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    Plan détaillé Texte intégral LA SOCIOLOGIE BOURDIEUSIENNE ET LA LOGIQUE DU POST-SCRIPTUM LE SOCIOLOGUE ET SON SUICIDE : LE CAS BOURDIEU COMPRENDRE LA DIFFICULTÉ D’EXISTER : BOURDIEU AVEC ET CONTRE SARTRE BOURDIEU ET MAUSS : REFAIRE L’ESSAI SUR LE DON À LA FIN DU XXE SIÈCLE POST-SCRIPTUM À LA MISÈRE DU MONDE EN 2016 : L’ANCIEN OUVRIER ET LA VIEILLE SOCIOLOGIE Notes de bas de page Auteur

    Usages du peuple

    Ce livre est recensé par

    • Dominique Ranaivoson, Questions de communication, mis en ligne le 7 mai 2018. URL : https://journals.openedition.org/questionsdecommunication/11662 ; DOI : https://doi.org/10.4000/questionsdecommunication.11662
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    Table des matières

    Chapitre 10. Post-scriptum à La Misère du monde 25 ans après : Bourdieu, le peuple et son suicide

    Grégory Cormann

    p. 189-220

    Texte intégral LA SOCIOLOGIE BOURDIEUSIENNE ET LA LOGIQUE DU POST-SCRIPTUM LE SOCIOLOGUE ET SON SUICIDE : LE CAS BOURDIEU COMPRENDRE LA DIFFICULTÉ D’EXISTER : BOURDIEU AVEC ET CONTRE SARTRE BOURDIEU ET MAUSS : REFAIRE L’ESSAI SUR LE DON À LA FIN DU XXE SIÈCLE POST-SCRIPTUM À LA MISÈRE DU MONDE EN 2016 : L’ANCIEN OUVRIER ET LA VIEILLE SOCIOLOGIE Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Par allusion au titre d’un film de Werner Herzog, Les Nains aussi ont commencé petits, on dira volontiers, en ouverture de cette relecture de Bourdieu, que les sociologues aussi meurent petits. Les lectures insultantes dont Bourdieu est l’objet depuis plusieurs décennies lui imposent une mort inconfortable, incessante, au jour le jour — comme il avait coutume de désigner la temporalité vide des violences sociales les plus brutales —, au gré des humeurs souveraines de ceux qui font aujourd’hui profession de sociologie. Dans La Misère du monde, Bourdieu semble n’avoir rien ignoré du sort qui lui serait réservé. L’ouvrage collectif dirigé par Bourdieu sort quelques années après la sortie des ouvrages de Luc Boltanski qui, au nom d’une sociologie pragmatique, adresse des critiques sévères à la sociologie critique à laquelle il avait pourtant largement contribué dans les décennies précédentes1. Contre la normativité reprochée à la sociologie critique et le privilège donné à la puissance dévoilante du sociologue en surplomb, la sociologie de la critique veut privilégier la compréhension située des acteurs et l’étude des conditions de production d’accord et de coordination justifiés entre eux.

    2Afin d’expliciter la façon dont Bourdieu a pu réagir à ces critiques dans La Misère du monde, nous nous attacherons ici à commenter deux brefs passages de l’ouvrage, ne couvrant guère plus d’une quinzaine de lignes prélevées dans deux sections du livre dont Bourdieu avait la responsabilité. Nous commenterons, d’abord, le post-scriptum que Bourdieu place à la fin de sa présentation du cas que le sociologue a décidé d’intituler « Le rêve des familles ». Il y cerne au plus près les déboires d’un jeune physicien normalien au parcours scolaire pourtant exemplaire :

    Post-scriptum : Il faut citer la fin de la lettre que, après avoir lu ce texte, Henri écrit à l’ami qui l’avait interrogé : « Si “les possibles amputés continuent de faire souffrir” (et je suppose que c’est la même chose pour toi), je ne suis pas malheureux d’aller au CNRS ou en fac (peut-être n’est-ce pas explicitement écrit). Disons simplement que, parfois, il est dur de ne pas penser à ce qu’aurait pu être socialement une carrière après l’X. Mais ne me dis pas que tu n’y penses jamais…2 ».

    3Le commentaire de ce post-scriptum permettra de préciser la situation-limite de Bourdieu dans « son » livre. Plus précisément, il s’agira de comprendre la fonction de ce bref post-scriptum inséré à la fin d’une étude de cas : nous chercherons à le comprendre comme un « post-scriptum de post-scriptum ». Nous reviendrons ensuite sur l’incipit de l’ouvrage qui délivre, en quelques lignes, sans avoir l’air d’y toucher, la tonalité fondamentale de l’enquête collective menée dans La Misère du monde : « Nous livrons ici les témoignages que des hommes et des femmes nous ont confiés à propos de leur existence et de leur difficulté d’exister3. »

    4Dans le courant de l’analyse, il apparaîtra que ces deux passages répondent à un même cadrage théorique de la sociologie bourdieusienne, la renvoyant via la phénoménologie sartrienne à la socio-anthropologie de Mauss. Contentons-nous ici de justifier le rapprochement de ces deux extraits en les situant dans l’économie générale du livre : s’ils doivent être lus ensemble, c’est que ces deux passages constituent, selon des points de vue différents, les derniers mots de Bourdieu dans l’ouvrage. Le post-scriptum du « Rêve des familles » se situe à la fin de la dernière contribution du sociologue aux études de cas proposées dans La Misère du monde ; Bourdieu n’apparaît plus ensuite que comme l’auteur de la note méthodologique qu’il a choisi de placer à la fin du livre plutôt qu’en son début, ainsi que du post-scriptum final qui cherche à cerner le rôle éthique du sociologue dans un contexte social et politique qui ne laisse plus place ni à un travail de compréhension sociale ni à l’action transformatrice4. À relire le postscriptum des pages 1226-1227, on peut penser qu’il constitue en fait une ultime correction — et un élément de nécessaire complication, sinon de déstabilisation — de ce credo pour une sociologie compréhensive collective. Selon un paradoxe au fond banal, l’incipit de La Misère du monde peut aussi à bon droit revendiquer ce titre de dernier mot de Bourdieu. C’est certes son premier mot du point de vue du lecteur, auquel Bourdieu s’adresse explicitement. Mais pour Bourdieu lui-même, on peut penser qu’il a été la dernière partie du texte à laquelle il a prêté son attention. Ayant relégué en fin d’ouvrage son exposé méthodologique, Bourdieu ne peut compter que sur cette ouverture (simplement intitulée « Au lecteur ») afin de le disposer à faire par lui-même l’expérience de la nécessité de l’analyse sociologique qui lui est présentée. La position du sociologue est dès lors comme « suspendue » dès les premières lignes du livre à cet appel au lecteur qui doit libérer la possibilité pour lui de faire, par et pour lui-même, une auto-socioanalyse, selon la formule qui sera privilégiée par Bourdieu dans ses derniers livres5.

