis déesse des naissances, in REL, 40, 1962, p. 83-86 ; Ead., Isis Méditerranée I, p. 118-119 ; III, p. 40-42, 263-264 ; s. Heyob, The Cult of Isis among Women in the Graeco-Roman World, Leyde, 1975 ; J. Quaegebeur, Le culte de Boubastis-Bastet en Egypte gréco-romaine, in L. Delvaux et E. Warmenbol (éds), Les divins chats d’Egypte : un air subtil, un dangereux parfum, Leuven, 1991, p. 117-127 ; Fr. Dunand, Isis. Mère des Dieux, Paris, 2000, p. 88 ; M. Malaise, Pour une terminologie et une analyse des cultes isiaques, Bruxelles, 2005.

52 Une hypothèse récente de F. Delrieux pourrait corroborer le rôle de protectrice des femmes et de la maternité spécialement dévolu à Isis dans la cité iasienne. Dans une étude des types isiaques sur les monnaies grecques de Carie et d’Ionie, il s’est intéressé au revers d’une émission monétaire d’Iasos frappée sous Caracalla : elle représente Sarapis trônant dans un temple tétrastyle à architrave en arc de cercle, entouré d’Isis, à sa droite et d’Aphrodite, à sa gauche. F. Delrieux propose d’identifier le sanctuaire sur cette monnaie, dédié notamment au culte isiaque, à un sanctuaire mis au jour lors des fouilles italiennes d’Iasos, en l’occurrence le sanctuaire d’Artémis Astias. Situé au sud de l’agora, ce centre de culte comporte, dans le fond, un alignement de trois salles contigues, respectivement consacrées à Artémis Astias pour les deux pièces les plus orientales et à Aphrodite Strateia pour la chambre occidentale. La bipartition de l’espace ainsi que la localisation de la salle dédiée à Aphrodite correspondent à la disposition du temple figuré sur l’émission monétaire. Les deux salles vouées au culte d’Artémis auraient pu accueillir, au iie s. et au iiie s. ap. J.-C., non pas à la place d’Artémis, mais à ses côtés, les dieux gréco-égyptiens Isis et Sarapis. Outre le grand succès rencontré par Isis et Sarapis sous l’Empire, le rapprochement du culte d’Artémis avec celui d’Isis a pu être favorisé par leur fonction commune de protectrice de la santé des femmes, notamment lors des accouchements, une fonction qui aurait été particulièrement valorisée à Iasos. Cf. Delrieux, Monnaies Carie, p. 345-355.

53 Ch. Texier, Description de l’Asie Mineure, II, Paris, 1849, p. 312 ; Newton, Discoveries, II. 2, p. 751, n° 32 ; LBW 511 ; SIRIS 268 ; Mora I, p. 193, n° 122 ; I. Knidos 186 ; D. Bosnakis, The Egyptian Gods on Rhodes and Kos from the Hellenistic Period to Roman Times, in AD, 49-50A, 1994-1995, p. 56-57, n. 145 ; Bricault, Atlas, p. 60 ; RICIS 305/1901 (Σαϱάπι, Ἴσι, | θεοῖς πᾶσιν| θεϱαπευθεὶς| Ἀπολλωνὶδας | | Ἀλεξανδϱεὺς | χαϱιστεῖα). - L’origine cnidienne de cette inscription a été mise en doute par certains : en 1849, Ch. Texier signale qu’il aurait copié ce texte dans l’île de Cos. Mais tous les éditeurs ultérieurs, à une exception près, s’accordent à situer la découverte de cette base en marbre blanc inscrite à Cnide, près de l’odéon ; il est possible qu’une confusion se soit glissée dans le vaste compte rendu des missions de Texier. Seul D. Bosnakis a récemment repris à son compte l’ancienne attribution coaque de Texier, ce qui lui permet d’inclure ce document dans son étude des dieux égyptiens à Rhodes et à Cos et d’apporter ainsi un témoignage du rôle de guérisseurs joué par ces dieux à Cos. Il nous semble cependant qu’en l’absence d’éléments probants étayant cette attribution coaque, la provenance cnidienne, unanimement reconnue à partir des relations des premiers explorateurs, doit être maintenue.

54 Cf. Dunand, Isis Méditerranée III, p. 32, 176-177 (n. 13).

55 Cf. RICIS 305/1901.

56 RICIS 112/0703, l. 8-9 (ca 117 av. J.-C.).

57 RICIS 202/0135, l. 3-4 (première moitié du iie s. ap. J.-C.) ; 202/0303 (112/111 av. J.-C.) ; 202/0424, l. 154 (156/155 av. J.-C.).

58 L’utilisation de θεϱαπευτὴς au sens de « serviteur d’une divinité », est par ailleurs, bien attestée dans la littérature, par exemple chez Platon (Phèdre, 252 c ; Lois, V, 740 b).

59 D’ailleurs, à Délos comme dans d’autres cités, telles Magnésie du Sipyle, Pergame et Cyzique, les thérapeutes, généralement cités au pluriel, désignaient les membres d’associations cultuelles privées qui, outre leur dévotion personnelle aux divinités gréco-égyptiennes, intervenaient financièrement notamment dans l’organisation du culte officiel. Cf. Roussel, o.c., p. 270271 ; Dunand, Isis Méditerranée III, p. 175-184 ; RICIS 202/0115.

60 Pour l’utilisation médicale du verbe θεϱαπεύω : van Brock, Vocabulaire médical, p. 113-139.

61 Cf. J.E. Stambaugh, Sarapis under the Early Ptolemies, Leyde, 1972, p. 76.

62 IG II2 4529.

63 Β. Forsén, Gliederweihungen aus Piraeus, in ZPE, 87, 1991, p. 173-175 ; SEG XLI 170.

64 H.A. Thompson, Pnyx and Thesmophorion, in Hesperia, 5, 1936, p. 156 ; T. Derda et A. Lajtar, An Athenian Dedicatory Inscription to Zeus Hjpsistos reconsidered, in ZPE, 70, 1987, p. 163-164 ; SEGXXXVII142 ; van Straten, Gifts, p. 117.

65 Au total, ce sont vingt-trois ex-voto anatomiques qui proviennent du sanctuaire athénien de Zeus Hjpsistos ; il s’agit de plaques de marbre datées du Haut-Empire romain, qui portent, en plus de la dédicace au dieu, des reliefs figurant, selon les cas, la partie inférieure d’un visage, des yeux, des bras, des pieds, un bassin de femme et surtout des seins, en grand nombre. Pour la liste détaillée des ex-voto anatomiques en l’honneur de Zeus Hjpsistos mis au jour à Athènes : van Straten, Gifts, p. 116-119 ; Forsén, Gliederweihungen, p. 60-72.

66 Sarapis et Isis étaient priés comme guérisseurs en Egypte, notamment dans les Sarapieia d’Alexandrie (Dion Cassius epit. LXXVIII, 15, 3-7 et 23, 2), de Canope (Strab., XVII, 1, 17 ; Plutarque, De Is. et Os., 27) et de Memphis (Fr. Preisigke et al. (éds), Sammelbuch griechischer Urkunden aus Âgyypten, V, Wiesbaden, 1955, n° 7618), ainsi que dans les Isieia de Cerceosiris, dans le Fayoum (P.Tebt. 1.44 ; U. Wilcken et L. Mitteis (éds), Grundzüge und Chrestomathie der Papyruskunde, I, Leipzig-Berlin, 1912, p. 148-149, n° 118) et de Ménouthis, près de Canope (Zacharie le Rhéteur, ‘Vie de Sévère, 3-9 [trad. du syriaque par M.A. Kugener, Patrologie orientale, II, Paris, 1903, p. 16-37] ; Sophrone de Jérusalem, Eloge des saints Cyr et Jean, 24-29 = Migne, PG, 87, 3, col. 3409-3417, 3693, 3696). Mais ils étaient aussi implorés en tant que dieux-médecins dans le reste du monde gréco-romain, bien que les témoignages soient moins nombreux et surtout moins décisifs. Excepté deux extraits de Diodore de Sicile (I, 25, 2-5) et de Tibulle (Elégies, I, 3, v. 1-34) qui expriment, dès le ier s. av. J.-C., la reconnaissance du pouvoir guérisseur d’Isis en dehors de la vallée du Nil, un seul centre du culte isiaque hors d’Égypte a pu être formellement identifié comme le siège d’un culte guérisseur, en l’occurrence l’île de Délos, en particulier les Sarapieia A et C (P. Roussel, Les cultes égyptiens à Délos du III’ au Ier siècle av. J.-C., Nancy, 1916, p. 94-95, n° 1515 bis ; SIRIS, p. 64 ; ID 1416 A, I, l. 69 ; ID 1417 B, I, l. 74 ; ID 1442 A, l. 30, 43, 55-56, 74, 77-78 ;ID 1452 A,l. 48).

67 Dans la dédicace découverte à Stratonicée, quatre pèlerins remercient Zeus Panamaros ainsi qu’Hélios Zeus Sarapis de les avoir sauvés de rudes combats et de périls maritimes. Cf. LBW’516 ; SIRIS 280 ; I. Stratonikeia II 1, 1104 ; Mora I, p. 189, (n° 97), 223 (n° 390), 236 (n° 511), 282 (n° 913) ; Bricault, Atlas, p. 60 ; RICIS 305/0503.

68 J.W. Riethmüller avance également l’installation du culte d’Asclépios et d’Hygie dans la cité de Magnésie du Méandre ; cependant les sources invoquées, principalement des inscriptions et des monnaies, ne nous semblent pas du tout décisives. Excepté des noms théophores, la mention d’Asclépios et d’Hygie dans les documents épigraphiques suppose des restitutions très incertaines ; quant à la représentation du dieu-médecin sur l’autel d’Artémis Leucophryènè, elle est loin d’être assurée. Cf. I. Magn. 13, 121, 219, 271 ; A. von Gerkan, Der Altar des Artemis-Tempels in Magnesia am Mäander, Berlin, 1929 ; Riethmüller, Asklepios, p. 356-357, n° 211.

69 Une quatrième cité de la Pérée rhodienne, en l’occurrence la cité de Casara, dans l’extrême Sud de la péninsule, abritait, à l’époque hellénistique, une association d’Asclépiastes. Cf. E.L. Hicks, Inscriptions from Casarea, Lydae, Patara, Myra, in JHS, 10, 1889, p. 49-50, n° 4 ; I. Peraia 52 ; Bresson, Inscriptions Pérée, p. 158-159, n° 169. — De même, une association d’Asclépiastes est mentionnée par une inscription découverte dans la localité turque de Turgut, dans le nord de la Pérée rhodienne ; le site antique d’Aulai, dont étaient originaires les dédicants du texte (l. 3 : τῶνἐν Aὐλαῖς), n’ a pu être localisé à ce jour. Cf. A. Maiuri, Viaggio di esplorazione in Caria, Parte III. — Iscrizioni, Nuove iscrizioni dalla Caria, in ASAA, 4-5, 1921-1922, p. 481-482, n° 36 ; I. Peraia 471 ; Bresson, Inscriptions Pérée, p. 86-87, n° 57.

70 Cf. Bean-Fraser, Peraea, p. 34-38, n° 23 ; G. Pugliese Carratelli, Sul catalogo dei sacerdoti di Asclepio a Thyssanus, in SCO, 3, 1955, p. 129-133 ; I. Peraia 151 ; Bresson, Inscriptions Pérée, p. 118-124, n° 118. — À l’époque hellénistique également, une association d’Asclépiastes est mentionnée à Thyssanous, par une inscription honorifique pour un personnage dont le nom est perdu ; cet individu était célébré par différentes associations cultuelles, dont des adorateurs d’Asclépios. Cf. I. Peraia 156 ; Bresson, Inscriptions Pérée, p. 128, n° 126.

