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Entre Asclépios et Hippocrate

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Cécile Nissen

Introduction

Texte intégral

1. Médecine divine et médecine naturaliste : deux concepts modernes à l’épreuve des réalités antiques

1.1. Objectifs de la recherche et état de la question

  • 1 Le caducée des Grecs et des Romains (χηρύϰειον en grec, caduceus en latin) désigne un bâton entour (...)

1Asclépios... Hippocrate... Deux noms grecs dotés d’une formidable puissance évocatrice... Deux noms synonymes de la renommée acquise par la médecine grecque... Deux noms qui, aujourd’hui encore, résonnent aux oreilles de nos contemporains comme une référence et un hommage à cette médecine grecque, ancêtre de la médecine occidentale actuelle : Asclépios, dont le bâton au serpent, à tort qualifié de caducée1, est encore l’emblème des professions médicales et paramédicales ; Hippocrate, dont le Serment, véritable code déontologique, garant de l’éthique médicale, est toujours prêté par les jeunes médecins à l’entame de leur carrière.

  • 2 J. Longrigg, Greek Medicine. From the Heroic to the Hellenistic Age. A Source Book, New York, 1998 (...)

2Asclépios et Hippocrate... Si les noms de ces deux figures peuvent être spontanément associés en raison de leur secteur d’activité commun, le secteur médical, ils sont plutôt généralement dissociés, et même opposés dans les études modernes relatives à l’histoire de l’Antiquité. La médecine professionnelle, pratiquée par des médecins, prédécesseurs et héritiers d’Hippocrate, est étudiée par des historiens de la médecine, alors que les cultes guérisseurs, dont celui du dieu-médecin par excellence Asclépios, sont principalement examinés dans des ouvrages traitant de l’histoire des religions. Ainsi, la plupart des ouvrages de synthèse présentant une histoire générale de la médecine grecque et romaine consacrent, au mieux, l’un de leurs premiers chapitres à ces conceptions dites religieuses de la maladie2, à ces cultes guérisseurs généralement considérés de manière assez négative. La consultation de tels cultes apparaît comme une forme de superstition populaire primitive, dépourvue de toute efficacité réelle, abusant de la crédulité des malades et bien sûr, inférieure à la pratique des médecins. De fait, cette vision dichotomique de l’activité des cultes guérisseurs et des médecins a inévitablement entraîné une dévalorisation des premiers, qui se traduit à la fois en termes d’infériorité qualitative et d’antériorité chronologique. Le recours au culte d’Asclépios et consorts serait moins efficace sur le plan thérapeutique que les soins des médecins, et constituerait une forme de croyance et de pratique primitive, progressivement supplantée par la médecine professionnelle et condamnée à disparaître. Corollaire immédiat, l’idée d’une opposition, et même d’une rivalité entre cultes guérisseurs et médecins s’est insinuée chez plusieurs chercheurs.

3Cette conception antagoniste des cultes guérisseurs et des médecins, dans les études modernes, est le fruit de deux mécanismes de pensée indépendants qui se sont mutuellement renforcés. D’une part, certains savants se sont laissés influencer par le point de vue moderne de la médecine scientifique triomphante, célébrée comme la seule véritable médecine, capable à terme de soulager tous les maux de l’humanité ; les autres formes de pratiques médicales sont alors reléguées au rang subalterne de « médecines douces, naturelles, alternatives ou parallèles », autant d’appellations qui traduisent le mépris de la médecine officielle à l’égard de ses concurrents, qui se voient retirer toute efficacité réelle et tout crédit par la majorité des médecins contemporains. Imprégnés d’une telle vision, certains chercheurs l’ont projetée plus ou moins consciemment sur les sociétés antiques étudiées, attribuant aux Anciens des opinions profondément anachroniques. Cet ouvrage vise notamment à démontrer l’incompatibilité de telles réflexions avec la mentalité des Anciens, corrigeant ainsi l’image faussée qui a été donnée de la médecine antique.

  • 3 Cf. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens vom Homer bis a (...)
  • 4 Pour la notion d'« école » médicale dans l'Antiquité classique : infra, p. 72 sq.
  • 5 Cf. Jouanna, Hippocrate, p. 221-253, 259-297 ; Id., La naissance de l'art médical occidental, in G (...)

4D’autre part, s’est fait jour, au début du xxe s., dans les recherches sur la Grèce antique, une théorie appelée à un grand succès, celle du passage du muthos au logos. Ce prétendu passage du mythe à la raison, aurait d’abord été observé dans le domaine de la pensée, lors de l’apparition de la philosophie ionienne dès le vie s. av. J.-C., puis aurait touché les autres domaines du savoir, tels l’histoire, la tragédie ou la médecine, au cours du ve s. av. J.-C. Il aurait ainsi conditionné tous les développements ultérieurs de la pensée dans le monde grec3. Celle-ci serait caractérisée par un souci permanent de rationalité : c’est la raison humaine, et non le discours mytho-poétique privilégiant des interprétations surnaturelles, qui doit expliquer l’ensemble des phénomènes et déterminer les comportements des hommes. La place centrale accordée à la raison ferait des Grecs les lointains précurseurs de la science moderne, et a conduit à forger le concept du prétendu « miracle grec ». Dans le secteur médical également, le passage du muthos au logos a pu être mis en évidence : il correspondrait à l’essor de la médecine hippocratique, élaborée au sein des « écoles » de Cos et de Cnide4 et cristallisée autour de la figure d’Hippocrate de Cos, puisque Hippocrate et ses successeurs défendaient une origine naturelle des maladies, rejetant tout recours aux divinités dans leurs interprétations5.

5Ces deux axes de la réflexion des Modernes, en l’occurrence la dévalorisation anachronique de toute forme d’activité médicale non professionnelle, associée à l’idée d’une théorie médicale proprement rationnelle prônée, dès le ve s. av. J.-C., par les médecins hippocratiques, ont favorisé la généralisation de la conception dichotomique, conflictuelle et concurrentielle des cultes guérisseurs et des médecins antiques. C’est dans ce contexte qu’ont été forgées les notions de « médecine religieuse » et de « médecine rationnelle ». Aujourd’hui largement répandues et communément admises dans les études classiques, elles désignent ces deux pôles prétendument opposés et rivaux de la médecine des Anciens. La dénomination de « médecine religieuse » recouvre l’activité des cultes guérisseurs au sens large, depuis la conception des dieux en tant qu’auteurs des maladies jusqu’à la confiance dans les pouvoirs guérisseurs des divinités, implorées afin d’obtenir la guérison, notamment via la méthode de l’incubation, lors de visites dans leurs sanctuaires. Quant à l’appellation de « médecine rationnelle », elle correspond à l’activité des médecins qui, héritiers des vues hippocratiques, font appel à leur raison, et non aux mythes et à leurs dieux, pour expliquer les causes des maladies et proposer des traitements adaptés, recourant, selon les cas, à des interventions chirurgicales, des remèdes pharmacologiques ou encore à la diététique.

  • 6 Cette vision antagoniste et concurrentielle des cultes guérisseurs et de la médecine professionnel (...)

6Nous souhaitons proposer, dans les pages qui suivent, une réévaluation globale des relations entretenues par ces deux formes de pratique médicale, pendant l’Antiquité classique. Ces relations ne peuvent plus être limitées à des rapports d’antagonisme et de concurrence6. Une relecture attentive des sources antiques, de toutes les sources antiques, textuelles, mais aussi matérielles, devrait apporter un éclairage nouveau sur ces questions, pour autant que la recherche entreprise envisage de concert ces deux formes d’activité médicale, qualifiées de « médecines religieuse et rationnelle ». C’est pourquoi, notre enquête se fondera sur l’examen des témoignages relatifs à l’une et à l’autre de ces pratiques médicales, dans une région déterminée du monde gréco-romain, à savoir la Carie. Pareille approche comparative permettra de dresser un nouveau portrait de la médecine antique intégrant autrement ses diverses composantes et mettant peut-être en évidence des relations de nature différente entre les cultes guérisseurs et les médecins.

7Mais, avant d’analyser la documentation carienne, il convient de s’interroger sur les concepts de « médecine religieuse » et de « médecine rationnelle » employés dans les études modernes. De fait, ces notions reposent largement sur la théorie du passage du muthos au logos, laquelle a été fréquemment remise en cause dans de récents travaux. Les concepts de « médecines religieuse et rationnelle » correspondent-ils à des réalités antiques ? Traduisent-ils correctement les particularités de ces deux formes de pratiques médicales ? Afin de répondre à ces questions, il convient, dans un premier temps, de s’intéresser à la période charnière que constitue le ve s. av. J.-C. L’analyse de quelques sources littéraires, mais aussi épigraphiques et même iconographiques, datées de cette époque, permettra de reconsidérer les changements intervenus alors dans le domaine médical. Nous pourrons ainsi, dans un second temps, éprouver l’adéquation des étiquettes « médecine religieuse » et « médecine rationnelle » avec les réalités du monde médical antique.

1.2. La médecine professionnelle au ve s. av. J.-C. : un secteur en mutation

8Le secteur médical connaît, au ve s. av. J.-C., de profonds changements qui affecteront la suite de son évolution jusqu’à la fin de l’Antiquité. Les conceptions nouvelles, défendues d’abord par Hippocrate et les médecins de son entourage, seront reprises à leur compte, dans le monde grec, puis romain, par tous les membres de la profession médicale. De fait, les innovations enregistrées au début de l’époque classique et désignées sous l’étiquette de « médecine rationnelle », concernent avant tout la médecine professionnelle, même si elles auront des répercussions indirectes sur les autres formes d’activité médicale, en particulier la médecine dite religieuse.

  • 7 Iliade, II, 731-732 ; XI, 833. La littérature posthomérique connaît également le rôle de médecin d (...)
  • 8 La tradition est quasi unanime quant à la paternité d'Asclépios ; seule une tradition isolée désig (...)
  • 9 Il. II, 729-733 ; Apollod., epit. 3, 11.
  • 10 Il. XIII, 213 ; XVI, 28-29.
  • 11 Il., XVI, 28-29 (trad. P. Mazon, 1938, légèrement retravaillée parl’auteur).
  • 12 Il. I, 10 sq.
  • 13 Pour les pestilences (loimoi) dans l’Antiquité grecque : infra, p. 56 sq.
  • 14 Il. XVI, 509-531.

9Afin de mieux cerner la portée des transformations intervenues au ve s. av. J.-C., il convient de s’arrêter un instant sur la médecine professionnelle telle qu’elle était pratiquée dans la Grèce antique, avant cette époque-charnière. Quelques sources littéraires, certes peu nombreuses, procurent des informations sur le statut des médecins, leurs procédés thérapeutiques et leur formation. L’Iliade et l’Odjssée constituent des témoins privilégiés de la vie médicale avant la période classique, puisqu’elles brassent un matériel qui pourrait remonter aux « siècles obscurs ». Les poèmes homériques apportent donc de précieux renseignements sur la pratique médicale telle que la connaissaient le(s) auteur(s) de ces textes et leur public. Ainsi plusieurs scènes de l’Iliade décrivent, de manière plus ou moins détaillée, les soins apportés aux guerriers blessés lors des combats. Outre Machaon et Podalire, les deux plus célèbres médecins dans le camp des Grecs7, fils d’Asclépios dont ils tiennent leur savoir8 et chefs des contingents de Tricca, Ithomé et Œchalie9, l’armée des Achéens, rassemblée sur le rivage de Troie, compte dans ses rangs, plusieurs médecins qui procurent les soins nécessaires aux blessés. Deux passages de l’lliade10 emploient ainsi le pluriel de iatros afin de désigner « les médecins » de manière collective, des médecins qui s’empressent autour des nombreux blessés « avec tous leurs remèdes, et pansent leurs plaies»11 Ces médecins homériques sont uniquement confrontés à des traumatismes et leur intervention se réduit en général à un schéma relativement simple, mais néanmoins très semblable aux traitements préconisés par les médecins de l’époque classique : extraction éventuelle du corps étranger, nettoyage de la blessure, application de remèdes apaisants et bandage. Le processus thérapeutique mis en œuvre est donc déjà dégagé de tout recours aux dieux, lesquels sont pourtant omniprésents dans l’épopée homérique et y interviennent occasionnellement dans la sphère médicale. La terrible épidémie envoyée par Apollon, laquelle ravage les troupes achéennes au début du poème12, suffit à illustrer leur rôle dans l’apparition et la cessation des pestilences13. Le chant XVI renferme par ailleurs un passage très instructif en ce qui concerne les pouvoirs guérisseurs reconnus aux divinités14 : le Lycien Glaucos, touché au bras par une flèche de Teucros, adresse une longue supplique à Apollon, l’implorant de guérir sa blessure et d’endormir la douleur, prière qui sera exaucée par le dieu :

  • 15 Ibid., 527-531.

Il dit : Phœbos Apollon entend sa prière. Aussitôt il arrête ses souffrances, il sèche le sang noir de sa plaie douloureuse, il lui met la fougue au cœur. Glaucos en son âme en prend conscience et se réjouit que le dieu puissant ait si vite écouté sa prière15.

10En cinq vers brefs et cadencés, le poète décrit la guérison de Glaucos, faisant ressentir l’immédiateté et le caractère surnaturel de l’intervention d’Apollon. Il n’y a ici aucune confusion possible avec l’assistance médicale fournie par les médecins, qui auraient eux aussi pu soigner Glaucos, mais avec une thérapeutique humaine, fondée sur l’efficacité d’un traitement appliqué dans la durée.

11L’Odyssée, quant à elle, fait allusion à la reconnaissance publique dont jouissait déjà le métier de iatros :

  • 16 Odyssée, XVII, 382-387.

Quels hôtes s’en va-t-on quérir à l’étranger ? ceux qui peuvent remplir un service public, devins et médecins et dresseurs de charpentes ou chantre aimé du ciel, qui charme les oreilles ! voilà ceux que l’on fait venir du bout du monde !... Mais s’en aller chercher un gueux qui vous dévore16 ?

12Les médecins sont ici comparés aux devins et aux aèdes, parmi les hôtes dont la présence était spécifiquement recherchée. Il pouvait d’ailleurs s’agir d’étrangers que les communautés faisaient venir de lieux plus ou moins lointains, afin de bénéficier de leurs compétences. De cet extrait, il ressort que certains médecins de l’époque pratiquaient leur art de manière itinérante, afin de proposer leurs services, lesquels devaient être plus étendus que les seuls soins traumatologiques fournis par leurs confrères de l’Iliade.

  • 17 Pour la légende de Podalire : infra, p. 263.
  • 18 Galien, Meth. med., I, 1 (edd. D. Querleu, J. Boulogne, A. Gérard, Stemma, 2, 1, Lille, 1992, p. 1 (...)
  • 19 Ps.-Hipp., Thess. orat., 3-4 (ed. W.D. Smith, Hippocrates. Pseudepigraphic Writings, 1990, 112-115 (...)
  • 20 Jouanna, Hippocrate, p. 33-34.
  • 21 Pour Ctésias, membre des Asclépiades de Cnide : infra, p. 261 et 266.
  • 22 Ctésias, ap. Oribase, Coll. med., VIII, 8 (ed. D. Lenfant, CUF, 2004, 219, F68 = ed. I. Raeder, CM (...)

13Peu de médecins antérieurs à l’époque classique et à Hippocrate sont nommément cités dans les sources antiques. Les centres médicaux de Cos et de Cnide étaient pourtant déjà en activité : leur fondation légendaire est attribuée à des membres de la famille des Asclépiades qui se présentaient comme les héritiers du fils d’Asclépios, Podalire. La tradition mythique établit un lien particulier entre ce personnage et la Carie, dans le sud-ouest de l’Asie Mineure, où il se serait installé à son retour de la guerre de Troie17. Ceux qui se considéraient comme les descendants du célèbre médecin de l’épopée se seraient divisés en trois groupes, s’installant respectivement à Cos, Cnide et Rhodes : mais selon Galien, cette troisième branche se serait rapidement éteinte, ce qui explique qu’elle soit ignorée par les autres sources18. Quant aux communautés médicales de Cos et de Cnide, si leur apogée et leurs plus célèbres représentants datent des ve s. et ive s. av. J.-C., les noms de certains de leurs membres semblent déjà connus auparavant. Ainsi parmi les ancêtres d’Hippocrate figure un dénommé Nébros, qui se serait illustré au début du vie s. av. J.-C. Il jouissait dans sa propre famille d’un prestige tel que son nom était associé à un épisode célèbre rattaché à la première guerre sacrée à Delphes. D’après la tradition locale, il aurait utilisé ses compétences médicales pour infecter, au moyen de substances nuisibles pour les intestins, l’eau du réseau qui approvisionnait les Criséens assiégés19. Même si l’historicité de la guerre sacrée est discutée, on peut faire l’hypothèse que la renommée des médecins de Cos était déjà établie avant la naissance d’Hippocrate, dont le père Héracleidès et le grand-père aussi appelé Hippocrate étaient également médecins. Hippocrate appartenait, en effet, à la famille des Asclépiades, dans laquelle la profession de médecin et les connaissances médicales se transmettaient de père en fils20. De même, dans l’« école » voisine de Cnide, le savoir médical familial était enseigné de génération en génération, ainsi qu’en témoigne le cas de Ctésias21, contemporain d’Hippocrate, demeuré célèbre comme médecin, mais aussi comme historien et dont le père Ctésiochos ainsi que le grand-père exerçaient déjà le métier de médecin avant lui22.

  • 23 Gal., Meth. med., I, 1 (edd. Querleu et al., o.c., p. 12 = X, 6 K.).
  • 24 Hérodote, III, 131.
  • 25 Hérod., III, 125 et 129-138. — L’ensemble des fragments concernant Dèmocèdès de Crotone sont rasse (...)

14Outre Cos et Cnide, d’autres cités ou régions étaient réputées dès le vie s. av. J.-C. au moins, pour les compétences de leurs médecins. Ainsi Galien distingue, chez les Anciens, trois chœurs de médecins dont il loue la saine rivalité : après ceux de Cos et de Cnide, il accorde la troisième place en terme de considération aux médecins d’Italie, avec pour représentants, Philistion de Locres, Empédocle d’Agrigente et Pausanias23. Si les membres de la communauté médicale d’Italie du Sud cités par le Pergaménien étaient seulement actifs au ve s. et au ive s. av. J.-C., les cités italiotes avaient néanmoins connu une certaine émulation médicale dès l’époque archaïque. Hérodote, au troisième livre de ses Histoires, affirme qu’à l’époque de Dèmocèdès de Crotone, soit dans la seconde moitié du vie s. et au début du ve s. av. J.-C., « on disait des médecins de Crotone qu’ils étaient les premiers de la Grèce, les seconds étant ceux de Cyrène w24. Les cités de Crotone, fondation achéenne de la fin du viiie s., en Italie du Sud, sur la côte est du Bruttium, et de Cyrène, établie dans l’est de la Libye, par des colons doriens de Théra, dès la seconde moitié du viie s., jouissaient donc d’une importante renommée médicale dans le monde grec à la fin de l’époque archaïque. L’histoire de Dèmocèdès, relatée en détails par Hérodote, est particulièrement instructive25 : après avoir quitté sa patrie, il voyage de ville en ville et est engagé successivement par les cités d’Égine et d’Athènes, puis par le tyran de Samos, Polycrate, avant d’être fait prisonnier par les Perses ; à Suse, il devient, contre son gré, le médecin personnel de Darius Ier, mais parvient finalement à regagner, par la ruse, sa ville natale. Avant d’être retenu à la cour achéménide, Dèmocèdès exerçait donc la médecine de manière itinérante, offrant ses services à la cité qui lui proposait la meilleure rémunération, selon un modèle qui n’est pas sans rappeler l’extrait de l’Odjssée mentionné précédemment.

15Enfin, un dernier témoignage mérite d’être signalé concernant non l’activité des médecins, mais les conceptions de la maladie qui prévalaient alors parmi la population. Hésiode, dès le viiie s. ou le viie s. av. J.-C., énonce, dans Les travaux et les jours, la croyance populaire dans l’origine spontanée des maladies. Évoquant les maux sans nombre qui se sont abattus sur la terre après que Pandore eut ouvert le couvercle de la jarre, le poète béotien précise que depuis ce jour :

  • 26 Hésiode, Les travaux et les jours, 102-104.

Les maladies, les unes de jour, les autres de nuit, à leur guise [νοϋσοι... αυτόματοι], visitent les hommes, apportant la souffrance aux mortels - en silence, car le sage Zeus leur a refusé la parole.26

16L’adjectif grec αὐτόματος « qui se meut de soi-même, qui se produit de son propre mouvement », exprime ici le caractère spontané attribué aux maladies : elles ne sont provoquées par aucune cause extérieure, mais apparaissent d’elles-mêmes. Dès l’époque archaïque, il existait donc des alternatives à l’origine divine des maladies, souvent considérée abusivement aujourd’hui comme l’explication primitive unique des maux.

17Quelles sont alors les principales mutations enregistrées par la médecine professionnelle au ve s. av. J.-C. ? La plupart des renseignements proviennent de la littérature, en particulier la littérature médicale de cette époque, dont la richesse n’est plus à démontrer. Bien qu’une partie de ses traités soient indubitablement postérieurs à Hippocrate, la Collection hippocratique à elle seule constitue une mine d’informations sans équivalent. En outre, quelques documents épigraphiques et iconographiques permettent d’affiner notre connaissance de la médecine « rationnelle », en particulier à travers ses relations avec les cultes guérisseurs.

  • 27 J. Jouanna (éd.), Hippocrate, t. II. 3e partie. La maladie sacrée, Paris, 2003 (CUF), p. vii. - Le (...)

18Les écrits médicaux constituent la principale source de renseignements. Parmi les ouvrages appartenant au Corpus hippocratique, il en est un qui est considéré, depuis le xxe s. comme, en quelque sorte, le « manifeste » de la nouvelle vision rationnelle de la médecine, telle qu’elle se développe au ve s. av. J.-C. dans le milieu hippocratique27. L’auteur du Περί ιερής νούσου,, la Maladie sacrée, serait un médecin rationaliste qui, défendant une origine naturelle de la maladie, s’élèverait contre la médecine magico-religieuse, regardée comme une médecine populaire dont les partisans attribuaient à la maladie sacrée une origine divine. L’attribution et la date de ce traité font aujourd’hui l’objet d’un consensus : la Maladie sacrée est considérée comme l’œuvre d’un médecin membre de l’« école » de Cos, dans la seconde moitié du ve s. av. J.-C., donc un contemporain du grand Hippocrate. En revanche, son interprétation par les Modernes semble contestable à deux points de vue : le prétendu rationalisme de cet ouvrage d’une part, la vision antagoniste, l’idée d’un combat entre la médecine professionnelle et les autres formes d’activités médicales d’autre part.

  • 28 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 4 (ed. J. Jouanna, Hippocrate, II 3, CUF, 2003, 3 = VI, 354-355 L.).
  • 29 Dans la Maladie sacrée comme dans plusieurs traités de la Collection hippocratique, les auteurs on (...)
  • 30 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 10 (ed. Jouanna, o.c., p. 7 = VI, 360-361 L.).
  • 31 Ibid., I, 2-3 (ed. Jouanna, o.c., p. 2-3 = VI, 352-355 L.).
  • 32 Ibid., I, 2 et 4 (ed. Jouanna, o.c., p. 2, 4 = VI, 352-355 L.) ; XVII, 4 (ed. Jouanna, o.c., p. 31 (...)
  • 33 Ibid., I, 4-5 (ed. Jouanna, o.c., p. 4-5 = VI, 354-357 L.).