    5Sur cette base, il sera possible de déplacer quelque peu la question du rapport entre l’intellectuel critique et ce qui se présente d’abord, jusque dans La Misère du monde, comme son alter-ego antithétique, le peuple. Nous reviendrons par suite, en deux temps, sur la portée analytique (du point de vue méthodologique) et synthétique (du point de vue idéologique) du concept introduit par Bourdieu dans La Misère du monde : le concept de misère de position. Comme on sait, dans les premières pages du livre, la misère de position est définie par le sociologue critique comme l’expérience « douloureuse » de ceux qui « occupent une position inférieure à l’intérieur d’un univers prestigieux et privilégié » et, plus généralement, d’un point de vue objectif, comme l’ensemble des

    souffrances caractéristiques d’un ordre social qui a sans doute fait reculer la grande misère (moins toutefois qu’on le dit souvent) mais qui, en se différenciant, a aussi multiplié les espaces sociaux (champs et sous-champs spécialisés), qui ont offert les conditions favorables à un développement sans précédent de toutes les formes de la petite misère6.

    6À côté de la grande misère de condition, la vaste traversée sociologique que propose La Misère du monde cherche en effet à « apercevoir7 » toutes les « formes de petite misère », toutes les souffrances sociales qui sont constituées par des formes de relégation et d’infériorisation vécues dans des microcosmes sociaux (bureau, entreprise, institutions culturelles ou scolaires) qui peuvent être extrêmement prestigieux (comme c’est le cas d’un physicien qui travaille à l’École normale supérieure). De façon plus spécifique, Bourdieu souhaite attirer l’attention sur le destin social négatif des « professions qui ont pour mission de traiter la grande misère ou d’en parler8 ». Il désigne ainsi un point d’articulation entre les deux formes de misère.

    7Près de vingt-cinq ans après la publication de La Misère du monde, le moment semble venu de tester la validité de ce déplacement conceptuel. Nous établirons, en première intention, que le concept de misère de position interroge, au cœur même de La Misère du monde, la position du sociologue, et de façon éminente la position de Bourdieu lui-même. Cette première étape passera par l’identification de la fonction récurrente chez Bourdieu de post-scriptum à la fin de ses ouvrages à partir de La Distinction. Nous verrons, dans un deuxième temps, que cette mise en question de la position de la sociologie, dont témoigne un étrange retour à la phénoménologie sartrienne, suppose une réactivation originale du projet socio-anthropologique de Marcel Mauss de comprendre les sociétés humaines à partir des relations d’échange. Nous verrons enfin, dans un dernier mouvement, comment cette critique interne de la position du sociologue s’élargit, au travers d’une lecture rétrospective de l’ouvrage, en une critique des effets de la lucidité du regard sociologique. Nous chercherons alors à identifier la figure ou les figures du peuple ou du « populaire » dont, au-delà des prudences méthodologiques, Bourdieu cherche à se rapprocher en réactivant le défi qu’il adressait dans sa jeunesse philosophique à la phénoménologie sartrienne des émotions.

    LA SOCIOLOGIE BOURDIEUSIENNE ET LA LOGIQUE DU POST-SCRIPTUM

    8L’œuvre de Bourdieu se caractérise par ce qu’on pourrait appeler une logique du post-scriptum. Plusieurs de ses livres importants se terminent par un postscriptum : c’était le cas, déjà, dans La Distinction ; c’est le cas aussi, de façon presque contemporaine, dans Les Règles de l’art et dans La Misère du monde en 1992 et 1993 ; c’est encore le cas plus tard dans La Domination masculine ou dans Les Structures sociales de l’économie9. Plusieurs de ces post-scriptum ont suscité de vastes discussions, jadis le post-scriptum de La Distinction ou, plus récemment, le post-scriptum sur l’amour dans La Domination masculine10. En revanche, il ne semble pas que des travaux se soient intéressés sérieusement à la logique — ou aux logiques — de cette pratique récurrente dans l’œuvre de Bourdieu11. Nous essayerons ici, comme un préalable nécessaire, de proposer une hypothèse interprétative générale dans la mesure où, comme nous l’avons déjà avancé, il s’agira pour nous d’analyser ce qui devrait progressivement apparaître comme un « post-scriptum de post-scriptum ». Le plus souvent, on se contente de voir dans ces post-scriptum l’expression d’une urgence politique, qui fait que Bourdieu en appelle, par exemple, à la mobilisation d’une Internationale des intellectuels (dans Les Règles de l’art) ou à la réactivation des conditions de la discussion et de l’action politiques (dans La Misère du monde). Dans son évidence première, cette hypothèse nous semble superposer trop rapidement trois dimensions de sens de la pratique bourdieusienne du post-scriptum.

    9D’abord, l’écriture de Bourdieu est marquée par l’épreuve qu’elle fait de la violence symbolique qu’instaure le déploiement d’une œuvre dans le temps. On s’étonne souvent de la pratique du « copier-coller » bourdieusien, qui peut reprendre des passages entiers des œuvres antérieures. Il s’agit peut-être alors pour le sociologue de limiter le jeu des présuppositions (culturelles), plus ou moins partagées, qui déterminent la lecture d’un nouveau livre. C’est une première façon de comprendre, me semble-t-il, la tension inhérente à l’usage du terme post-scriptum par Bourdieu. Le mot connote fortement le langage scientifique par son origine latine. Sur la marge des ouvrages, il rappelle l’usage fréquent des langues anciennes par Bourdieu ; il s’inscrit ainsi dans une série de termes qui ont vocation, dans le texte du sociologue, à suspendre les effets d’adhésion préréflexive du langage ordinaire et, comme Jean-Louis Fabiani le met parfaitement en évidence, de permettre au lecteur de « poursuivre activement le raisonnement sociologique qui lui est proposé12 ». Mais en même temps il signifie aussi, presque intuitivement, une sortie ou une fin de l’écriture, quelque chose qui manifeste — et marque dans le texte lui-même — la finitude du discours scientifique. Le postscriptum — le « P.-S. : » des courriers amoureux ou amicaux — renvoie aussi à un autre régime d’écriture que celui de l’objectivation scientifique : le ton, plus informel, du post-scriptum joue sur la familiarité de l’interlocuteur et le plonge dans un espace-temps a priori maîtrisable qui échappe à l’ordre du discours tenu jusque-là.

    10Ensuite, en un premier approfondissement, la logique bourdieusienne du post-scriptum permet de préciser cette finitude comme finitude d’un discours scientifique déterminé qui est le discours sociologique. À cet égard, il faut probablement séparer le post-scriptum de La Distinction des post-scriptum postérieurs. Dans La Distinction, le post-scriptum écrit par Bourdieu avait pour fonction d’assumer, par souci d’objectivation, le renoncement aux effets de sens produits par les discours extra-scientifiques, comme la littérature ou la philosophie. À propos du grand livre de Bourdieu, Loïc Wacquant a proposé une comparaison (sur laquelle nous reviendrons plus tard) entre le travail que Bourdieu fait dans La Distinction sur la question des goûts, des styles de vie et des dispositions culturelles des classes sociales, à savoir soumettre les dispositions esthétiques à une critique sociologique stricte, et le travail de Durkheim sur le suicide :

    Démontrer qu’un tel « acte individuel [le suicide] qui n’affecte que l’individu lui-même » — et qui pose en termes concrets, mesurables, deux des énigmes pérennes de la philosophie, celles de la mort et de la volonté — est la résultante de forces sociales « d’une grande généralité », c’est démontrer du même coup qu’il n’est pas de conduite qui ne soit « le prolongement d’un état social » […]. Le « suicide » de Bourdieu, c’est la disposition esthétique, cet « amour de l’art » qui se vit comme « affranchi des conditions et des conditionnements » et qui définit en propre la culture bourgeoise, ou, plus généralement, le goût […]. Là encore, quoi de plus personnel, de plus ineffable, […]. La Distinction dresse un vaste tableau ethnologique des styles de vie et des propensions culturelles des classes sociales afin d’établir l’homologie structurale qui relie […] l’espace des positions et l’espace des prises de position dans des domaines aussi variés que l’alimentation et la musique, la cosmétique et la politique, l’ameublement et l’amour conjugal13.