71 Cf. F. Durrbach et G. Radet, Inscriptions de la Pérée rhodienne, in BCH, 10, 1886, p. 248-252, n° 1 ; I. Peraia 103 ; Bresson, Inscriptions Pérée, p. 139-144, n° 148.

72 Deux inscriptions découvertes à Bayir, sur l’emplacement de l’antique Syrnos, mentionnent explicitement le sanctuaire local d’Asclépios. La première, un décret des Syrniens, daté du iie s. av. J.-C., enregistre une donation destinée à la célébration de sacrifices dans le sanctuaire (f Bean-Fraser, Peraea, p. 28-30, n° 16 ; I. Peraia 303 ; Bresson, Inscriptions Pérée, p. 90-92, n° 59). La seconde, datée du iiie s. ou du iie s. av. J.-C., transcrit les noms d’une série de donateurs de l’Asclépieion (cf. G. Cousin et G. Deschamps, Voyage en Asie Mineure, in BCH, 18, 1894, p. 30, n° 9 ; E. Hula et E. Szanto, Bericht iiber eine Reise in Karien, in SBWien, 132, II, 1895, p. 32-33 ; Bean-Fraser, Peraea, p. 30-33, n° 17 ; I. Peraia 301 ; Bresson, Inscriptions Pérée, p. 87-90, n° 58).

73 L’unique témoignage du culte asclépiéen à Idyma est fourni par une courte dédicace en l’honneur d’Asclépios et d’Hygie, sur un petit autel peut-être daté de l’époque hellénistique. Cf. I. Peraia 610 ; Debord-Varinlioglu, Carie, p. 204-205, n° 77.

74 Robert, Ét. anat., p. 485.

75 Pour la dédicace consacrée à Asclépios et Hygie par un certain Stavérianos à Aphrodisias : infra, p. 275 sq. — Pour les documents épigraphiques stratonicéens concernant la prêtrise d’Asclépios et d’Hygie ainsi que leurs statues dans le bouleutèrion local : infra, p. 161 sq.

76 Bien qu’ elle ait fait couler beaucoup d’encre, la localisation de la cité de Bargasa demeure controversée. Il est aujourd’hui assuré qu’ il existait en Carie, deux cités de ce nom : l’une mentionnée parmi les cités qui payaient tribut à la confédération délienne ainsi que par Strabon, était située dans le sud du territoire carien, dans la presqu’île d’Halicarnasse, entre Théangéla et Céramos ; l’autre, localisée dans le nord du pays carien, au sud du Méandre, est connue par Ptolémée ainsi que par des monnaies. C’ est dans cette seconde Bargasa de l’intérieur de la Carie, que la présence d’Asclépios est attestée par le monnayage. La position exacte occupée par la Bargasa nord-carienne reste cependant incertaine : elle est située soit dans l’Ouest, dans la région d’Amyzon et d’Alinda, soit dans l’Est, dans la vallée de l’Harpasos, près d’Harpasa. À la suite de L. Robert et de G.E. Bean, nous avons retenu cette seconde hypothèse. Cf. RE, s.v. Bargasa (Bürchner, 1897), col. 14 ; Imhoof-Blumer, Kleinasiat. Münzen, p. 127 ; Robert, Carie, p. 273, 336 (n. 1) ; Stillwell, s.v. Bargasa (G.E. Bean), p. 143.

77 Imhoof-Blumer, Kleinasiat. Münzen, p. 127, n° 3 ; Head, HN2, p. 612.

78 L’intérêt des monnaies représentant Asclépios dans un temple avait déjà été signalé par Debord, Anatolie, p. 35. — Il est tout à fait significatif que les deux autres cités micrasiatiques qui ont frappé des monnaies ainsi décorées d’un temple abritant une statue d’Asclépios soient le siège d Asclépieia bien documentés par ailleurs, puisqu’il s’agit de Cos et d’Aigeai (Cilicie), deux centres renommés du culte asclépiéen.

79 LBW1663 b ; Samama, Médecins, n° 243.

80 Vitruve, De arch., VII, Praef. 12. — Totalement inconnu par ailleurs, cet architecte aurait vécu dans la première moitié du ive s. av. J.-C. Les seules informations le concernant proviennent du traité de Vitruve : détracteur de l’ordre dorique, Arcésios était l’auteur de deux ouvrages, l’un sur les proportions de l’ordre corinthien, l’autre sur la construction de l’Asclépieion ionique de Tralles. Cf. Vitr., De arch., IV, 3, 1 ; VII, Praef. 12. Sur cet architecte, voir également RE, s.v. Arkesios (Fabricius, 1895), col. 1169 ; P. Gros (éd.), Vitruve, De l’architecture. Livre TV, Paris, 1992 (CUF), p. 80 (n. 1, § IV, 1, 11).

81 Hormis le témoignage de Vitruve, des documents épigraphiques, de date indéterminée, confirment l’implantation du culte asclépiéen à Tralles. Outre un autel dédié à Asclépios Sôtèr, la cité nord-carienne a livré une inscription lacunaire qui cite un personnage ayant rempli la fonction d’agonothète des Grands Asclépieia. Des concours y étaient donc également organisés en l’honneur du dieu-médecin. Cf. Annexe 1.

82 Infra, p. 194 sq.

83 Vitr., De arch., VII, Praef. 12. — La ville turque d’Aydin, qui s’élève sur l’emplacement de la Tralles antique, a également livré un autel en calcaire jaunâtre qui porte une dédicace à Asclépios Sôtèr ; bien que non datée, cette inscription corrobore le témoignage des textes et l’implantation du culte asclépiéen dans la cité. Cf. I. Tralleis 10.

84 Supra, p. 83.

85 Un décret milésien du ier s. ap. J.-C. énonce les modalités de la vente de la prêtrise d’Asclépios. Cf. Th. Wiegand, Fünfter vorläufiger Bericht über die von den Königlichen Museen in Milet unternommenen Ausgrabungen, in SbBerlin, 1906, p. 259-260 ; Milet, I, 7, p. 299-301, n° 204 ; LSA, p. 136-138 ; Milet, VI, 1, p. 31-33, 200-201 (n° 204). - Asclépios faisait déjà l’objet d’une dévotion privée à Milet, au début du iiie s. av. J.-C. : d’après le poète Théocrite, son ami, le médecin milésien Nicias [63], offrait chaque jour des sacrifices au dieu-médecin et lui avait dédié une statue. Cf. Théocrite, Ep., VIII ; Anth. pal., VI, 337. Pour les liens entre Asclépios et le médecin Nicias : infra, p. 267 sq.

86 La plus ancienne référence au culte milésien d’Apollon Oulios est fournie par Macrobe, d’après l’historien local Maiandrios de Milet (FGrHist, 491, F2), qui aurait vécu vers 330-300 av. J.-C. Pour le culte d’Apollon Oulios : supra, p. 83 sq.

87 Pour cette dédicace iasienne, adressée à Asclépios porteur de l’épiclèse Apobatèrios : infra, p. 263 sq.

88 Pour les témoignages relatifs au culte de Sarapis et d’Isis à Iasos, en particulier la dédicace à Isis Boubastis : supra, p. 90 sq.

89 Deux inscriptions cnidiennes de cette époque mentionnent le dieu-médecin : si l’une est la dédicace privée d’une statue à Asclépios, l’autre contient un règlement cultuel relatif au sanctuaire du dieu. Pour le culte asclépiéen à Cnide : infra, p. 170 sq.

90 Souda, s.v.Δημοϰήδης;. Cf. RE, s.v. Kalliphon 4 (Gerth, 1919), col. 1656 ; Riethmüller, Asklepios, p. 348, n° 178. Pour Dèmocèdès de Crotone : supra, p. 27 sq.

91 Pour les témoignages relatifs au culte de Sarapis et d’Isis à Cnide, en particulier la dédicace offerte en remerciement d’une probable guérison : supra, p. 91 sq.

92 Sur la formation médicale des médecins micrasiatiques sous l’Empire romain, voir C. Nissen, Entre connaissances familiales et sectes médicales : quelle formation pour les médecins originaires de l’Asie Mineure à l’époque romaine ?, in Actes du colloque Doctrinarum disciplina. La transmission des savoirs dans le monde hellénistique et romain (Nantes, 22-24 mars 2007), à paraître aux Presses universitaires de Rennes.

93 Centre majeur de la médecine aux époques classique et hellénistique, l’île de Cos a fourni ses médecins à de nombreuses cités, notamment en Carie, avec un praticien anonyme [73] installé à Théangéla au iiie s. av. J.-C., Aratidas [65], au service des Milésiens au iie s. av. J.-C., et enfin Dexippe [69], temporairement en poste à la cour carienne de Mylasa, à la fin du ve s. et au début du ive s. av. J.-C. Quant à Hermias [33], actif à Gortyne en Crète, à la fin du iiie s. et au iie s. av. J.-C., il avait aussi offert ses services à des Halicarnassiens de passage à Cos. — Par ailleurs, quelques médecins d’origine plus lointaine apparaissent dans le corpus des médecins cariens : il s’agit d’Aglaïas [57], originaire de Byzance, qui a probablement été l’élève d’Alexandre Philalèthe [54] à Laodicée du Lycos et d’Asclépiodote [12], installé à Aphrodisias, après être né et avoir été formé à Alexandrie. Quant à Érasistrate [24] et à son frère Cléophante [25], natifs de Céos dans les Cyclades, ils ont reçu en un lieu indéterminé l’enseignement du Cnidien Chrysippe le Jeune [22].

94 À Héraclée de la Salbacè, l’épitaphe de l’archiatros Papias [43] fait référence aux ancêtres de ce médecin [42], lesquels étaient archiatroi comme lui ; cette famille héracléote avait déjà compté plusieurs médecins dans ses rangs avant Papias. Si neuf praticiens d’Héraclée seulement sont cités nommément dans la documentation, ils ont donc été plus nombreux à exercer leur art dans la cité.

95 Le cas d’Athènes est assez représentatif des lacunes de la documentation et des problèmes d’interprétation posés par les sources, même dans une cité qui compte pourtant parmi les mieux connues et les plus étudiées. En ce qui concerne les sources épigraphiques par exemple, quelque vingt-cinq médecins seulement y sont attestés (Samama, Médecins, n° 1-27), pour près du double à Cos. Une très intéressante inscription athénienne, du début du IIIe s. av. J.-C., sur laquelle nous reviendrons par la suite (infra, p. 279 sq.), expose le règlement du culte rendu à Asclépios et Hygie par les médecins publics (Samama, Médecins, n° 11) : la mention de ceux-ci au pluriel indique que deux médecins publics au moins, et sans doute plus, vu l’importance de la cité, étaient en fonction à Athènes à cette époque. Ce texte a parfois été rapproché d’un relief daté de la première moitié du ive s. av. J.-C., découvert dans X Asclépieion d’Athènes et consacré à Asclépios, Déméter et Perséphone par cinq individus (IG II-III2 4359).Vu l’homonymie des pères de trois d’entre eux (fils de Dieuchès pour deux d’entre eux et de Mnésithée pour le dernier) avec des médecins cités par Galien, la dédicace a été mise en rapport par P. Girard, en 1878, avec le culte rendu à Asclépios par les médecins publics athéniens, ce qui signifierait que la cité comptait alors cinq médecins publics. Mais il faut bien convenir, avec L. Cohn-Haft, S.B. Aleshire et É. Samama, que cette hypothèse reste indémontrable ; P. Girard lui-même y avait d’ailleurs renoncé dès 1881. En l’absence de documents plus explicites, il demeure impossible d’avancer un chiffre quant au nombre de praticiens engagés comme médecins publics à Athènes. Cf. U. Köhler, ‘Der Südabhang der Akropolis zu Athen, in MDAI(A), 2, 1877, p. 243-245 ; P. Girard, Ex-voto à Esculape trouvés sur la pente méridionale de l’acropole, in BCH, 2, 1878, p. 87-91 ; Id., L’Asclépieion d’Athènes d’après de récentes découvertes, Paris, 1881, p. 43-49, 85-86 ; Cohn-Haft, Public Physicians, p. 57-58, n. 13 ; S.B. Aleshire, The Athenian Asklepieion, Amsterdam, 1989, p. 94-95 ; Samama, Médecins, p. 120, n. 40.