19Les propos du médecin auteur de ce traité nous paraissent avoir été surinterprétés. Dans le premier chapitre, celui-ci critique de manière très virulente et s’oppose, par un discours hautement polémique et engagé, à ceux qui ont attribué un caractère sacré à cette maladie28. Le nom même qui lui est alors donné, en l’occurrence l’appellation de « maladie sacrée », suffit à montrer combien l’idée de l’origine divine de ce mal était largement répandue et acceptée dans le monde grec ; il s’agit, en fait, de l’épilepsie, une maladie dont les symptômes effrayants, à la fois violents et inexplicables, ont naturellement amené les Anciens à y voir la manifestation d’une puissance divine, qui se serait emparée du corps humain. Mais, pour l’auteur de la Maladie sacrée, contraint d’employer la dénomination commune dont il se démarque néanmoins en parlant de la « maladie dite sacrée »29, la sacralisation de cette affection serait due à l’appât du gain30, à l’étonnement devant de telles crises31 et surtout à l’impéritie des individus partisans d’une telle interprétation32. C’est parce qu’ils sont incapables de comprendre cette maladie que ces incompétents se trouvent dans l’obligation de lui prêter une origine divine, masquant ainsi leur ignorance. De plus, le médecin hippocratique leur reproche de ne prescrire aux malades que des purifications et des incantations, ainsi que certains interdits alimentaires ou touchant leur mode de vie (bains, vêtements noirs...), toutes sortes de traitements qui leur permettent, si le malade vient à mourir, de n’être aucunement jugés responsables33. De fait, alléguant la cause divine de la maladie, ils rejettent la responsabilité de leur échec sur les dieux.

  • 34 Ibid., I, 6-9 (ed. Jouanna, o.c., p. 5-7 = VI, 358-361 L.).

20Poursuivant son raisonnement, l’auteur hippocratique remet en question la piété même de ses adversaires34 : si la privation de tel ou tel aliment participe à la guérison, alors ce sont également ces aliments qui provoquent la maladie, et non les divinités. De même, il continue :

  • 35 Ibid., I, 7 (ed. Jouanna, o.c., p. 6 = VI, 358-359 L. ; trad. J. Jouanna, 2003).

Dans ces conditions donc, à mon avis du moins, tous ceux qui entreprennent de soigner de cette façon ces maladies-là ne croient ni à leur caractère sacré ni à leur caractère divin. Car du moment qu’elles sont transférables par de telles purifications et par un tel traitement, qu’est-ce qui empêche qu’à l’aide d’autres artifices semblables à ceux-là, elles ne surviennent chez les hommes et ne s’abattent sur eux de telle façon que ce ne soit plus le divin qui soit responsable mais quelque chose d’humain ? Car celui qui est capable, par des purifications circulaires et par des opérations magiques, d’éloigner une telle affection, celui-là pourrait aussi l’attirer par d’autres artifices, et avec un tel raisonnement le divin disparaît35.

  • 36 Ibid., I, 10-13 (ed. Jouanna, o.c., p. 7-10 = VI, 360-365 L.).
  • 37 Ibid., I, 12 (ed. Jouanna, o.c., p. 9 = VI, 362-363 L.).

21Sous couvert de défendre une explication divine de la maladie dite sacrée, les opposants du médecin hippocratique se comportent, en réalité, de manière totalement impie et sacrilège, agissant comme s’ils étaient plus puissants que les dieux. Plus encore, ils estiment que le corps humain peut être souillé par la divinité, puisqu’ils prescrivent des purifications aux malades, dont ils attribuent pourtant l’état à une intervention personnelle de l’un ou l’autre dieu36. L’auteur de la Maladie sacrée refuse catégoriquement de semblables conceptions, considérant, pour sa part, que si l’on attribue la cause du mal aux dieux, la seule réponse possible, dans une attitude pieuse et respectueuse du divin, est de « sacrifier et prier, les porter [les malades] dans les sanctuaires pour supplier les dieux a37.

22Après cette partie extrêmement polémique, le traité se poursuit sur un discours plus positif : le médecin hippocratique présente sa propre explication de la maladie dite sacrée, une maladie héréditaire, selon lui, dont l’origine se trouve dans le cerveau, et il propose une thérapeutique appropriée, à base de prescriptions diététiques :

  • 38 Ibid., XVIII, 1-2 (ed. Jouanna, o.c., p. 31-32 = VI, 394-395 L. ; trad. J. Jouanna, 2003).

Cette maladie, dite sacrée, provient des mêmes causes déclenchantes que celles d’où proviennent les autres maladies, de ce qui entre (dans le corps) et en sort : du froid, du soleil, des vents qui changent et ne restent jamais immobiles. Ces choses sont divines, en sorte qu’il ne faut point mettre cette maladie à part et la considérer comme plus divine que les autres, mais les juger toutes divines et toutes humaines ; chacune a une origine naturelle et une puissance qui lui est propre et il n’y en a aucune devant laquelle on soit sans ressources et sans moyens. Elles sont curables, pour la plupart, par ces mêmes choses à partir desquelles elles naissent. Car telle chose est nourriture pour telle maladie, mais cause de dommage pour une autre. Voilà donc ce que le médecin doit savoir pour pouvoir, en discernant l’opportunité de chaque traitement, donner de la nourriture ou l’augmenter à tel malade, la supprimer ou la diminuer à tel autre38.

  • 39 Cf. Jouanna, Hippocrate, p. 271-273 ; Id. (éd.), Hippocrate, t. II. 3e partie. La maladie sacrée, (...)
  • 40 Ibid., p. xxxv.
  • 41 L’usage de l’adjectif θείος, dans un sens qui pourrait faire référence à la Nature en tant qu’ordr (...)
  • 42 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., XVIII, 4 (ed. J. Jouanna, Hippocrate, II 3, CUF, 2003, 33 = VI, 396397 L.)

23Il soutient donc une conception totalement naturelle de la médecine, quant à l’explication de la maladie comme aux traitements. Concernant l’origine de l’épilepsie, il met en évidence le rôle de divers facteurs climatiques (les vents, les saisons, le soleil, l’air...) qui agissent sur le cerveau. Dans ce contexte, l’emploi de l’adjectif « divin » (6eîoç) mérite d’être souligné39 : les paramètres climatiques et atmosphériques, cosmologiques au sens large, causes des maladies, sont considérés comme autant d’éléments divins. La conception du divin défendue ici voit dans l’ordre de la nature et la régularité des phénomènes naturels, une manifestation de la puissance divine. Dans cette nouvelle définition, le divin est donc identifié au naturel : « Est divin tout ce qui est naturel, c’est-à-dire tout ce qui obéit à des lois régulières indépendantes de l’intervention de l’homme, que ce soit à l’intérieur de l’homme ou hors de l’homme. »40 Si les maladies sont divines, c’est précisément parce qu’elles sont provoquées par des éléments naturels, et non par l’un ou l’autre dieu. Le discours du médecin hippocratique procède à une récupération du divin : la représentation anthropomorphique traditionnelle des divinités cède la place à un concept de divin caractérisé par son équivalence avec le naturel. Pareille assimilation des productions de la nature à une expression du divin est d’ailleurs partagée par d’autres auteurs de la Collection hippocratique41. En accord avec cette explication naturelle, et en ce sens, divine, de la maladie dite sacrée, le médecin privilégie une thérapeutique également naturelle fondée sur le régime, « sans recourir aux purifications, à la magie et à toutes les pratiques du même genre »42, à la différence de ses adversaires.

  • 43 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 9 (ed. J. Jouanna, o.c., p. 7 = VI, 360-361 L.).
  • 44 Cette interprétation rejoint celle proposée par Nutton, o.c., p. 111-114. Cf. infra, p. 258 sq.

24Mais qui sont, en définitive, les adversaires de l’auteur de la Maladie sacrée ? Les propos du médecin hippocratique contiennent une série d’éléments convergents, qui permettent de préciser l’identité de ses opposants, ou à tout le moins de déterminer quel type d’activité médicale ils exerçaient. De fait, s’il affirme à plusieurs reprises, son refus catégorique de toute explication divine de la maladie sacrée, le médecin hippocratique ne s’attaque pas pour autant aux cultes guérisseurs ; il ne remet jamais en question les prières aux dieux, la pratique de l’incubation ou les conseils donnés en rêve par les divinités. Au contraire, il reconnaît que, dans l’hypothèse où les maladies seraient envoyées par les dieux, la seule thérapeutique admissible devrait faire appel aux sacrifices, aux prières et aux supplications dans les sanctuaires. En revanche, en ce qui concerne les traitements, il condamne chez ses adversaires, le recours aux purifications et aux incantations. Car il estime que l’utilisation de pareilles méthodes pour guérir la maladie dite sacrée implique la possibilité d’utiliser des procédés similaires, afin de provoquer le mal. Le médecin hippocratique établit ainsi une opposition explicite entre l’activité des cultes guérisseurs et une série d’autres pratiques qu’il rejette formellement. Cette seconde catégorie de pratiques relève d’une sphère indépendante du religieux, que les Modernes désignent par l’étiquette générale de magie. De plus, l’accusation d’impiété lancée à ses adversaires en lien avec leur interprétation divine de la maladie et leur conception du divin, s’accompagne de la dénonciation de diverses pratiques sans rapport direct avec la maladie sacrée. Ces pratiques peuvent être elles aussi rattachées au domaine magique : le médecin évoque, à cette occasion, ceux qui prétendent, entre autres choses, savoir « faire descendre la lune, disparaître le soleil et produire orage et beau temps »43. Cet élargissement de sa polémique confirme la condamnation, par l’auteur de la Maladie sacrée, d’une forme de magie appliquée à la médecine. La cible de ses critiques n’était donc pas la médecine pratiquée dans les sanctuaires guérisseurs, mais la médecine magique44. Ce n’est pas l’activité des cultes guérisseurs et la conception religieuse sous-jacente de l’intervention personnelle des dieux dans l’envoi des maladies qui ont suscité, en tant que telles, sa réprobation, mais l’usage détourné qui a pu en être fait, en contexte magique ; l’origine divine des maladies devient, pour les magiciens, prétexte à légitimer la conviction impie qu’ils peuvent maîtriser la puissance divine et ainsi provoquer ou guérir les maladies par des opérations magiques.

  • 45 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 10-11 (ed. J. Jouanna, o.c., p. 7-8 = VI, 360-363 L.).
  • 46 Cf. Jouanna, o.c., p. xxxi-xxxiii.
  • 47 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 4 (ed. J. Jouanna, o.c., p. 4 = VI, 354-357 L.).

25Il est particulièrement intéressant de remarquer ici que la médecine pratiquée par les adversaires du médecin hippocratique montre, dès cette époque, une influence indéniable de la médecine professionnelle. En ce qui concerne le diagnostic notamment, ces individus reconnaissent certes à la maladie sacrée une origine générale divine, mais ils différencient les diverses formes de l’affection, les attribuant à des divinités différentes, en fonction des symptômes observés45. Si le malade imite le cheval par exemple, le déclenchement de la crise est imputé à Poséidon ; si les sons qu’il émet évoquent plutôt les cris des oiseaux, c’est Apollon qui est jugé responsable... Pareil diagnostic différentiel n’est pas sans rappeler la catégorisation des maladies en différents types dans les traités nosologiques du Corpus hippocratique46. De même, certains des traitements préconisés par les opposants de l’auteur hippocratique rappellent la thérapeutique des médecins : hormis les opérations magiques que sont les incantations et les purifications, ils recommandent « de s’abstenir des bains et d’un grand nombre d’aliments qui sont (effectivement) impropres à consommer par des gens malades »47 ; suit l’énumération d’une série de poissons, de viandes, de volailles et de légumes dont ils interdisent la consommation aux malades. Or les prescriptions diététiques constituent l’un des axes essentiels de la thérapeutique hippocratique ; le rapprochement est d’autant plus flagrant que l’auteur de la Maladie sacrée lui-même a inséré, dans ce passage, une série d’incises, dans lesquelles il reconnaît le bien-fondé de plusieurs interdits de ses adversaires. Ceux-ci connaissaient donc les traitements des médecins professionnels et tenaient compte de certaines de leurs observations quant aux propriétés des aliments, dans leurs propres recommandations.

  • 48 Sur la question de l’unité d’auteur de Maladie sacrée et d’Airs, eaux, lieux, voir J. Jouanna (éd. (...)

26Un second traité du Corpus hippocratique véhicule des opinions extrêmement proches de celles défendues par l’auteur de la Maladie sacrée, à un point tel qu’ils sont généralement considérés comme l’œuvre d’un seul et même médecin48. Intitulé Περί άέρων, υδάτων, τόπων, Airs, eaux, lieux et daté de la seconde moitié du ve s. av. J.-C., cet ouvrage se présente sous la forme d’un manuel à l’usage des médecins itinérants. L’objectif de l’auteur est d’indiquer à ces médecins périodeutes, amenés à se rendre dans des cités étrangères, les principaux éléments dont il leur faudra tenir compte, afin de reconnaître les maladies et de les soigner, dans des environnements qui leur sont inconnus. Le préambule (chap. 1-2) ainsi que la première partie (chap. 3-11) du traité passent en revue les différents facteurs externes concernés, à savoir l’orientation des cités par rapport aux vents et au soleil, les eaux et les saisons, mais aussi la nature du sol et le mode de vie des habitants. Ces pages attachent donc, comme la Maladie sacrée, une attention particulière à l’influence exercée par le climat sur la santé et la nosologie. Dans la seconde partie (chap. 12-24), le discours de l’auteur prend une allure plutôt ethnographique : il fournit une comparaison entre les peuples d’Europe et d’Asie. Les différences tant physiques que morales entre plusieurs de ces peuples sont expliquées par le climat d’abord, par les lois et les usages ensuite.

  • 49 Ps.-Hipp., Aer., XXII (ed. J. Jouanna, o.c., p. 238-241 = ed. H. Diller, CMG I 1, 2, 1970, 7277 = (...)

27C’est dans ce développement ethnographique que prend place un passage d’un grand intérêt : parmi les peuples européens, l’auteur étudie les Scythes dits Anariées, lesquels étaient célèbres, dans l’Antiquité, pour leur impuissance49. Le propos du médecin hippocratique concerne précisément l’origine de ce mal : il s’élève avec autant de résolution, mais moins de passion que dans la Maladie sacrée, contre l’explication divine donnée par les Scythes eux-mêmes de cette maladie et exprime sa propre position en des termes très similaires à ceux utilisés dans le premier traité évoqué :

  • 50 Ps.-Hipp., Aer., XXII, 3 (ed. Jouanna, o.c., p. 238-239 = ed. H. Diller, CMG I 1, 2, 1970, 7273 = (...)

Pour ma part, je pense aussi que ces affections sont divines, comme toutes les autres, et qu’aucune n’est plus divine ni plus humaine qu’une autre, mais que toutes sont semblables et toutes sont divines. Chacun des états de ce genre a une cause naturelle et aucun ne se produit sans cause naturelle50.

  • 51 Hérod., I, 105. - Les Scythes Énarées d’après Hérodote, et non Anariées, apparaissent également au (...)

28La conception du divin défendue dans ce passage est semblable à celle exprimée dans la Maladie sacrée, postulant l’adéquation du divin au naturel. En parlant de maladie divine, l’auteur dd Airs, eaux, lieux entend, non l’intervention personnelle d’un dieu, qui enverrait la maladie, mais la marche régulière et ordonnée de l’univers, les lois naturelles qui sont seules responsables de l’apparition des maladies. Dans le cas particulier des Scythes, l’auteur invoque, comme causes de leur impuissance, certaines habitudes de leur mode de vie, à savoir la pratique fréquente de l’équitation, laquelle provoque des affections chroniques des articulations, mais aussi le traitement chirurgical inapproprié, par incisions des vaisseaux des oreilles, qu’ils pratiquent sur eux-mêmes, pour soigner ces fluxions articulaires. Il rejette donc catégoriquement l’interprétation de leur mal alors avancée par les Scythes eux-mêmes. De fait, le témoignage d’Hérodote, plus ou moins contemporain du traité hippocratique, peut-être légèrement antérieur, rapporte que les Scythes croyaient avoir été frappés d’impuissance, « d’une maladie de femme » (θήλεαν νοῦσον) dit l’historien grec, par la déesse Aphrodite, en punition des pillages qu’ils avaient infligés, dans le passé, au temple de la déesse à Ascalon, en Syrie, lors d’événements remontant au viie s. av. J.-C.51 Leur mal était donc considéré par la population, comme la conséquence de leur impiété et la manifestation de la vengeance d’Aphrodite à l’encontre des coupables et de leurs descendants.

  • 52 Cf. Jouanna, o.c., p. 24.
  • 53 Ps.-Hipp., Aer., XXII, 8-10 (ed. Jouanna, o.c., p. 240-241 = ed. H. Diller, CMG I 1, 2, 1970, 74-7 (...)

29Tout en refusant ce type d’explication, l’auteur d’Airs, eaux, lieux se montre soucieux de ne pas s’opposer à la conception commune de l’origine divine de la maladie. Sur le plan grammatical, l’adjonction du ϰαί adverbial, au sens d’« aussi », au début du paragraphe cité, est tout à fait significative ; le médecin signifie par là qu’il pense lui aussi que les maladies sont divines, mais en attribuant un contenu nouveau au divin, identifié au naturel. En outre, s’il nie toute intervention personnelle et directe d’un dieu dans l’apparition de la maladie, ce médecin ne rejette pas pour autant la religion traditionnelle et ses dieux52. Au contraire, dans sa justification du rejet de toute influence divine particulière, il s’appuie sur la vision traditionnelle anthropomorphique des dieux : sensibles aux offrandes des hommes et aux honneurs qui leur sont rendus, les divinités, si elles étaient responsables de l’impuissance des Scythes, accableraient plutôt les fidèles les plus pauvres, qui sont également les moins fervents et les moins généreux à leur égard53. Or ce sont les plus nobles et les plus riches d’entre eux qui sont les plus touchés, preuve que leur mal n’est pas dû au mécontentement des dieux, mais à un facteur naturel, en l’occurrence la pratique intensive de l’équitation.

  • 54 Ps.-Hipp., Virg., 1 (VIII, 466-467 L.). - Même si la maladie étudiée par l’auteur porte le même no (...)
  • 55 Cf. Chr. Bonnet-Cadilhac, Traduction et commentaire du traité hippocratique ‘Des maladies des jeun (...)
  • 56 Malgré les points communs indéniables existant entre ce traité et la Maladie sacrée (qualification (...)

30La même volonté d’expliquer les maladies par des causes naturelles, et non divines, est affichée par un troisième et dernier ouvrage de la Collection hippocratique. Aujourd’hui connu sous le titre de Maladies des jeunes filles, il s’agit vraisemblablement des premières pages d’un traité nosologique dont la majeure partie a disparu ; les quelques lignes conservées traitent de la maladie sacrée, ou plus exactement, pour reprendre les termes de son auteur, de la maladie dite sacrée (περί τής ιερής νούσου ϰαλεομένης)54. On retrouve, dans le choix des mots, la même distanciation que chez l’auteur de la Maladie sacrée, indice de la remise en question commune à ces deux médecins de l’origine divine de cette affection. Plus récent que la Maladie sacrée, puisqu’il est daté de la fin du ive s. av. J.-C. au plus tôt, soit de l’époque aristotélicienne, voire post-aristotélicienne55, cet ouvrage doit son titre actuel au contenu de l’unique chapitre subsistant : il traite exclusivement des causes et des traitements de la maladie sacrée chez les jeunes filles non encore mariées. Comme dans la Maladie sacrée56, c’est une étiologie naturelle de la maladie qui y est privilégiée, mettant en évidence des facteurs physiopathologiques, en l’occurrence la rétention du sang menstruel. La remontée du sang accumulé dans la matrice vers le cœur et le diaphragme provoque l’engourdissement, puis le délire et les visions parfois suicidaires, caractéristiques de la maladie. C’est pourquoi, d’après l’auteur, ce mal est surtout observable chez les jeunes filles non mariées, à l’âge de la puberté et chez les femmes mariées stériles, car chez ces patientes, l’écoulement du sang des règles ne peut s’effectuer correctement en raison de la présence d’un obstacle. Le traitement préconisé par ce médecin est parfaitement adapté à une telle étiologie : il recommande à ces jeunes femmes, le mariage, puis la procréation et la grossesse, afin de libérer le flux sanguin.

31Entre les parties explicative et thérapeutique de son propos, l’auteur lance, une attaque courte, mais virulente contre les devins :

  • 57 Ps.-Hipp., Virg., 1 (VIII, 468-469 L. ; trad. Bonnet-Cadilhac, o.c., p. 149).

Quand la malade a recouvré sa raison, les femmes consacrent à Artémis, entre bien d’autres offrandes, les vêtements féminins les plus somptueux sur l’ordre des devins qui les trompent57.

  • 58 Bonnet-Cadilhac, o.c., p. 149.

32Le médecin évoque ici l’habitude, répandue parmi la population féminine, de dédier des offrandes à la déesse Artémis, lors de la fin de la crise. Il achève sa phrase par une accusation explicite émise à l’encontre des devins. Non seulement, ceux-ci recommandent aux malades de telles consécrations, mais surtout, en agissant de la sorte, ils les trompent sciemment. Le verbe εξαπατάω, employé ici à la forme passive, indique la complète tromperie subie par ces femmes, l’ajout du préverbe εξ exprimant l’aboutissement de l’action. D’ailleurs, la rédaction du traité à la première personne du singulier « montre combien l’auteur s’engage dans la polémique »58. Son implication personnelle transparaît spécialement dans cette incrimination des devins. S’affirme ici, sous-jacente à cette accusation et créant la polémique, la différenciation entre la conception de la maladie dans la médecine professionnelle hippocratique et dans la médecine dite religieuse : pour le médecin hippocratique, la maladie dite sacrée est causée par un phénomène physiopathologique et doit être soignée en supprimant cette cause naturelle déclenchante ; pour les devins, la maladie est guérie et sans doute envoyée - même si ce n’est pas formulé directement par ce texte - par la déesse Artémis, qui doit être remerciée par les fidèles une fois délivrées de la maladie. Au contraire des traités sur La maladie sacrée et Airs, eaux, lieux, une mise en question explicite de pratiques cultuelles dans le cadre de la guérison des maladies intervient ici. Les adversaires auxquels s’en prend le médecin sont des devins (μάντεις), c’est-à-dire des individus qui exerçaient la charge d’interprète des signes divins dans le cadre de pratiques divinatoires. Particulièrement intéressant est ici le jugement de valeur porté par le médecin sur l’activité des devins : s’il est légitime qu’il ne partage pas leurs opinions et leurs méthodes, il est plus étonnant qu’il dénigre ouvertement leur action, et même qu’il les accuse de tromperie, employant à leur encontre un vocabulaire plutôt agressif. Cette remarque constitue l’une des rares manifestations d’une opposition active, véhémente de certains médecins envers une forme de médecine s’appuyant sur des pratiques cultuelles.

  • 59 Pour la datation du Régime, voir R. Joly et s. Byl (éds), Hippocrate, Du Régime, 2e éd., Berlin, 2 (...)
  • 60 Ps.-Hipp., Vict., II, 37-38 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 158-163 = VI, 528-535 L.).
  • 61 Ibid., I, 1-36 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 122-157 = VI, 466-525 L.).

33Ces quelques textes du Corpus hippocratique suffisent à illustrer la nouvelle interprétation prétendument rationaliste des maladies défendue par les médecins à l’époque classique. Or malgré le succès rencontré dès le ve s. av. J.-C. par cette conception prétendument rationnelle de la médecine, la médecine grecque ne peut être réduite à partir de cette époque à l’application de thérapeutiques exclusivement naturelles correspondant à une explication unique des maladies par des causes elles aussi naturelles. Non seulement d’autres formes d’activités médicales, en particulier les cultes guérisseurs et la magie médicale, se sont maintenues tout au long de l’Antiquité, mais encore les médecins professionnels eux-mêmes n’ont pas tous totalement renoncé aux pratiques médicales magiques et religieuses. Le recours simultané à la nouvelle conception naturelle des maladies et au pouvoir guérisseur des dieux est notamment défendu par le médecin hippocratique auteur du célèbre traité sur le Régime. Bien qu’il soit daté d’une haute époque, à savoir la fin du ve s. ou la première moitié du ive s. av. J.-C.59 et qu’il véhicule des idées proches des traités considérés comme coaques - influence des lieux et des vents sur les maladies60, thérapeutique fondée sur la diététique en fonction des saisons - cet ouvrage occupe une place à part dans le Corpus hippocratique : outre qu’il défend une anthropologie atypique, reposant sur un mélange de feu et d’eau61, son auteur adopte un point de vue également très personnel sur la religion traditionnelle et ses dieux.