    11C’est en ce sens qu’on peut comprendre la citation de Proust au début du post-scriptum du livre de 1979 : « C’est avec mes plus chères impressions esthétiques que j’ai voulu lutter ici, tâchant de pousser jusqu’à ses dernières et plus cruelles limites la sincérité intellectuelle14 ». Par contraste, dans la suite de son œuvre, on a la ferme impression que les post-scriptum successifs des livres de Bourdieu ont vocation à assurer le droit de cité des discours qui avaient d’abord été exclus de ses études, qu’il s’agisse de la politique, de l’art ou de l’amour. La position de la philosophie est certes probablement plus compliquée. Revenant, en 2001, sur sa postface à La Distinction, Bourdieu déclare qu’il a écrit cette postface très rapidement, contrairement au temps long qui lui était nécessaire pour analyser les données sociologiques recueillies. Il attribue alors cette facilité d’écriture au drill de sa formation philosophique15. La logique du post-scriptum porterait ainsi la trace d’un héritage de la philosophie chez le sociologue : située sur une des marges de ses œuvres, ses post-scriptum disent sur un mode paradoxal la temporalité ralentie de l’écriture sociologique, son rythme spécifique.

    12Enfin, en conséquence de ce qui précède, s’il y a bien une urgence qui circule dans les post-scriptum de Bourdieu, il est certes question, en chaque cas, de réagir à quelque urgence déterminée, mais il convient aussi probablement d’y discerner une urgence plus fondamentale, une urgence de la temporalité. C’est une telle urgence que Bourdieu évoque dans les dernières pages de La Misère du monde, lorsqu’il répond encore une fois au risque de désespérance associé (et souvent reproché) à l’objectivation scientifique des « mécanismes qui rendent la vie douloureuse, voire invivable ». Bourdieu répond :

    [C]e que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire. Ce qui est sûr, en tout cas, c’est que […] toute politique qui ne tire pas pleinement parti des possibilités, si réduites soient-elles, qui sont offertes à l’action, et que la science peut aider à découvrir, peut être considérée comme coupable de non-assistance à personne en danger16.

    13En quoi la science peut-elle donc aider la politique ? Reprenons de façon synthétique les éléments présentés jusqu’ici. Dans La Misère du monde, Bourdieu revendique ce qu’il appelle une « pragmatique de l’écriture17 ». Cette pragmatique, qui dénonce la croyance d’une certaine sociologie dans l’illusion que les discours parleraient d’eux-mêmes, s’organise dans le livre selon une logique particulière de la « prescription » et de la « post-scription ». Sur le premier volet, Bourdieu insiste à plusieurs reprises sur le soin qu’il a mis à prélever dans le discours des enquêtés les titres et sous-titres des études de cas présentées18 ; il articule ainsi la nécessité d’orienter le regard du lecteur vers des « signes sociaux difficiles à interpréter19 » avec le souci d’éviter que ce préambule constitue une lecture du cas seulement guidée par des présupposés théoriques (1er sens du post-scriptum) et qui risquerait d’être détournée par des prescriptions normatives impliquées par le regard sociologique lui-même (2e sens du post-scriptum bourdieusien, dans sa dimension réflexive). En ce qui concerne la « post-scription », l’écriture de Bourdieu cherche à produire, sur le plan de l’analyse sociologique des « petites misères et [d]es violences douces de l’existence quotidienne20 », une expérience de la temporalité (et de la possibilité) qui est comparable au pur effet du temps qui existe dans les procédures juridiques sous le motif de la prescription (3e sens du post-scriptum). En droit, la prescription désigne en effet la possibilité de se libérer par un certain laps de temps21. En sociologie, il ne peut être question de présupposer ce laps de temps dans son pouvoir de recommencement ; il serait illusoire de considérer cette temporalité comme un donné qui serait déjà là et qu’il suffirait simplement de constater. Pour Bourdieu, une telle expérience libératrice du temps ne peut être « conquise », en évitant les écueils tout à la fois de la « démesure » et de la « démission », que par les « moyens rationnels », que par les « vérités partielles et provisoires22 » que la science peut procurer.

    14Qu’il y ait du temps ne va pas de soi pour de nombreux hommes et femmes — c’est ce qu’apprend la sociologie de Bourdieu. Et c’est cette clause que les post-scriptum de ses livres nous rappellent au-delà même de leur conclusion.

    LE SOCIOLOGUE ET SON SUICIDE : LE CAS BOURDIEU

    15Il est désormais possible d’en venir à l’étude du post-scriptum du « Rêve des familles » que j’ai proposé de lire comme un post-scriptum de post-scriptum qui met en question les possibilités de la science (de la sociologie bourdieusienne) elle-même. Dans le cas qui retient ici mon attention, La Misère du monde présente la trajectoire d’un échec social, aussi amer que raffiné, qui est comme « déguisé » en réussite scolaire exemplaire : Henri a « choisi » de faire l’École Normale Supérieure plutôt que Polytechnique. Au moment où il est interrogé, il se trouve pourtant contraint de continuer à travailler pour un salaire modeste à l’ENS ou de se tourner vers l’industrie militaire, alors même que ses valeurs et les choix qu’il a faits depuis le début de sa carrière auraient dû le tenir à bonne distance de cette industrie et l’orienter vers d’autres métiers de la physique fondamentale. Lorsqu’il lit le récit de son cas, Henri rédige un courrier à l’ami qui l’avait interrogé. Il s’agissait, selon la méthodologie « choisie » pour l’enquête23, de Laurent Bourdieu, physicien lui aussi et normalien, et un des fils de Pierre Bourdieu. Je rappelle le post-scriptum :

    Post-scriptum : Il faut citer la fin de la lettre que, après avoir lu ce texte, Henri écrit à l’ami qui l’avait interrogé : « Si “les possibles amputés continuent de faire souffrir” (et je suppose que c’est la même chose pour toi), je ne suis pas malheureux d’aller au CNRS ou en fac (peut-être n’est-ce pas explicitement écrit). Disons simplement que, parfois, il est dur de ne pas penser à ce qu’aurait pu être socialement une carrière après l’X. Mais ne me dis pas que tu n’y penses jamais24… »

    16En reproduisant ce courrier, c’est comme si Pierre Bourdieu s’absentait de son livre. Peut-être même s’en trouve-t-il brutalement expulsé. Pour plusieurs raisons, que j’aimerais progressivement déplier.

    17Premièrement, ce post-scriptum constitue à l’intérieur même du livre une limite absolue du livre. Le « Il faut » qui ouvre le post-scriptum place le lecteur, à son tour, en dehors du cadre de La Misère du monde. Il en signifie de l’intérieur la clôture. Le geste a beau être parfaitement cohérent avec la manière de faire du sociologue, peut-être même avec son intention d’impliquer l’enquêté dans le travail d’objectivation sociologique ; il n’en reste pas moins que la parole du sociologue se trouve d’un coup recouverte par une intervention de l’enquêté qui prend le dessus sur le travail de présentation de cas qui incombe au professionnel. Avec ce post-scriptum presque intégralement concédé à Henri, Bourdieu clôt sa dernière intervention analytique dans La Misère du monde.