96 Cf. Sherwin-White, Cos, p. 258-263, 265-270, 281, 283-285 ; Jouanna, Hippocrate, p. 26-27, 33, 36, 39-40, 68-71, 74-75, 81-84 ; Samama,Médecins, n° 56,108,123-138,140-150,152,154, 312.

97 Digeste, XXVII, 1, 6, 2-4 ; Below, Arztf Recht, p. 34-40. Cf. infra, p. 146 sq.

98 Ctésias [17] de Cnide constitue, à cet égard, un cas particulier. Membre de la famille des Asclépiades, il a occupé le poste de médecin royal à la cour achéménide, sous Artaxerxès II, entre 405/404 et 398/397 av. J.-C. Mais c’ est après avoir été fait prisonnier de guerre par les Perses en 415/414 av. J.-C. et donc par la force des événements, et non librement, qu’il s’était installé à l’étranger. Cf. Xénophon, An., I, 8, 26 ; Diod. Sic., II, 32, 4 ; Plut., Art., I, 1 (1012a). — Il faut noter que le lieu d’activité de plusieurs médecins d’origine carienne n’ est pas précisé par nos sources.

99 Par confédération des Nésiotes, on désigne la fédération regroupant les cités des îles cycladiques, dont Ténos fut le centre au iie s. av. J.-C., sous la domination de Rhodes. Le premier regroupement des cités insulaires à l’intérieur du koinon des Nésiotes remonte au règne d’Antigone le Borgne ; créée en 315-314 av. J.-C., la confédération est alors organisée autour de Délos. Entre 286 et ca 245 av. J.-C., les Lagides en prennent le contrôle, conservant à Délos son rôle de chef-lieu. Le koinon semble ensuite disparaître avec la fin de la domination lagide, avant d’être reformé autour de Ténos, sous l’autorité de Rhodes, entre 188 et 167 av. J.-C. Cf. R. Étienne, Ténos II : Ténos et les Cyclades du milieu du IVe siècle av. J.-C. au milieu du IIIe siècle ap. J.-C., Paris, 1990, p. 85-124 ; Neue Pauly, s.v. Nesiotai 2 (P.J. Rhodes, 2000), col. 859-860.

100 Newton, Discoveries, II. 2, p. 711, n° 7 ; GIBM IV 1, p. 16-17, n° 799 ; I. Knidos 90 ; Samama, Médecins, n° 273 (l. 4-5 : τὸν ἰατϱὸν ϰαιὶ φὶλον τοῦ Σεβαστοῦ).

101 BMC Caria, p. 120, n° 25-26 ; R. Münsterberg, Die Beamtennamen auf den griechischen Munzen, Hildesheim, 1973, p. 54.

102 P. Foucart, Variétés, in BCH, 12, 1888, p. 328-332 ; I. Magn. 113 ; Syll ? 807 ; Samama, Médecins, n° 224 (l. 9-11 : δεδοϰιμασμένος τοῖς θεὶοις ϰϱιτηϱὶοις | τῶν Σεβαστῶν ἐπὶ τε τῇ τέχνῃ τῆς ἰατϱι |ϰῆς).

103 Infra, p. 166 sq.

104 Plut., Moralia, 699 c-d ; Gal., De opt. secta, 14 (I, 144 K.) ; Gal., In Hipp. Acut. comment., I, 24 (XV, 478 K.).

105 Souda, s.v. Δέξιππος.

106 Il faut cependant noter que le lieu où Chrysippe a dispensé son enseignement n’est pas précisé par les sources antiques. Ses élèves ont néanmoins bénéficié des leçons d’un maître originaire de Cnide, où il avait lui-même pu recevoir sa formation médicale, étant donné le prestige dont jouissait la médecine cnidienne à l’époque classique. L’activité d’enseignant de Chrysippe témoignerait ainsi de l’influence encore exercée indirectement par la médecine cnidienne au début de l’époque hellénistique.

107 Gal., Antid., II, 10-11 (XIV, 163, 171 K.) ; Philouménos, De venenatis animalibus, 10, 6-9 (ed. M. Wellmann, CMGX 1, 1, 1908, 14-15).

108 Infra, p. 197 sq.

109 Sur Hadès et son culte, voir L.R. Farnell, The Cults of the Greek States, III, Oxford, 1907, p. 280-288, 376-378 ; Rohde, Psyché, p. 168-174 ; Séchan-Lévêque, p. 117-128 ; M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, 3e éd., Munich, 1967, p. 452-456 ; E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1979, p. 33-37 ; R. Garland, The Greek Way of Death, Londres, 1985, p. 51-54, 152-153 ; LIMC, s.v. Hades (R. Lindner, St.Chr. Dahlinger et N. Yalouris, 1988), p. 367-394 ; K. Clinton, Myth and Cult. The Iconography of the Eleusinian Mysteries, Stockholm, 1992, p. 51-52, 59-63, 105-115 ; T. Gantz, Early Greek Myth. A Guide to Literary and Artistic Sources, Baltimore-Londres, 1993, p. 70-73, 123-128 ; Chr. Sourvi-nou-Inwood, « Reading » Greek Death to the End of the Classical Period, Oxford, 1995 ; D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, Princeton-Oxford, 2001.

110 Il., XV, 187-194.

111 Il., IX, 159.

112 Le nom de Pluton apparaît notamment au ve s. av. J.-C. chez les Tragiques athéniens : Esch., Prométhée enchaîné, 806 ; Soph., Antigone, 1200 ; Euripide, Alceste, 360. — Le choix du nom de Pluton pour désigner cette forme positive d’Hadès a vraisemblablement été influencé par un personnage secondaire du cercle éleusinien, le dieu Ploutos, fils de Déméter, personnification de la richesse agraire. Cf. Séchan-Lévêque, p. 118, 139-140 ; Clinton, o.c., p. 49-55, 91-94, 103104 ; H.A. Shapiro, Personifications in Greek Art, Zurich, 1993, p. 17, 45, 48 ; LIMC, s.v. Ploutos (K. Clinton, 1994), p. 416-420 ; Neue Pauly, s.v. Plutos (L. Käppel, 2000), col. 1179-1180. Ploutos, dieu de la Richesse, est du reste, mis en scène par une comédie d’Aristophane, datée de 388 av. J.-C., qui porte son nom. Le thème de la pièce est précisément la consultation d’un dieu guérisseur : aveugle, Ploutos est conduit dans un sanctuaire d’Asclépios, sans doute celui du Pirée, afin de recouvrer la vue. Il y obtient effectivement du dieu-médecin la guérison instantanée de ses yeux, ce qui donne au comique grec, l’occasion de décrire, par la bouche d’un esclave du nom de Carion, qui a accompagné le dieu au temple, le processus d’incubation au terme duquel Ploutos a été exaucé. Ce récit constitue un témoignage littéraire unique sur la manière dont les Grecs concevaient les guérisons divines à l’époque classique. Cf. A. Paradiso, Le rite de passage du Ploutos d’Aristophane, in Métis, 2, 1987, p. 249-267.

113 Cf. Chantraine, DELG, s.v. πλοῦτος, p. 918. — Sur Pluton, voir M.P. Nilsson, Geschichte dergriechischen Religion, I, 2e éd., Munich, 1955, p. 471-474 ; Séchan-Lévêque, p. 118, 139-140 ; LIMC, s.v. Hades/Pluto (R. Lindner, 1988), p. 399-406 ; K. Clinton, Myth and Cult. The Iconography of the Eleusinian Mysteries, Stockholm, 1992, p. 51-52, 59-63, 105-115.

114 Neue Pauly, s.v. Pluton (R. Parker, 2000), col. 1177. — Cf. Plat., Cratyle, 403 a.

115 Supra, p. 56 sq.

116 Sur les représentations d’Hadès dans l’art, voir Vermeule, o.c., p. 33-37 ; Lindner-Dahlinger-Yalouris, o.c., p. 367-394 ; Chr. Sourvinou-Inwood, « Reading » Greek Culture. Texts and Images, Rituals andMyths, Oxford, 1991, p. 147-188 ; Clinton, o.c., p. 105-113.

117 Cf. Séchan-Lévêque, p. 120-122 ; Garland, o.c., p. 52.

118 Hés., Théogonie, 913-914 ; Hymne hom. Déméter, 1 sq.

119 Infra, p. 107.

120 Cf. Séchan-Lévêque, p. 118-120 ; G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, Oxford, 1971 ; N.J. Richardson (éd.), The Homeric Hymn to Demeter, Oxford, 1974, en part. p. 12-30 ; Sourvinou-Inwood, o.c., p. 145-188 ; Clinton, o.c., en part. p. 59-63, 105-110, 114-115 ; LIMC Suppl., s.v. Persephone (G. Güntoer, 1997), p. 956-978 ; V. Hinz, ‘Der Kult von Demeter und Kore auf Sizjlien und in der Magna Graecia, Wiesbaden, 1998.

121 Cf. Chantraine, DELG, s.v. ϰόϱος, p. 567-568.

122 Il., IX, 158-159 ; Soph., Antigone, 777-780 ; Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, XI, 304-312.

123 Paus., VI, 25, 2-3.

124 Il., V, 394-402. — Strabon (VIII, 3, 14) mentionne lui aussi un sanctuaire d’Hadès en Élide, non à Élis, mais dans la localité voisine de Pylos, contre laquelle Héraclès avait fait campagne, d’après l’épopée.

125 Sur les centres du culte de Pluton connus à ce jour, voir RE, s.v. Pluton (E.Wust, 1951), col. 1009-1018 ; Séchan-Lévêque, p. 122, 139-140 ; Lindner-Dahlinger-Yalouris, o.c., p. 369 ; Clinton, o.c., p. 18-21 ; Parker, o.c., col. 1178.

126 Cf. Bouché-Leclercq I, p. 333 et II, p. 372-375 ; RE, s.v. Charoneia (Waser, 1899), col. 2183 ; RE, s.v. Charonion 1-3 (Bürchner, 1899), col. 2183-2184 ; RE, s.v. Charonion 4 (Ruge, 1899), col. 2184 ; RE, s.v. Plutonion (J. Schmidt, 1951), col. 1027 ; Rohde, Psyché, p. 175-176 ; Cl. Bérard, Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Lausanne, 1974 ; Ogden, o.c., p. 25-27.

127 Cf. Chantraine, DELG, s.v. πλοῦτος, p. 918 et s.v. Χάϱων 2, p. 1249.

128 Pour Charon, très présent en Anatolie, mais aussi en Étrurie : Vermeule, o.c., p. 70-72 ; Garland, o.c., p. 55-56, 154-155 ; LIMC, s.v. Charon 1 (Chr. Sourvinou-Inwood, 1986), p. 210-225 ; Fr.P. Dîez de Velasco Abellan, El origen del mito de Caronte. Investigacion sobre le idea popular del paso al mas alla en la Atenas clasica, 2 vol., Madrid, 1988 ; Id., La iconografiagriega de Caronte. Un analisispunctual del LIMC, in Gerion, 7, 1989, p. 297-322 ; R. Cantilena (éd.), Caronte : un obolo per l’aldilà, Atti delle giornate di studio (Salerno, 20-22febbraio 1995), Naples, 1995 ; Chr. Sourvinou-Inwood, « Reading » Greek Death to the End of the Classical Period, Oxford, 1995, p. 303-361 ; Neue Pauly, s.v. Charon 1 (P. Dräger, 1997), col. 1107-1108.