  • 62 Id., Insomn., 86-93 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 218-231 = VI, 640-663 L.). - Bien qu’il porte général (...)
  • 63 Ps.-Hipp., Vict. II, 39-66 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 162-193 = VI, 534-589 L.). - Pour une analyse (...)
  • 64 Ps.-Hipp., Insomn., 87 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 218-219 = VI, 640-643 L.). - Cf. G. Cambiano, Une (...)

34Le quatrième et dernier livre du traité, intitulé Des rêves, est à cet égard particulièrement intéressant62. Après s’être penché, aux livres II et III, sur le régime proprement dit, proposant un catalogue détaillé des éléments du régime (aliments, boissons, bains, exercices physiques), de leurs propriétés respectives et de leurs indications thérapeutiques63, le médecin hippocratique offre au livre IV, un appendice consacré aux rêves en tant qu’indices de la santé et de la maladie. Il y distingue deux catégories de rêves, en l’occurrence les rêves divins, envoyés par les dieux et qui sont expliqués par l’interprète des songes, et les rêves envoyés par l’âme, lesquels informent sur l’état du corps, état de bonne santé ou de maladie, et doivent être interprétés par le médecin64. Ces rêves produits par l’âme pendant le sommeil constituent autant de symptômes de l’état présent du corps, permettant de poser un diagnostic et même un pronostic. Parmi ces rêves, l’auteur accorde une attention particulière à ceux qui répètent ou s’opposent aux actions du jour ainsi qu’aux rêves mettant en scène des corps célestes ou des éléments de la nature (arbres, terre, fleuves, mers...). De manière très didactique, il donne plusieurs exemples de leur signification : en fonction de leur contenu, ils indiquent la bonne santé du corps ou, au contraire, une affection corporelle nécessitant un traitement diététique, lequel fait appel aux éléments du régime décrits au deuxième livre.

  • 65 Ps.-Hipp., Insomn., 87-90 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 218-219, 220-221, 224-225, 228-229 = VI, 642-64 (...)
  • 66 Ibid., 89-90 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 224-225, 228-229 = VI, 652-653, 656-659 L.).
  • 67 Ibid., 87 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 218-219 = VI, 642-643 L. ; trad. R. Joly-S. Byl, 2003).

35Or, outre cette thérapeutique fondée sur le régime, l’auteur recommande, à plusieurs reprises, de prier les dieux65. Le recours aux prières apparaît comme une constante dans les traitements, par ailleurs naturels, puisque reposant sur la diététique, de ce médecin. Dans deux passages, il cite même nommément quelques dieux qui doivent être invoqués (Hélios, Zeus, Athéna, Hermès, Apollon, des dieux apotropaïques, Gê ou les Héros), ne se contentant pas de conseiller des prières aux divinités en général, mais spécifiant quels dieux doivent être priés en fonction des signes, bons ou contraires, qui ont été reçus en rêve66. Néanmoins il affirme très clairement que les prières ne suffisent pas : au contraire des interprètes des songes qui, confrontés aux rêves de l’âme, se bornent à préconiser des prières, car ils n’en comprennent pas la signification, l’auteur du Régime exhorte les patients à associer aux prières, des prescriptions diététiques, qui font précisément l’objet du reste de son ouvrage : « Prier est une bonne chose, mais, tout en invoquant les dieux, il faut s’aider soi-même »67. Les prières font partie intégrante de sa thérapeutique, au même titre que les aliments, les boissons, les bains et les exercices physiques.

  • 68 Ibid., 93 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 230-231 = VI, 662-663 L. ; trad. R. Joly-S. Byl, 2003).

36Dans la phrase finale du livre IV et donc de son traité, le médecin hippocratique affirme par ailleurs combien sa thérapeutique diététique elle-même est redevable aux divinités : « Quant à moi, j’ai découvert le régime, dans toute la mesure où, n’étant qu’un homme, on peut le découvrir avec l’aide des dieux »68. Par ces mots, il exprime sa dette à l’égard des dieux, sans le soutien desquels il n’aurait pu découvrir le régime. Outre sa confiance dans le pouvoir guérisseur des divinités, manifestée par son recours récurrent aux prières dans les traitements, cet auteur considère aussi que ce sont les dieux qui ont révélé aux médecins, l’un des fondements de leur thérapeutique, à savoir le régime. Contemporain du grand Hippocrate, avec lequel il partage, du reste, diverses théories quant à l’origine naturelle des maladies, provoquées par les lieux et les vents, et quant à la thérapeutique fondée notamment sur des prescriptions diététiques, l’auteur du Régime demeure cependant attaché à certaines conceptions caractéristiques, aux yeux des Modernes, de la médecine dite religieuse qu’aurait, selon eux, supplantée la médecine hippocratique.

  • 69 Cf. P. Demont, Hérodote et les pestilences, in RPh, 62, 1988, p. 7-13 ; G.E.R. Lloyd, Magie, raiso (...)
  • 70 Hérod., VI, 27.
  • 71 Hérod., II, 77.

37La coexistence de ces deux formes de médecine, « rationnelle et religieuse », à l’époque classique est également illustrée par des témoins extérieurs au monde médical, en particulier les historiens Hérodote et Thucydide. Actifs au ve s. av. J.-C., ils manifestent un grand intérêt pour la médecine et la santé, témoignant l’un et l’autre d’une connaissance ou du moins d’une convergence partielle d’idées avec les conceptions nouvelles défendues par les médecins hippocratiques. Ainsi, au détour des pages des neuf livres composant ses Histoires, Hérodote privilégie des explications des maladies tantôt fidèles aux anciennes conceptions divines, tantôt marquées par les nouvelles théories hippocratiques69. S’il parle encore ouvertement d’épidémies qui auraient été envoyées par des dieux, sans remettre nullement en question de telles interventions divines personnelles70, il se fait aussi parfois l’écho d’opinions attribuant l’origine des maladies à des facteurs naturels, tels les changements de saisons et de température71.

  • 72 Thucydide, II, 47-54. — Sur la peste d’Athènes chez Thucydide, voir Jouanna, Hippocrate, p. 295-29 (...)
  • 73 Thuc., II, 48, 3.

38Quant à Thucydide, il offre une confirmation éclatante du maintien de ces deux formes d’activité médicale, prétendument religieuse et rationnelle, dans le monde grec. Il consacre plusieurs chapitres du livre II de sa Guerre du Péloponnèse, à l’évocation de la terrible épidémie qui décima la cité athénienne en 430, puis encore en 427 av. J.-C. et que l’on nomme habituellement « la peste d’Athènes »72. Témoin oculaire des ravages causés par la maladie, l’historien propose une description précise et objective du fléau, d’après son expérience personnelle. Il adopte ainsi une attitude semblable à celle des médecins hippocratiques, qui accordaient une attention particulière à l’observation du malade et à l’exposé des signes de la maladie. Mais à la différence des médecins, Thucydide ne cherche pas à déterminer l’origine de la pestilence ; au contraire, il refuse de se prononcer sur les causes du mal, laissant « à chacun — médecin ou profane — le soin de dire son opinion sur la maladie »73. Avant d’entamer la description proprement dite de la redoutable épidémie, de ses symptômes et de ses conséquences, l’historien brosse, en quelques lignes, un rapide portrait de la situation désespérée dans laquelle son apparition plongea les Athéniens :

  • 74 Thuc., II, 47, 4.

Rien n’y faisait, ni les médecins qui, soignant le mal pour la première fois, se trouvaient devant l’inconnu (et qui étaient même les plus nombreux à mourir, dans la mesure où ils approchaient le plus de malades), ni aucun autre moyen humain. De même, les supplications dans les sanctuaires, ou le recours aux oracles et autres possibilités de ce genre, tout restait inefficace : pour finir, ils y renoncèrent, s’abandonnant au mal74.

  • 75 Le terme « épidémie » parlant de l’Antiquité classique ne possède pas exactement la même significa (...)

39Dans ce passage, Thucydide ne peut que constater l’impuissance aussi bien des médecins que des oracles et des supplications aux dieux. Il place ces deux types de recours, humains et divins, sur un pied d’égalité, soulignant leur inefficacité commune face à la pestilence. Il ne dénigre ni les uns, ni les autres : ces deux formes de réponse à la maladie lui semblent aussi valables l’une que l’autre dans l’absolu et aussi inutiles dans ce cas précis. Remarquons ici que son désintérêt pour les causes du mal lui permet de se dégager de certains a priori, notamment le refus chez les médecins antiques de l’idée d’une contagion par contact75, et de mettre ainsi en évidence le caractère contagieux de la pestilence qui, dit-il, touche en plus grand nombre les médecins, car ils fréquentent de nombreux malades. L’exemple concret de la peste d’Athènes, ainsi vue à travers les yeux de Thucydide, illustre, dans la seconde moitié du ive s. av. J.-C., l’activité simultanée et parallèle, dans la cité, des médecins, qui meurent en essayant de soulager les malades, et des sanctuaires guérisseurs dans lesquels la population implorait en vain le secours des dieux.

40Si les médecins affirment clairement leurs propres idées dans leurs écrits, ils ne prennent jamais position, à l’exception de l’auteur du Régime et de l’attaque lancée contre les devins par l’un de ses confrères dans Maladies des jeunes filles, par rapport aux autres formes d’activité médicale, en particulier la médecine dite religieuse. Les sources non médicales, sources littéraires, mais aussi épigraphiques et même iconographiques, apportent néanmoins quelques éléments de réponse à cette question : quelles relations entretenait la médecine professionnelle avec les cultes guérisseurs, et inversement ?

  • 76 Anthologie palatine, VI, 330. Cf. Herzog, Epidauros, n° 75 ; Edelstein, Asclepius I, T 404. -La dé (...)
  • 77 Herzog, Epidauros, n° 23 ; LiDonnici, Epidaurian Inscriptions, n° B3.
  • 78 Élien, Sur la nature des animaux, IX, 33. Cf. Edelstein, Asclepius I, T 422. - À propos de l’histo (...)
  • 79 Cf. Jouanna, Hippocrate, p. 285.

41Plusieurs sources littéraires corroborent les propos de Thucydide sur la peste d’Athènes et témoignent d’une activité parallèle complémentaire, et non concurrentielle, des médecins et des dieux guérisseurs, notamment Asclépios, le dieu-médecin par excellence. L’Anthologie palatine, par exemple, conserve le texte d’une épigramme votive attribuée à l’orateur Eschine76 : souffrant d’un ulcère à la tête, ce dernier consulte d’abord des médecins, mais ceux-ci ne parviennent pas à le guérir ; après un an de vains traitements, il renonce à l’art médical des mortels et se rend dans un sanctuaire d’Asclépios, probablement celui d’Épidaure, où il obtient la guérison. De même, l’un des récits de cure gravés dans la pierre mis au jour dans l’Asclépieion d’Épidaure et datés de la seconde moitié du ive s. av. J.-C., relate l’histoire d’une femme de Trézène en Argolide, qui est guérie d’un ver dans le ventre, après avoir pratiqué l’incubation dans un sanctuaire du dieu77. Or le cas de cette patiente est également évoqué par Élien (fin du iie s. — début du iiie s. ap.J.-C.), d’après l’historien Hippys de Rhegium78 : cette malade s’était adressée à Asclépios seulement après que les médecins pourtant les plus habiles aient refusé de la soigner. De ces deux exemples, il ressort que les médecins grecs étaient tout à fait conscients des limites de leur art : leur propre impuissance face à certaines affections les contraignait à abandonner à leur sort des malades qui n’avaient d’autre recours que les cultes guérisseurs79. La consultation de tels sanctuaires pouvait donc résulter de l’inefficacité des médecins : ces derniers ne s’y opposaient pas, puisqu’ils avaient eux-mêmes reconnu leur incapacité à soulager ces malades, auxquels ils accordaient sans doute leur assentiment tacite.

  • 80 Élien, fr. 103 Domingo-Forasté = fr. 100 Hercher. Cf. Edelstein, Asclepius I, T 405. - Le même pas (...)

42Néanmoins, un cas unique rapporté par Élien semble attester l’existence de possibles critiques des médecins à l’encontre des interventions divines. Un fragment de son œuvre datée de la première moitié du iiie s. ap. J.-C., renferme le récit d’une guérison accordée par Asclépios à un anonyme souffrant d’une maladie oculaire80 ; le malade rapporte à son médecin le remède à base de graisse de sanglier et de vinaigre conseillé par le dieu. Sous couvert d’expliquer les propriétés de ce traitement, le médecin se montre, en réalité, ironique vis-à-vis de la prescription divine. Il exprime ainsi un certain mépris pour les cultes guérisseurs, se moquant des traitements indiqués par les dieux dans le cadre de pareilles consultations. Il convient cependant de rappeler ici que ce témoignage est très isolé dans la documentation et que sa datation est nettement postérieure à l’époque classique.

  • 81 Sur les récits de guérison offerts aux dieux guérisseurs : E. DES PLACES, La religion grecque, Par (...)
  • 82 HERZOG, Epidauros, n° 48 ; LIDONNICI, Epidaurian Inscriptions, n° C5. Cf. JOUANNA, Hippocrate, p. (...)

43Du point de vue de la médecine dite religieuse, les trop rares témoignages conservés, en particulier les iamata d’Épidaure81, affichent une totale indifférence à l’égard des médecins. Seules comptent l’intervention divine, la guérison des malades, leur totale confiance dans le dieu et leur reconnaissance envers leur sauveur : les possibles interférences de la médecine professionnelle ne sont jamais évoquées, à une exception près. Il s’agit d’une brève inscription racontant l’histoire, plutôt atypique dans le corpus par son déroulement, d’un malade empyématique du nom d’Ératoclès, originaire de Trézène82 : alors qu’il dort dans sa cité natale, attendant d’être cautérisé par les médecins, Asclépios lui apparaît et lui ordonne de ne pas se livrer à la cautérisation, mais de plutôt pratiquer l’incubation dans son sanctuaire ; le malade obtempère et recouvre la santé. Cet épisode dénote une volonté délibérée de la part du personnel du sanctuaire épidaurien de manifester la supériorité du dieu sur les traitements des médecins : Asclépios fait obstacle à l’opération prévue par ses confrères humains et détourne un malade de leurs soins. Si l’on décèle ici une rivalité entre médecines « religieuse et rationnelle », elle n’est cependant pas le fait des médecins, mais du dieu, ou plus exactement des prêtres et du personnel de 1’Asclépieion, auteurs de ce récit : par une telle histoire, les promoteurs de la médecine divine cherchent à convaincre les malades de renoncer à l’avenir aux prescriptions des médecins, au profit d’une visite au sanctuaire. Cette opposition affichée du dieu aux traitements des médecins humains constitue cependant à nouveau un cas isolé, qui contraste avec le climat général de cohabitation tolérante entre les pratiques médicales religieuses et rationnelles, attesté par la majorité des sources.

  • 83 W.H.D. Rouse distingue quatre sujets majeurs figurés par de tels reliefs offerts en tant qu’ex-vot (...)
  • 84 Des représentations similaires devaient également décorer des tableaux peints en bois (τίναϰες), a (...)
  • 85 Copenhague, Ny Carlsberg Glypotek, IN 2308. Cf. H.E. Sigerist, A History of Medicine, II, New York (...)

44Une autre catégorie de documents fournis par les sanctuaires guérisseurs apporte un éclairage différent sur les relations qu’ils entretenaient, dès l’époque classique, avec la médecine professionnelle. En remerciement de la guérison obtenue, les fidèles pouvaient consacrer au dieu, plutôt qu’un récit de leur histoire, un relief figurant l’intervention divine à leur profit83. De semblables documents, gravés sur des plaques de pierre de format rectangulaire84, ont été mis au jour dans un nombre restreint de sanctuaires, notamment l’Asclépieion d’Athènes, celui du Pirée et l’Amphiaraion d’Oropos. Ces reliefs datés de l’époque classique, nous renseignent sur la manière dont les Anciens, en particulier les fidèles malades, concevaient l’action guérisseuse exercée par la divinité. Quelquefois, l’intervention du dieu y est représentée comme se produisant de façon tout à fait miraculeuse ; ainsi, sur un support en marbre de provenance inconnue, conservé à Copenhague, Asclépios apparaît, au ive s. av. J.-C., sous la forme d’un serpent descendant d’un arbre lors du passage d’un malade sur un brancard (Fig. 1)85.

  • 86 Athènes, Musée archéologique national, 3369. Cf. Hausmann, o.e., p. 19 ; Sigerist, o.e., p. 82, fi (...)

45Mais le dieu peut aussi agir à la manière d’un médecin. Sur une remarquable stèle votive découverte dans l’Amphiaraion d’Oropos86, en Béotie, le dédicant du nom d’Archinos s’est fait représenter, à l’avant-plan gauche, debout face à Amphiaraos (Fig. 2) : celui-ci, très concentré, opère l’épaule du malade au moyen d ‘un instrument qu ‘il tient de la main droite, tandis qu ‘il soutient, de la main gauche, le bras de son patient. Daté du début du ive s. av. J.-C., ce document est tout à fait exceptionnel, puisqu’il est divisé en quatre tableautins, illustrant autant d’étapes de la consultation divine. Si l’arrivée d’Archinos au sanctuaire, reproduite à l’extrême droite, et la consécration de la plaque votive, rappelée à l’arrière-plan droit, en faible relief, sont assez anecdotiques, la double figuration de la guérison est beaucoup plus significative. Outre le traitement chirurgical du malade sur le mode humain, l’intervention divine est à nouveau illustrée, à droite, sur un plan intermédiaire, mais cette fois, sous la forme d’un serpent, qui mord l’épaule droite du malade endormi, lors de l’incubation.

  • 87 Le Pirée, Musée archéologique, 405. Cf. Hausmann, o.e., p. 58 ; Sigerist, o.e., p. 82, fig. 7 ; va (...)

46Sur un dernier relief de la même époque, provenant de l’Asclépieion du Pirée87, est également reproduite une scène d’incubation (Fig. 3). La fidèle endormie, étendue sur un lit, est soignée par Asclépios qui, debout à la tête du lit, tend les deux mains au-dessus de l’épaule droite de la malade. Cette intervention peut être interprétée soit sur un mode humain — le dieu agirait ici à la manière d’un médecin, effectuant une manipulation du bras de la patiente — soit sur un mode magico-religieux — Asclépios étendrait les mains sur la malade dans un geste interprété comme une sorte de passe magique. Les scènes représentées sur ces offrandes illustrent ainsi la double conception des interventions divines qui existaient alors parmi la population : le dieu pouvait recourir à des procédés miraculeux associés à la médecine divine ou même magique, mais il pouvait aussi emprunter aux médecins certains de leurs traitements. Ces reliefs témoignent donc d’une certaine influence exercée par la médecine professionnelle sur la médecine dite religieuse à l’époque classique, en particulier en ce qui concerne l’imaginaire de la thérapeutique.

1.3. Des « Médecines religieuse et rationnelle » aux « Médecines divine et naturaliste »

47Au vu des témoignages antiques évoqués, une première constatation s’impose, à savoir la diversité des pratiques médicales dans le monde grec. La Grèce antique présente un véritable pluralisme médical : la guérison des maladies n’y est pas, comme de nos jours, l’apanage d’une catégorie de professionnels, officiellement investis et reconnus en tant qu’autorités médicales compétentes. Au contraire, elle peut être recherchée auprès d’individus jouissant de statuts variés, mais qui ne sont pas intégrés dans une hiérarchie officielle, du magicien au médecin, en passant par des personnages détenteurs de remèdes familiaux ou de savoirs relatifs par exemple à la cueillette des herbes, sans oublier, bien sûr, l’appel au secours divin. Dans ce tableau complexe et bigarré du monde médical grec, mais aussi romain plus tard, les cultes guérisseurs et les médecins ne constituent donc que deux recours parmi d’autres offerts aux malades.

48Dans ce contexte, la vision dichotomique de la médecine introduite par les concepts de « médecine religieuse » et de « médecine rationnelle » semble préjudiciable à une juste compréhension de la réalité antique : conçues et utilisées selon un schéma strictement binaire, ces dénominations sous-tendent l’idée d’une médecine bipartite, partagée entre cultes guérisseurs et médecins. Or la médecine antique ne peut être réduite de la sorte à une opposition entre deux pôles ; elle s’exerce au contraire sous diverses formes et implique de nombreux acteurs. Afin de proposer une vision d’ensemble de la médecine antique, il s’est avéré utile de réfléchir sur les contenus sémantiques d’une série de mots ayant trait à l’activité médicale, aujourd’hui comme par le passé. De fait, les significations actuelles des termes « médecine », mais aussi « médecin » ou « guérisseur » ne recouvrent qu’imparfaitement les réalités antiques ; certaines modifications des structures sociales, des statuts, des fonctions ont provoqué des glissements sémantiques dont il faut tenir compte. Ces termes doivent donc être redéfinis, de manière à constituer un lexique adapté à un discours sur l’Antiquité.

  • 88 Cette définition est proche de celle proposée par É. Littré. Cf. É. Littre, Dictionnaire de la lan (...)

49Ainsi une définition de la « médecine » applicable à l’Antiquité comme à notre époque doit être suffisamment large et évacuer certaines notions anachroniques tel le concept de science. La médecine peut alors être définie comme l’« art qui a pour but la conservation de la santé et la guérison des maladies, et qui repose sur un système médical, associant à une théorie explicative des maladies une thérapeutique lui correspondant »88. Selon cette définition, trois formes de médecines peuvent être distinguées dans l’Antiquité classique, en l’occurrence la médecine « professionnelle », la médecine dite religieuse et la médecine magique. Chacune d’elles associe à une interprétation de la maladie en termes causals, une thérapeutique, c’est-à-dire des moyens d’action adaptés et cohérents. Ainsi, la médecine dite religieuse attribue l’origine des maladies aux dieux en colère et invite en conséquence les malades à implorer des dieux la guérison par des prières, souvent lors d’une visite dans un sanctuaire guérisseur. La médecine dite rationnelle, pour sa part, est la forme principale de la médecine professionnelle à partir du ve s. av. J.-C. Le terme de « professionnel » est ici utilisé à titre opératoire afin de qualifier une activité médicale exercée à titre principal par un praticien qui défend des explications naturelles des maladies et préconise des traitements eux aussi naturels. Les témoignages relatifs à l’exercice de la médecine professionnelle avant Hippocrate ne semblent pas impliquer une interprétation explicative unique des maladies ; cependant, le nombre restreint et la dispersion des sources ainsi que l’absence d’écrits médicaux théoriques de la portée du Corpus hippocratique, incitent à la prudence. Il est probable que les plus anciens médecins grecs, tels les membres des « écoles » de Crotone et de Cyrène, ou leurs confrères de Cos et de Cnide, antérieurs à Hippocrate, avaient déjà élaboré leurs propres théories de l’origine des maladies.

  • 89 H.S. Versnel, Some Reflections on the Relationship Magic-Religion, in Numen, 38, 1991, p. 177197 ; (...)
  • 90 Supra, p. 32 sq.

50Quant à la médecine magique, elle nécessite, bien qu’elle ne relève pas directement de notre sujet, quelques précisions, étant donné les controverses encore suscitées par la notion même de magie. Les discussions portent notamment sur la distinction qui doit être ou non opérée entre magie et religion89. L’examen des documents fournis par la sphère médicale nous a conduit à conserver la séparation entre magie et religion, ici exprimée par les formules « médecine magique » et « médecine religieuse ». L’auteur de la Maladie sacrée, en particulier, établit une opposition tout à fait nette entre ces deux catégories de pratiques90. Il se fait ainsi l’écho d’une distinction établie par les Anciens entre des phénomènes qui nous paraissent pouvoir être qualifiés aujourd’hui de religieux et de magiques. L’un des points essentiels de différenciation semble résider dans leurs rapports respectifs au divin. De fait, la religion est fondée sur la crainte respectueuse inspirée par des divinités supérieures à l’homme ; dans le domaine médical, ces dieux et déesses peuvent infliger aux hommes des maladies, mais peuvent aussi être priés par eux, afin de bénéficier de leurs pouvoirs guérisseurs et de recouvrer la santé. La magie, en revanche, repose sur l’existence de forces divines et démoniques, que certains hommes pensent pouvoir dominer, contraindre et utiliser à leur profit, par le biais de pratiques spécifiques (amulettes, incantations...) ou via des procédures inspirées du culte traditionnel (prières, sacrifices...) ; ces forces mystérieuses et invisibles sont invoquées entre autres dans le secteur médical, de manière à provoquer la maladie chez un adversaire ou à obtenir une guérison. Ce type de recours relève de la médecine dite magique.