    18Deuxièmement, Bourdieu se trouve privé du prestige du sociologue : dans le dispositif que le développement de ce cas lui impose, il n’est plus le chercheur émérite qui orchestre la recherche en mobilisant, par méthode, l’ensemble des ressources de son entourage25. Si son fils s’est bien glissé, le temps d’une enquête, dans les habits d’un sociologue, la réponse d’Henri conduit le sociologue à n’être plus qu’un père, à se considérer peut-être comme un « chef » de famille subitement mis en cause lui-même, qui se trouve affecté par la question en retour qu’Henri adresse à l’ami qui l’a interrogé : « Mais ne me dis pas que tu n’y penses jamais… » Subrepticement, Bourdieu est mis face au vide absolu de l’interrogation qui hante Henri : que ce serait-il passé si j’avais choisi l’X ? Que ce serait-il passé si je n’avais pas fait une croix sur l’École Polytechnique et sur la multiplicité des parcours professionnels qu’elle m’aurait autorisés ? Que ce serait-il passé si je n’avais pas renoncé à la possibilité qui m’aurait ouvert la porte vers toutes les autres ? Bien entendu, l’intention première et explicite d’Henri était seulement de signifier à son ami Laurent que ce « choix du renoncement » ne l’a pas rendu malheureux. Cela n’empêche pas qu’en son fond le courrier d’Henri cisaille, par son indétermination radicale (le X), le dispositif de compréhension que l’ouvrage met en œuvre : l’espace des points de vue, qui doit permettre au sociologue — qui n’est certes pas en surplomb — de « prendre le point de vue26 » de quelqu’un d’autre, se trouve ramené au seul point de vue de sa propre position sociale, à savoir celui d’un normalien (provincial) qui a emporté son fils dans une reproduction sociale qui en fait un rêveur peut-être pas malheureux mais pensif : comme Bourdieu l’écrit à propos d’Henri, « si l’on ne peut sans doute pas dire que c’est son père qui a choisi pour lui, bien qu’il n’ait jamais cessé de le consulter et de suivre ses conseils, et qu’il reste très proche de lui, il est certain que c’est son père qui a choisi en lui27. » « Le rêve des familles » — pour reprendre le titre de cette enquête — exhibe ainsi son ironie crue, du sociologue au père, de la science à l’illusion familiale, à l’erreur de calcul et aux attentes démesurées par rapport aux chances réelles et aux possibles sociaux qui étaient à leur portée.

    19Enfin, troisièmement, la citation qu’Henri prélève dans le préambule de Bourdieu (père) ne peut manquer d’attirer l’attention, non seulement sur les effets du commentaire lui-même, mais aussi sur son « contenu », sur l’objet et l’enjeu de ce commentaire. Si Henri a probablement choisi ces quelques mots pour la puissance d’évocation du thème de l’amputation d’un membre (« les possibles amputés continuent de faire souffrir »), sa réponse porte un autre coup au cœur du dispositif bourdieusien, non plus cette fois sur la clôture de l’ouvrage (post-scriptum du post-scriptum) ou sur le dispositif d’enquête choisi qui joue sur la familiarité, mais cette fois sur le dispositif conceptuel de Bourdieu et ses ruses. Arrêtons-nous quelques instants sur ce dispositif conceptuel.

    20Dans sa présentation du cas, Bourdieu compare la souffrance sociale d’Henri à la souffrance que des amputés ont d’un membre (bras ou jambe) dont il est amputé. Il s’agit certes d’une souffrance réelle, mais cette souffrance est aussi une souffrance fantôme au sens où elle porte non pas sur le réel mais sur le possible, sur ce qu’il en est de la capacité de quelqu’un à pouvoir activer plus ou moins de possibles sociaux. Comme on sait, c’est Merleau-Ponty qui a mis au cœur de la pensée française contemporaine l’expérience du membre fantôme dans Phénoménologie de la perception28. La figure du membre fantôme prend place dans la description du corps vécu et ce que Merleau-Ponty désigne comme sa puissance d’habitude ou d’habituation : aussi, selon lui, l’expérience fantôme est l’expérience (souffrante) d’une conscience qui cherche à maintenir sa capacité d’agir, qui cherche à continuer à vivre dans le même monde qu’avant, malgré la mutilation qu’elle a subie, malgré l’altération de son corps. De ce que Merleau-Ponty désigne comme le corps habituel, Bourdieu passe ainsi à une théorie de l’habitus incorporé29. On pourrait soutenir, de façon plus précise, que Bourdieu a en réalité pris au sérieux une remarque marginale de Merleau-Ponty lorsque celui-ci fait remarquer, certes sur la base d’expérimentations physiologiques, qu’« il y a des membres fantômes sans aucune amputation30 ».

    21Toutefois, cette petite histoire de l’habitus qui va de soi peut bien mêler la sociologie de Bourdieu à la phénoménologie (merleau-pontienne) ; elle n’en néglige pas moins la source fondamentale de l’interprétation que Merleau-Ponty fait du membre fantôme : la théorie sartrienne des émotions31. Citant Bourdieu, Henri fait ainsi apparaître la figure de Sartre dans le texte de Bourdieu lui-même. La citation d’Henri participe dès lors de la déstabilisation généralisée que sa réaction instaure : dans le post-scriptum du « Rêve des familles », Bourdieu délègue non seulement à un autre le soin de mettre en évidence (involontairement) un schème conceptuel de sa pensée, mais cette coupe dans l’écriture révèle aussi une promiscuité avec le philosophe qu’il a tant décrié. Par exemple, dans Esquisse pour une auto-analyse :

    La khâgne était le lieu où se produisait l’ambition intellectuelle à la française dans sa forme la plus élevée, c’est-à-dire philosophique. L’intellectuel total, dont Sartre venait d’inventer et d’imposer la figure, était appelé par un enseignement qui offrait un vaste éventail de disciplines, philosophie, littérature, histoire, langues anciennes et modernes, et qui encourageait, à travers l’apprentissage de la « dissertation de omni re scibili » (selon le mot de Durkheim), clé de voûte de tout le dispositif, une certitude de soi confinant mainte fois à l’inconscience de l’ignorance triomphante32.

    22Dans ce mouvement de déqualification, voire de disqualification, comme homme de science, Bourdieu est finalement privé de son langage ; il est réduit au silence ou, pire encore, au psittacisme (réduit à faire le perroquet). Répété par Henri, réduit à l’os de sa pensée, Bourdieu se trouve soudainement dépossédé : c’est lui qui répète, sans citer ses sources.

    23Le sociologue se donnerait ainsi le coup de grâce. On assisterait, par conséquent, dans son œuvre même, au suicide du sociologue. On assisterait à ce qu’on pourrait appeler, en un premier sens, un sociocide. L’insertion en apparence anodine du post-scriptum défait la position du sociologue. Absenté de son ouvrage, Bourdieu se présente, d’une part, comme incapable de faire œuvre (puisque ses concepts sont empruntés) dans une discipline où, comme J.-L. Fabiani en explicite les motifs, « Il n’existe pas de grande carrière sans lexique indexé sur un nom propre33 ». D’autre part, Bourdieu apparaît comme incapable d’offrir à sa progéniture autre chose que le malaise vague mais obsédant (« il faut », derechef) d’un désaccordage social situé au cœur même du système de « réussite » sociale (et non pas simplement de ses procédures de relégation).