129 Strab., V, 4, 5.

130 La scène de la Nécyia, ou évocation des morts, d’Ulysse racontée au livre XI de l’Odyssée est située dans l’Averne par la plupart des auteurs, à partir d’Éphore au ive s. av. J.-C. Cf. Ogden, o.c., p. 61-67. — Sur la nécromancie ou divination par les morts, voir R. Flacelière, Devins et oracles grecs, Paris, 1961, p. 39 ; V. Pirenne-Delforge, Religion grecque, in Y. Lehmann (éd.), Religions de l’Antiquité, Paris, 1999, p. 151-152 ; Ogden, o.c.- ; S.I. Johnston, Ancient Greek Divination, Oxford, 2008, p. 97-98.

131 Pour le caractère toxique du Charônion d’Acharaca : infra, p. 114.

132 Gal., De usu part., VII, 8 (III, 540 K.) ; In Hipp. Nat. Hom. comment., II, 2 (ed. I. Mewaldt, CMG V 9, 1, 1914, 61 = XV, 117 K) ; In Hipp. Epid. I comment., I, Praef. (ed. E. Wenkebach, CMG V 10, 1, 1934, 8 = XVII A, 10 K). Cf. A. Debru, Le corps respirant. La pensée physiologique chez Galien, Leyde, 1996, p. 220-221, 224-226.

133 Strab., XIV, 1, 44.

134 Supra, p. 108 sq.

135 Cf. É. Fouache et Fr. Quantin, L’entrée des enfers de Thesprôtie : du mythe à la recherche d’une rationalité géomorphologique et historique, in Arob@se, 1,1,1996 (http://www.arobase.to/v1_n1/enf.html).

136 Pour la nécromancie ou divination par les morts : supra, p. 108, n. 130.

137 Bouché-Leclercq II, p. 370-377.

138 A. Motte, Prairies et jardins de la Grèce antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, 1973, p. 281-286.

139 Esch., Euménides, 1-2.

140 Sur Gaïa, première propriétaire de l’oracle de Delphes, avant l’arrivée d’Apollon, voir M. Delcourt, L’oracle de Delphes, Paris, 1955, p. 26-28, 136-143 ; H.W. Parke et D.E.W. Wormell, The Delphic Oracle, I. The History, Oxford, 1956, p. 3-13 ; J. Fontenrose, Python. A Study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1959, réimpr. 1980, p. 394-397, 415-417, 431 ; Chr. Sourvinou-Inwood, « Reading » Greek Culture, Oxford, 1991, p. 217-243.

141 Par exemple, à Aegira, en Achaïe, Pline (HN, XXVIII, 147) mentionne encore, au Ier s. ap. J.-C., la présence d’un oracle de la Terre dans une caverne, où se rend la prêtresse de la déesse. De même, à Patras, en Achaïe, Pausanias (VII, 21, 12) signale qu’un oracle était toujours en activité, au iie s. ap. J.-C., dans le sanctuaire de Déméter, autre forme de la Déesse-Terre.

142 Cf. Motte, o.c., p. 237-247.

143 Certains localisent Acharaca en Carie (cf. Hirschfeld, in RE, s.v. Acharaka (1894) ; L. Robert, à travers l’Asie Mineure, Paris, 1980 ; Laumonier, Carie), tandis que d’autres situent plutôt la localité en Lydie (f J.A. Cramer, A Geographical and Historical Description of Asia Minor, I, Amsterdam, 1970 ; W. Smith, A Dictionary of Greek and Roman Geography, I, Londres, 1878).

144 Sur les auteurs antiques qui ont traité de cette zone frontalière : supra, p. 63. — Strabon (XII, 8, 15) est le seul écrivain antique qui cite nommément le village d’Acharaca : le Méandre constitue, à ses yeux, la séparation entre la Carie et la Lydie, ce qui fait d’Acharaca un bourg lydien.

145 Vu qu’Acharaca était une possession nyséenne, C. Bayburduoglu suppose que sa fondation remonte, comme celle de Nysa, à la première moitié du iiie s. av. J.-C., sous Antiochos Ier Sôtèr. Cf. Stillwell, s.v. Acharaca (C. Bayburtluoglu), p. 6.

146 Cf. RE, s.v. Nysa (Ruge, 1937), col. 1631.

147 Strab., XIV, 1, 44.

148 Infra, p. 118.

149 Cette région de l’Asie Mineure était toujours très fertile au début du xixe s., lors des voyages de von Diest, qui signale de nombreuses cultures d’oliviers et de figuiers. Cf. von Diest, Nysa, p. 25-26.

150 Infra, p. 121 sq.

151 Eustathe, ad Dion., 1153.

152 Strab., XII, 8,17.

153 Strab., XIV, 1, 44 (trad. angl. H.L. Jones, 1950, retravaillée sur le grec par l’auteur).

154 Strab., XIV, 1, 48.

155 Sur le Charônion d’Acharaca, voir Bouché-Leclercq II, p. 373-374 ; Laumonier, Carie, p. 507-508 ; Bean, Meander, p. 217-220 ; L. Robert, Documents d’Asie Mineure, Athènes-Paris, 1987, p. 22-35 ; Y. Ustinova, « Either a Daimon, or a Hero, or Perhaps a God » : Mythical Residents of Subterranean Chambers, in Kernos, 15, 2002, p. 283-284 ; Curnow, Oracles, p. 122.

156 Bouché-Leclercq II, p. 373-374.

157 Paus., X, 32,13.

158 Cf. CIG 2943 ; G. Radet, Inscriptions de la région du Méandre, in BCH, 14, 1890, p. 224-231, n° 1-2 (n° 1 : ............ θεῶν [.....βεβ]αιῶ ?...|….ἱϰεσὶαν ϰαι ἀσυλὶαν ϰαι ἀτέλειαν σὺ[ν τοῖςἂλλοις| ....λωμενοι οἱ ὑπò τῶ[ν] ἔμπϱοσθ[εν] βα[σιλέων . ..||.....ἂλλα δέ πάντα φιλάνθϱωπα ϰαὶ τεὶμι[α ….| συν]εχώ[ϱ]ησαν ἑπιτϱέπω ϰαὶ εἱς τό λοιπòν....... ; n° 2 :.........δι]ὰ τὴν.....| άϱετὴν | ϰαὶ τὴν πεϱὶ τοὺς|| νόμους ἐνπειϱίαν,| ἡ ἱεϱὰ ϰαὶ ἂσυλος| [Νυσαέων πόλις]).

159 Toutes les inscriptions de Nysa mentionnant l’asylie ont été étudiées par F. Hiller von Gaertringen, Eine Urkundenwand von Nysa, in von Diest, Nysa, p. 62 sq. Cf. Robert, Et. anat., p. 519, n. 5 ; K.J. Rigsby, Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1996, p. 399-406.

160 Sur les cultes de Nysa, voir Ruge, o.c., col. 1638. — Les monnaies de Nysa témoignent de divers cultes, dont ceux de Dionysos, Apollon et Men, voir K. Regling, Uberblick uber die Mun^en von Nysa, in VON Diest, Nysa, p. 91-97.

161 A.E. Contoléon, Variétés, in BCH, 10, 1886, p. 520, n° 18 (Ὁ δῆμος Σολοέων| Κόϱτ] ϰαὶ Πλούτωνι | θεοῖς πατϱώοις | ἀνέθηϰεν). Cette dédicace semble indiquer que le culte plutonien d’Acharaca était un culte indigène, voir Drexler, o.c., col. 1788.

162 IG XI 1235 (Ἰατϱοϰλῆς Δημαγάθου| Άθυνβϱιανὸς Πλούτωνι| ϰαὶ Κόϱει, Δὴμητϱι, Ἑϱμε[ῖ,] | Ἀνούβι, ϰατὰ πϱόσταγμα || του θεοῦ).

163 D’après Strab., XIV, 1, 46, la ville de Nysa a été fondée suite au synécisme de trois cités, à savoir Athymbrus, Athymbradus et Hydrélus.

164 Cf. Radet, o.c., p. 232, n° 4 (...ν βούλ[αϱχ]ον ϰαὶ | ἂϱ]χοντα πϱῶτόν τε πόλεω[ς| ο]ἱ ϰατοιϰουντες τὰ ἱεϱὰ Άϰαϱά[ϰα| ἐ]ν τοĩς ἰδίοις ἔϱγοις ||.ον ἀνεθϱέψαντο,| τὸν ἀξιολογῶτατ[ον| ἀγων[οθ]έτ[ην).

165 Syll.3 1066 (l. 11-12 : [...], Θεογάμια : έν Nύση παῖδας ’Iσθμι | [ϰ]ούς πένταθλov, [...]). — Pour une étude plus approfondie de cette inscription, voir M. Dubois et A.M. Hauvette-Besnault, Inscriptions de l’île de Cos, in BCH, 5, 1881, p. 231-236.

166 Infra, p. 122 sq.

167 K. Regling, Überblick über die Münzen von Nysa, in von Diest, Nysa, p. 70-103.

168 Regling, o.e., p. 73-91 : Pluton seul, n° 16, 23-25, 27, 35, 90 ; Coré seule, n° 7,16, 30-32, 35, 39, 59, 67, 76, 82, 92,104,107, 110, 128, 139,156,169, 214 ; Pluton et Coré ensemble, n° 1, 15-15a.

169 Regling, o.e., n° 30-34, 42-43, 46, 54-55, 60, 64, 68, 87, 99,108,119, 122, 155. Voir aussi Imhoof-Blumer, Kleinasiat. Münzen, p. 178, n° 3 ; L. Robert, Documents d’Asie Mineure, Athènes-Paris, 1987, p. 22-35.

170 Regling, o.e., n° 61, 63, 66, 81. Cf. Cook, Zeus I, p. 503-504.

171 Regling, o.e., n° 177,185,189-190,195-198, 204.

172 Infra, p. 122 sq.

173 Ibid., n° 38, 40.

174 Ibid., n° 152-154. Cf. Cook, Zeus I, p. 504.

175 BMC Ionia, p. 166 ; Head, HN2, p. 583.

176 Cook, Zeus I, p. 504.

177 W. Drexler, Das Charonion auf Münzen von Magnesia, in Woeh. f. Kl. Philol., 13,1896, p. 390-391.

178 Strab., XII, 8, 17 ; XIV, 1, 11. — Pour le Charônion de Thymbria, qui dépendait de Magnésie du Méandre : infra, p. 131 sq.

179 Chandler, Voyages II, p. 67-68, 76.

180 Ch. Texier, Asie Mineure, Paris, 1862, p. 288.

181 Radet, o.e., p. 227 sq.

182 K. Buresch, Aus Lydien, Leipzig, 1898, p. 188.

183 von Diest, Nysa, p. 16-18, 20, 24-27.

184 H. Pringsheim, Beschreibung der Ruinen im einzelnen, in von Diest, Nysa, p. 57-61.

185 Cf. Robert, Inscriptions Laodicée, p. 361-362.

186 L’attribution du temple à l’ordre dorique repose sur les colonnes mises au jour in situ, mais aussi sur la découverte, dans les environs, de deux blocs appartenant à une frise dorique. Cf. infra, p. 121.