  • 91 V. Nutton propose de définir la médecine comme "a broad system of interaction between society and (...)

51La définition de la médecine proposée ici permet de soutenir une vision globale de la médecine antique envisagée comme le triple système explicatif de la maladie, visant à rétablir ou à conserver la santé, maladie expliquée et traitée par l’intervention de dieux, de médecins professionnels ou de magiciens. Pareille vue d’ensemble de la médecine dans l’Antiquité nous semble essentielle à une meilleure compréhension de l’activité médicale telle qu’elle était conçue par les Anciens. Cette approche globale a d’ailleurs déjà été prônée par certains chercheurs, dont V. Nutton. Mais le savant britannique fonde sa définition de la médecine sur la notion de santé91, et non sur celle de maladie. Or cette dernière nous semble plus fondamentale s’agissant de sociétés antiques. La préoccupation majeure des Anciens concernait, non pas la préservation de la santé, mais la confrontation à la maladie, le besoin vital de l’expliquer et d’y remédier. C’est pour lutter efficacement contre la maladie, et non pour conserver la santé des bien portants, que se sont d’abord développées les médecines dites religieuse, professionnelle et magique.

  • 92 Scribonius Largus, Epist. (éd. Helmreich, 1887, p. 1) (trad. J. André, 1987, p. 98, légèrement ret (...)
  • 93 Scr. Larg., Comp., XVI.

52Remarquons également la présence, dans les mondes grec et romain, comme dans la plupart des civilisations, de nombreux personnages qui exerçaient une activité thérapeutique en dehors de ces trois véritables systèmes médicaux associant à un discours explicatif sur la maladie, un traitement approprié. Ces individus offraient leur aide aux malades en fonction d’un savoir-faire ou de connaissances souvent d’origine familiale, proposant des remèdes de leur composition ou réalisant des opérations légères. Au début de l’Empire romain, par exemple, le médecin latin Scribonius Largus, en relation avec la cour impériale sous le règne de Claude, reconnaît que « des gens très éloignés d’une éducation médicale, et même sans rapport avec cette profession, délivraient immédiatement le malade de toute douleur et de tout danger en lui donnant un remède efficace, comme par l’effet d’une puissance divine »92. Ces propos peuvent d’ailleurs être illustrés par un exemple tiré des Compositiones du même auteur : dans ce recueil de recettes pharmacologiques, dont certaines calquées sur des remèdes populaires traditionnels, Scribonius Largus évoque une matrone romaine qui soignait l’épilepsie grâce à un médicament composé de son invention, dont l’administration s’accompagnait, du reste, d’interdits alimentaires93. De tels personnages limitaient leurs interventions à la pratique de soins, ne se préoccupant pas de l’origine des maux. Ils pouvaient bien sûr, en leur for intérieur, partager telle ou telle opinion quant aux causes des maladies, mais cela n’influençait pas leur activité thérapeutique. Ces individus ne relevaient donc pas de la médecine en tant que système explicatif des maladies, alliant à une interprétation de l’origine des affections, des traitements cohérents. Leur action était exclusivement thérapeutique : c’est pourquoi nous préférons désigner leur rôle dans le domaine de la santé comme la mise en œuvre de « pratiques guérisseuses ».

  • 94 Sur les termes grecs et latins qui désignent le médecin et les autres spécialistes de la santé, vo (...)

53Se pose alors la question de l’identité des différents acteurs impliqués dans la sphère médicale. Si la médecine magique était affaire de magiciens et si la médecine dite religieuse supposait une relation directe entre le malade et un dieu guérisseur, le statut des individus exerçant la médecine à titre professionnel s’avère plus difficile à établir. Du point de vue moderne, le terme le plus indiqué semble être, sans hésitation possible, celui de médecin. Mais la question est plus complexe qu’il n’y paraît. De fait, le grec comme le latin possède un nom commun équivalent de notre médecin : tous deux formés sur le verbe qui signifie « soigner, traiter médicalement, d’où guérir », à savoir ίάομαι en grec et medeor en latin94, les substantifs ỉατρός et medicus, désignent « la personne qui soigne, qui guérit », dans l’une et l’autre de ces langues. Il s’agit donc de deux termes de portée très générale, alors que le mot français « médecin » — dérivé du latin medicus — possède une signification beaucoup plus précise. De fait, aujourd’hui, ne peut se présenter comme médecin que la « personne habilitée à exercer la médecine après obtention d’un diplôme sanctionnant une période déterminée d’études » (Petit Robert). Or dans l’Antiquité, la profession médicale n’était sanctionnée par aucun diplôme ; quiconque se disait médecin, était médecin, en dehors de toute reconnaissance officielle de l’acquisition d’un savoir ou d’un savoir-faire médical. L’utilisation du terme « médecin » parlant des sociétés antiques nécessite donc une redéfinition de ce mot, afin de lui conférer un sens plus large : « toute personne qui soigne, guérit, exerce une activité médicale à titre professionnel, quelles que soient sa formation et ses compétences médicales réelles ». Conformément à cette définition, le statut de médecin peut être reconnu aussi bien à Machaon et Podalire dans l’lliade, qu’à Dèmocè-dès de Crotone ou Hippocrate de Cos, ou encore aux innombrables jeunes gens qui, sous l’Empire romain, sont déjà présentés comme iatroi dans leurs épitaphes, à dix-huit ou dix-neuf ans à peine.

54En revanche, les personnages qui ponctuellement se livraient à certaines pratiques guérisseuses, sans en faire pour autant leur métier, ne peuvent être désignés de la sorte : l’alternative la plus évidente offerte par la langue française est le terme « guérisseur », qui étymologiquement correspond tout à fait à l’idée recherchée. D’ailleurs, la première définition donnée par le Petit Robert est celle de « personne qui guérit ». Soulignons cependant la dépréciation subie de nos jours par l’appellation de « guérisseur ». De fait, si la signification en tant que « personne qui guérit » n’est plus signalée que comme un usage exceptionnel, le sens courant est celui de « personne qui fait profession de guérir sans avoir la qualité officielle de médecin et par des moyens non reconnus de la médecine ». Cette connotation négative ne doit pas rejaillir sur les « guérisseurs » antiques, qui n’apparaissent jamais dans les sources comme des individus dénigrés par les médecins ; ils se distinguent des médecins par leur type d’approche particulier de la maladie.

55Ces quelques remarques lexicales permettent de mieux cerner la sphère médicale antique et ses principaux protagonistes. Quatre catégories majeures d’activités médicales ont pu être distinguées. Étant donné les nombreuses variables qui doivent être intégrées, il paraît judicieux de présenter cette classification sous la forme d’un tableau reprenant l’ensemble des données.

  • 95 Ps.-Hipp., Aer., XXII, 4 (ed. J. Jouanna, Hippocrate, II 2, CUF, 1996, 239 = ed. H. Diller, CMGI 1 (...)
  • 96 Pour la notion de « secte médicale » dans l’Antiquité classique : infra, p. 72 sq.

56À la lecture de ce tableau, une observation primordiale s’impose en ce qui concerne la chronologie. Si les médecines religieuse et magique, de même que les pratiques guérisseuses isolées, se sont maintenues avec les mêmes conceptions et les mêmes pratiques tout au long de l’Antiquité, la médecine professionnelle, au contraire, a connu une évolution essentielle au ve s. av. J.-C. C’est alors que les médecins hippocratiques vont défendre une interprétation nouvelle des maladies, fondée exclusivement sur l’influence de facteurs naturels. Ceux-ci peuvent être intérieurs ou extérieurs à l’homme. Parmi les éléments internes, d’origine humaine au sens large, figurent des troubles physiologiques, tel le déséquilibre des humeurs constitutives du corps, dans le cadre de la célèbre théorie des humeurs, mais aussi certaines particularités du mode de vie des malades, comme la pratique de l’équitation chez les Scythes95. Quant aux éléments externes, il s’agit de paramètres indépendants de l’homme, en particulier des paramètres atmosphériques et climatiques, au nombre desquels l’air, les vents, le soleil, les pluies... D’après la médecine hippocratique, les causes des maladies résident uniquement dans ce type d’éléments naturels, c’est-à-dire des éléments inhérents au fonctionnement spontané et régulier de l’univers. En accord avec cette « théorie naturelle » des maladies, Hippocrate et ses successeurs privilégient des traitements également naturels : remèdes pharmacologiques à base de composants végétaux, animaux ou minéraux, opérations chirurgicales et/ou régime (prescriptions diététiques, bains, exercices physiques). Avec le développement de cette explication exclusive de la maladie, la médecine professionnelle connaît un tournant majeur de son évolution : les médecins antiques exerceront désormais leur art conformément à ces principes, jusqu’à la fin de l’Antiquité. Les sectes médicales96 de l’époque romaine, par exemple, restent toutes fidèles à cette conception fondamentale de l’origine naturelle des maladies, malgré des divergences patentes entre elles, notamment en ce qui concerne la méthode d’acquisition du savoir médical.

57C’est précisément cette mutation de la médecine professionnelle au ve s. av. J.-C. qui a donné naissance, chez les Modernes, au concept de « médecine rationnelle », opposé à celui de « médecine religieuse », selon un schéma étroitement calqué sur le modèle du passage du mythe à la raison : la médecine dite religieuse impliquerait une conception mythique de la maladie, dont la guérison est demandée aux dieux, via des actes cultuels, tandis que la médecine dite rationnelle serait fondée sur l’appel de l’homme à sa faculté pensante, le raisonnement seul permettant au médecin d’expliquer et de soigner les maladies. Mais les caractères respectivement « religieux » et « rationnel » attribués à ces deux formes de pratique médicale correspondent-ils à la conception qu’en avaient les Anciens ?

  • 97 Cf. J.P. Vernant, Entre mythe et politique, Paris, 1996, p. 227-273.
  • 98 Ibid., p. 256.
  • 99 Ibid., p. 128-129.

58Dans plusieurs traités de la Collection hippocratique, les médecins expriment, à l’instar de l’auteur de la Maladie sacrée, leur souci constant d’expliquer les maladies par des causes naturelles, en excluant toute intervention divine. Les médecins hippocratiques s’inscrivent donc dans le mouvement général de valorisation du logos observé dans le monde grec, aux vie s. et ve s. av. J.-C. Mais peut-on pour autant qualifier leur attitude de « rationnelle » ? Cet adjectif nous semble très peu adapté, au vu du caractère relatif de toute démarche rationnelle97. La rationalité d’une pensée ou d’une conduite n’est jamais absolue, mais dépend d’un contexte historique particulier. Ainsi que l’a très justement exprimé Jean-Pierre Vernant, toute « conception du monde ne devient irrationnelle qu’à partir du moment où l’on en sort, où l’on commence à penser autrement. Tant que l’on est à l’intérieur du système, cette conception est rationnelle, je dirais même qu’elle est extrêmement sophistiquée. »98 Il existe donc différents types de rationalités. La raison grecque, telle qu’elle s’affirme au vie s. et au ve s. av. J.-C., n’en constitue qu’une forme, ni plus, ni moins efficace, que celles qui l’ont précédée ou qui la suivront. À ce propos, Vernant livre de nouveau une réflexion très stimulante quant à ses propres recherches : « [...], en employant l’expression "Du mythe à la raison", je voulais montrer qu’il n’y a pas de miracle grec, mais que néanmoins la raison, c’est la raison. Or, ce que je constate, c’est non seulement sa fragilité, mais le fait que ce type de raison est historiquement conditionné et qu’elle changera, qu’elle est liée à des modes d’expression, de raisonnement : je l’appelle souvent une raison rhétorique, une raison démonstrative. Et puis il y a une raison mathématique, qui est déjà différente ; ce n’est pas encore une raison expérimentale, une raison physicienne ; en mathématique, d’ailleurs, peut-être y a-t-il aussi plusieurs formes de rationalité. Elle est donc localisée, elle est relativisée, elle est fragile, [...] »99.

  • 100 Sur la notion de « nature » dans le monde grec, voir J. Burnet, L’aurore de la philosophie grecque (...)
  • 101 E. Benveniste, Noms d’agent et noms d’action en indo-européen, Paris, 1948, p. 85. Dans cet ouvrag (...)
  • 102 Ibid., p. 78-79. Cf. Chantraine, DELG, s.v. φύομαι, p. 1234.
  • 103 Les sept sens principaux de φύσις sont : origine, croissance ; forme ou constitution naturelle, na (...)

59Plutôt que de souligner la rationalité, toute relative, des médecins hippocratiques, un autre critère pourrait mieux désigner l’originalité de leur démarche : l’attention particulière portée à la nature au sens de « principe actif qui anime, organise l’ensemble des choses existantes selon un certain ordre » (Petit Robert). Exprimée en grec par le terme φύσις, la nature est cette force supérieure qui impose à l’univers une certaine régularité100. Étymologiquement, ce substantif féminin est un nom d’action formé sur le verbe φύομαι, lequel signifie à l’actif, « faire pousser, faire naître, produire », au médio-passif, « croître, pousser, naître ». Au radical verbal est joint le suffixe -σις, qui exprime une notion « comme étant hors du sujet et, en ce sens, objective, et posée comme accomplie du fait qu’elle est objective »101. Le nom verbal φύσις exprime ainsi « l’accomplissement (effectué) d’un devenir, [...] la nature en tant qu’elle est réalisée, avec toutes ses propriétés »102. Fréquemment utilisé dans la littérature, ce terme a été revêtu de différents sens103 dont celui d’« ordre régulier de la nature ».

60Ce sont ces lois de la nature qui, d’après Hippocrate et ses successeurs, provoquent les maladies, selon des règles préétablies, indépendantes de la volonté de l’homme. Le concept de « nature » comprend, à leurs yeux, non seulement l’ensemble des phénomènes naturels extérieurs à l’homme, qui se produisent dans l’univers, en particulier des phénomènes climatiques (saisons, soleil...), atmosphériques (vents, précipitations...) et environnementaux (propriétés thérapeutiques des plantes, des animaux, des minéraux...), mais aussi des phénomènes humains, qu’il s’agisse de mécanismes biologiques et plus spécifiquement physiologiques qui affectent le corps humain (déséquilibre des humeurs, excès ou insuffisance de sang ou de sperme...) ou de réalités sociales, politiques, sociologiques qui concernent l’homme dans ses relations avec son milieu (mode de vie, relations sociales, formes de gouvernement...). Du reste, dans le système religieux des Grecs, les dieux font également partie de cet ordre naturel de l’univers. S’ils sont supérieurs aux hommes, par leur immortalité bienheureuse, ils ne sont pas transcendants par rapport au monde ; ils y sont nés et y résident. Ils disposent néanmoins, au vu de leur transcendance vis-à-vis des hommes, de pouvoirs supra-humains, notamment des pouvoirs guérisseurs : ils peuvent ainsi modifier le cours d’une maladie, soit l’inverser radicalement, en octroyant la guérison d’un mal incurable, soit changer les modalités de la cure, en opérant une guérison immédiate ou en usant de thérapeutiques extraordinaires.

61La représentation des dieux comme immanents au monde peut expliquer que certains médecins n’ont pas rejeté catégoriquement tout recours aux divinités dans le traitement des maladies. La position de l’auteur du traité hippocratique du Régime, par exemple, lequel conseille aux malades, outre des remèdes naturels, d’adresser des prières aux dieux, traduit l’idée que les dieux, s’ils ne peuvent être à l’origine des maux, peuvent néanmoins agir sur les maladies. L’attitude des médecins vis-à-vis de la médecine dite religieuse peut ainsi paraître contradictoire ; elle n’est, en tout cas, pas aussi tranchée que pourraient le laisser croire les appellations antagonistes de « médecines religieuse et rationnelle ». D’une part, elle est caractérisée par un refus absolu d’une quelconque intervention personnelle des dieux en tant que cause des maux ; aux yeux des médecins, l’origine des maladies ne saurait, en aucune façon, être imputée aux divinités ; elle réside exclusivement dans des facteurs naturels. D’autre part cependant, les médecins, ou du moins certains d’entre eux, reconnaissent les pouvoirs guérisseurs des dieux, puisque ces pouvoirs sont inhérents à l’essence surnaturelle des divinités ; c’est pourquoi, si eux-mêmes privilégient des traitements naturels, ils peuvent être amenés, face à des malades incurables, à avouer leur impuissance et à suggérer plus ou moins explicitement à leurs patients d’implorer l’aide d’un dieu, particulièrement dans un sanctuaire guérisseur.

62Quant aux pèlerins qui se tournent vers les dieux guérisseurs, leur démarche s’inscrit certes dans un cadre cultuel : ils décident généralement de se rendre dans un sanctuaire guérisseur, où ils posent une série d’actes de culte, allant des purifications et des sacrifices préliminaires à l’offrande d’un ex-voto, en signe de gratitude. Entre ces deux moments, ils adressent leurs prières à la divinité, lui demandent la guérison de leurs affections, par le biais d’une méthode spécifique, l’incubation, laquelle consiste à passer une ou plusieurs nuits dans un local du sanctuaire et à y attendre l’apparition en rêve du dieu qui leur procurera la guérison immédiate ou leur conseillera un traitement. La consultation des cultes guérisseurs, impliquant le recours à des procédures divinatoires, l’incubation et l’oniromancie, relève donc, à n’en pas douter, de la religion grecque. Il semble néanmoins peu opportun de la qualifier, pour autant, de « médecine religieuse ». Rappelons tout d’abord que le concept même de religion était inconnu des Grecs : la langue grecque ne possède pas de terme équivalent. Si les Grecs n’ont jamais ressenti le besoin d’un mot particulier désignant la religion dans son ensemble, c’est sans doute parce qu’à la différence des sociétés actuelles privilégiant, dans le cadre des grandes religions monothéistes, une pratique religieuse individuelle, la Grèce antique est caractérisée par une profonde intégration du religieux à la vie sociale et collective ; le religieux imprègne, sous la forme de mythes et de rites, toute la vie de la communauté et rythme l’existence de ses membres.

  • 104 Cf. G. Dumezil, La religion romaine archaïque, Paris, 1974, notamment la question du prétendu « Ma (...)
  • 105 Pour les interventions d’Artémis dans le domaine de la santé : A. Verbanck-Piérard, Dieux guérisse (...)

63L’appellation de « médecine religieuse » ne correspond donc ni aux conceptions ni au vécu des Anciens. Confrontés à la maladie, ils pouvaient choisir, comme dans de multiples autres circonstances de leur vie, de se tourner vers le monde des dieux, afin de solliciter leur aide ou leur protection. De fait, dans le polythéisme grec, chaque divinité possède son propre mode d’action, qui lui permet d’intervenir dans la plupart des domaines en fonction des circonstances104. Ainsi dans la sphère médicale, ce sont presque tous les dieux et déesses du panthéon grec qui ont pu être implorés par les fidèles malades ; mais le choix de la divinité implorée dépendait du contexte, du type d’affection, de l’identité du malade... Le secours de la déesse Artémis, par exemple, était recherché, en Attique notamment, par les femmes, particulièrement les femmes enceintes et en couches105. L’intervention de la sœur jumelle d’Apollon dans le champ d’action médical était liée à son mode d’action, à savoir la protection des situations de dangers extrêmes et des phases liminales de l’existence : la grossesse et l’accouchement constituaient précisément deux périodes de transition, potentiellement dangereuses pour cette catégorie de la population alors fragilisée. À cet égard, Asclépios occupe une position unique, puisqu’il était vénéré comme le dieu-médecin par excellence : il pouvait être prié par tous les malades en quête de guérison. Son intervention limitée au secteur médical constituait son mode d’action spécifique ; il est ainsi le seul véritable dieu guérisseur du panthéon. Les autres dieux pouvaient agir, entre autres, au profit de certains malades, lorsque la guérison de ceux-ci relevait de leur mode d’intervention spécifique. Nous continuerons néanmoins à parler de « dieux guérisseurs » et de « cultes guérisseurs » pour des raisons de commodité d’expression, mais en gardant à l’esprit les conceptions qui guidaient les Anciens dans leurs choix.

  • 106 La traduction, longtemps admise de λοιμός par « peste » doit être abandonnée, étant donné l’utilis (...)
  • 107 Sur le concept de loimos, en lien avec Apollon notamment, voir M. Delcourt, Stérilités mystérieuse (...)
  • 108 Rappelons que l’emploi du terme d’épidémie concernant l’Antiquité classique doit être nuancé par r (...)
  • 109 Il., I, 10 sq. - D’autres pestilences d’origine divine sont évoquées par les Tragiques grecs : Esc (...)

64Par ailleurs, il convient de noter que le mode d’action propre à chaque dieu pouvait également se traduire dans la sphère médicale de manière négative pour les hommes. Si les divinités pouvaient rétablir la santé des malades, elles pouvaient également manifester leur puissance par l’envoi de maladies qui frappaient les fidèles. Les dieux exprimaient ainsi leur colère face à des individus qui s’étaient rendus coupables d’actes délictueux ou irrespectueux à leur encontre. Les maladies pouvaient donc être considérées par les Anciens comme des punitions divines, imposées soit à des individus isolés, soit à des communautés entières. De fait, l’offense, souvent de nature religieuse ou morale (impiété, meurtre, irrespect du dieu, du règlement ou du personnel cultuel...), faite à une divinité, pouvait rejaillir sur l’ensemble de la communauté. Ses conséquences immédiates étaient la souillure des fidèles et la colère du dieu, qui se traduisaient alors par l’envoi d’un λοιμός. Par ce terme grec dont la meilleure traduction est « pestilence »106, les Anciens désignaient une maladie collective, qui frappait simultanément tous les membres d’une population. Le caractère inexplicable de semblables fléaux, joint à l’impuissance totale des hommes à les combattre, a conduit les Grecs à les attribuer à la colère divine provoquée par la faute d’un seul ou de plusieurs107. À l’époque archaïque, les jumeaux archers Apollon et Artémis en particulier, étaient considérés comme les auteurs de telles épidémies108, qu’ils répandaient par leurs traits, à l’exemple de la pestilence qui décime les rangs des Achéens au premier chant de l’Iliade : ce redoutable fléau est l’œuvre d’Apollon, vengeant ainsi l’honneur de son prêtre Chrysès bafoué par Agamemnon, qui a refusé de lui rendre sa fille109.

  • 110 Cf. L. Bruit Zaidman et P. Schmitt Pantel, La religion grecque, Paris, 1989, p. 140.
  • 111 Pour les épiclèses cultuelles portées par Apollon en rapport avec son action dans le domaine médic (...)

65La cessation du loimos est donc soumise à une double condition, à savoir la purification des fidèles qui seule, permettra d’effacer la souillure, mais aussi l’expiation de la faute commise, afin d’apaiser la colère divine. Ce sont divers rites purificatoires, mais aussi des prières et des sacrifices propitiatoires qui devront être mis en œuvre, dans l’espoir que le dieu mette un terme à l’épidémie : l’action du dieu consiste ici moins à soigner les hommes qu’à écarter le mal envoyé110. Apollon peut ainsi être qualifié dd Alexicacos (celui qui écarte les maux) ou d’Apotropaios (celui qui détourne les maux)111 : de telles épiclèses désignent celui qui détourne les maux aussi soudainement qu’il les a envoyés, sans recourir à de véritables traitements plus ou moins longs et compliqués. De plus, dans le cadre du processus menant à l’arrêt de la pestilence, interviennent souvent des personnages particuliers appelés iatromanteis. Bien sûr, la cité peut envoyer des émissaires consulter directement un oracle, afin de connaître les exigences du dieu offensé. Mais souvent elle fait appel aux services d’un ιατρόμαντις, un devin-médecin qui, par ses relations privilégiées avec le divin, est à même de déterminer la faute commise et d’indiquer les rituels de purification et d’expiation qui doivent être entrepris. Ces personnages interrogés lors des terribles pestilences collectives, alliaient les compétences d’un ιατρός, conçu étymologiquement comme celui qui procure la guérison, et d’un μάντις, un devin, c’est-à-dire un individu inspiré par les dieux, capable d’entrer en communication avec le monde divin. Ils n’étaient cependant que des intermédiaires dans l’obtention de la guérison, transmettant aux hommes les volontés divines ; le dieu, responsable de l’apparition du loimos, était également le seul qui puisse y mettre fin. Comme dans les cultes guérisseurs, consultés à titre personnel par des particuliers, c’étaient donc les dieux qui accordaient la guérison.