    24Si cela est vrai, dans l’échec même auquel il se trouve confronté, Bourdieu « réussit » ainsi le tour de force de pousser dans ses conséquences ultimes le décalage de point de vue que La Misère du monde adopte dès son départ : ne pas seulement s’intéresser à la misère de condition, à savoir à la misère des catégories socio-économiques les moins dotées, mais aussi rendre sensible ce que Bourdieu, comme je l’ai rappelé, nomme la « petite misère », notamment le malaise et les souffrances sociales des personnes, toujours plus nombreuses, qui doivent s’occuper — ou parler — de la grande misère (qui n’a bien sûr diminué qu’en apparence). Bourdieu se montrerait ainsi lui-même affecté par la misère du monde qu’il décrit. La misère de position concerne bien sûr d’abord ceux qui s’occupent de la misère en première ligne ; mais elle peut aller jusqu’à affecter la personne même d’un des sociologues les plus célèbres de son temps. C’est peut-être comme cela qu’il faut pouvoir entendre la réduction du point de vue du sociologue à une seule perspective — la sienne — dans une vaste entreprise d’enquête sociologique qui met en avant, nous y reviendrons, la « pluralité des perspectives34 » : il y va, par une nécessité de compréhension sociologique, de ce que j’ai appelé ailleurs, en commentant Les Employés de Kracauer, une autopsie du regard sociologique35.

    25Bourdieu assume ce risque de « sacrifier le souci d’honorabilité, de respectabilité académique » :

    Je me suis dit, que, étant donné tout ce qui se passe dans le monde en ce moment, et qui est tellement grave, il n’est pas possible, quand on est payé pour s’occuper du monde social, et qu’on est tant soit peu responsable, de garder le silence, de ne pas essayer de dire à tous un peu de ce qu’on croit avoir appris, aux frais de tous, sur ce monde36…

    26Dans La Misère du monde, comme dans ses prises de position postérieures, Bourdieu semble ainsi réévaluer une page importante du post-scriptum de La Distinction où il suspectait la déconstruction de la philosophie par Derrida de n’être qu’une « quasi-objectivation37 » de la philosophie qui joue (et gagne) sur deux tableaux en même temps, et se fait valoir d’autant plus dans le jeu de la légitimation philosophique qu’elle prétend en dire la vérité. Bourdieu reprochait alors à Derrida, en se situant à la frontière de la philosophie de « cumuler les profits de la transgression et les profits de l’appartenance38 ». Dans le geste de Derrida, il s’agit certes de mettre en question la logique des textes philosophiques canoniques, telle qu’elle est déposée dans « tout un appareil de titres et de sous-titres39 » ; ce n’est pas pour autant, soutient le sociologue, que le philosophe renonce aux « gratifications associées à l’appartenance » au « monde »40 de la philosophie, confirmant du même coup l’existence de celui-ci. Il n’empêche : une note du post-scriptum de 1979 ouvre la possibilité d’une autre valorisation des « positions limitrophes41 » comme celle qu’adopte Derrida — et que Bourdieu semble également avoir choisi d’endosser pour se mettre en scène dans La Misère du monde. Il s’agirait alors de produire un « regard délibérément biaisé, décentré, libéré sinon subversif », attentif aux « détails42 » et aux notes marginales, et qui serait dans le même temps capable, non pas d’un « double jeu », mais au contraire d’assumer une « double vulnérabilité » de ces positions-limites, liée à « l’incertitude objective et subjective sur l’identité personnelle qu’elles imposent à leurs occupants43 ».

    27Nous soutenons ici que, dans La Misère du monde, Bourdieu s’expose lui-même à cette double vulnérabilité du (philosophe-)sociologue. Il s’agirait alors pour lui non seulement de « soulever des difficultés » sous les pseudo-évidences des logiques sociales, mais de se trahir soi-même comme « lapsus social44 ». Bourdieu pousse ainsi à sa limite la sociologie d’inspiration durkheimienne dont il se revendique. Le suicide n’est plus pour lui l’objet initial et le défi proposé au sociologue, à l’instar de l’ouvrage que Durkheim a réalisé avec l’aide de Mauss à la fin du XIXe siècle45, mais la situation même du sociologue46.

    28Mais, au-delà de la situation du sociologue, il convient à présent de cerner plus précisément le dispositif méthodologique que Bourdieu avait mis en place pour La Misère du monde en le plaçant dans un certain héritage du durkheimisme, à savoir dans le prolongement de la socio-anthropologie de Marcel Mauss. Nous procéderons à cet éclaircissement en deux temps, en nous intéressant au second extrait que nous avons isolé, au tout début du livre.

    COMPRENDRE LA DIFFICULTÉ D’EXISTER : BOURDIEU AVEC ET CONTRE SARTRE

    Nous livrons ici les témoignages que des hommes et des femmes nous ont confiés à propos de leur existence et de leur difficulté d’exister47.

    29La Misère du monde s’ouvre en quelque sorte sur un incipit littéraire. D’évidence, Bourdieu a choisi chacun des mots de cette première phrase. Il s’adresse « Au lecteur » dans un bref texte qui rappelle le « Prière d’insérer » d’un roman ou d’un recueil de nouvelles. Il aurait ainsi consacré à cette phrase initiale le soin qui est traditionnellement réservé à l’ouverture des textes littéraires. Dans le même temps, Bourdieu repousse fermement la tentation de lire son livre de cette façon : les études de cas risqueraient alors, avertit-il, d’être lues comme des « sortes de petites nouvelles48 » dans lesquelles le lecteur pourrait aller piocher au gré de ses envies. Bourdieu veille dès lors à préciser que le contrat spécifique qui lie dans l’ouvrage l’auteur à son lecteur repose, non pas sur un pacte de fiction, mais pourrait-on dire sur un pacte de réalité qui doit être à la hauteur des « confidences » livrées par les témoins et du « rapport de confiance49 » qui doit être respecté afin que leurs propos ne soient pas livrés « aux détournements de sens50 ».

    30À dire vrai, la petite phrase de Bourdieu semble au fond assez anodine. On n’y repère d’abord aucune conceptualité particulière, aucun jargon qui viserait à placer le lecteur dans un certain paradigme théorique. Il n’est question que d’un « ici et maintenant », d’« hommes et de femmes », de « confiance » et de « difficultés ». Des termes de la langue ordinaire, en somme, qui ne proposent au moins en apparence aucun cadrage (ou recadrage) portant sur de qui ou de quoi il sera question dans l’ouvrage, par exemple de quelles catégories sociales ou de quelles « difficultés » sociales. Cela est vrai. Pourtant, deux remarques s’imposent lorsqu’on entre dans la compréhension de la logique du livre.