187 Le nom turc du ruisseau signifie « eau jaune », en référence à la couleur jaune que lui donne le soufre.

188 Cf. von Diest, Nysa, p. 26.

189 Ibid, p. 20.

190 Pour les vestiges à proximité du Sarisu : ibid., p. 26-27.

191 Strab., XIV, 1, 44.

192 Chandler, Voyages I, p. 94-98.

193 Cf. von Diest, Nysa, p. 58.

194 Pour les monnaies illustrant la fête taurique : supra, p. 117.

195 Pour le Charônion de Thymbria : infra, p. 131 sq.

196 Cf. von Diest, Nysa, p. 17.

197 Laumonier, Carie, p. 112-113, 485-486, 508.

198 Les fêtes tauriques célébrées à Acharaca constituent toutefois un cas particulier par leur destinataire, en l’occurrence Pluton. Si le taureau intervient fréquemment dans les festivals et les sacrifices de la Grèce ancienne, il n’est jamais consacré au dieu du monde souterrain, avec lequel il ne semble pas posséder de relations privilégiées. Sur la place du taureau, symbole de force et de fécondité, dans la religion grecque ancienne, notamment dans les cultes de Poséidon, de Dionysos et de Zeus, voir RE, s.v. Stier (Orth, 1929), col. 2512-2515 ; L. Bodson, TEPA ZQIA. Contribution à l’étude de la place de l’animal dans la religion grecque ancienne, Bruxelles, 1978, p. 144-151.

199 Pour l’inscription de Cos : supra, p. 116.

200 Pour les monnaies avec la mention des ‘Théogamia : supra, p. 117.

201 Infra, p. 194 sq.

202 Formé sur θεός, « dieu » et γαμέω, « épouser », le terme GsoyajJi’o !, « mariage des dieux », a parfois été utilisé au neutre pluriel (θεογάμια) pour dénommer des fêtes locales ; outre Nysa, des Théogamia ont été célébrées en Sicile et à Athènes. Cf. LSJ, s.v. θεογάμία θεογάμια, p. 789 ; Chantraine, DELG, s.v. γαμέω, p. 209 et s.v. θεός, p. 429-430. Voir A. Avagianou, Sacred Marriage in the Rituals of Greek Religion, Berne et al., 1991, en part. p. 25-26, 114, 137.

203 Cf. von Dιest, Nysa, p. 16-17 ; Robert, Inscriptions Laodicée, p. 297 ; Rigsby, o.e., p. 399.

204 Strab., XIV, 1, 45 (trad. angl. H. L. Jones, 1950, retravaillée sur le grec par l’auteur).

205 Bouché-Leclercq II, p. 374.

206 Cf. LSJ, s.v. γειμών, p. 1035 ; Chantraine, DELG, s.v. λειμών, p. 627-628.

207 Motte, o.c., p. 239.

208 Ibid., p. 233-244.

209 Ibid., p. 114-121.

210 Hymne homérique à Déméter, 5-18 et 417-430.

211 Cf. von Diest, Nysa, p. 28-30 ; Robert, Hellenica, I, p. 146-147.

212 Les sources chaudes de Hiérapolis sont mentionnées par Strabon (XIII, 4, 14) ainsi que par Vitruve (VIII, 3, 10).

213 Dans l’Antiquité, les eaux de Hiérapolis étaient également utilisées pour la teinture des tissus ; elles ont ainsi favorisé le développement de l’industrie textile à l’époque romaine. Cf. Strab., XIII, 4, 14.

214 Cf. C. Humann et al., Altertümer von Hiérapolis, Berlin, 1898, p. 39.

215 Imhoof-Blumer, Kleinasiat. Münzen, p. 236-237, n° 8-10 ; BMC Phrygia, p. 230 (n° 16-17), 235 (n° 50-51), 236 (n° 57), 242 (n° 86), 254 (n° 153-154) ; Head, H№, p. 676.

216 Sur le Charônion de Hiérapolis, consulter Bouché-Leclercq II, p. 374-375 ; Bean, Meander, p. 236-238, 240-241 ; L. Robert, Documents d’Asie Mineure, Athènes-Paris, 1987, p. 8788 ; J. Elsner, Sites antiques du sud-ouest de lAnatolie, 2e éd., Bodrum, 1991, p. 94-95 ; A. Krug, Heilkunst und Heilkult. Medizin in der Antike, 2e éd., Munich, 1993, p. 186 ; L.J. Kreitzer, The Plutonium of Hierapolis and the Descent of Christ into the « Lowermost Parts of the Earth » (Ephesians 4, 9), in Biblica, 79/3, 1998, p. 381-393 ; Curnow, Oracles, p. 137-138.

217 Strab., XIII, 4, 14 (trad. angl. H.L. Jones, 1950, retravaillée sur le grec par l’auteur).

218 Strab., XII, 8, 17.

219 Les vapeurs toxiques émises par le Charônion de Hiérapolis sont également signalées par Pline (HN, II, 208), Apulée (De mundo, XVII), Dion Cassius (LxVIII, 27) et Ammien Marcellin (XXIII, 18-19). — Des dégagements de gaz sont toujours observés sur le site aujourd’hui : infra, p. 130.

220 Cf. également Pline, HN, II, 208.

221 Sur la déesse Cybèle, voir H. Graillot, Le culte de Cybèle, Mère des Dieux, à Rome et dans l’Empire romain, Paris, 1912 ; LIMC, s.v. Kybele (E. Simon, 1997), p. 744-766 ; Ph. Borgeaud et al., La mythologie du matriarcat, Genève, 1999 ; L.E. Roller, In search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1999.

222 Roller, o.c., p. 25-115.

223 Damascius, ap. Photius, BibL, 242, 344b.

224 La grotte de Hiérapolis est encore citée au vie s. ap. J.-C., par Lydus (De ostentis, 53).

225 Un endroit caractérisé par de tels phénomènes naturels devait apparaître comme marqué d’une empreinte divine particulière. Cf. Ramsay, Phrygia I, p. 85-88 ; H.W. Parke, The Oracles of Apollo in Asia Minor, Londres, 1985, p. 183.

226 Le site de Hiérapolis a été fouillé dès la fin du xixe s. par une équipe allemande, qui avait mis au jour les principaux vestiges romains, mur d’enceinte, thermes, nymphaion, théâtre et nécropoles. Les résultats de ces campagnes ont été publiés par C. Humann et al., Atertumer von Hierapolis, Berlin, 1898. — Les fouilles ont repris à Hiérapolis en 1957 à l’initiative d’une mission italienne dont le travail sur le site se poursuit. Un vaste programme de recherche et de restauration a été mis en place ; le théâtre notamment a été soigneusement fouillé et partiellement restauré. Les rapports préliminaires des campagnes italiennes à Hiérapolis ont été édités, au fil des fouilles, dans ASAA ; quant à la publication définitive, elle compte actuellement quatre volumes publiés à Rome, dans la série Hierapolis. Scavi e ricerche : T. Ritti, Fonti letterarie ed epigrafiche, 1985 ; F. d’Andria et T. Ritti, Le sculture del teatro, I rilievi con i cicli di Apollo e Artemide, 1985 ; G. Bejor, Le statue, 1991 ; D. de Bernardi Ferrerò (éd.), Saggi in onore di Paolo Verdone, 2002.

227 Sur la fouille du Charônion, voir G. Carettoni, Scavo del tempio di Apollo a Hierapolis (Rapportopreliminare), in ASAA, 41-42, 1963-1964, p. 413-417.

228 Cf. P. Verzone, Le campagne 1962-1964 a Hierapolis di Frigia, m ASAA, 41-42, 1963-1964, p. 384-385, 388-389 ; Carettoni, o.c, p. 411-433.

229 Pour l’oracle d’Apollon à Hiérapolis : Parke, o.c., p. 181-183 ; G. Pugliese Carratelli, XPHΣMOI di Apollo Kareios e Apollo Klarios a Hiérapolis in Frigia, in ASAA, 41-42, 1963-1964, p. 352-370 ; T. Ritti, Oracoli alfabetici a Hiérapolis di Frigia, in MGR, 14, 1989, p. 245-286. - Sur le culte d’Apollon Careios, voir A. Ceylan et T. Ritti, A new Dedication to Apollo Kareios, in EA, 28, 1997, p. 57-67.

230 L. Weber, Apollon Pythoktonos imphrygischen Hierapolis, in Philologus, 69, 1910, p. 184-190.

231 Bouché-Leclercq II, p. 375.

232 Strab., XII, 8, 17 (trad. Fr. Lasserre, 1981, retravaillée sur le grec par l’auteur).

233 Strab., XIV, 1,11 (trad. angl. H.L. Jones, 1950, retravaillée sur le grec par l’auteur).

234 Cf. RE, s.v. Charonion (Burchner, 1899), col. 2184 ; Bouché-Leclercq II, p. 374.

235 Le rapprochement des deux extraits de Strabon avait déjà été proposé dans RE, s.v. Thymbria (Ziegler, 1936), col. 698. Cette hypothèse est reprise par Laumonier, Carie, p. 506, 536-537, 543, et Curnow, Oracles, p. 152.

236 Laumonier, Carie, p. 543.

237 Cf. LSJ, s.v ἄοϱνος, p. 173 ; Chantraine, DELG, s.v. ὄϱνις, p. 822-823.

238 Cf. Ogden, o.c, p. 26-27.

239 Pour la monnaie de Magnésie et les deux interprétations proposées : supra, p. 117.

240 Cf. Laumonier, Carie, p. 506. — Pour le changement de nom de la cité de Nysa : supra, p. 115.

241 Cf. Laumonier, Carie, p. 506 (n. 9) ; L. Zgusta, Kleinasiatische Ortsnamen, Heidelberg, 1984, p. 639-640 (§ 1383) ; Chantraine, DELG, s.v. 66[i|3eo(, p. 445.

242 Sur les termes grecs et latins qui désignent le médecin et les autres spécialistes de la santé, voir van Brock, Vocabulaire médical, p. 9-41, 251-253 ; André, Médecin Rome, p. 18-19 ; Chantraine, DELG, s.v. io :o[ioa, p. 453 ; L. Callebat, Les noms du médecin, in L. Callebat (éd.), Histoire du médecin, Paris, 1999, p. 9-12 ; Samama, Médecins, p. 7-16.

243 Sur la question des langues utilisées en Asie Mineure, en particulier la place centrale du grec, voir M. Sartre, L’Asie Mineure et l’Anatolie d’Alexandre à Dioclétien, Paris, 1995, p. 212, 309, 316-318 ; Id., L’Anatolie hellénistique de l’Egée au Caucase, 2e éd., Paris, 2004, p. 7-10, 80-83, 193-195.

244 Sans recourir explicitement au qualificatif professionnel ἰατϱός, l’activité médicale de deux praticiens cariens [53, 72] est exprimée par une périphrase qui évoque leur maîtrise de la ἰατϱιϰὴ (τέχνη), c’est-à-dire de l’art médical ; c’est alors un autre dérivé du verbe ὶάομαι qui est utilisé.

245 Soit un total de trente-huit mentions, et non trente-sept, car un médecin d’Halicarnasse [34] est à la fois qualifié de ἰατϱός et de ἰητὴϱ dans son épitaphe.

246 Pour la signification des termes ἰατϱός, ἰατὴϱ et ἰάτωϱ : E. Benveniste, Noms d’agent et noms d’action en indo-européen, Paris, 1948, p. 33, 37, 42, 46, 62 ; van Brock, Vocabulaire médical, p. 9-41.