66Les appellations de « médecine rationnelle » et de « médecine religieuse » paraissent donc aussi peu appropriées l’une que l’autre. Même si elles sont aujourd’hui entrées dans l’usage, offrant des étiquettes commodes pour désigner des réalités antiques complexes, nous souhaitons néanmoins proposer ici une alternative, dont le lecteur sera seul juge de la valeur. Nous sommes convaincue que, traitant de l’Antiquité, les dénominations modernes doivent se fonder sur le vécu et les idées des Anciens, et non sur des concepts actuels. Or les expressions « médecine religieuse » et « médecine rationnelle » font référence à des notions beaucoup plus significatives aux yeux des Modernes que des Anciens. Pourtant, au vu des témoignages antiques, un critère commun de définition peut être déterminé pour ces deux formes de pratique médicale, en l’occurrence l’élément qui, pour chacune, était considéré à la fois comme la cause de la maladie et le vecteur de la guérison.

67La consultation des cultes guérisseurs par des particuliers en proie à la maladie est ainsi légitimée par l’idée que les dieux provoquent les affections, mais qu’ils peuvent également les guérir, par leur intervention personnelle. Pourquoi alors ne pas parler de « médecine divine » plutôt que de « médecine religieuse » ? L’appellation de « médecine divine » correspond, en outre, parfaitement à l’interprétation primitive des loimoi, conçus en tant que maladies collectives envoyées aux fidèles par les dieux comme punition, à la suite d’une faute commise à l’encontre des divinités ou de la morale ; ces pestilences d’origine divine ne peuvent être arrêtées que par les dieux, à la condition que leur colère ait été apaisée par des rites d’expiation et que les fidèles se soient purifiés de la souillure encourue. La réaction face aux pestilences constitue, à l’échelle de la communauté, l’équivalent de l’activité des cultes guérisseurs, dans la sphère privée : les uns et les autres s’inscrivent dans le cadre d’une médecine qui attribue l’origine des maux, collectifs ou individuels, aux dieux et qui implore des mêmes dieux la guérison des maladies. En conséquence, le qualificatif de « divin » nous semble le plus adéquat pour désigner cette part de l’art de guérir qui considère les dieux comme les responsables à la fois de la maladie et de la guérison.

  • 112 Le qualificatif « physique » désigne aujourd’hui encore ce « qui se rapporte à la nature », mais e (...)
  • 113 Dans son sens actuel le plus courant, la nature, terme à la polysémie complexe, désigne « l’ensemb (...)
  • 114 É. Littré donne la définition suivante du naturisme dans son acception médicale attestée depuis 18 (...)

68Les médecins hippocratiques, quant à eux, regardent les maladies comme la conséquence exclusive de phénomènes naturels et préconisent de les soigner préférentiellement par des moyens naturels. C’est donc la nature, la φύσις, qui constitue la clé de voûte de leur système médical. Quel terme français pourrait dès lors restituer cette notion antique avec le plus d’exactitude ? Si l’adjectif « physique » s’est teinté d’une valeur assez éloignée de laphusis grecque en tant que principe ordonnateur et régulateur du monde112, la langue française dispose néanmoins de trois adjectifs formés sur le terme « nature ». « Naturel » comme « naturiste » paraissent peu appropriés, en raison de leurs évolutions sémantiques respectives113 ; en outre, le terme naturisme a déjà été utilisé par le passé, afin de définir la doctrine médicale qui, au milieu du xixe s.114, plaçait l’accent sur la nature médicatrice, confiant la guérison du malade à la nature, mais sans intervenir concrètement et surtout sans accorder d’attention au rôle de la nature dans l’explication des maladies.

  • 115 Dans les domaines artistiques, en peinture et en littérature notamment, le naturalisme recevra une (...)
  • 116 Littre, o.c., s.v. naturalisme, p. 693.
  • 117 De fait, le dérivé « naturaliste », qui peut être utilisé aussi bien comme nom que comme adjectif, (...)

69La paire naturalisme-naturaliste paraît dès lors la plus indiquée pour évoquer l’activité des médecins antiques à partir d’Hippocrate, d’autant que ces termes n’ont encore jamais été utilisés dans le domaine médical. En tant que dérivé savant de « naturel », « naturalisme » a d’abord été employé en philosophie, puis dans divers autres domaines (peinture, musique, littérature)115, afin de désigner, selon É. Littré, le « système de ceux qui attribuent tout à la nature comme premier principe »116. L’érudit français note également l’utilisation de « naturalisme » comme terme didactique, au sens de « qualité de ce qui est produit par une cause naturelle ». L’idée prédominante dans le concept de « naturalisme », ainsi que dans l’adjectif « naturaliste »117, est donc celle de l’origine naturelle de toutes choses, de la nature en tant que cause générale. Pareille opinion correspond parfaitement à la vision de la médecine développée par les médecins hippocratiques, laquelle est caractérisée par la volonté d’attribuer l’ensemble des maladies à des causes naturelles, en excluant toute référence à une intervention divine. Vierge de toute connotation préalable, l’expression « médecine naturaliste » permet ainsi de forger, à l’abri de tout préjugé sémantique, un concept parfaitement neutre concernant l’Antiquité.

  • 118 Nous avons déjà pu éprouver la pertinence des concepts de « médecine divine » et de « médecine nat (...)
  • 119 Le substantif neutre μίασμα « souillure », en part. souillure provenant d’un meurtre ou d’un autre (...)
  • 120 Cf. Ps.-Hipp., Flat., 5-6 (ed.J. Jouanna, Hippocrate, V 1, CUF, 1988, 108, 110 = ed. I.L. Heiberg, (...)

70Les concepts de « médecine divine » et de « médecine naturaliste »118 apportent un éclairage nouveau sur l’objet de notre recherche, à savoir la détermination des éventuelles relations établies entre ces deux formes de médecine durant l’Antiquité. L’étude conceptuelle préalablement menée permet de mettre en évidence quelques clés de lecture fondamentales. Premièrement, les changements essentiels enregistrés par la médecine professionnelle au ve s. av. J.-C., n’ont pu rester sans effet sur la médecine divine. Une illustration éclatante en est offerte par l’attitude face aux pestilences. Avant cette époque, les loimoi étaient systématiquement attribués à la colère divine. Mais sous l’influence de la médecine hippocratique, les médecins vont entreprendre, à l’époque classique, d’expliquer ces redoutables épidémies par d’autres causes, des causes naturelles. La notion de mi’asma119, qui désignait durant la période archaïque, la souillure entraînée par l’offense du fidèle, va être dotée par les médecins d’une nouvelle signification : les miasmata sont alors conçus comme des particules morbifiques, effluves des astres, émanations de la terre, des marais ou même des cadavres, qui contaminent l’air ambiant et dont l’ingestion par les organismes provoque la propagation des maladies collectives120. Bien qu’elle porte toujours le même nom, la cause des pestilences est fondamentalement différente : les épidémies se voient attribuer une origine naturelle, et non plus religieuse ou morale. En conséquence, la réaction face à ces fléaux collectifs va, elle aussi, évoluer : en fonction de ces explications naturelles, les médecins tenteront d’arrêter l’expansion des épidémies, en supprimant les miasmata déclenchants.

  • 121 Anth.pal.,VI, 330.
  • 122 Élien, Sur la nature des animaux, IX, 33.
  • 123 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., 1,12 (ed. J. Jouanna, Hippocrate, II 3, CUF, 2003, 8-9 = VI, 362-363 L.).

71Deuxièmement, la médecine naturaliste ne s’est jamais posée en adversaire de la médecine divine. Excepté l’attaque lancée contre les devins par l’auteur de Maladies des jeunes filles, les traités de la Collection hippocratique analysés ne font état d’aucune rivalité entre les médecins et les cultes guérisseurs. Les médecins hippocratiques ont certes rejeté catégoriquement toute explication des maladies par une intervention des dieux, mais ils ne se sont jamais opposés à l’activité thérapeutique des cultes. Leur propre impuissance face à certaines maladies les a d’ailleurs parfois conduits à abandonner des malades, qui n’avaient d’autre choix que de faire appel aux dieux et de se rendre dans un sanctuaire, à l’instar d’Eschine, dans l’épigramme votive qui lui est attribuée par Y Anthologie palatine121, ou de la malade de Trézène évoquée par les iamata d’Épidaure et par Élien122. L’auteur de la Maladie sacrée lui-même, pourtant très virulent à l’égard des interprétations divines des affections, ne dénigre pas les cultes guérisseurs. Certes il ne les recommande pas non plus, privilégiant des remèdes naturels, mais il admet explicitement que, du point de vue des partisans de l’origine divine des maladies, le recours aux sacrifices, aux prières et aux sanctuaires guérisseurs est la seule thérapeutique valable, et non des procédés magiques123. Si les cultes guérisseurs ne constituent donc pas sa propre réponse aux maladies, il ne s’y oppose cependant pas et ne leur dénie pas toute efficacité.

72Troisièmement, les trois formes de médecines, divine, professionnelle et magique, distinguées tout au long de l’Antiquité, ne constituaient pas des systèmes étanches, totalement séparés les uns des autres. Au contraire, si elles ont conservé chacune leur propre explication des causes des maladies, de nombreux emprunts sont attestés entre elles en ce qui concerne les thérapeutiques mises en œuvre. Les exemples abondent de traitements d’inspiration magique préconisés par des médecins ou des dieux, de remèdes naturels conseillés dans des prescriptions divines, ou de recours aux prières par des médecins, tel l’auteur du Régime qui recherche, en complément à sa thérapeutique diététique naturelle, le soutien des divinités. Même si les dieux ne sont plus considérés comme l’origine des maladies, leur pouvoir bienveillant reste entier et ils peuvent donc guérir.

73Ces premières constatations montrent que les deux formes de médecine, que nous proposons de qualifier de « médecines divine et naturaliste », n’ont jamais été conçues par les Anciens selon une vision dichotomique. Même après le développement de la médecine hippocratique au ve s. av. J.-C., les relations entre la médecine professionnelle et la médecine divine s’avèrent plus complexes et doivent être comprises en terme de coexistence et d’influences réciproques. Ce sont ces interactions que nous souhaitons mettre en évidence et expliquer dans leur contexte socio-historique.

2. Cadre géographique et chronologique

2.1. Limites géographiques : définition de la Carie

  • 124 Pour la définition de l’Asie Mineure, par rapport à l’Anatolie en particulier : infra, p. 70.
  • 125 C. Nissen, Les sanctuaires médicaux en Asie Mineure, Liège, 2000 (Université de Liège, Philosophie (...)
  • 126 Sur les notions d’« école » et de « secte » médicales appliquées à l’Antiquité classique : infra, (...)

74Afin d’atteindre les objectifs fixés, il s’est avéré indispensable de restreindre l’étude historique et comparative des cultes guérisseurs et des médecins, à une aire spatiale soigneusement circonscrite. Pareille limitation géographique du sujet garantit l’exhaustivité de l’enquête menée, autorisant des comparaisons pertinentes et fécondes. Le territoire choisi est celui de la Carie antique, c’est-à-dire la région qui occupe le sud-ouest de l’Asie Mineure124. Au terme de notre mémoire de licence consacré aux sanctuaires guérisseurs de l’Asie Mineure125, la Carie avait révélé un remarquable épanouissement tant de la médecine divine attestée par une étonnante concentration de cultes guérisseurs, que de la médecine naturaliste promue par de nombreux médecins et « écoles » médicales126. Cette région apparaissait donc comme un terrain d’investigation très prometteur.

  • 127 Se fondant sur de nouvelles inscriptions mises au jour à Aphrodisias, Ch. Roueché avait suggéré la (...)
  • 128 Infra, p. 65 sq.

75Cependant, l’appellation de Carie, héritée de l’Antiquité, ne correspond pas à un territoire immuable ; elle désigne, au contraire, une entité géographique dont l’extension spatiale a connu, au fil des siècles, des variations telles que les Anciens eux-mêmes ne s’accordaient pas sur son étendue. Ainsi la zone d’expansion du peuplement carien originel ne correspond pas à la province romaine de Carie, créée seulement sous le règne de Dioclétien, à la fin du iiie s. ap.J.-C.127. Il a donc fallu déterminer avec précision, les limites géographiques du pays carien tel qu’il sera envisagé dans la présente enquête (Carte 1, p. 11). Étant donné le cadre chronologique très large du travail128 - l’Antiquité classique jusqu’à la fin de l’Empire romain - il n’était pas possible de prétendre à une définition spatiale conforme à l’ensemble du champ historique considéré. Le cadre géographique retenu est donc inévitablement conventionnel. Les limites occidentales et méridionales du territoire carien s’imposent d’elles-mêmes, puisque l’extrémité ouest de la péninsule micrasiatique est baignée par la mer Égée. Des frontières naturelles peuvent également être tracées aussi bien au nord, avec le fleuve Méandre qu’à l’est, avec le plateau de Tabai et le fleuve Indos.

  • 129 La cité de Tralles est localisée tantôt en Carie (Xénophon, Hell., III, 2, 19 ; Diodore de Sicile, (...)
  • 130 Cf. Laumonier, Carie, p. 8, 504 ; L. Robert, Documents d’Asie Mineure, Athènes-Paris, 1987, p. 86.
  • 131 Le plateau de Tabai est aujourd’hui généralement considéré comme carien. Cf. Robert, Et. anat., p. (...)
  • 132 Ps.-Scylax, § 99 ; Pline, HN, V, 28 ; Stéph. Byz., s.v. Καϋνος. Cf. Laumonier, Carie, p. 670671, 6 (...)

76Les limites septentrionales et orientales sont toutefois sujettes à discussion. De fait, les Anciens eux-mêmes ne s’accordaient pas sur l’appartenance des cités établies directement au nord du Méandre, sur les pentes méridionales de la chaîne de la Messogis (Carte 1, en ondulé) : Tralles, Nysa et Mastaura étaient situées en Lydie ou en Carie, selon les auteurs129. Estimant avec A. Laumonier et L. Robert130, que le versant sud de la Messogis constituait, entre la Carie et la Lydie, une zone frontalière marquée par une forte influence carienne, nous inclurons ces quelques cités septentrionales dans notre travail. À l’est, les cités du plateau de Tabai (Carte 1, en minuscules), à savoir Héraclée de la Salbacè, Apollonia de la Salbacè, Tabai, Sébastopolis et Cidrama, seront considérées comme les dernières villes cariennes dans le secteur nord131, tandis que, dans la zone sud, Caunos sera retenue comme la ville la plus orientale de la Carie132.

  • 133 Cf. Ramsay, Phrygia I, p. 84-85, 183-184 ; V. Chapot, La province romaine proconsulaire d’Asie dep (...)
  • 134 Strab., XII, 8,13,16-17 ; XIII, 4, 14-15.
  • 135 Pline, HN, V, 29.

77Au nord-est (Carte 1, soulignées), les limites du territoire carien sont également difficiles à établir : il s’agit à nouveau d’une zone limitrophe, caractérisée par un mélange de populations cariennes, lydiennes et phrygiennes133. Dans l’Antiquité déjà, la position de la frontière entre la Carie et la Phrygie était très incertaine. Les témoignages, pourtant sensiblement contemporains, de Strabon et de Pline l’Ancien, suffiront à illustrer les problèmes de localisation posés par les cités de la région. Aux yeux du géographe grec, Aphrodisias, Trapézopolis, Laodicée du Lycos et Hiérapolis étaient phrygiennes, alors qu’Antioche du Méandre était carienne, la frontière caro-phrygienne passant à Caroura134. Pour l’encyclopédiste latin en revanche, Antioche du Méandre, Aphrodisias et Trapézopolis appartenaient à la Carie, tandis que Laodicée du Lycos et Hiérapolis se trouvaient en Phrygie135. Face à de telles divergences de vue, nous avons préféré prendre en compte une superficie relativement étendue, incluant dans notre étude, certaines cités souvent rattachées à la Phrygie. De fait, les villes de Caroura, Trapézopolis, Laodicée du Lycos et Hiérapolis, qui appartiennent à cette contrée caro-phrygienne axée sur la vallée du Lycos, ne peuvent être dissociées de la Carie voisine, avec laquelle elles ont été en contact permanent.

  • 136 Il., II, 867-869 ; Hérod., I, 142 et 146 ; Strab., XII, 8, 15 et XIV, 1 ; Pausanias, VII, 2. - Sur (...)

78Enfin, à l’ouest, le secteur septentrional (Carte 1, en arc de cercle) occupé par les cités de Magnésie du Méandre, Priène, Myonte et Milet, bien qu’il soit généralement considéré comme ionien, sera également rattaché à la Carie. De fait, plusieurs auteurs antiques attestent la nature carienne du peuplement primitif de cette zone côtière qui ne sera incorporée à l’Ionie qu’après l’expulsion des Cariens par les colons ioniens136. Certains cultes implantés dans la contrée à une date très ancienne devaient donc être d’origine carienne, ce qui justifie leur insertion dans le présent travail. D’ailleurs, même après l’arrivée des Ioniens, ce secteur nord-ouest est demeuré, à l’instar de la contrée caro-phrygienne, une zone frontalière en relations avec le pays carien voisin. Nous avons ainsi délimité, sous l’appellation de Carie, un périmètre géographique d’environ 18 500 km2 qui correspond au sud-ouest de l’Asie Mineure antique, sur le territoire de l’actuelle Turquie.

79Parmi les précédentes publications relatives à cette région micrasiatique, il faut d’abord mentionner plusieurs ouvrages de G.E. Bean (P.M. Fraser et G.E. Bean, The Rhodian Peraea and Islands, Londres, 1954 ; G.E. Bean, Aegean Turkej. An Archaeological Guide, Londres, 19842 [1966] ; Id., Turkej beyond the Meander. An Archaeological Guide, Londres, 1971) ; fort de ses explorations sur le terrain, il décrit, dans divers secteurs du territoire carien, les sites antiques connus, se fondant notamment sur la documentation archéologique et épigraphique mise au jour. Plus récemment, le sud du territoire carien a fait l’objet de nouvelles prospections menées, entre 1989 et 1993, par P. Debord et E. Varinlioglu ; les résultats de ces campagnes, quant aux sites visités, aux monnaies et surtout aux inscriptions — une centaine environ — découvertes, ont été publiés dans P. Debord et E. Varinlioglu (éds), Les hautes terres de Carie, Bordeaux, 2001. Quant aux cultes de la Carie, un seul ouvrage leur a été spécialement consacré à ce jour, celui d’A. Laumonier, Les cultes indigènes en Carie, Paris, 1966. Dans cette étude, dont certaines interprétations sont déjà dépassées, le savant français a brièvement traité de quelques dieux guérisseurs honorés en Carie, mais sans leur accorder une attention particulière. L’activité médicale divine et professionnelle en pays carien n’a donc encore jamais été le sujet d’une étude spécifique, étudiant d’une part les cultes guérisseurs, d’autre part les médecins, de manière à les confronter et à déterminer la nature de leurs relations.

2.2. Limites chronologiques

80Face à cet espace géographique restreint soigneusement circonscrit, le cadre chronologique retenu se révèle extrêmement vaste. Les limites temporelles de notre enquête seront celles de l’Antiquité classique au sens large. Seront pris en compte tous les témoignages d’activité médicale, datant des époques grecque et romaine, soit entre le ve s. av. J.-C. et le ve s. ap. J.-C. Le ve s. av. J.-C., marqué par la figure emblématique d’Hippocrate de Cos, a vu l’essor de la médecine dite rationnelle. Quant au terminus antequem, il correspond à la fin de l’Empire romain d’Occident, avec la prise de Rome par les Ostrogoths en 476. Certes, l’Empire romain d’Orient, qui englobait notamment l’Asie Mineure, poursuivra son existence jusqu’en 1453 ; néanmoins, avec l’essor de la civilisation byzantine dès le vie s. ap. J.-C., la médecine entre autres connaît de nouveaux développements. Au long des dix siècles concernés, l’ensemble des cultes guérisseurs et des médecins actifs sur le territoire carien préalablement défini ont été recensés.

81Un vaste champ chronologique est nécessaire à l’étude de la médecine divine : il est souvent difficile de dater précisément l’activité d’un culte, guérisseur ou autre. Une grande extension dans le temps permet d’inclure, dans la recherche, tous les cultes guérisseurs rencontrés sur le sol carien. Mais elle offre aussi la possibilité d’observer le développement des médecines divine et professionnelle dans la durée et de déceler ainsi certaines évolutions, certains changements dans les rapports qu’elles entretenaient. Or cette dimension historique constitue l’un des axes majeurs de notre réflexion : il s’agira d’appréhender les conceptions développées par les Grecs et les Romains face à la maladie, les explications qu’ils en donnaient, leurs réactions face aux maux, selon les époques et les contextes. Le ve s. av. J.-C. constitue certes une période charnière : siècle d’Hippocrate et de l’essor de la médecine naturaliste, mais aussi siècle de l’expansion du culte d’Asclépios, il retiendra longuement notre attention. Cependant les développements ultérieurs de ces deux formes d’activité médicale ne seront pas oubliés pour autant : le succès des cultes guérisseurs, à commencer par le plus emblématique d’entre eux, celui d’Asclépios, ne se démentira jamais jusqu’à la chute de l’Empire romain ; quant aux médecins, ils sont attestés en nombre toujours plus grand par la documentation. Les continuités ou les changements observés au cours de ce large champ chronologique seront mis en évidence, lorsque la documentation le permet. Il faut cependant noter que le corpus des sources disponibles, majoritairement littéraires et épigraphiques, n’autorise pas toujours, par sa nature même, ce type de rapprochements. En ce qui concerne les pratiques et les conceptions religieuses notamment, l’évolution vers une religiosité plus personnelle généralement supposée à partir de l’époque hellénistique et plus encore à l’époque impériale ne peut être démontrée dans la majorité des cas envisagés ; concernant le culte d’Asclépios en particulier, son développement semble être sous-tendu par d’autres facteurs propres à ce culte guérisseur.

3. Une recherche pluridisciplinaire

82Étudier l’activité des cultes guérisseurs et des médecins en Carie dans une perspective historique et comparative, afin de déterminer la nature des relations qui les unissaient durant l’Antiquité, telle est l’ambition du présent ouvrage. Pour atteindre cet objectif, il a préalablement été nécessaire de dresser un inventaire exhaustif des cultes guérisseurs et des médecins établis et actifs sur le sol carien, mais aussi des praticiens originaires et/ou formés dans cette région micrasiatique, même si leur carrière s’est déroulée en d’autres lieux. De fait, les médecins natifs de la Carie témoignent également de l’intérêt suscité par l’art médical dans la région ; à plus forte raison, les praticiens formés sur le territoire carien attestent eux aussi l’essor local de la médecine professionnelle, à travers son enseignement. L’élaboration de ce double catalogue a nécessité une enquête pluridisciplinaire fondée sur l’ensemble des sources disponibles en matière d’historiographie médicale, à savoir les documents littéraires, épigraphiques, numismatiques, papyrologiques et archéologiques. Outre les textes, qui apparaissent encore souvent aux chercheurs comme la principale source d’informations concernant les époques historiques, ce sont donc toutes les sources matérielles qui ont été exploitées.

  • 137 Strab., XII, 8, 17 ; XIII, 4, 14 ; XIV, 1, 11 et 44-45. — Pour les Charônia de la vallée du Méandr (...)
  • 138 Pour la médecine cnidienne à l’époque classique : infra, p. 166 sq.