    31La première remarque est que cette phrase en tous points anodine est en même temps de façon évidente aussi une phrase qu’on ne peut pas ne pas attribuer à Bourdieu. Peut-être serait-il exagéré de parler d’un « style » de Bourdieu, mais à tout le moins y retrouve-t-on plusieurs de ses tics d’écriture (un tic d’écriture étant peut-être simplement un style qui n’a pas réussi…). Je ne prendrai ici qu’un exemple, parce qu’il est très frappant, en comparant l’incipit de La Misère du monde avec le début et la fin de l’Esquisse pour une auto-analyse :

    Je n’ai pas l’intention de sacrifier au genre, dont j’ai assez dit combien il était à la fois convenu et illusoire, de l’autobiographie. Je voudrais seulement essayer de rassembler et de livrer quelques éléments pour une auto-socioanalyse. […] Mais loin de chercher à produire par-là, comme on pourrait le craindre, un effet de fermeture, en imposant mon interprétation, j’entends livrer cette expérience énoncée aussi honnêtement que possible, à la confrontation critique, comme s’il s’agissait de n’importe quel autre objet51.

    Pourquoi et surtout pour qui ai-je écrit ? Peut-être pour décourager les biographies et les biographes, tout en livrant, par une sorte de point d’honneur professionnel, les informations que j’aurais aimé trouver lorsque j’essayais de comprendre les écrivains et les artistes du passé […]. Cela non pas pour échapper à la réduction de mes travaux à leurs conditions sociales, selon l’aspiration au savoir absolu d’un chercheur quasi divin (« bourdivin », comme disent certains), mais pour faire du mieux que je peux, un métier suprêmement difficile, celui qui consiste à organiser le retour du refoulé, et à dire à la face de tous ce que personne ne veut savoir52.

    32Et, à la dernière page du livre, de même qu’il dit avoir essayé dans son œuvre de « rapprocher et convertir un auteur embaumé et emprisonné dans les bandelettes du commentaire académique en un véritable alter ego […] qui a des problèmes à la fois triviaux et vitaux, comme tout le monde (où placer un manuscrit, comment convaincre un éditeur, etc.) », Bourdieu espère « avoir réussi à faire que certains de [s]es lecteurs ou lectrices reconnaissent leurs expériences, leurs difficultés, leurs interrogations, leurs souffrances, etc. dans les [s]iennes53 ». Nous ne prolongerons pas le rapprochement. Nous nous contentons de noter la récurrence d’un certain vocabulaire, notamment l’usage du verbe livrer et des termes difficile ou difficultés. Il y aurait bien d’autres exemples chez Bourdieu et chez ses élèves.

    33Mais, ce sera ma deuxième remarque, s’il témoigne bien de quelque chose comme d’un style de Bourdieu, certainement renforcé par ses pratiques d’auto-textualité54, le vocabulaire que nous avons repéré témoigne également d’une familiarité de Bourdieu avec d’autres œuvres. Il nous semble en effet que dans le mince espace textuel de la première phrase de La Misère du monde jouent sur deux intertextes (ou sous-textes) majeurs : l’usage bourdieusien du vocabulaire de la « difficulté » relève d’un jeu intertextuel avec Sartre ; le second jeu intertextuel renvoie à la socio-anthropologie de Mauss et éclaire le reste du vocabulaire de la phrase, celui qui concerne l’exigence de respecter la « confiance » accordée par les « hommes et les femmes » qui ont accepté de témoigner pour le livre.

    34Sur le premier point, s’agissant des « difficultés d’exister », il va presque sans dire que Sartre est un candidat intéressant. Dans ce qui se présente comme sa propre autobiographie, Sartre joue à plusieurs reprises avec le titre d’un livre lui-même très autobiographique de Cocteau, La Difficulté d’être. Par exemple, ce passage, à la fin des Mots, n’a pas pu ne pas intéresser le lecteur attentif de Sartre qu’était Bourdieu, passage dans lequel le petit Sartre, impatient de devenir un écrivain célèbre, est cruellement victime de l’illusion biographique, l’illusion de vivre à l’envers, tiré par son futur, une vie qui n’a encore rien donné : « À vouloir sauver tous mes instants cet oracle sans contenu s’interdisait d’en distinguer aucun ; l’avenir, d’un seul coup desséché, n’était plus qu’une carcasse, je retrouvais ma difficulté d’être et je m’apercevais qu’elle ne m’avait jamais quitté55. » Mais, plus fondamentalement, c’est vers l’Esquisse d’une théorie des émotions de Sartre que Bourdieu semble encore une fois se tourner.

    35Bourdieu connaissait bien ce texte. On en a plusieurs témoignages, parfois assez favorables56, d’autres fois beaucoup plus défavorables. À le lire, on peut considérer que Bourdieu avait l’ambition de corriger l’Esquisse de Sartre dont il fait le repoussoir de son anthropologie pour des raisons politiques que nous espérons ici pouvoir préciser un peu :

    Ce qui m’avait énervé, ce qui m’avait déclenché, c’était l’Esquisse d’une théorie des émotions, qui m’apparaissait comme faux. Donc un des moteurs a été de corriger. Ce n’était pas anecdotique dans la mesure où la théorie de l’émotion de Sartre était centrale. C’était, au fond, le problème du sérieux, qui revient dans L’Être et le néant, qui est lié au sérieux politique57.

    36Ce qui est en tout cas incontestable c’est qu’on trouve déjà dans l’Esquisse un vocabulaire proche de celui que Bourdieu utilise dans des moments essentiels de son œuvre : selon Sartre, il y a en effet passage de la conscience à l’émotion lorsque le monde se présente à elle comme « trop difficile58 », lorsque je ne peux plus continuer à agir sur le monde de façon pragmatique, c’est-à-dire en mobilisant une série de moyens en vue de la fin que j’avais posée. Il ne reste plus alors que le recours à la pensée magique, il ne reste plus qu’à essayer d’agir sur le monde sans distance et sans instrument, par un travail sur soi ou par une tentative d’interpellation d’autres hommes.

    À présent nous pouvons concevoir ce qu’est une émotion. C’est une transformation du monde. Lorsque les chemins tracés deviennent trop difficiles ou lorsque nous ne voyons pas de chemin, nous ne pouvons plus demeurer dans un monde si urgent et si difficile. Toutes les voies sont barrées, il faut pourtant agir. Alors nous essayons de changer le monde, c’est-à-dire de le vivre comme si le rapport des choses à leurs potentialités n’était pas réglé par des processus déterministes mais par la magie59.

    37Dans un très bel article qu’il publie en 1962 dans Les Temps Modernes sur « Les sous-prolétaires algériens60 », Bourdieu a pris à son compte cette définition des émotions. Grâce à la conceptualité sartrienne, Bourdieu y décrit le rapport au monde des travailleurs intermittents algériens comme un rapport au monde magique : privés de travail et du coup de toute sécurité ou de toute assurance pour l’avenir, les sous-prolétaires font l’expérience d’une temporalité « vide » (Bourdieu parle aussi d’un « temps perdu61 ») qui les condamne à se reporter vers des solutions magiques.

    Le projet comme choix réel implique un commencement de réalisation : il suppose à la fois que la fin visée est à distance, en tant qu’elle est à réaliser, et qu’elle est accessible, moyennant que certains obstacles soient surmontés. La conscience rêveuse, au contraire, ne peut rendre l’objet accessible qu’en niant l’intervalle et les obstacles interposés, c’est-à-dire en supprimant magiquement la résistance du donné. En fait, l’idéologie du sous-prolétaire est sous l’empire de la raison magique62.