247 Infra, p. 139 sq.

248 Robert, Hellenica, XIII, p. 167-170. Sur les métiers de masseur (ἀλείπτης) et de masseur-médecin (ἰατϱαλείπτης), voir aussi André, Médecin Rome, p. 69-71 ; Samama, Médecins, p. 10-13.

249 Construit sur le verbe άλεὶφω, « graisser, oindre, d’où préparer à la lutte », l’ἀλεὶπτης désigne étymologiquement « celui qui frottait d’huile » ; les aleiptai étaient donc les masseurs qui enduisaient d’huile les athlètes au gymnase, mais qui procédaient aussi aux massages.

250 RE, s.v. Κήϱωμα, Juthner, 1921), col. 326-328 ; LSJ, s.v. ϰήϱωμα, p. 949.

251 Pour l’utilisation médicale du terme ϰήϱωμα : Ps.-Hipp., Acut. (spur.), XV, 1 (ed. R. Joly, Hippocrate, VI 2, CUF, 1972, 75 = II, 424-425 L.) ; Pline, HN, XXIX, 26 ; Martial, Ep., IV, 4, 10.

252 Sur les femmes-médecins, en particulier leurs appellations professionnelles : van Brock, Vocabulaire médical, p. 66-67 ; L. Robert, Index commenté des noms de personnes, in N. Firatli, Les stèles funéraires de Byzance gréco-romaine, Paris, 1964, p. 175-178 ; Samama, Médecins, p. 7-10, 15-16.

253 L’encyclopédiste latin (Celse, De med., III, 21, 3 [ed. F. Marx, CML I, 1915, 131]) mentionne un medicus qui peut très vraisemblablement être identifié au dénommé Aristogène [26], actif à la cour de Macédoine sous Antigone Gonatas, après avoir été l’élève du Cnidien Chrysippe le Jeune [22]. De fait, Celse rapporte un épisode vécu à la cour d’Antigone : il met en scène un praticien renommé, disciple de Chrysippe, qui, en tant que médecin du souverain, est consulté à propos d’un ami du monarque atteint d’hydropisie. Bien que le nom du médecin ne soit pas indiqué, il s’agit très probablement d’Aristogène, étant donné les nombreux points communs entre les deux personnages. Cf. M. Wellmann, A. Cornelius Celsus. Line Quellenuntersuchung, in Philologische Untersuchungen, 23, 1913, p. 98-99, n. 1 ; A. Momigliano, Quinto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, II, Rome, 1975, p. 886.

254 S’il s’appelait, à la naissance, Ménécratès de Tralles, fils de Dèmètrios, il a, par la suite, porté un nom latin, celui de L. Manneius, ou plutôt si l’on reprend la dénomination complète de l’inscription, « L Manneius Q. » ; abréviation de Quinti, ce dernier Q., après lequel est sous-entendu f(ilius) ou l(ibertus) (cf. CIL I2 1684, p. 647, n. 1 ; IGRR I 473, p. 156, n. 1-2 ; ILLRP, p. 194, n° 799, n. 1), indique le nom du père ou du maître de ce médecin. Il s’agissait donc d’un citoyen tralliote, de langue grecque, médecin de son état, qui, à un moment donné de son existence, est parti pour le sud de l’Italie. Deux raisons ont été invoquées pour expliquer son départ pour l’Italie et son changement de nom : ils auraient fait suite à une adoption ou à un affranchissement, soit que ce praticien ait été adopté par un personnage romain de haut rang qu’il aurait suivi en Italie, soit qu’il ait été l’esclave d’un citoyen romain qui l’aurait affranchi, peut-être en remerciement de l’assistance médicale fournie. Cf. V. Bracco (éd.), Inscriptiones Italiae, vol. III- regio III, fasc. I, Rome, 1974, p. 68, n° 108 ; H. Solin, Zu lukanischen Inschriften, in Commentationes Humanarum Litterarum, 69, 1981, p. 35-36.

255 Cf. LSJ, s.v. φυσικός, ή, όν, p. 1964 ; Chantraine, DELG, s.v. φύομαι, p. 1234.

256 Un emploi similaire du terme tpuaixôç est attesté dans un ouvrage de la Collection hippocrati-que, dont l’auteur recommande au médecin d’essayer de toujours « être un médecin conforme à la nature ». Cf. Ps.-Hipp., Mul., III, § 230 (VIII, 442-445 L. : ΠειϱωÞ δέ φυσικός eïvoa).

257 Longtemps appelé erronément Asclépiade de Pruse, ce médecin était en réalité originaire de Cios, en Bithynie ; sans doute arrivé à Rome vers 120 av. J.-C., il s’y forgea une grande réputation et participa activement à la pénétration de la médecine grecque en Italie, à la fin du iie s. et au début du ier s. av. J.-C. Il était le défenseur d’une théorie corpusculaire du corps très novatrice, d’après laquelle les maladies sont le résultat d’une interruption du flux de corpuscules dans les canaux. Cf. E. Rawson, The Life and Death of Asclepiades of Bithynia, in CQ 32, 1982, p. 358-370 ; D. Gourevitch, Asclépiade de Bithynie dans Pline : problèmes de chronologie, inJ. Pigeaud et J. Oroz (éds), Pline l’Ancien, témoin de son temps (Nantes, 22-26 octobre 1985), Salamanque-Nantes, 1987, p. 67-81 ;J.T. Vallance, The Lost Theory of Asclepiades of Bithynia, Oxford, 1990 ; J. Pigeaud, Les fondements du méthodisme, in Mudry-Pigeaud, Ecoles médicales, p. 42-47 ; J. Vallance, The Medical System of Asclepiades of Bithynia, in ANRW, II, 37.1, 1993, p. 693-727 ; D. Gourevitch, Les voies de la connaissance : la médecine dans le monde romain, in Grmek, Histoire, p. 100-101 ; Neue Pauly, s.v. Asklepiades 6 (V. Nutton, 1997), col. 89-92 ; R. Polito, On the Life of Asclepiades of Bithynia, in JHS, 119, 1999, p. 48-66.

258 D après Pline l’Ancien (HN, XXIII, 32), Asclépiade de Bithynie avait même « composé sur l’administration du vin un volume qui lui valut son surnom ». Le surnom en question n’est autre que celui d’οίνοδότης, également attesté dans l’Anonyme de Londres, dans la seconde moitié du ier s. ap.J.-C. (P.Lit.Lond. 165 = MP3 2339, col. XXIV, 27-35 : ό Άσϰληπιάδης. ό οίνδώτης). L’ouvrage d’Asclépiade sur la prescription thérapeutique du vin est aussi mentionné par Sextus Empiricus (Adv. log, VII, De veritate 1, § 91 [A. Fabricius, 1841, p. 292-293]) et Célius Aurélien (Morb. acut., II, 29, § 158 [edd. G. Bendz - I. Pape, CML VI 1, 1, 1990, 238-239]). Enfin, le recours au vin comme remède chez Asclépiade de Bithynie est à nouveau évoqué chez Pline, HN, VII, 124 ; XXVI, 13-14.

259 Dès la fin du xixe s., une première monographie a été consacrée au problème des archiatroi antiques : R. Briau, Uarchiatrie romaine, Paris, 1877. Mais l’étude qui constitue aujourd’hui la référence dans ce domaine est celle de V. Nutton ; outre un essai de compréhension du statut des archiatroi selon les différentes régions, il propose une liste des archiatroi cités par les inscriptions, papyrus et monnaies ; cf. Nutton, Archiatri, p. 191-228. L’inventaire de Nutton doit bien sûr être mis à jour au moyen des publications postérieures ; il faut cependant noter que peu dd archiatroi nouveaux ont été révélés par les découvertes récentes (infra, p. 143, n. 278). Une dernière contribution offrant un aperçu général de la problématique des archiatroi doit être signalée, celle de Fr. Kudlien, Die Stellung des Arêtes in der römischen Gesellschaft, in AAWM, 1979, p. 73-81. Enfin, il convient de consulter des enquêtes relatives à des questions plus pointues, limitées notamment aux archiatroi de l’une ou l’autre région. Pour l’Égypte gréco-romaine par exemple, voir M.H. Marganne, La médecine dans l’Égypte romaine : les sources et les méthodes, in ANRW, II, 37.3, 1996, p. 2728.

260 Pour les plus anciennes mentions du terme grec archiatros dans la documentation épigra-phique : infra, p. 140 sq.

261 Chantraine, DELG, s.v. ἄϱχω, p. 121.

262 Saint Jérôme, Hom. Luc, 13.

263 Pour les archiatroi en tant que médecins de cour, au service d’un roi dans les monarchies hellénistiques ou d’un empereur sous la domination romaine : Nutton, Archiatri, p. 193-198 ; André, Médecin Rome, p. 107 ; Samama, Médecins, p. 42-43 ; Massar, Soigner, p. 119-121.

264 Cf. A. Mastrocinque, Les médecins des Séleucides, in Ancient Medicine I, p. 147, 149 ; MaraSco, Médecins cour, p. 446-447 ; I. Savalli-Lestrade, Les philoi royaux dans l’Asie hellénistique, Genève, 1998, p. 83-84, n° 84 ; Massar, Soigner, p. 62-63, 119-120, 152.

265 Th. Homolle, Dédicaces déliennes, in BCH, 4, 1880, p. 217-219, n° 10 ; F. Durrbach, Choix d’inscriptions de Délos, Paris, 1921, p. 178-179, n° 110 ; ID 1547 ; Nutton, Archiatri, p. 193, 224 (n°73) ; Samama, Médecins, n° 112 (Κϱάτεϱον Κϱατέϱου Ἀντιοχέα τòν τϱοφέα| Ἀντιόχου Φιλοπάτοϱος του εγ βασιλέως | Μεγάλου Ἀντιόχου ϰαὶ βασιλίσσης Κλεοπάτϱας, | γεγονότα δέ ϰαὶ τῶν πϱῶτων φίλων βασιλέως Ἀντι || όχου ϰαὶ άϱχὶατϱον ϰαὶ επὶ του ϰοιτῶνος της | βασιλὶσσης, Σωσὶστϱατος Σωσιστϱάτου | Σάμιος, τῶν πϱῶτων φὶλων, άϱετῆς ἔνεϰα ϰαὶ | εὖνοὶας ϰαὶ φιλοστοϱγίας τῆς εἰς ἑαυτόν, | Ἀπόλλωνι, vac. Ἀϱτέμιδι vac. Λητοῖ.). — La découverte à Julia Gordos, en Lydie, d’une inscription datée de 216-213 ou 197-196 av. J.-C., mentionnant un médecin dénommé Apollophanès de Séleucie de Piérie, a laissé penser que le titre d’archiatros était déjà utilisé dans le royaume séleucide sous le règne d’Antiochos III, soit dès la fin du iiie s. av. J.-C. Cf. P. Herrmann, Zur Geschichte der Stadt Iulia Gordos in Lydien, in AAWW, 107, 1970, p. 94-97, n° 1 ; Bull. ép. 1971, 600 ; Nutton, Archiatri, p. 193-194, 222 (n° 54). Mais le titre d’archiatros porté par Apollophanès intervient dans une zone martelée du texte ; or l’éditeur est revenu sur sa première restitution après avoir revu la pierre, ce qui l’a conduit à affirmer qu’Apollophanès est seulement qualifié d’iatros, et non d’archiatros. Cf. P. Herrmann, Ehrendekret von Iulia Gordos, in AAWW, 111, 1974, p. 439 (n. 2) ; Bull. ép. 1976, 620 ; Samama, Médecins, n° 233 ; Massar, Soigner, p. 57, 59-60, 111, 113-114, 117, 119, 152-153, 226 (Διὶ Ποϱοττηνῶι| ὑπὲϱ [[ca5/6]] ἰατϱοῦ| [[3]] βασιλέως| Ἀπολλοφάνου του Ἀπολλοφάνου || Σελευϰέως της άπό Πιεϱὶας | Ἀϱϰεσὶλαος Ἀϱϰεσιλάου | ὴγεμῶν χαϱιστήϱια).