83Pour certains chapitres, les sources textuelles sont certes tout à fait incontournables : ainsi, la vocation guérisseuse de certains Charônia de la vallée du Méandre, sièges de cultes de Pluton et de Coré, nous aurait totalement échappé sans le témoignage de Strabon137. De même, à Cnide, la pratique de la médecine naturaliste n’a pas laissé la moindre trace dans la documentation archéologique, ni épigraphique, du moins à l’époque classique, alors que la cité micrasiatique abritait l’un des plus brillants centres médicaux de l’Antiquité, rival de Cos138. À Cnide comme ailleurs, les écrits des médecins seront évoqués uniquement dans la mesure où ils fournissent des informations concernant l’activité médicale en Carie ou les éventuels rapports entre médecines divine et naturaliste. Les données spécifiquement médicales contenues dans ces traités ne feront pas systématiquement l’objet d’une analyse détaillée. En revanche, les informations relatives aux fonctions exercées par des médecins dans l’organisation sociale, institutionnelle ou cultuelle des cités seront relevées. De fait, ce type d’indications nous renseignent indirectement sur le lieu d’activité des praticiens, souvent leur ville natale : plusieurs d’entre eux menaient une carrière professionnelle locale doublée d’une participation à la vie politique.

84Les témoignages épigraphiques constituent, pour la connaissance des cultes et plus encore des médecins, des sources documentaires irremplaçables. De nombreux médecins auraient sombré dans l’oubli si l’on n’avait conservé leur épitaphe ou un décret en leur honneur. Quant aux cultes, les inscriptions offrent souvent, outre des informations sur leur fonctionnement, de précieux éléments de datation.

  • 139 Pour le crédit accordé aux sources numismatiques : infra, p. 80 sq.

85Considérant les vestiges matériels mis au jour lors de fouilles menées sur des sites cariens, leur interprétation requiert une grande prudence. Le constant renouvellement de la documentation archéologique implique que des cités qui n’avaient jusque-là livré aucune trace d’activité médicale, peuvent révéler la présence tout à fait inattendue d’un culte guérisseur ou d’un médecin. Le piège de l’argument a silentio doit donc être évité : l’absence de documents n’est pas, en soi, un élément significatif. À l’inverse, la découverte de l’un ou l’autre document n’est pas toujours un élément suffisant pour prouver l’implantation, en un lieu, d’un culte guérisseur ou d’un praticien. D’une part, vu les déplacements fréquents des objets archéologiques au hasard des aléas du temps, les documents peuvent être mis au jour assez loin de leur lieu d’origine ou d’utilisation. D’autre part, on ne peut accorder le même poids à tous les documents : une inscription mentionnant dans une cité donnée, l’établissement d’une dévotion en l’honneur d’un dieu guérisseur est un élément décisif, alors qu’une monnaie à l’effigie d’un dieu ne peut être considérée comme un élément suffisant à prouver l’implantation de son culte139. En revanche, les sources numismatiques confirment souvent le succès rencontré par une divinité en un lieu. Pour les cultes guérisseurs comme pour les médecins, la fiabilité la plus forte de l’interprétation est obtenue grâce à des sources convergentes de nature différente, lorsque par exemple, les vestiges architecturaux corroborent le témoignage des monnaies ou des inscriptions.

  • 140 Cf. W.R. Paton et W. Dőrpfeld, Note on Arconnesos, in MDAI(A), 20, 1895, p. 466-472. ; A. Maiuri, (...)
  • 141 Les résultats des fouilles de Castabos, réalisées par une équipe anglaise, sous la direction de J. (...)
  • 142 Après une première exploration du site hiérapolitain par une équipe allemande, dès la fin du xixe (...)

86La documentation archéologique relative aux sites cariens étudiés présente cependant une faiblesse majeure, à savoir la date déjà ancienne des campagnes de fouilles entreprises. Le sanctuaire d’Arconnèsos, par exemple, au large de l’actuelle Bodrum, a fait l’objet d’une première visite sommaire à l’extrême fin du xixe s., par W.R. Paton et W. Dorpfeld, avant que de véritables fouilles y soient effectuées par A. Maiuri en 1920140. De même, les cités de Castabos et de Hiérapolis accueillaient, l’une dans le sud du territoire carien, l’autre dans le secteur caro-phrygien au nord-est, des cultes guérisseurs : si les explorations respectives des deux sites ont été entreprises à une date plus récente qu’à Arconnèsos, soit en 1959-1960, à Castabos141 et en 1962-1964, à Hiérapolis142, elles n’en sont pas moins vieilles de près d’un demi-siècle déjà.

  • 143 Sur le territoire défini comme celui de la Carie, des fouilles, dont certaines sont toujours en co (...)
  • 144 Sur les nouvelles fouilles entreprises à Eski Hissar, à l’emplacement de l’antique Stratonicée, su (...)
  • 145 Cf. von Diest, Nysa.

87Actuellement, plusieurs équipes turques et internationales, sont encore à l’œuvre sur le territoire de la Carie143. Cependant, la plupart des ensembles architecturaux fouillés ne concernent pas des sanctuaires guérisseurs et ne présentent donc pas d’intérêt pour la présente étude. Deux cas seulement peuvent être évoqués, ceux de Stratonicée et surtout d’Acharaca. À Stratonicée, au cœur du pays carien, les fouilles ont repris en 1977, à l’initiative d’une mission turque dirigée par Y. Boysal. Ces nouvelles recherches ont notamment entraîné un réexamen du bâtiment rectangulaire qui occupe le centre de la cité : il s’agit, non d’un temple de Sarapis, comme affirmé précédemment, mais du bouleutèrion local. L’identification du bouleutèrion de Stratonicée revêt une certaine importance pour notre enquête, étant donné qu’il abritait des statues d’Asclépios et d’Hygie, offertes à la fin du iie s. ou au début du iiie s. ap. J.-C., par le prêtre en charge de leur culte144. La localité d’Acharaca, pour sa part, possède un intérêt encore plus grand, puisque Pluton et Coré y étaient vénérés par des malades en quête de guérison, dans une grotte, le Charônion, doublée d’un temple. Bien que mis au jour et exploré par deux chercheurs allemands145, dès 1907-1909, le temple d’Acharaca demeure encore très mal connu. Cependant de nouvelles fouilles sont aujourd’hui programmées par l’Université d’Ankara, sous la direction de V. İdil. Ce dernier nous a toutefois appris que seuls quelques sondages préliminaires avaient été effectués à ce jour ; il faudra donc encore attendre, avant de voir publiés les résultats de ces campagnes. Même si nous n’avons pas pu profiter, pour l’élaboration du présent ouvrage, de ces nouvelles recherches archéologiques, leur seule annonce semble un signe encourageant pour l’avenir : peut-être ouvriront-elles la voie à d’autres missions qui amélioreront notre connaissance des cultes dans le sud-ouest de l’Asie Mineure.

88Plusieurs voyages en Turquie, entre 1999 et 2002, nous ont permis de visiter la plupart des sites cariens, sièges de cultes guérisseurs, tels ceux d’Arconnèsos, Castabos, Stratonicée, Acharaca et Hiérapolis. Mais nous avons également parcouru d’autres cités de la Carie antique, où se sont illustrés des médecins, à l’instar de la ville de Cnide, centre d’une célèbre communauté médicale [13-20 et 22] à l’époque classique, ou du bourg d’Eurômos, dont le temple de Zeus a été partiellement financé par un médecin [30] au iie s. ap. J.-C.

  • 146 Cf. K.T. Erim, Aphrodisias, City of Venus Aphrodite, Londres, 1986, p. 154 ; E. Künzl, Forschungsb (...)

89Il est une dernière catégorie de documents archéologiques, qui méritent une mention particulière, à savoir les instruments médicaux, témoins privilégiés de la pratique de la médecine. Malheureusement, le sud-ouest de l’Asie Mineure est une région extrêmement pauvre en ce qui concerne la découverte de semblables instruments. Du reste, le matériel de ce type mis au jour sur l’ensemble du sol turc n’a généralement pas encore été publié de manière satisfaisante, d’autant que beaucoup de trouvailles micrasiatiques ne proviennent pas de fouilles officielles et ne peuvent donc pas être localisées avec précision. À ce jour, un seul site carien, celui d’Aphrodisias, a livré un instrument médical, en l’occurrence une sonde en bronze en forme de cuiller datée de l’Antiquité tardive146.

4. Définitions de termes modernes

90Il convient de clarifier la signification de certains termes français fréquemment utilisés dans la suite de ce travail. Il est important de préciser le sens attribué à ces notions lorsqu’elles sont appliquées aux réalités antiques, afin d’éviter toute incompréhension due au vocabulaire employé et au contenu sémantique parfois variable de ces mots.

4.1. Asie Mineure & Anatolie

91La dénomination « Asie Mineure » désigne communément « la péninsule formant l’extrémité ouest de l’Asie, limitée au nord par la mer Noire et la mer de Marmara, à l’ouest par la mer Égée et au sud par la Méditerranée » (Petit Robert). Séparée de l’Europe par les détroits des Dardanelles et du Bosphore, elle est délimitée à l’est par la chaîne montagneuse de l’Anti-Taurus. En ces termes, l’Asie Mineure correspond donc à la moitié occidentale de l’actuelle Turquie d’Asie et apparaît comme un synonyme d’« Anatolie »

  • 147 Cf. M. Sartre, L’Anatolie hellénistique de l’Égée au Caucase, 2e éd., Paris, 2004, passim, en part (...)
  • 148 Cf. St. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor, 2 vol., Oxford, 1995, passim, en pa (...)

92De fait, le mot grec ἀνατολή, « l’endroit où le soleil se lève », correspondait, pour les Anciens, à l’extrémité ouest de l’Asie, au sud de la mer Noire, c’est-à-dire l’actuelle péninsule turque. Il convient cependant de souligner que les appellations « Asie Mineure » et « Anatolie », déjà employées dans l’Antiquité, peuvent se voir aujourd’hui attribuer une autre signification selon les auteurs147. Certains réservent le terme Anatolie aux régions orientales de la péninsule turque, l’opposant à l’Asie Mineure, alors comprise comme la portion occidentale de la presqu’île, la plus hellénisée148. Pour notre part, nous avons retenu une extension spatiale beaucoup plus large pour l’Asie Mineure comme pour l’Anatolie : ces deux termes seront utilisés comme des synonymes désignant la même entité géographique, en l’occurrence la longue péninsule à l’ouest de l’Asie, délimitée par la mer Noire et la mer de Marmara au nord, l’Égée à l’ouest, la Méditerranée au sud et l’Anti-Taurus à l’est.

4.2. Politique, civil & civique

  • 149 Les divers emplois des termes « politique, civil et civique » ont déjà retenu l’attention de A. Bi (...)

93Bien que leurs significations soient voisines, les adjectifs « civil, civique, et politique »149 ne peuvent être confondus et utilisés les uns pour les autres. Traitant du monde antique, la définition de ces termes est souvent d’autant plus compliquée qu’ils font appel à des notions qui ont évolué depuis l’Antiquité. Ainsi l’adjectif « politique » concerne aujourd’hui ce qui est « relatif à l’organisation et à l’exercice du pouvoir dans une société organisée, au gouvernement d’un État » (Petit Robert), tandis que, dans l’Antiquité, il désignait d’abord tout ce qui était « relatif à la polis, à la cité ». C’est d’ailleurs selon cette seconde acception que « politique » sera utilisé dans les pages suivantes, comme un qualificatif général, susceptible d’être appliqué à tout ce qui se passe dans le cadre de la cité : nous parlerons ainsi de fonctions ou de charges politiques, sans aucune référence à une implication dans l’exercice du pouvoir.

94De même, « civil » désigne ce qui est « relatif à l’ensemble des citoyens », tandis que « civique » caractérise ce qui est « relatif au citoyen considéré individuellement » (Petit Robert). Ces acceptions modernes ne peuvent toutefois pas être appliquées au monde antique, à cause de l’emploi du substantif « citoyen ». De fait, dans l’Antiquité, ne sont qualifiés de citoyens que les individus de sexe masculin, dotés de droits politiques, selon la première acception donnée ci-dessus. Or, dans les définitions précédentes, nous entendons par citoyen tout habitant d’une cité, homme ou femme, de statut libre, bénéficiant de droits juridiques privilégiés. Les adjectifs « civil » et « civique » qualifient donc tout ce qui concerne les citoyens, c’est-à-dire les habitants libres d’une cité, considérés soit comme un corps (« civil »), soit individuellement (« civique »). On peut, par exemple, opposer la vie et la société civiles aux droits et aux devoirs civiques. Par ailleurs, dans certaines expressions, « civique » est également employé comme un synonyme de « politique » dans son usage antique, c’est-à-dire pour désigner tout ce qui « se rapporte à la cité », tout ce qui « est relatif au cadre de la cité ». Nous parlerons ainsi de charges ou de magistratures civiques, mais aussi de médecin civique. Cette dernière formule sera utilisée comme un équivalent de médecin de ville, c’est-à-dire un médecin actif dans une cité, un médecin qui exerçait son art au service des habitants d’une polis, sans que cela signifie nécessairement qu’il avait été engagé par ladite cité.

4.3. Public & officiel

95Un autre couple d’adjectifs, « public et officiel » nécessite une rapide mise au point, étant donné leur rapprochement dans la langue française. Au sens premier, « public » qualifie toute chose « qui concerne le peuple pris dans son ensemble ; qui appartient à la collectivité sociale, politique et en émane » (Petit Robert). On parle ainsi de l’ordre public, d’une rumeur publique ou encore d’un établissement public. Quant à « officiel », il désigne ce « qui émane d’une autorité reconnue, constituée (gouvernement, administration) », ou encore ce qui est « organisé par les autorités compétentes » (Petit Robert), par opposition à « privé, informel ». Il est ainsi question de documents officiels dans la première acception, et d’une cérémonie officielle dans la seconde. Mais on observe aujourd’hui un glissement sémantique de public vers officiel : « public » peut aussi, à l’occasion, être employé au sens de ce « qui concerne la fonction plus ou moins officielle, qu’on remplit dans la société » (Petit Robert) ; un homme public devient alors un individu investi d’une fonction officielle, qui joue un rôle important dans la vie de son pays, de sa ville...

96L’interchangeabilité des deux mots en français se traduit dans les études sur l’Antiquité. Nous rencontrons ainsi des cultes officiels, c’est-à-dire institués, célébrés et financés par les autorités compétentes de l’époque, généralement le conseil de la cité, exerçant le pouvoir. Opposés aux dévotions privées, rendues par des particuliers ou des associations sans reconnaissance des autorités dirigeantes, les cultes officiels peuvent aussi, en ce sens, être qualifiés de cultes publics. De même, l’organisation et la gestion des cités nécessitaient la nomination par les autorités d’un certain nombre de magistrats, qui remplissaient autant de charges officielles souvent coûteuses (stéphanèphorie, archontat, prytanie...). Exercées au bénéfice de l’ensemble des citoyens, ces charges peuvent être qualifiées de charges publiques, mais aussi civiques. Au terme d’une évolution entamée dès la période héllenistique, l’exemption de ces fonctions publiques/officielles deviendra d’ailleurs, à l’époque impériale, une forme de privilège très recherché des membres des classes supérieures de la société, privilège octroyé notamment à certains médecins.

  • 150 Pour le statut de médecin public : Cohn-Haft, Public Physicians ; Massar, Soigner, p. 27-29, 31-51 (...)

97Quant à l’appellation de médecin public, elle est la traduction de l’expression grecque δημόσιος ιατρός. Le médecin public pouvait être engagé dès le ve s. av. J.-C., contre rémunération, par une cité dans laquelle il exerçait son art pendant une certaine période. Construit sur le substantif δήμος, le peuple, l’adjectif δημόσιος désigne ici l’employeur du médecin, en l’occurrence la cité, représentée par l’Assemblée du peuple qui choisissait et engageait le praticien150.

4.4. Écoles & sectes médicales

  • 151 Le concept d’« école de médecine » faisait déjà l’objet de discussions à la fin du xixe s., cf. L. (...)

98Il est un dernier couple de mots fréquemment utilisés au long de cet ouvrage, dont la signification doit être précisée. De fait, les termes « école » et « secte » possèdent dans les études relatives à la médecine antique des acceptions propres, qu’il est nécessaire de connaître afin d’éviter toute incompréhension et tout contresens. Les difficultés rencontrées sont principalement dues, d’une part à l’inadéquation des termes actuels aux réalités antiques, d’autre part à l’usage fluctuant du mot « école » chez les historiens de la médecine151.

  • 152 Cf. von Staden, Herophilus, p. 458-460 ; M.H. marganne, L’« école médicale » d’Alexandrie et son i (...)
  • 153 Pour le terme διδασϰαλεΐον et ses rares emplois en lien avec l’apprentissage médical, chez Strabon (...)
  • 154 Ainsi Galien, lorsqu’il évoque les associations de médecins installées à Cos et à Cnide durant l’é (...)
  • 155 Pour les Asclépiades de Cnide : infra, p. 261 sq.
  • 156 Jouanna, o.c., p. 31.
  • 157 Ibid.

99Le terme « école » désigne aujourd’hui tout « établissement dans lequel est donné un enseignement collectif » (Petit Robert). Il implique donc une institutionnalisation de l’enseignement qui, dans le domaine médical, n’a jamais été atteinte pendant l’Antiquité152. D’ailleurs le substantif grec διδασϰαλεΐον qui correspond à l’« école » actuelle, telle qu’elle vient d’être définie, n’est, à deux exceptions près, jamais employé pour qualifier l’apprentissage de la médecine153. Ce sont les Modernes qui, a posteriori, ont utilisé le mot « école » dans la description de la formation médicale antique, à l’époque classique notamment154. La médecine est alors encore enseignée dans un cadre strictement familial : le savoir médical est transmis de père en fils, à l’intérieur de grandes familles, dont les Asclépiades à Cos et à Cnide155. Le cercle proprement familial s’est certes ouvert par la suite à des disciples extérieurs au génos ; mais ces derniers s’engageaient à ne pas divulguer l’enseignement reçu, en dehors de la famille. On parle ainsi d’« école médicale », au ve s. et au ive s. av. J.-C., pour désigner « un centre localisé dans une cité où un maître, dans le cadre d’une tradition familiale parfois séculaire, dispense son enseignement à ses fils et à des disciples, qu’ils appartiennent à la famille ou soient des disciples par association. »156 Les membres de telles écoles partagent donc une formation commune, sans pour autant adhérer nécessairement aux mêmes doctrines, étant donné que « le savoir médical de l’époque classique n’était pas érigé en système »157.

  • 158 Sur les sectes médicales hellénistiques et romaines, voir H. von Staden, Hairesis and Heresy : the (...)
  • 159 Gourevitch, o.c., p. 96. - Formé sur le verbe αΐρέω, « prendre » ou, au moyen, « choisir », le ter (...)
  • 160 Cette classification en trois sectes est véhiculée par la littérature antique elle-même ; elle app (...)

100Un changement fondamental survient durant la période hellénistique, avec l’apparition, à Alexandrie, de « sectes médicales » qui se développeront sous l’Empire romain158. Contrairement à l’appellation d’« école », introduite par les études modernes, la dénomination de « secte » remonte à l’Antiquité. En effet, les mots qui désignent ces groupes de médecins sont « en grec αϊρεσις et en latin secta, soit, dans le premier cas, un groupe qui a fait des choix, et, dans le deuxième, un groupe qui suit un maître ou des principes »159. Parlant de « sectes » dans la médecine antique, il est avant tout nécessaire de faire abstraction de la forte connotation négative possédée par ce terme de nos jours. Les « sectes » médicales hellénistiques et romaines correspondent à l’ancien usage du terme français, lequel qualifiait un « ensemble de personnes qui professent une même doctrine » (Petit Robert). De fait, à partir du iiie s. av. J.-C., la médecine antique voit la constitution de plusieurs groupes de médecins qui défendent chacun une doctrine propre définie par leur fondateur. Trois sectes majeures se développent ainsi160 : médecins dogmatiques, empiriques et méthodiques s’opposent au travers de polémiques et de querelles incessantes portant surtout sur la méthode d’acquisition du savoir médical.

  • 161 Pour l’école hérophiléenne, en particulier sa branche micrasiatique établie à Laodicée du Lycos : (...)
  • 162 Cf. Marganne, o.e., p. 359-382.
  • 163 Ibid., p. 364-365.

101En schématisant quelque peu, on pourrait donc dire que les écoles médicales de l’époque archaïque et classique vont progressivement céder la place, dès l’époque hellénistique, à des sectes médicales, qui occuperont le devant de la scène durant la période romaine. Il faut cependant signaler que le mot « école » connaît, dans la langue française, un usage plus large que celui défini ci-dessus. Il est également souvent employé comme un synonyme de « secte », au sens de « groupe ou suite de personnes, d’écrivains, d’artistes qui se réclament d’un même maître ou professent les mêmes doctrines » (Petit Robert). Dans la littérature scientifique, il n’est donc pas exclusivement réservé à la désignation des centres de formation médicale de l’époque classique. On parle, par exemple, aussi bien de la secte hérophiléenne que de l’école hérophiléenne pour qualifier le cercle de médecins qui, à Alexandrie d’abord, en Asie Mineure ensuite, se réclamaient de l’enseignement d’Hérophile161. De même, il est parfois question des écoles médicales de Rome, ou encore des écoles dogmatique, empirique et méthodique. Enfin, le terme « école » est communément admis pour désigner le centre de recherche et d’enseignement médical établi à Alexandrie, à partir de la domination des Ptolémées162. Quoique discutable, l’expression « école d’Alexandrie » correspond alors à « l’ensemble des médecins qui, dans cette ville, des débuts de l’époque hellénistique à la conquête arabe [...] — et même s’ils s’opposaient sur certains points de doctrine — se sont distingués par une série de caractéristiques communes : la recherche et les innovations [...] ; la conservation, la diffusion et la transmission du savoir médical au moyen de l’écriture, des livres et des bibliothèques, du travail philologique, de l’enseignement »163.

Notes

1 Le caducée des Grecs et des Romains (χηρύϰειον en grec, caduceus en latin) désigne un bâton entouré de deux serpents entrelacés et surmonté de deux ailes, attribut du dieu Hermès/Mercure. Il ne doit pas être confondu avec le bâton entouré d'un seul serpent, porté par le dieu de la médecine Asclépios/Esculape ; c'est ce bâton au serpent qui est aujourd'hui l'emblème des médecins et de nombreuses organisations médicales. Cf.J.P. Bayard, Le symbolisme du caducée, Paris, 1978.

2 J. Longrigg, Greek Medicine. From the Heroic to the Hellenistic Age. A Source Book, New York, 1998, p. 8-17.

3 Cf. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens vom Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Stuttgart, 1940 ; L. Gernet, Les Grecs sans miracle, Paris, 1983 ; J.P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1969 ; Id., Les origines de la pensée grecque, Paris, 1975 ; Id., 'Religions, histoires, raisons, Paris, 1979 ; Id., Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1981, p. 195217 ; P. Vidal-Naquet, La raison grecque et la cité, in Raison présente, 2, 1967, p. 51-61 (= Le chasseur noir, Paris, 1991, p. 319-334) ; G.E.R. Lloyd, Magie, raison et expérience. Origines et développement de la science grecque, Paris, 1990, en part. p. 231-276 ; Id., Pour en finir avec les mentalités, Paris, 1993, p. 67-117 ; R. Buxton (éd.), From Myth to Reason ? Studies in the Development of Greek Thought, Oxford, 1999.

4 Pour la notion d'« école » médicale dans l'Antiquité classique : infra, p. 72 sq.

5 Cf. Jouanna, Hippocrate, p. 221-253, 259-297 ; Id., La naissance de l'art médical occidental, in Grmek, Histoire, p. 39-41.

6 Cette vision antagoniste et concurrentielle des cultes guérisseurs et de la médecine professionnelle a déjà été parfois mise en cause par certains chercheurs. Cf. G.H. Renberg, Illnesses and Other Crises : Introduction, in S.I. Johnston (éd.), Religions of the Ancient World. A Guide, Cambridge, 2004, p.452-453. De même, L. Robert, dès 1937 (Robert, Ét. anat., p. 384-389), avait adopté un tel point de vue, traitant d'une inscription de Cibyra dédiée par un malade guéri, au médecin qui l'avait soigné et au dieu qui l'avait sauvé. Pour ce document épigraphique et son interprétation : infra, p. 215 sq.