    38Bourdieu analyse ensuite, toujours à partir de l’Esquisse d’une théorie des émotions, les conditions de blocage de la position d’un « possible », qui fait que les individus sont condamnés à continuer à « souffrir seulement leur souffrance63 » sans pouvoir la comprendre et la transformer, sans pouvoir en faire une puissance de transformation du donné. Trente ans plus tard, la première étude de La Misère du monde retrouve en quelque sorte cette scène originaire de la pensée bourdieusienne : « La rue des jonquilles » est consacrée à l’affrontement sans médiation d’un Français et d’un Algérien, Monsieur Leblond et Monsieur Amezziane, dans une banlieue ouvrière française64. Bourdieu y mobilise de nouveau avec insistance le vocabulaire des « difficultés de la vie » dans des cités « difficiles » ou encore, à plusieurs reprises, les difficultés de la cohabitation65. En repassant par Sartre, Bourdieu semble boucler la boucle — ou se mettre en capacité de boucler cette boucle puisque ce vocabulaire, également présent dans la section sur « L’espace des points de vue66 », au début de La Misère du monde, disparaît de la suite de l’ouvrage.

    39Une hypothèse doit pourtant être envisagée, sérieusement, si l’on veut comprendre la relation critique de Bourdieu à (la théorie des émotions de) Sartre et ce qu’il considère comme sa nécessaire correction politique. Dans l’Esquisse d’une théorie des émotions, Sartre envisage le passage du monde de l’action au monde du rêve et de l’émotion, la façon dont nous réagissons lorsque nous sommes confrontés à la transformation d’un monde difficile en un monde trop difficile. Paradoxalement, ce qui n’a cessé d’intéresser Bourdieu dans l’Esquisse et ce qui a peut-être aussi suscité ses critiques incessantes, c’est son intérêt pour la relation inverse : celle qui permet de repasser d’un monde trop difficile, dans lequel la souffrance ne peut que renchérir sur elle-même, à un monde simplement difficile parce que les difficultés qu’il recèle ont pu être mises à distance et, par suite, pu être envisagées comme telles67.

    40Il ne faudrait toutefois pas croire que Bourdieu s’en remettrait par conséquent aux vertus présumées de l’objectivation scientifique des déterminations sociales. Si La Misère du monde rejette en fin de volume ses « questions de méthode », c’est que « comprendre », concède avec évidence le sociologue, n’est un enjeu théorique fondamental que pour le chercheur68. Pour ceux qui font profession de vivre, la compréhension de sa propre condition suppose un autre type de souci de soi, plus précisément une autre expérience de la confiance en soi. C’est cela justement que la référence ultime à Mauss permet de faire comprendre.

    BOURDIEU ET MAUSS : REFAIRE L’ESSAI SUR LE DON À LA FIN DU XXE SIÈCLE

    41Dès ses premières lignes, La Misère du monde pose de façon très nette le problème de la confiance, sous la forme très concrète de la dialectique qui ne peut manquer d’exister entre la confiance accordée par les témoins qui ont participé au livre et la « livraison » qu’en fait le sociologue. Cette livraison apparaît d’abord bien plus comme une trahison ou quelque chose qui risque de dénoncer ceux-là mêmes à qui le sociologue voulait pourtant donner la parole, que comme une délivrance ou une possibilité de libération. Il ne faut cependant pas se limiter à cette réserve fondamentale et à l’apparente simplicité de ces lignes. Bourdieu cherche bien à écrire simple, mais, là encore, on ne peut manquer d’y reconnaître une seconde référence fondamentale qui permet d’approfondir le sens et l’enjeu de l’enquête de sociologie compréhensive que Bourdieu fait dans La Misère du monde.

    42La seconde référence qu’on peut identifier dans l’incipit du livre renvoie, nous l’avons annoncé, à la socio-anthropologie de Mauss. En effet, lorsque Bourdieu évoque dans son incipit « des hommes et des femmes » qui ont accepté de « se confier », sans les qualifier davantage, il s’accapare une résolution méthodologique que Mauss soulevait à la fin de son « Essai sur le don ». Une des considérations majeures de la « Conclusion de sociologie générale et de morale » est d’inviter les sociologues à prendre appui sur les méthodes des historiens et des sociologues pour éviter de s’en tenir à des abstractions qui « séparent trop les divers éléments des sociétés les uns des autres69 ». Dans son souci de défendre le projet d’une sociologie totale — ou synthétique —, Mauss recommande au sociologue d’avoir le souci du concret des sciences historiques :

    Or, le donné, c’est Rome, c’est Athènes, c’est le Français moyen, c’est le Mélanésien de telle ou telle île, et non pas la prière ou le droit en soi. Après avoir forcément un peu trop divisé et abstrait, il faut que les sociologues s’efforcent de recomposer le tout. Ils trouveraient ainsi de fécondes données70.

    43Dans l’étude qu’il a consacrée à La Misère du monde, « Le sociologue dans l’espace des points de vue », Bruno Karsenti cite ce passage de l’« Essai sur le don », mais c’est seulement pour remarquer que le projet de « rejoindre la réalité concrète » ou de « saisir le social comme vécu71 » est un vieux problème pour la sociologie. Bourdieu rejoindrait par ses propres moyens l’ambition de la socio-anthropologie de Mauss : non seulement décrire les institutions sociales d’un point de vue général mais aussi les décrire dans leur réalité. Comme l’écrit Mauss dans la même page de l’« Essai sur le don » :

    On arrive ainsi à voir les choses sociales elles-mêmes, dans le concret, comme elles sont. Dans les sociétés, on saisit plus que des idées ou des règles, on saisit des hommes, des groupes et leurs comportements72.

    44C’est à cette condition, soutient le socio-anthropologue, qu’on peut décrire une société dans sa dynamique, autrement dit qu’il est possible de « percevoir l’essentiel, le mouvement du tout, l’aspect fugitif où la société prend, où les hommes prennent conscience sentimentale d’eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d’autrui73. »

    45Dans sa réponse à Lévi-Strauss, en 1951 (lorsque Bourdieu faisait son entrée à l’École normale), Lefort commentait déjà les mêmes passages de l’« Essai sur le don74 ». Face à une approche « purement scientifique de l’univers humain75 » qui prétend mathématiser les phénomènes sociaux, Lefort considère que Mauss cherche à « comprendre l’intention immanente aux conduites […] sans quitter le plan du vécu, non à établir un ordre logique en regard duquel le concret ne serait qu’apparence76 ». Il prenait alors au sérieux la dimension de « risque » et de « rivalité77 » inhérente aux relations de don. En effet, lorsque Lefort soutient que l’« Essai sur le don » est un « essai sur les fondements de la société78 » et que l’échange vise « la confiance de l’homme en l’homme79 », il fait montre d’une compréhension très fine de la logique « vécue » du don — dont Bourdieu saura se souvenir : « il y a dans l’échange un acte qui sépare les hommes et les met face à face80 ». Lefort y voit, au niveau individuel, le souci de se tenir à distance de ses partenaires afin de ne pas « briser le lien qui les unit81 » à soi. Le don est par conséquent affaire de « différence » et de « similitude82 ».

    Le don est ainsi à la fois l’établissement de la différence et la découverte de la similitude. Je me sépare de l’autre et le situe en face de moi en lui donnant, mais cette opposition ne devient réelle que lorsque l’autre agit de même et donc en un sens le supprime83.