266 Les diverses charges exercées à la cour par Cratéros d’Antioche sont énumérées par l’inscription délienne. Son rôle de précepteur auprès du jeune Antiochos est également évoqué dans un fragment du philosophe Porphyre de Tyr (seconde moitié du iiie s. ap. J.-C.), conservé dans la Chronique d’Eusèbe de Césarée (ca 265-340) ; cf. FGrHist, II B, 260, F32, 20. — Sur les titres de chambellan (ὁ ἐπὶ του ϰοιτῶνος), de précepteur (τϱοφεύς) ainsi que sur les amis du premier rang (πϱῶτοι φίλοι) du roi dans les monarchies hellénistiques, en particulier dans le royaume séleucide, voir Durrbach, o.c., p. 179 ; E. Bikerman, Institutions des Séleucides, Paris, 1938, p. 36, 40-50 ; E.R. Bevan, The House of Seleucus, II, Londres, 1966, p. 280-283 ; A. Momigliano, Quinto contributo alla storia degli studi classici e delmondo antico, I, Rome, 1975, p. 629-634 ; Savalli-Lestrade, o.c.,passim ; Samama, Médecins, p. 209, n. 26.

267 S. Reinach, Fouilles de Délos, L’Inopus et le sanctuaire des Cabires, in BCH, 7, 1883, p. 358-361, n°10 ; Durrbach, o.c., p. 219, n° 136 c ; ID 1573 ; Nutton, Archiatri, p. 195, 224 (n°74) ; Samama, Médecins, n° 113 ([Ό ὶεϱε]ὺς Ἡλιάναξ Ἀσϰληπιοδώϱου Ἀθηναῖ[ος] | Παπίαν Μηνοφίλου Ἀμισηνόν, | τῶν πϱώτων φίλων βασιλέως | Μιθϱαδάτου Εὐπάτοϱος || ϰαί άϱχιίατϱον, τεταγμένον δὲ | ϰαὶ επὶ τῶν ἀναϰϱὶσεων · | θεοῖς). — Sur Papias d’Amisos, totalement inconnu en dehors de la dédicace mise au jour à Délos, voir Marasco, Médecins cour, p. 456 ; Savalli-Lestrade, o.c., p. 185, n° 13 ; Massar, Soigner, p. 120-121, 152-153, 229.

268 Le titre d’επὶ τῶν ἀναϰϱίσεων désignait probablement une fonction judiciaire ; mais le rôle exact dévolu à ce « chargé des enquêtes » (ἀνάϰϱισις, « examen, enquête ») demeure incertain. Cf. ID 1573 ; Samama, Médecins, p. 210 (n. 28, 30).

269 Même après C. Stert. Xénophon, qualifié d’archiatros dans certaines inscriptions seulement, les médecins en poste à la cour romaine ne portent pas systématiquement le nom d’archiatros. Dans les siècles ultérieurs, l’appellation d’archiatros coexiste d’ailleurs avec les titres de ἰατϱòς Καίσαϱος ou de ἰατϱός Σεβαστοῦ. Cf. Nutton, Archiatri, p. 195-198 ; André, Médecin Rome, p. 105-107 ; Samama, Médecins, p. 42-43, 67.

270 Voir, par exemple, Origène, In Jeremiam, XVIII, 5, qui s’exclame à propos de la venue du Christ : » [...], il [Dieu] a fait preuve de longanimité en leur envoyant toujours des gens pour les guérir, jusqu’ à ce que vienne le Médecin-chef [ἀϱχίατϱος], le Prophète qui surpasse les prophètes, le Médecin qui surpasse les médecins » (trad. P. Husson et P.Nautin, 1977). Cf. Nutton, Archiatri, p. 196-197 (n. 40), 218 (n° 4) ; Horsley, Documents Christianity 2, p. 17-18.

271 Cf. Nutton, Archiatri, p. 210-212.

272 Érotien, Expositio vocum Hippocratis, Praef., 1 ; Gal., Antid., I, 1 (XIV, 2 K.) ; Ps.-Gal., De ther. ad Pis., 6-7 (XIV, 233 K.).

273 Pour les archiatroi, médecins civiques : Nutton, Archiatri, p. 198-207 ; André, Médecin Rome, p. 112-115, 118 ; Samama, Médecins, p. 43-44.

274 Cf. Nutton, Archiatri, p. 220 (n° 28, 32), 221 (n° 37), 222 (n° 48), 224 (n° 75, 81).

275 Pour les autres fonctions remplies par des archiatroi : André, Médecin Rome, p. 109-110 ; Samama, Médecins, p. 44-45.

276 Pour un archiatros micrasiatique, en charge « de l’association générale des athlètes » : infra, p. 144.

277 Le Code théodosien (XIII, 3, 8) atteste l’existence, en 370 ap.J.-C., d’un archiater Virgines Vestales. Cf. André, Médecin Rome, p. 110.

278 Pour la liste des archiatroi connus à ce jour, dans les inscriptions, consulter Nutton, Archiatri, p. 218-226. Depuis la publication de cet article en 1977, onze archiatroi nouveaux ont été révélés par des sources épigraphiques : Gaius Proculeius Themison à Alexandrie (Samama, Médecins, n° 394) ; Iôannis à Luzit, en Palestine (Samama, Médecins, n° 386) ; Marinus à Diocésarée, en Palestine (Samama, Médecins, n° 390) ; Flavius Quintus à Mactar, en Afrique (AE 1978, 873) ; Agathopous à Aizanoi, en Phrygie (Samama, Médecins, n° 293) ; Calliphanès Diogène à Céramos, en Carie [47] ; Urbicus à Capoue (AE 1989, 165) ; Marcius Hermogénès, médecin de cour à Rome (Samama, Médecins, n° 475) ; un arc(h)iater au nom incertain, peut-être Martirius, à Rome (AE 2000, 235) ; L. Luscus Eucarpus à Cotor, en Dalmatie (Samama, Médecins, n° 79) ; et peut-être un certain Decimus Camerius Asiaticus à Éphèse, en Ionie (I. Ephesos IV 1037 ; H. Roozenbeek, Another archiatros from Ephesos ?, in EA, 21, 1993, p. 103-105).

279 Déjà évoqué, le premier n’ est autre que Papias d’Amisos, actif à l’époque hellénistique, à la cour du Pont, sous Mithridate VI Eupator (supra, p. 140 sq.). Ses trois confrères se sont mis en évidence sous le Haut-Empire : originaires d’Héraclée de la Salbacè en Carie, T. Stat. Criton [38] et Stat. Attalos [41], étaient respectivement au service de Trajan ainsi que de Lucius Verus et Marc Aurèle, tandis que L. Gellios Maximos, né à Sagalassos en Pisidie, occupa le poste de médecin impérial sous Caracalla (cf. PIR2, G, 130-131 ; V. Nutton, L. Gellius Maximus, Physician and Procurator, in CQ, 21, 1971, p. 262-272 ; Nutton, Archiatri, p. 220, n° 27 ; H. Devijver, Local Elite, Equestrians and Senators : a Social History of Roman Sagalassos, in AncSoc, 27, 1996, p. 140-146 ; Marasco, Medici corte impero romano, p. 253, n° 26 ; Samama, Médecins, n° 331-332, 337-337 bis).

280 Une épitaphe découverte à Thyatire en Lydie commémore, au iie s. ou au iiie s. ap.J.-C., le souvenir de l’archiatros Hèleis, présenté comme ἀϱχιατϱòς τοῦ σύμπαντος ξυστοῦ, c’est-à-dire comme le médecin « de l’association générale des athlètes » à Rome. Cf. Robert, Hellenica, IX, p. 25-27 ; Samama, Médecins, n° 229.

281 Pour les concours médicaux d’Éphèse : P. Wolters, Ἀϱχὶατϱòς το δ’, in JOAI, 9, 1906, p. 295-297 ; V. Nutton, Museums andMedical Schools in Classical Antiquity, in History of Education, 4, 1975, p. 6-7 ; ID., The Medical Meeting Place, in Ancient Medicine I, p. 7-8.

282 D’après ces dénominations, V. Nutton a néanmoins proposé une interprétation du contenu des différentes épreuves. Les deux dernières catégories se rapportaient probablement à la chirurgie ; lors des cheirourgia, les participants devaient démontrer leur habileté chirurgicale, tandis que les organa visaient à la mise au point de nouveaux instruments chirurgicaux. Les syntagmata devaient concerner « la découverte et la composition de nouveaux produits pharmaceutiques ». Quant aux problemata, ils devaient toucher à des problèmes de diagnostic et de traitement, face auxquels les médecins devaient prouver leurs compétences. Cf. Nutton, o.c., p. 6.

283 Cf. J. Keil, Ärzteinschriften aus Ephesos, in JÖAI, 8, 1905, p. 128-138 ; Nutton, Archiatri, p. 222, n° 51 ; I. Ephesos IV 1161-1165, 1167 ; Samama, Médecins, n° 211-215.

284 R. Pohl, De graecorum medicis publicis, Berlin, 1905, p. 23-44, 45 ; A.G. Woodhead, The State Health Service in ancient Greece, in CHistJ, 10, 1952, p. 235-253.

285 Below, Arzt Recht, p. 34-38 ; Cohn-Haft, Public Physicians, p. 69-72.

286 Nutton, Archiatri, p. 198-206.

287 Ibid., p. 215.

288 Pour l’édit de Vespasien qui expose divers privilèges accordés aux grammairiens et aux rhéteurs ainsi qu’ aux médecins et aux masseurs-médecins : R. Herzog, Urkunden zyr Hochschulpolitik der romischen Kaiser, in SbBerlin, 1935, p. 967-1019 ; Below, Arzt Recht, p. 23-34 ; Samama, Médecins, n° 189 (l. 1-5 : Ἀπόλλωνος] | [δὲ ϰαὶ Ἀσϰληπιοῦ τò τῶν ἰατ]ϱῶν ϰαὶ ἰατϱαλιπτῶν, εἴ|[πεϱ ἄϱα τοις Άσϰληπιάδ]αις μόνοις ἡ τῶν σωμάτων ἐ|[πιμέλεια ἀπονενέμ]ηται, τοῦ τούτους ἱεϱοὺς ϰαὶ ἰσοθέ | [ους πϱοσαγοϱευθ]ῆναι, ϰελεύω μήτε ἐπισταθμεύεσθαι || [αυτοὺς μήτε εἰσ]φοϱὰς ἀπαιτεῖσθαι ἀν μηδενὶ τϱόπωι). — D’après l’Histoire romaine de Dion Cassius, Auguste aurait déjà accordé aux médecins l’exemption de taxes, après que son médecin Antonius Musa l’eut guéri d’un mal qui semblait incurable, cf. Dion Cass., LIII, 30.

289 Digeste, XXVII, 1, 6, 8 ; L, 4, 18, 30.

290 Digeste, XXVII, 1, 6, 2-4 ; Below, Arzt Recht, p. 34-40.

291 La province d’Asie était organisée, au iie s. ap. J.-C., en quatorze conventus ou subdivisions administratives dans lesquelles se tenaient les assemblées judiciaires, elles-mêmes nommées conventus et présidées par le gouverneur provincial ou un de ses légats. Pour le conventus en tant qu’ assemblée judiciaire provinciale et le fonctionnement du système romain d’administration de la justice par conventus, en particulier dans la province d’Asie : Robert, Hellenica, VII, p. 222-238 ; G.P. Burton, Proconsuls, assizes and the administration of justice under the Empire, in JRS, 65, 1975, p. 92-106.