7 Iliade, II, 731-732 ; XI, 833. La littérature posthomérique connaît également le rôle de médecin de Podalire : Quintus de Smyrne, IV, 538-540 ; IX, 461 sq ; Apollodore, epit. 5, 8 ; Sophocle, Phil., 1333. — Pour l’activité médicale de Machaon dans l’épopée et dans les sources ultérieures : II, IV, 193 sq ; XI, 506 sq ; Soph., Phil., 1333 ; Properce, Elégies, II, 1, 59.

8 La tradition est quasi unanime quant à la paternité d'Asclépios ; seule une tradition isolée désigne Poséidon comme le père des deux héros. En revanche, l'identité de la mère de Machaon et Podalire diffère selon les auteurs ; le plus souvent, il s’agit d’Épioné, mais elle peut aussi être assimilée à Lampétia, Arsinoé, Xanthé, ou Coronis. Pour la généalogie de Machaon et Podalire, cf. RE, s.v. Machaon (Kolf, 1928), col. 144 ; RE, s.v. Podaleirios (Hedwig Kenner, 1951), col. 1131 ; LIMC Suppl, s.v. Machaon (D. Pandermalis et I. Leventi, 1997), p. 777-778.

9 Il. II, 729-733 ; Apollod., epit. 3, 11.

10 Il. XIII, 213 ; XVI, 28-29.

11 Il., XVI, 28-29 (trad. P. Mazon, 1938, légèrement retravaillée parl’auteur).

12 Il. I, 10 sq.

13 Pour les pestilences (loimoi) dans l’Antiquité grecque : infra, p. 56 sq.

14 Il. XVI, 509-531.

15 Ibid., 527-531.

16 Odyssée, XVII, 382-387.

17 Pour la légende de Podalire : infra, p. 263.

18 Galien, Meth. med., I, 1 (edd. D. Querleu, J. Boulogne, A. Gérard, Stemma, 2, 1, Lille, 1992, p. 12 = X, 6 K.). - Cf. Jouanna, Hippocrate, p. 24-25 ; Id., La naissance de l’art médical occidental, in Grmek, Histoire, p. 28.

19 Ps.-Hipp., Thess. orat., 3-4 (ed. W.D. Smith, Hippocrates. Pseudepigraphic Writings, 1990, 112-115 = IX, 408-413 L.). - Sur les ancêtres d’Hippocrate, voir Jouanna, Hippocrate, p. 25-31.

20 Jouanna, Hippocrate, p. 33-34.

21 Pour Ctésias, membre des Asclépiades de Cnide : infra, p. 261 et 266.

22 Ctésias, ap. Oribase, Coll. med., VIII, 8 (ed. D. Lenfant, CUF, 2004, 219, F68 = ed. I. Raeder, CMG VI 1, 1, 1928, 261) ; FGrHist, 688, F68. - Si Oribase ne cite pas le nom du père de Ctésias, trois autres textes nous l’ont conservé : Lucien de Samosate, au iie s. ap. J.-C., ainsi que la Souda et Tzetzès, au xe s. et au xiie s. ap. J.-C., affirment qu’il s’appelait Ctésiochos, ou Ctésiarchos d’après la Souda. Cf. Lucien, Histoire véritable, I, 2-4 ; Souda, s.v. Κτησίας ; Tzetzès, Chiliades, I, 85-89.

23 Gal., Meth. med., I, 1 (edd. Querleu et al., o.c., p. 12 = X, 6 K.).

24 Hérodote, III, 131.

25 Hérod., III, 125 et 129-138. — L’ensemble des fragments concernant Dèmocèdès de Crotone sont rassemblés dans H. Diels (éd.), Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 6e éd., Berlin, 1951, 19. Pour Dèmocèdès de Crotone, voir également Jouanna, Hippocrate, p. 38, 43-45, 47, 80, 110, 113, 169, 173, 187-188 ; Neue Pauly,s.v. Demokedes (V. Nutton, 1997), col. 451-452.

26 Hésiode, Les travaux et les jours, 102-104.

27 J. Jouanna (éd.), Hippocrate, t. II. 3e partie. La maladie sacrée, Paris, 2003 (CUF), p. vii. - Le traité sur la Maladie sacrée a retenu l’attention de nombreux chercheurs intéressés par la question du prétendu rationalisme de la médecine hippocratique et de ses rapports avec d’autres formes d’activité médicale, notamment considérées comme religieuses ; parmi les contributions récentes, on notera, outre l’introduction à l’édition de la CUF par J. Jouanna déjà mentionnée : Jouanna, Hippocrate, p. 260-261, 263-269, 272-273 ; F. Hoessly, Katharsis : Reinigung als Heilverfahren, Göttingen, 2001, p. 232-244 ; G.E.R. Lloyd, In the Grip of Disease, Oxford, 2003, p. 43-52 ; V. Nutton, Ancient Mediane, Londres, 2004, p. 110-113, 273.

28 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 4 (ed. J. Jouanna, Hippocrate, II 3, CUF, 2003, 3 = VI, 354-355 L.).

29 Dans la Maladie sacrée comme dans plusieurs traités de la Collection hippocratique, les auteurs ont pris leurs distances par rapport à l’explication religieuse de cette affection, en la qualifiant de« maladie dite sacrée » (Ίερή νοΰσος ϰαλεομένη). - La dénomination d’ έπίληψίς ou έπιληψία, à l’origine de l’appellation actuelle, ne sera utilisée qu’à partir du ive s. av. J.-C., en tant que terme technique nosologique ; auparavant, il s’agissait d’un nom verbal désignant « l’action de mettre la main sur, de saisir », possédant, dans le domaine médical notamment, le sens figuré d’« attaque » (d’une maladie). Cf. Jouanna, o.c., p. xxii-xxv.

30 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 10 (ed. Jouanna, o.c., p. 7 = VI, 360-361 L.).

31 Ibid., I, 2-3 (ed. Jouanna, o.c., p. 2-3 = VI, 352-355 L.).

32 Ibid., I, 2 et 4 (ed. Jouanna, o.c., p. 2, 4 = VI, 352-355 L.) ; XVII, 4 (ed. Jouanna, o.c., p. 31 = VI, 394-395 L.).

33 Ibid., I, 4-5 (ed. Jouanna, o.c., p. 4-5 = VI, 354-357 L.).

34 Ibid., I, 6-9 (ed. Jouanna, o.c., p. 5-7 = VI, 358-361 L.).

35 Ibid., I, 7 (ed. Jouanna, o.c., p. 6 = VI, 358-359 L. ; trad. J. Jouanna, 2003).

36 Ibid., I, 10-13 (ed. Jouanna, o.c., p. 7-10 = VI, 360-365 L.).

37 Ibid., I, 12 (ed. Jouanna, o.c., p. 9 = VI, 362-363 L.).

38 Ibid., XVIII, 1-2 (ed. Jouanna, o.c., p. 31-32 = VI, 394-395 L. ; trad. J. Jouanna, 2003).

39 Cf. Jouanna, Hippocrate, p. 271-273 ; Id. (éd.), Hippocrate, t. II. 3e partie. La maladie sacrée, Paris, 2003 (CUF), p. xxxiv-xxxv.

40 Ibid., p. xxxv.

41 L’usage de l’adjectif θείος, dans un sens qui pourrait faire référence à la Nature en tant qu’ordre régulier de l’univers, est attesté dans les traités hippocratiques Airs, eaux, lieux (infra, p. 34 sq.) ainsi que peut-être dans le Pronostic (Ps.-Hipp., Progn., 1 = II, 112-113 L.) et dans Nature de la femme (Ps.-Hipp., Nat. Mul., 1 = VII, 312-313 L.) ; cependant, dans ces deux derniers ouvrages, l’un daté de la seconde moitié du ve s. av. J.-C., l’autre composé à une époque récente à partir d’un matériel de l’époque classique, la référence au « divin » intervient dans des préambules de portée assez générale, dont l’interprétation est sujette à controverse depuis l’Antiquité. Cf. Fr. Kudlien, Das Gottliche und die Natur im hippokratischen Prognostikon, in Hermes, 105, 1977, p. 268274 ;J. Ducatillon, Le facteur divin dans les maladies d’après le « Pronostic », in P. Potter, G. Maloney et J. Desautels (éds), La maladie et les maladies dans la Collection hippocratique, Actes du VIe Colloque international hippocratique (Québec, 28 septembre-3 octobre 1987), Québec, 1990, p. 61-73 ; G.E.R. Lloyd, Magie, raison et expérience, Paris, 1990, p. 297, n. 164 ; Jouanna, Hippocrate, p. 276278.

42 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., XVIII, 4 (ed. J. Jouanna, Hippocrate, II 3, CUF, 2003, 33 = VI, 396397 L.).

43 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 9 (ed. J. Jouanna, o.c., p. 7 = VI, 360-361 L.).

44 Cette interprétation rejoint celle proposée par Nutton, o.c., p. 111-114. Cf. infra, p. 258 sq.

45 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 10-11 (ed. J. Jouanna, o.c., p. 7-8 = VI, 360-363 L.).

46 Cf. Jouanna, o.c., p. xxxi-xxxiii.

47 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., I, 4 (ed. J. Jouanna, o.c., p. 4 = VI, 354-357 L.).

48 Sur la question de l’unité d’auteur de Maladie sacrée et d’Airs, eaux, lieux, voir J. Jouanna (éd.), Hippocrate, t. II. 2e Partie. Airs, eaux, lieux, Paris, 1996 (CUF), p. 71-73.

49 Ps.-Hipp., Aer., XXII (ed. J. Jouanna, o.c., p. 238-241 = ed. H. Diller, CMG I 1, 2, 1970, 7277 = II, 76-83 L.). — Pour l’analyse de ce chapitre dans le cadre de la problématique de l’essor de la médecine hippocratique, considérée comme rationnelle : Jouanna, Hippocrate, p. 269-272 ; Id. (éd.), Hippocrate, t. II. 2e Partie. Airs, eaux, lieux, Paris, 1996 (CUF), en part. p. 22-24.

50 Ps.-Hipp., Aer., XXII, 3 (ed. Jouanna, o.c., p. 238-239 = ed. H. Diller, CMG I 1, 2, 1970, 7273 = II, 76-79 L.).

51 Hérod., I, 105. - Les Scythes Énarées d’après Hérodote, et non Anariées, apparaissent également au livre IV, 67, des Histoires, pour leurs compétences divinatoires, qui seraient un don d’Aphrodite.

52 Cf. Jouanna, o.c., p. 24.

53 Ps.-Hipp., Aer., XXII, 8-10 (ed. Jouanna, o.c., p. 240-241 = ed. H. Diller, CMG I 1, 2, 1970, 74-75 = II, 80-81 L.).

54 Ps.-Hipp., Virg., 1 (VIII, 466-467 L.). - Même si la maladie étudiée par l’auteur porte le même nom que dans le traité hippocratique éponyme, il convient de signaler ici que la définition de la maladie sacrée est ici quelque peu différente. L’auteur de Maladies des jeunes filles lui attribue un sens plus large, comprenant l’épilepsie, mais aussi la manie.

55 Cf. Chr. Bonnet-Cadilhac, Traduction et commentaire du traité hippocratique ‘Des maladies des jeunes filles’, in History and Philosophy of the Life Sciences, 15/2, 1993, p. 162-163.

56 Malgré les points communs indéniables existant entre ce traité et la Maladie sacrée (qualification de la « maladie dite sacrée », origine naturelle de la folie, description des mêmes symptômes, emploi du même vocabulaire), Chr. Bonnet-Cadilhac relève des différences importantes entre ces deux traités, en ce qui concerne les théories explicatives de l’intelligence et de ses désordres, c’est-à-dire la folie. Cf. Bonnet-Cadilhac, o.c., p. 158-162.

57 Ps.-Hipp., Virg., 1 (VIII, 468-469 L. ; trad. Bonnet-Cadilhac, o.c., p. 149).

58 Bonnet-Cadilhac, o.c., p. 149.

59 Pour la datation du Régime, voir R. Joly et s. Byl (éds), Hippocrate, Du Régime, 2e éd., Berlin, 2003 (CMGI 2, 4), p. 44-49.

60 Ps.-Hipp., Vict., II, 37-38 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 158-163 = VI, 528-535 L.).

61 Ibid., I, 1-36 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 122-157 = VI, 466-525 L.).

62 Id., Insomn., 86-93 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 218-231 = VI, 640-663 L.). - Bien qu’il porte généralement, dans les manuscrits, un titre propre, Des rêves, ce quatrième livre fait partie intégrante du traité du Régime, dont il partage la thématique. Le fait cependant qu’il ne soit pas annoncé dans le chapitre 2 (Ps.-Hipp., Vict. I, 2 [edd. Joly-Byl, o.c., p. 122-127 = VI, 468-473 L.]), qui propose un plan de l’exposé, invite à le considérer comme un appendice au traité. Cf. Joly-Byl, o.c., p. 20-21.

63 Ps.-Hipp., Vict. II, 39-66 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 162-193 = VI, 534-589 L.). - Pour une analyse du catalogue du Régime : R. Joly, ‘Recherches sur le traité pseudo-hippocratique Du Régime, Paris, 1960, p. 99-121 ; Id., Le niveau de la science hippocratique. Contribution à la psychologie de l’histoire des sciences, Paris, 1966, p. 121-131.

64 Ps.-Hipp., Insomn., 87 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 218-219 = VI, 640-643 L.). - Cf. G. Cambiano, Une interprétation « matérialiste » des rêves : Du régime IV, in M.D. Grmek (éd.), Hippocratica, Actes du Colloque hippocratique de Paris (4-9 septembre 1978), Paris, 1980, p. 87-96 ; J. Jouanna, L’interprétation des rêves et la théorie micro-macrocosmique dans le traité hippocratique Du Régime : sémiotique et mimesis, in K.D. Fischer et al. (éds), Text and Tradition. Studies in Ancient Medicine and its Transmissionpresented to Jutta Kollesch, Leyde, 1998, p. 161-174.

65 Ps.-Hipp., Insomn., 87-90 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 218-219, 220-221, 224-225, 228-229 = VI, 642-643, 644-645, 652-653, 656-659 L.).

66 Ibid., 89-90 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 224-225, 228-229 = VI, 652-653, 656-659 L.).

67 Ibid., 87 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 218-219 = VI, 642-643 L. ; trad. R. Joly-S. Byl, 2003).

68 Ibid., 93 (edd. Joly-Byl, o.c., p. 230-231 = VI, 662-663 L. ; trad. R. Joly-S. Byl, 2003).

69 Cf. P. Demont, Hérodote et les pestilences, in RPh, 62, 1988, p. 7-13 ; G.E.R. Lloyd, Magie, raison et expérience, Paris, 1990, p. 44-46 ; R. Parker, Miasma, Oxford, 1996, p. 242-243 ; Th. Harrison, Divinity and History. The Religion of Herodotus, Oxford, 2000 ; R. Thomas, Herodotus in Context. Ethnography, Science and the Art of Persuasion, Cambridge, 2000, p. 28-74.

70 Hérod., VI, 27.

71 Hérod., II, 77.

72 Thucydide, II, 47-54. — Sur la peste d’Athènes chez Thucydide, voir Jouanna, Hippocrate, p. 295-297 ; H.F.J. Horstmanshoff, Les répercussions de la peste d’Athènes (430-426 av. J.-C.), in F.O. ToUATI, Maladies, médecines et sociétés. Approches historiques pour le présent, t. I, Actes du VIe colloque d’histoire au présent (Paris, 15-19 mai 1990), Paris, 1993, p. 125-135 ; É. SAMAMA, ‘Thucydide et Procope : le regard des historiens sur les épidémies, in s. Bazin-Tacchella, D. Queruel et É. Samama (éds), Air, miasmes et contagion. Les épidémies dans l’Antiquité et au Moyen Âge, Langres, 2001, p. 55-74.

73 Thuc., II, 48, 3.

74 Thuc., II, 47, 4.

75 Le terme « épidémie » parlant de l’Antiquité classique ne possède pas exactement la même signification qu’actuellement : si nous définissons aujourd’hui une épidémie comme l’« apparition accidentelle d’un grand nombre de cas (d’une maladie infectieuse transmissible), ou accroissement considérable du nombre des cas dans une région donnée ou au sein d’une collectivité » (Petit Robert), nous devons être conscients que les Anciens ignoraient la notion de contagion ; les médecins antiques rejettent l’idée d’une transmission des maladies entre les êtres humains par contact direct ou indirect. Ainsi, dans le Corpus hippocratique, les épidémies sont attribuées à l’influence exercée par des facteurs généraux identiques (saisons, orientation des lieux par rapport aux vents, nature des eaux, air infecté de miasmes...) sur un grand nombre de malades. Cf. M.D. Grmek, Les vicissitudes des notions d’infection, de contagion et de germe dans la médecine antique, in G. Sabbah (éd.), ‘Textes médicaux latins antiques, Saint-Étienne, 1984 (Centre Jean-Palerne, Mémoires, V), p. 53-70 ; Jouanna, Hippocrate, p. 216-219 ; V. Nutton, Did the Greeks have a mord for it ? Contagion and Contagion Theory in Classical Antiquity, in L.I. Conrad et D. Wujastyk (éds), Contagion and Infection in pre-modern Societies, Aldershot, 1999, p. 137-162 ; F. Stok, Il lessico del contagio, in P. Radici Colace et A. Zumbo, Atti del Seminario Intemazionale di Studi Letteratura Scientifica e Tecnica Greca e Latina (Messine, 29-31 octobre 1997), Messine, 2000, p. 58-89 ; J. Jouanna, Air, miasme et contagion à l’époque d’Hippocrate, in Bazin-Tacchella-Queruel-Samama (éds), o.c., p. 9-28 ; V. Boudon, Galien face à la « peste antonine » ou comment penser l’invisible, in Bazin-Tacchella-Queruel-Samama (éds), o.c., p. 29-54.

76 Anthologie palatine, VI, 330. Cf. Herzog, Epidauros, n° 75 ; Edelstein, Asclepius I, T 404. -La dédicace d’Eschine à Asclépios semble également être gravée sur une stèle toutefois très fragmentaire, découverte dans l’Asclépieion d’Épidaure. Cf. IG IV2 1, 255 ; V. Longo, Aretalogie nel mondogreco, I, Genève, 1969, p. 77-78, n° 45 ; Glrone, Iamata, n°II. 1.

77 Herzog, Epidauros, n° 23 ; LiDonnici, Epidaurian Inscriptions, n° B3.

78 Élien, Sur la nature des animaux, IX, 33. Cf. Edelstein, Asclepius I, T 422. - À propos de l’historien Hippys, originaire de Rhegium, en Italie du Sud, à l’époque des guerres médiques, nous ne possédons que peu d’éléments. Pour sa vie, ses œuvres ainsi qu’une étude comparative de l’histoire de la femme de Trézène chez cet historien et dans les iamata d’Épidaure, cf. LiDonnici, Epidaurian Inscriptions, p. 70-74.

79 Cf. Jouanna, Hippocrate, p. 285.

80 Élien, fr. 103 Domingo-Forasté = fr. 100 Hercher. Cf. Edelstein, Asclepius I, T 405. - Le même passage est conservé dans la Souda, s.v. Παόσων ϰαί Ίρος.

81 Sur les récits de guérison offerts aux dieux guérisseurs : E. DES PLACES, La religion grecque, Paris, 1969, p. 235-239 ; L.R. LiDonnici, CompositionalBackgroundof the Epidaurian Ιάματα, inAJPh, 113, 1992, p. 25-41 ; A. Krug, Heilkunst undHeilkult. Medizin in der Antike, 2e éd., Munich, 1993, p. 134-141 ; M.P.J. Dillon, The Didactic Nature of the Epidaurian Iamata, in ZPE, 101, 1994, p. 257 ; M. Dorati et G. Guidorizzi, La letteratura incubatoria, in O. Pecere et A. Stramaglia (éds), La letteratura di consumo nel mondo greco-latino, Atti del convegno internazionale (Cassino, 14-17 settembre 1994), Cassino, 1996, p. 343-371 ; M. Glrone (éd.),Ίάματα : guarigioni miracolose di Asclepio in testi epigrafici, Bari, 1998 ; M. Dorati, Guarigioni di Asclepio, in QUCC, 65, 2000, p. 167-168 ; L.R. Angeletti et V. Gazzaniga, ΘΕΟΣ ΤΥΚΑ ΑΓΑΘΑ. Iscrizjoni cliniche ed apologia nella medicina teurgico templare, in MedSec, 14/2, 2002, p. 337-358. - Concernant les éditions des iamata d’Épidaure, on signalera, outre les IG2 IV 1, 121-124, la publication de R. Herzog, accompagnée d’une traduction et d’un commentaire, en allemand, ainsi que, plus récemment, une traduction anglaise et une nouvelle analyse proposées par L.R. LiDonnici. Cf. R. Herzog, Epidauros ; LIDONNICI, Epidaurian Inscriptions.

82 HERZOG, Epidauros, n° 48 ; LIDONNICI, Epidaurian Inscriptions, n° C5. Cf. JOUANNA, Hippocrate, p. 285-286.

83 W.H.D. Rouse distingue quatre sujets majeurs figurés par de tels reliefs offerts en tant qu’ex-voto médicaux : outre l’opération proprement divine pouvaient aussi être représentés la prière ou l’adoration du pèlerin, le sacrifice et le banquet. Ces documents présentent un double intérêt : en plus des pratiques dédicatoires dont ils témoignent, ils nous offrent une illustration, au sens propre, du déroulement des consultations thérapeutiques accordées par Asclépios, constituant une source iconographique irremplaçable. Cf. W.H.D. Rouse, Greek Votive Offerings. An Essay in the History of Greek Religion, Cambridge, 1902, p. 216-222 ; U. Hausmann, Kunst una Heiltum. Untersuchungen zu den griechischen Asklepiosreliefs, Potsdam, 1948 ; van Straten, Gifts, p. 98100 ; Grmek-Gourevitch, Maladies art, p. 19, 301-302 ; Forsén, Gliederweihungen.

84 Des représentations similaires devaient également décorer des tableaux peints en bois (τίναϰες), ainsi que des plaques en métal travaillées au repoussé (τύποι ἔγμαϰτοι), deux catégories de supports qui, pour des raisons différentes, ne se prêtaient pas à une conservation de longue durée. Cf. Rouse, o.c., p. 223 ; U. Hausmann, Griechische Weihreliefs, Berlin, 1960, p. 57-58 ; van Straten, Gifts, p. 79-80.

85 Copenhague, Ny Carlsberg Glypotek, IN 2308. Cf. H.E. Sigerist, A History of Medicine, II, New York, 1961, p. 71, 82 (fig. 6).

86 Athènes, Musée archéologique national, 3369. Cf. Hausmann, o.e., p. 19 ; Sigerist, o.e., p. 82, fig. 8 ; R. Bloch, Les prodiges dans l’Antiquité classique, Paris, 1963, p. 28-29 ; van Straten, Gifts, p. 124-125 ; B.C. Petrakos, Οί επιγραφές του Ώρωποΰ, Athènes, 1997 ; Grmek-Gourevitch, Maladies art, p. 301-302.

87 Le Pirée, Musée archéologique, 405. Cf. Hausmann, o.e., p. 58 ; Sigerist, o.e., p. 82, fig. 7 ; van Straten, Gifts, p. 98 ; Grmek-Gourevitch, Maladies art, p. 19.

88 Cette définition est proche de celle proposée par É. Littré. Cf. É. Littre, Dictionnaire de la langue française, t. II, 1ère partie I -P, Paris, 1869, s.v. médecine, p. 486-487.

89 H.S. Versnel, Some Reflections on the Relationship Magic-Religion, in Numen, 38, 1991, p. 177197 ; A. Bernand, Sorciers grecs, Paris, 1991, p. 65-83 ; Fr. Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1994 ; J. Braarvig, Magic : Reconsidering the Grand Dichotomy, in D.R. Jordan, H. Montgomery et E. Thomassen (éds), The World of Ancient Magic, Papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens (4-8 May 1997), Bergen, 1999 (Papers from the Norwegian Institute at Athens, 4), p. 21-54 ; E. Thomassen, Is magic a subclass of ritual ?, in Jordan-Montgomery-Thomassen (éds), o.c., p. 55-66.