292 Below, Arzt Recht, p. 22-40.

293 Pour ce médecin de Trézène en Argolide : IG IV 782 ; Nutton, Archiatri, p. 202, 224 (n° 75) ; Samama, Médecins, n° 33 (Ἀγα[θῆι] Τύχηι.| Ἀγασιϰλείδας Ἀγασιϰλεὶδα| ὁ ἀϱχιατϱòς τῆς πόλεως| ἀγοϱανομῶν τò [ξ]θ’ ἔτος|| τόν θεòν τη πόλει | Ψ(ηφίσματι) Β(ουλῆς)).

294 Sur l’ensemble des mentions d’archiatroi recensées, seuls quelques cas isolés se situent plus tôt dans le iie s. de notre ère ; mais il s’agit toujours de praticiens dont le statut de médecin civique est incertain et/ou la datation approximative. Cf. Nutton, Archiatri, p. 202-204, 218 (n° 3), 219 (n°23), 221 (n° 41-43), 222 (n° 47), 223 (n° 59), 224 (n° 69-70), 225 (n° 84, 91) ; Samama, Médecins, p. 333 (n. 61), n° 293 et 394.

295 Nutton, Archiatri, p. 206.

296 Ibid., p. 201-202.

297 Modestinus Herennius, De excusationibus, II, ap. Digeste, XXVII, 1, 6, 2.

298 G.E. Bean et R.M. Harrison, Choma in Lycia, in JRS, 57, 1967, p. 41, n° 1 ; Bull. ép. 1968, 514 ; Samama, Médecins, n° 288 ([Χω]μα[τ]ειτῶν ἡ βουλὴ ϰαὶ ὁ [δῆμος] | ἐτείμησεν| [----]ν Καλέστϱιον .ϱοτ[— ca 6] | [νεαν]ὶαν ϰαλόν ϰ[ἀ]γαθòν [γεγενη ?] ||[μ]ένον ἰατϱόν ϰϱιθέ[ντα πάντων ?] | ἀλιτούϱγητον).

299 I. Ephesos III 946 ; Samama, Médecins, n° 209 (l. 4 : [Βϱέτ ( ?)]εννος βουλευτὴς ὶατϱός άλειτοὖϱγητος).

300 Supra, p. 142 sq.

301 Cf. Neue Pauly, s.v. Stephanephorie (K.W. Welwei, 2001), col. 956 ; A. Bielman, ‘Femmes en public dans le monde hellénistique, Lausanne, 2002, p. 97-99, 322 ; A. Fouchard, Les systèmes politiques grecs, Paris, 2003, p. 81-82.

302 C’ est à Athènes que la fonction de prytane est la mieux documentée : à partir de la réforme de Clisthène, chacune des dix tribus exerce la prytanie à tour de rôle ; les cinquante bouleutes de chaque tribu président ainsi les réunions du conseil et de l’assemblée, mais ils reçoivent aussi les ambassadeurs étrangers. Cf. RE Suppl. XIII, s.v. Prytanis 7 (F. Gschnitzer, 1973), col. 730-816 ; M. Humbert, Institutions politiques et sociales de l’Antiquité, 2e éd., Paris, 1986, p. 69-71, 116-117, 147-148 ; M.H. Hansen, La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène. Structure, principes et idéologie, Paris, 1993, p. 134-136, 162-163, 171-172, 267, 291-292 ; Cl. Mosse, Les institutions grecques, 5e éd., Paris, 1996, p. 51-58 ; Neue Pauly, s.v. Prytanen (K.W. Welwei, 2001), col. 494-495.

303 L’archonte désigne, dans le monde grec, tout magistrat investi d’une άϱχὴ, d’une charge quelle qu’elle soit. L’archontat est particulièrement bien documenté à Athènes, où il correspond, après la disparition de la royauté, à l’exercice des plus hautes fonctions politiques. Des archontes sont certes connus dans de nombreuses autres villes souvent sous influence athénienne, notamment en Grèce centrale, mais leur mission reste obscure. Cf. Humbert, o.c., p. 26-28, 51-53, 69-71, 79-82 ; Hansen, o.c.,passim ; Mosse, o.c., p. 61-63 ; Neue Pauly, s.v. Archontes I (P. Rhodes, 1996), col. 10261028 ; Cl. Leduc, En quoi cela concerne-t-ill’archonte ? (A. P., LVI, 2-5), in Pallas, 56, 2001, p. 15-44.

304 Le terme général d’épimélète, formé sur le verbe επιμελεομαι, « avoir soin de, s’occuper de », caractérise quantité de fonctionnaires grecs en charge de l’une ou l’autre mission déterminée, différant selon les lieux et les époques, ici en lien avec les Mystères d’Hécate.

305 Comme pour toutes les cérémonies de ce type dans l’Antiquité, nous ne connaissons quasiment rien des Mystères d’Hécate, tant en ce qui concerne leur déroulement que leur signification. Cf. Laumonier, Carie, p. 371, 404-405 ; Th. Kraus, Hekate. Studien %u Wesen undBild der Gottin in Kleinasien und Griechenland, Heidelberg, 1960, p. 51.

306 Monnaies de Céramos (Μ. Αὐ. Εὔανδϱος β’ ὁ ἀϱχιατ(ϱòς) ἄϱξ(ας)) : Imhoof-Blumer, Munzkunde, p. 93, n°5 ; L. Robert, Monnaies grecques, Genève-Paris, 1967, p. 57 (n. 7) ; Münsterberg, o.c., p. 115 ; Nutton, Archiatri, p. 220, n° 29 ; I. Keramos 29, p. 40 ; Leschhorn-Franke, Munzen, p. 53. — Monnaies d’Harpasa (Μ. Αὐ. Εὔανδϱος β’ ὁ ἀϱχιατϱòς Ἁϱ(π)ασή(νων)) : Imhoof-Blumer, Griech. Mù’nzçn, p. 671, n° 435 ; Nutton, Archiatri, p. 220, n° 28 ; Leschhorn-Franke, Miinzen, p. 53.

307 Supra, p. 150.

308 Cf. Imhoof-Blumer, Münzkunde, p. 93 ; Head, HN2, p. 614.

309 B.V. Head affirme qu’il existe plusieurs archontes ou ex-archontes qui sont qualifiés d’archiatros sur les monnaies de Céramos ; il se fonde sur Fr. Imhoof-Blumer qui ne cite, pour sa part, qu’un seul exemple, celui d’Euandros. Il semble donc, comme l’a déjà fait remarquer V Nutton, que Head ait mal compris sa source et qu’il n’y ait pas d’autres archiatroi monétaires connus à Céramos. Cf. Imhoof-Blumer, Münzkunde, p. 93, n° 5 ; Head, HN2, p. 614 ; Nutton, Archiatri, p. 226, n° 98.

310 I. Keramos 26 (monnaies avec les noms des magistrats monétaires, Themistoclès et Callis-tratos, respectivement grand-père et grand-oncle de l’archiatros Euandros), 29 (inscription honorifique pour Euandros, père du médecin Euandros). — Dès le milieu du ier s. ap. J.-C., sous Néron, l’on connaît à Céramos un magistrat monétaire du nom d’Euandros, qui était peut-être un lointain ancêtre de l’archiatros homonyme. Cf. Münsterberg, o.e., p. 115 ; A. Burnett, M. Amandry et P. Ripolles, ‘Roman Provincial Coinage, I, Part I, Paris-Londres, 1992, p. 457, n° 2774.

311 Pour l’arbre généalogique de la famille de l’archiatros Euandros : I. Keramos 26, p. 37 ; I. Keramos 29, p. 40.

312 Les légendes monétaires qui les mentionnent les présentent l’un et l’autre en tant que M. Au. Εύανδϱος ß’ ; ils s’appelaient donc tous deux Euandros, comme leurs pères respectifs.

313 Dans sa liste des archiatroi publiée en 1977, V. Nutton avait déjà fait remarquer, sans se prononcer, qu’il était possible que le dénommé M. Aur. Euandros d’Harpasa soit identique à son homonyme de Céramos. Cf. Nutton, Archiatri, p. 220, n° 28.

314 Un seul des archiatroi cariens, pour lesquels aucune fonction civique n’est attestée, est mentionné par un document officiel. Le dénommé Ménippos [50] est cité dans une inscription honorifique laginéenne qui célèbre non ses propres mérites, mais ceux de sa fille, laquelle avait rempli l’office de cleidophore à Lagina. Si ce texte n’attribue aucune charge politique à Xarchiatros Ménippos, du moins ce médecin appartenait-il à une famille impliquée dans l’administration de la cité.

315 Il s’agit de l’archiatros Aur. Artémidore, hiérophante dans la région de l’actuelle Kula (Lydie), mais aussi de ses confrères Asclépiade et Attalos Priscos, bouleutes à Éphèse (Ionie), de même que G. Calp. Collèga Macédôn, à Antioche de Pisidie (Phrygie). De plus, Attalos Priscos avait également été nommé néopoios. Cf. Samama, Médecins, n° 216 (Asclépiade et Attalos Priscos), 238 (Aur. Artémidore), 334 (G. Calp. Collèga Macédôn).

316 TAM II 224 ; N. Lewis, Exemption from Liturgy in Roman Egypt, in Atti dell’XI Congresso Intemazionale di Papirologia (Milano, 2-8 settembre 1965), Milan, 1966, p. 515, n. 2 ; Nutton, Archiatri, p. 219, n° 21 ; Samama, Médecins, n° 284.

317 E. Petersen et F. von Luschan, Reisen in Lykien, Milyas und Kibyratis, I, Vienne, 1889, p. 78, n° 55 ; IGRR III 599 ; TAM II 221 ; Lewis, o.c., p. 514-515 ; Nutton, Archiatri, p. 219, n° 20 ; Marasco, Medici corte impero romano, p. 261, n° 51 ; Samama, Médecins, n° 283.

318 J. Keil et A. von Premerstein, Bericht über eine zweite Reise in Lydien, in DAWW, 54, 1911, p. 39, n° 70 ; IGRR IV 1278 ; W. Peek, Vier Epigramme aus Kleinasien, in EA, 6, 1985, p. 88-89, n° 3 ; R. Merkelbach, Epigramm aus Thyateira, in ZPE, 9, 1972, p. 132 ; Nutton, Archiatri, p. 222, n° 57 ; TAMV2, 961 ; Merkelbach-Stauber I, p. 415, n° 04/05/02 ; Samama, Médecins, n° 230.

319 J. Keil et Fr. Gschnitzer, Neue Inschriften aus Lydien, in AÖAW, 93, 1956, p. 225-226, n° 7 ; H. Malay, Greek and Latin Inscriptions in the Manisa Museum, Vienne, 1994 (ETAM, 19), p. 38, n° 41 ; Nutton, Archiatri, p. 222, n° 53 ; Samama, Médecins, n° 240.

320 CIG 2987 ; LBW161 ; GIBM III, p. 263 ; Nutton, Archiatri, p. 204-205, 222 (n° 47) ; I. Ephesos III 622 ; Samama, Médecins, n° 216.

Table des illustrations

Légende Fig. 4
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Légende Fig. 5
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Légende Fig. 6
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Légende Fig. 7
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Légende Fig. 8
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Légende Fig. 9
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Légende Fig. 10
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Légende Fig. 11
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Légende Fig. 12
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Légende Fig. 13
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Légende Fig. 14
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Légende Fig. 15
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