90 Supra, p. 32 sq.

91 V. Nutton propose de définir la médecine comme "a broad system of interaction between society and individuals over the meaning of health and the way it is to be maintained, regained and defined". Cf. V. Nutton, Ancient Medicine, Londres, 2004, p. 16-17. — Semblable étude d’ensemble de la médecine antique avait déjà été prônée par H.E. Sigerist, dans son Histoire de la médecine, une entreprise ambitieuse, dont seuls les deux premiers volumes étaient plus ou moins achevés lors de son décès : H.E. Sigerist, A History of Medicine, I. Primitive and Archaic Medicine, II. Early Greek, Hindu, and Persian Medicine, New York, 1951 et 1961.

92 Scribonius Largus, Epist. (éd. Helmreich, 1887, p. 1) (trad. J. André, 1987, p. 98, légèrement retravaillée par l’auteur).

93 Scr. Larg., Comp., XVI.

94 Sur les termes grecs et latins qui désignent le médecin et les autres spécialistes de la santé, voir van Brock, Vocabulaire médical, p. 9-41, 251-253 ; André, Médecin Rome, p. 18-19 ; DELG, s.v. ἰάομαι, p. 453 ; L. Callebat, Les noms du médecin, in L. Callebat (éd.), Histoire du médecin, Paris, 1999, p. 9-12 ; Samama, Médecins, p. 7-16.

95 Ps.-Hipp., Aer., XXII, 4 (ed. J. Jouanna, Hippocrate, II 2, CUF, 1996, 239 = ed. H. Diller, CMGI 1, 2, 1970, 72-73 = II, 78-79 L.).

96 Pour la notion de « secte médicale » dans l’Antiquité classique : infra, p. 72 sq.

97 Cf. J.P. Vernant, Entre mythe et politique, Paris, 1996, p. 227-273.

98 Ibid., p. 256.

99 Ibid., p. 128-129.

100 Sur la notion de « nature » dans le monde grec, voir J. Burnet, L’aurore de la philosophie grecque, Paris, 1970 (trad. A. Reymond), p. 12-15 ; G.E.R. Lloyd, The Invention of Nature, in Id, Methods and Problems in Greek Science. Selected papers, Cambridge, 1991, p. 417-434 ; A. Motte, De l’idée de la nature dans la Grèce antique, in M. Daraki (éd.), La Grèce pour penser l’avenir, Colloque interdisciplinaire (Paris, 2-4 décembre 1996), Paris, 2000, p. 61-89.

101 E. Benveniste, Noms d’agent et noms d’action en indo-européen, Paris, 1948, p. 85. Dans cet ouvrage, E. Benveniste propose une étude minutieuse de l’emploi des suffixes grecs -τύς et -σις, auxquels il reconnaît des valeurs opposées, subjectives et objectives, selon une construction qui serait héritée de l’indo-européen, cf. ibid., p. 63-86.

102 Ibid., p. 78-79. Cf. Chantraine, DELG, s.v. φύομαι, p. 1234.

103 Les sept sens principaux de φύσις sont : origine, croissance ; forme ou constitution naturelle, nature, constitution, forme extérieure, apparence, nature d’esprit, caractère ; ordre régulier de la nature ; en philosophie, nature en tant que puissance originelle, création ; créature ou substance ; sorte, espèce, genre ; sexe. Cf. LSJ, s.v. φύσις, p. 1964-1965. - Sur les emplois dephusis dans les écrits médicaux : M.T. Gallego Perez, Physis dans la Collection hippocratique, in R. Wittern et P. Pellegrin (éds), Hippokratische Medizjn und antike Philosophie. Verhandlungen des VIII. Internationalen Hippokrates-Kolloquiums (Staffelstein, 23-28 September 1993), Hildesheim, 1996, p. 419-436 ; Fr. Kovacic, Der Begriff der Physis bei Galen vor dem Hintergrund seiner Vorgànger, Stuttgart, 2001 ; J. Jouanna, La notion de nature chez Galien, in J. Jouanna et J. Barnes (éds), Galien et la philosophie, Genève, 2003, p. 229-262.

104 Cf. G. Dumezil, La religion romaine archaïque, Paris, 1974, notamment la question du prétendu « Mars agraire » ; M. Detienne, Comparer l’incomparable, Paris, 2000, p. 85 sq.

105 Pour les interventions d’Artémis dans le domaine de la santé : A. Verbanck-Piérard, Dieux guérisseurs. La maladie et le sacré, in Verbanck-Piérard, Hippocrate, p. 150-151 ; Grmek-Gourevitch, Maladies art, p. 75-76, 94-96, 254, 320.

106 La traduction, longtemps admise de λοιμός par « peste » doit être abandonnée, étant donné l’utilisation actuelle de cette dénomination dans la nosologie ; la peste désigne aujourd’hui une seule affection humaine, à savoir la maladie infectieuse, contagieuse et épidémique, due au bacille de Yersin. L’emploi du mot « peste » pour qualifier « toute épidémie caractérisée par une très forte mortalité » n’est plus mentionné dans le Petit Robert que pour signaler une signification désormais obsolète.

107 Sur le concept de loimos, en lien avec Apollon notamment, voir M. Delcourt, Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l’Antiquité classique, Liège-Paris, 1938, en part. p. 9-28, 67-82 ; Ead., L’oracle de Delphes, Paris, 1955, p. 164-183 ; Jouanna, Hippocrate, p. 290-297 ; R. Parker, Miasma, Oxford, 1996, p. 257-280 ; Grmek-Gourevitch, Maladies art, p. 95-96.

108 Rappelons que l’emploi du terme d’épidémie concernant l’Antiquité classique doit être nuancé par rapport à sa signification actuelle, étant donné l’ignorance totale de la notion de contagion dans la médecine antique. Cf. supra, p. 41.

109 Il., I, 10 sq. - D’autres pestilences d’origine divine sont évoquées par les Tragiques grecs : Eschyle, Suppl., 659-660 ; Soph., Antig., 1141-1145 ; Soph., Œdipe-roi, 22-30 et 168-188.

110 Cf. L. Bruit Zaidman et P. Schmitt Pantel, La religion grecque, Paris, 1989, p. 140.

111 Pour les épiclèses cultuelles portées par Apollon en rapport avec son action dans le domaine médical : infra, p. 84.

112 Le qualificatif « physique » désigne aujourd’hui encore ce « qui se rapporte à la nature », mais en tant que « monde concret », en particulier ce « qui concerne le corps humain » (Petit Robert).

113 Dans son sens actuel le plus courant, la nature, terme à la polysémie complexe, désigne « l’ensemble des choses perçues, visibles, en tant que milieu où vit l’homme, et spécialement le monde physique où vit l’homme », son environnement (Petit Robert). De plus, l’expression « médecines naturelles », au pluriel, possède, dans les sociétés occidentales, une connotation péjorative : utilisée comme synonyme de « médecines alternatives, douces, parallèles », elle qualifie une série de méthodes thérapeutiques qui ne sont pas reconnues par la médecine officielle. - Quant à naturisme, son acception la plus récente et la plus courante correspond à la « doctrine prônant le retour à la nature dans la manière de vivre (vie en plein air, aliments naturels, nudisme) » (Petit Robert), tandis que naturiste est utilisé comme synonyme de nudiste.

114 É. Littré donne la définition suivante du naturisme dans son acception médicale attestée depuis 1845 : « système ou opinion de ceux qui attribuent tout à la nature médicatrice, comme souverainement sage et prévoyante ». Cf. É. Littre, Dictionnaire de la langue française, t. II, 1ère partie I - P, Paris, 1869, s.v. naturisme, p. 698. - Cette doctrine médicale moderne du naturisme a été élaborée à partir de conceptions hippocratiques. De fait, l’idée de la nature médicatrice est déjà véhiculée par des traités hippocratiques ; ainsi la formule Νούσων φύσιες ίητροί, « La nature est le médecin des maladies », apparaît au sixième livre des Épidémies (VI, 5, 1 = V, 314-315 L.), daté de la fin du ve s. ou du début du ive s. av. J.-C. Sont décrites, dans ce passage, une série d’observations relatives à diverses réactions naturelles du corps visant à répondre à des agressions extérieures ou à conserver la santé, ainsi les larmes, les éternuements, la toux, ou encore l’évacuation de l’urine ou la sueur.

115 Dans les domaines artistiques, en peinture et en littérature notamment, le naturalisme recevra une définition particulière, à savoir la représentation réaliste de la nature, la reproduction objective de la réalité.

116 Littre, o.c., s.v. naturalisme, p. 693.

117 De fait, le dérivé « naturaliste », qui peut être utilisé aussi bien comme nom que comme adjectif, s’inscrit, malgré une certaine ouverture de son contenu sémantique, dans le même cadre que naturalisme. En tant qu’adjectif, il signifie « qui est adepte du naturalisme, propre au naturalisme » compris au sens philosophique, ou « qui reproduit fidèlement la nature, évite l’idéalisation et l’imagination en art » (Petit Robert). Comme substantif, il désigne, au sens le plus courant et depuis É. Littré, un spécialiste de l’étude des productions de la nature, des sciences naturelles, mais aussi l’artisan qui empaille les animaux, procède à leur naturalisation ; mais le nom « naturaliste » possédait encore, à l’époque de Littré, une troisième acception, presque inutilisée aujourd’hui, dans le sens de « celui qui adopte les principes du naturalisme, qui ne reconnaît que la puissance de la nature ». Cette dernière signification du substantif « naturaliste », de même que l’actuel adjectif « naturaliste », correspond à la définition du « naturalisme » en tant que philosophie qui attribue toute chose à la nature, à une cause naturelle. Cf. Littré, o.c., s.v. naturaliste, p. 693.

118 Nous avons déjà pu éprouver la pertinence des concepts de « médecine divine » et de « médecine naturaliste » dans le cadre d’une recherche consacrée à l’étude des monstres dans l’Antiquité classique. À l’occasion d’un colloque sur la tératologie organisé à Bruxelles en 2007, nous avons entrepris d’analyser les explications de l’origine des anormaux données par les Anciens. Nous avons constaté que, dans ce domaine également, deux catégories d’interprétations se sont développées en parallèle tout au long de l’Antiquité, attribuant l’origine des malformations soit à des interventions divines, soit à des facteurs naturels. Cf. C. Nissen, Interprétations divines et naturalistes des monstres dans l’Antiquité classique, in New Yperman, 8, 2007, p. 18-28.

119 Le substantif neutre μίασμα « souillure », en part. souillure provenant d’un meurtre ou d’un autre crime, mais aussi en parlant de personnes, « personne souillée d’un meurtre, personne qui est une souillure, fléau, opprobre » est construit sur le verbe μιαίνω « imprégner, teindre », et par suite « souiller », dit d’un crime, d’un sacrilège..., souvent utilisé en parlant de souillures morales, avec le sens de « corrompre, vicier, infecter ». Sur la notion de miasma dans la pensée grecque, voir Parker, o.c., en part. p. 3-17 ; LSJ, s.v. μιαίνω et μίασμα, p. 1132 ; Chantraine, DELG, s.v. μιαίνω, p. 700-701.

120 Cf. Ps.-Hipp., Flat., 5-6 (ed.J. Jouanna, Hippocrate, V 1, CUF, 1988, 108, 110 = ed. I.L. Heiberg, CMG I 1, 1927, 94 = VI, 96-99 L.) ; Ps.-Gal., De caus. aff. (ed. G. Helmreich, Handschr. Stud. Galen II, 1910/11, 18, 20 sq). - Pour l’emploi de miasma chez les médecins hippocratiques : Jouanna, Hippocrate, p. 292-295 ; Parker, o.c., p. 218 ; J. Jouanna, Air, miasme et contagion à l’époque d’Hippocrate, in Bazin-Tacchella-Queruel-Samama (éds), o.c., p. 9-28. - Pour le refus total du concept de contagion et de transmission des maladies par contact dans la médecine grecque : supra, p. 41.

121 Anth.pal.,VI, 330.

122 Élien, Sur la nature des animaux, IX, 33.

123 Ps.-Hipp., Morb. Sacr., 1,12 (ed. J. Jouanna, Hippocrate, II 3, CUF, 2003, 8-9 = VI, 362-363 L.).

124 Pour la définition de l’Asie Mineure, par rapport à l’Anatolie en particulier : infra, p. 70.

125 C. Nissen, Les sanctuaires médicaux en Asie Mineure, Liège, 2000 (Université de Liège, Philosophie et Lettres, Mémoire de licence).

126 Sur les notions d’« école » et de « secte » médicales appliquées à l’Antiquité classique : infra, p. 72 sq.

127 Se fondant sur de nouvelles inscriptions mises au jour à Aphrodisias, Ch. Roueché avait suggéré la création d’une province de Carie et de Phrygie dès le milieu du iiie s. ap. J.-C. ; cette nouvelle province, anticipant la formation de la province de Carie proprement dite, aurait déjà été séparée de la grande province d’Asie entre 254 et 259, soit bien avant les réformes de Dioclétien (284-305). Cf. Ch. Roueché, Rome, Asia and Aphrodisiais in the third century, in JRRS, 71,1981, p. 103-120.

128 Infra, p. 65 sq.

129 La cité de Tralles est localisée tantôt en Carie (Xénophon, Hell., III, 2, 19 ; Diodore de Sicile, XIX, 75, 5 ; Pline l’Ancien, HN, V, 29 ; Ptolémée, Géographie V, 2, 15), tantôt en Lydie ou en Ionie (Polybe, XXII, 24 ; Diod. Sic., XIV, 36, 2 ; Strabon, XII, 8, 15 ; Tite-Live, XXXVIII, 39 ; Stéph. Byz., s.v. Τράλλεις). - La ville de Nysa est généralement rattachée à la Carie par la tradition (Pline, HN, V, 29 ; Ptol., Géogr., V, 2, 15 ; Stéph. Byz., s.v. Νῦσαι), plus rarement à la Lydie (Strab., XII, 8, 15). - Quant à Mastaura, rarement évoquée par les Anciens, elle est plutôt située en Lydie (Strab., XII, 8, 15 ; Stéph. Byz., s.v. Μάσταυρα).

130 Cf. Laumonier, Carie, p. 8, 504 ; L. Robert, Documents d’Asie Mineure, Athènes-Paris, 1987, p. 86.

131 Le plateau de Tabai est aujourd’hui généralement considéré comme carien. Cf. Robert, Et. anat., p. 312-398 ; Robert, Carie,passim ; Laumonier, Carie, p. 512-520. - Il s’agit cependant à nouveau d’une zone frontalière, proche de la Phrygie et de la Pisidie, dont la localisation est variable chez les Anciens. Peu citées dans les textes, les villes du plateau de Tabai sont situées, selon les auteurs, soit en Carie (Pline, HN, V, 29 ; Ptol., Géogr., V, 2, 15), soit en Phrygie ou en Pisidie (Strab., XII, 7, 2 et 8, 13 ; XIII, 4, 13). En tout cas, dès l’époque de Dioclétien, cette région est intégrée dans la province de Carie, dont elle fait encore partie à la période byzantine (Hiéroclès, Synecdèmos, XXX, 44 = Migne, PG, 113, col. 149-150). Cf. Robert, Cane, p. 17-22.

132 Ps.-Scylax, § 99 ; Pline, HN, V, 28 ; Stéph. Byz., s.v. Καϋνος. Cf. Laumonier, Carie, p. 670671, 673-674.

133 Cf. Ramsay, Phrygia I, p. 84-85, 183-184 ; V. Chapot, La province romaine proconsulaire d’Asie depuis ses origines jusqu’à la fin du Haut-Empire, Paris, 1904, p. 72-75 ; Laumonier, Carie, p. 8 (n. 3), 509-511.

134 Strab., XII, 8,13,16-17 ; XIII, 4, 14-15.

135 Pline, HN, V, 29.

136 Il., II, 867-869 ; Hérod., I, 142 et 146 ; Strab., XII, 8, 15 et XIV, 1 ; Pausanias, VII, 2. - Sur les traces d’influence carienne dans la région de Magnésie-Priène-Milet : Laumonier, Carie, p. 1920, 523-590.

137 Strab., XII, 8, 17 ; XIII, 4, 14 ; XIV, 1, 11 et 44-45. — Pour les Charônia de la vallée du Méandre : infra, p. 105 sq.

138 Pour la médecine cnidienne à l’époque classique : infra, p. 166 sq.

139 Pour le crédit accordé aux sources numismatiques : infra, p. 80 sq.

140 Cf. W.R. Paton et W. Dőrpfeld, Note on Arconnesos, in MDAI(A), 20, 1895, p. 466-472. ; A. Maiuri, Viaggio di esplorazione in Caria. Parte II — B. Monumenti lelego-carii, in ASALA, 4-5, 1921-1922, p. 449-455. Pour le sanctuaire probablement guérisseur d’Arconnèsos : infra, p. 89 sq.

141 Les résultats des fouilles de Castabos, réalisées par une équipe anglaise, sous la direction de J.M. Cook, ont été publiés dans Cook-Plommer.

142 Après une première exploration du site hiérapolitain par une équipe allemande, dès la fin du xixe s., les fouilles ont repris à Hiérapolis, en 1957, sous les auspices de l’école italienne. Toujours en cours aujourd’hui, ces nouvelles campagnes se sont intéressées à de nombreux édifices de la cité, notamment, en 1962-1964, au sanctuaire d’Apollon et au Charônion, étudiés ci-dessous : infra, p. 129 sq.

143 Sur le territoire défini comme celui de la Carie, des fouilles, dont certaines sont toujours en cours, ont notamment été menées ces dernières années à Héraclée du Latmos, Iasos, Halicarnasse, Céramos, Cnide, Caunos, Orthosia, Harpasa, Aphrodisias, Mylasa, Lagina et Stratonicée, mais aussi à Tralles, Nysa, Hiérapolis, Magnésie du Méandre, Priène, Milet et Didymes. Pour les comptes rendus préliminaires, on consultera M.H. Gates, Archaeology in Turkey, in AJA, 99, 1995, p. 235-240, 247-248 ; Ead., Archaeology in Turkey, in AJA, 100, 1996, p. 315-320, 328-329 ; St. Mitchell, Archaeology in Asia Minor 1990-98, in AR, 45, 1999, p. 151-164.

144 Sur les nouvelles fouilles entreprises à Eski Hissar, à l’emplacement de l’antique Stratonicée, sur les vestiges du bouleutèrion et les statues qui y étaient conservées : infra, p. 161 sq.

145 Cf. von Diest, Nysa.

146 Cf. K.T. Erim, Aphrodisias, City of Venus Aphrodite, Londres, 1986, p. 154 ; E. Künzl, Forschungsbericht zu den antiken medizjnischen Instrumenten, in ANRW, II, 37.3, 1996, p. 2565.

147 Cf. M. Sartre, L’Anatolie hellénistique de l’Égée au Caucase, 2e éd., Paris, 2004, passim, en part. p. 5-9.

148 Cf. St. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor, 2 vol., Oxford, 1995, passim, en part. I, p. 5-10.

149 Les divers emplois des termes « politique, civil et civique » ont déjà retenu l’attention de A. Bielman, Femmes en public dans le monde hellénistique, iveier s. av. J.-C., Lausanne, 2002, p. 14-15.

150 Pour le statut de médecin public : Cohn-Haft, Public Physicians ; Massar, Soigner, p. 27-29, 31-51, 65-103, 123-150, 156-166,194-201, 275-291.

151 Le concept d’« école de médecine » faisait déjà l’objet de discussions à la fin du xixe s., cf. L. Thomas, s.v. Écoles de médecine, in A. Dechambre (éd.), Dictionnaire encyclopédique des sciences médicales, 1ère série, t. 32, Paris, 1885, p. 329-342.

152 Cf. von Staden, Herophilus, p. 458-460 ; M.H. marganne, L’« école médicale » d’Alexandrie et son influence sur la médecine de l’Egypte gréco-romaine, in MedSec, 14/2, 2002, p. 364.

153 Pour le terme διδασϰαλεΐον et ses rares emplois en lien avec l’apprentissage médical, chez Strabon et Galien : infra, p. 202 sq.

154 Ainsi Galien, lorsqu’il évoque les associations de médecins installées à Cos et à Cnide durant l’époque classique, n’emploie ni σχολή, ni διδασϰαλεΐον ; il recourt à une appellation figurée, parlant de χορός, c’est-à-dire de chœurs de médecins. Cf. Gal., Meth. med. I, 1 (edd. D. Querleu, J. Boulogne, A. Gérard, Stemma, 2, 1, Lille, 1992, p. 12 = X, 6 K.) ; W.D. Smith, Galen on Coans versus Cnidians, in BHM, 47, 1973, p. 578-579. - Pour les « écoles » médicales dans la Grèce classique : Jouanna, Hippocrate, p. 67-68, 72-74, 76-78 ; J. Jouanna, La naissance de l’art médical occidental, in Grmek, Histoire, p. 30-33 ; Samama, Médecins, p. 19-22.

155 Pour les Asclépiades de Cnide : infra, p. 261 sq.

156 Jouanna, o.c., p. 31.

157 Ibid.

158 Sur les sectes médicales hellénistiques et romaines, voir H. von Staden, Hairesis and Heresy : the Case of the haireseis iatrikai, in B.F. Meyer et E.P. Sanders (éds), Jewish and Christian Self-Definition, III, Londres, 1982, p. 76-100, 199-206 ; Mudry-Pigeaud, Écoles médicales ; D. Gourevitch, Commentparlent d’elles-mêmes les sectes médicales dans le monde romain ? Comment en parle-ton ?, in RPh, 66, 1992, p. 29-35 ; J. Pigeaud, L’introduction du méthodisme à Rome, in ANRW, II, 37.1, 1993, p. 565-599 ; F. STOK, La scuola medica Empirica a Roma. Problemi storici e prospettive di ricerca, in ANRW, II, 37.1, 1993, p. 600-645 ; J. Allen, Pyrrhonism and Medical Empiricism : Sextus Empiricus on Evidence andInference, in ANRW, II, 37.1, 1993, p. 646-690 ; D. Gourevitch, Les voies de la connaissance : la médecine dans le monde romain, in Grmek, Histoire, p. 95-108 ; H. von Staden, Rupture and Continuity : Hellenistic Reflections on the History of Medicine, in Ph. van der Eljk (éd.), Ancient Histories of Medicine. Essays in Medical Doxography and Historiography in Classical Antiquity, Leyde, 1999, p. 143-187.

159 Gourevitch, o.c., p. 96. - Formé sur le verbe αΐρέω, « prendre » ou, au moyen, « choisir », le terme grec αΥρεσις désigne l’« action de prendre », mais aussi le « choix », et par suite la « préférence », notamment pour une doctrine, et donc une « école » qu’elle soit philosophique, littéraire ou médicale. Cf. LSJ, s.v. αΥρεσις, p. 41 ; Chantraine, DELG, s.v. αίρέω, p. 38. - Quant au substantif latin secta, il est construit sur le verbe sequor, « suivre » ; il signifie donc « ligne de conduite, principes », mais aussi « secte », au sens d’un groupe qui suit des principes déterminés. Cf. A. Ernout et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, 4e éd., Paris, 1959, s.v. secta, p. 608 ; P.G.W. Glare (éd.), Oxford Latin Dictionary, Oxford, 1976, s.v. secta, p. 1718-1719.

160 Cette classification en trois sectes est véhiculée par la littérature antique elle-même ; elle apparaît notamment chez Celse, dans la première moitié du ier s. ap. J.-C. (De medicina, Praef. § 1244, 54-73 = ed. G. Serbat, I, CUF, 1995, 5-14, 17-22 = ed. F. Marx, CML I, 1915, 19-24, 26-29) et dans les Definitiones medicae pseudo-galéniques, vers le milieu du iie s. ap. J.-C. (Ps.-Gal., Def. med., 14-17 = XIX, 353 K.). Il ressort cependant des études récentes que deux autres sectes médicales au moins ont vu le jour à l’époque romaine, les sectes pneumatique et anonyme. Cf. Gourevitch, o.c., p. 104-108.

161 Pour l’école hérophiléenne, en particulier sa branche micrasiatique établie à Laodicée du Lycos : infra, p. 197 sq.

162 Cf. Marganne, o.e., p. 359-382.

163 Ibid., p. 364-365.

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