    46Dans la foulée, Lefort voit également dans la logique du don la constitution d’un « cogito collectif84 », mais qui s’épuise en une sorte d’obnubilation du cogito. Bourdieu ne peut pas suivre Lefort sur ces deux points : d’une part, il n’accepte pas la référence massive que ce dernier fait à la question de la reconnaissance et à une phénoménologie de l’intersubjectivité (primitive) ; d’autre part, Bourdieu refuse de voir dans les relations de don un refus de l’histoire.

    47Comme on le sait, Bourdieu a commenté l’« Essai sur le don » de Mauss tout au long de son œuvre85. Il reproche à Mauss autant qu’à Lévi-Strauss d’être passé à côté de ce qui constitue la spécificité des échanges par dons, et plus généralement de l’économie des échanges symboliques, à savoir l’intervalle temporel qui permet aux agents engagés dans la logique du don de se dissimuler le donnant-donnant qui est la « vérité structurale86 » de leurs échanges. Selon Bourdieu, ce jeu de l’échange, institué dès l’enfance, qui suppose qu’on en supporte la duplicité et l’(auto)mystification, n’en reste pas moins, comme le soutenait déjà Lefort, une « mise en forme » des rapports sociaux par quoi chacun fait droit à « l’humanité des autres » et à « l’ordre social et aux valeurs que l’ordre social exalte87 ». Dans La Misère du monde, la relation de Bourdieu à l’« Essai sur le don » ne peut toutefois pas être réduite à cette correction des analyses de Mauss (et de Lefort). Il semble bien que, par son ouvrage de 1993, Bourdieu se soit donné l’ambition de refaire l’« Essai sur le don ».

    48Nous faisons l’hypothèse que La Misère du monde est l’« Essai sur le don » de Bourdieu. Plus précisément, La Misère du monde est la correction de l’« Essai sur le don », par la démonstration en acte de la relation de don dans laquelle sont pris le sociologue et les enquêtés88. En effet, le don est-il autre chose qu’une relation de confiance qui doit s’instaurer au risque que cette relation produise (ou reproduise) des effets d’asymétrie et de domination ? Chez Mauss, l’« Essai sur le don » ne fait-il pas signe vers une économie de la violence face au risque — bien réel au début des années 1920 — de la défiance, autrement dit de la guerre. Pour de nombreuses sociétés, explique Mauss, il faut « se confier entièrement ou se défier entièrement ».

    Dans toutes les sociétés qui nous ont précédés immédiatement et encore nous entourent, et même dans de nombreux usages de notre mentalité populaire, il n’y a pas de milieu : se confier entièrement ou se défier entièrement ; déposer ses armes et renoncer à sa magie, ou donner tout : depuis l’hospitalité fugace jusqu’aux filles et aux biens. C’est dans des états de ce genre que les hommes ont renoncé à leur quant-à-soi et ont su s’engager à donner et à rendre.
    C’est qu’ils n’avaient pas le choix. Deux groupes d’hommes qui se rencontrent ne peuvent que : ou s’écarter — et, s’ils se marquent une méfiance ou se lancent un défi, se battre — ou bien traiter89.

    49À soixante-dix ans de distance, La Misère du monde reprend l’alternative proposée par Mauss : le risque que les enquêtés prennent à se confier — le risque qui est inhérent à toute relation de confiance — correspond au projet d’organiser dans le livre la rencontre et la confrontation, sous une forme réglée, d’hommes et de femmes qui ont tendance, dans la vie, à « s’écarter » les uns des autres et du coup à s’affronter. Il s’agit pour Bourdieu de produire un certain montage90 de cas qui permette de rapprocher les catégories sociales qui tendent à se distinguer les unes des autres alors qu’elles — et parce qu’elles — sont proches les unes des autres dans l’espace des positions sociales.

    Ainsi l’ordre selon lequel sont distribués les cas analysés vise à rapprocher dans le temps de la lecture des personnes dont les points de vue, tout à fait différents, ont des chances de se trouver confrontés, voire affrontés dans l’existence91.

    50C’est pour cette raison que Bourdieu martèle que l’ouvrage doit être lu selon son ordre : afin, d’une part, de produire une compréhension des représentations de soi que se donnent les différentes catégories sociales, avec les effets de distinction que cela suscite par rapport à d’autres ; afin, d’autre part, de produire une compréhension des déformations dans l’ordre de la représentation des contradictions sociales principales, qui permette d’identifier les effets contre soi des stratégies de distinction92. Si donc La Misère du monde ne peut pas simplement se lire au hasard, comme on lirait des nouvelles, c’est que l’ouvrage est en son fond un livre « tragique » :

    Il faut aussi les [les gens] confronter comme ils le sont dans la réalité […] pour faire apparaître, par le simple effet de juxtaposition, ce qui résulte de l’affrontement des visions du monde différentes ou antagonistes : c’est-à-dire, en certains cas, le tragique qui naît de l’affrontement sans concession ni compromis possible de points de vue incompatibles, parce que également fondés en raison sociale93.

    51Dans son étude de La Misère du monde, B. Karsenti avait déjà identifié ce point, en l’articulant explicitement à la question de la violence :

    L’espace des points de vue [que le sociologue étudie] est le lieu d’une violence qui est vécue par les points de vue, et qui conditionne leur vision du monde, où est justement représenté ce point de vue même qui cherche à les investir dans le cadre de l’entretien. En retour, c’est dire que le sociologue a irrévocablement affaire à la violence94.

    52Le travail de compréhension du sociologue revient donc à mettre en place (à tout le moins, en scène) des « procédures fines, réflexives et critiques, de réduction des tensions95 » ; ou encore à « “réduire au maximum la violence symbolique” […] sur un fond de tensions jamais anéanties96 ». Davantage, au-delà de ce qu’avance B. Karsenti, il y a une double performativité de La Misère du monde, qui répond à l’exigence de concret que Mauss revendiquait déjà dans l’« Essai sur le don » : d’une part, provoquer une rencontre là où il n’y a dans la réalité qu’affrontement et, d’autre part, viser à réduire la violence qui circule dans la société en désactivant les stratégies de distinction sociale.

    53Mais si Mauss considérait les prestations de dons et de contre-dons comme des modes de régulation de la violence sociale97, Bourdieu crée le concept de misère de position afin de faire circuler dans la société une expérience partagée de la violence qui en permette paradoxalement la (re)totalisation à recommencer sans cesse98. Il évite par la même occasion de devoir mobiliser les concepts de « peuple » ou de « travailleurs » qu’il avait désignés dix ans plus tôt comme des « concepts à géométrie variable » ou des « notions fourre-tout99 ».

    54Il reste que l’invention de ce concept ne permet pas encore de répondre à l’autre prévention formulée par Bourdieu lui-même au début des années 1980 : que ce type de conceptualité totalisante ne soit pas autre chose qu’un « enjeu de lutte pour les intellectuels100 », à savoir un enjeu de lutte entre intellectuels qui prétendent parler pour le peuple. C’est pourquoi, avant de conclure, il convient de retrouver la logique du post-scriptum que nous avons identifiée au début de cette contribution. Nous avons vu comment cette logique du post-scriptum renvoie à la dimension tragique d’un ouvrage où l’exhibition réglée et régulée de la violence de la société française des années 1990 exige du sociologue qu’il se retire de son livre bien avant la fin101. Cette logique du post-scriptum ne se limite cependant pas à cette mise en cause radicale de la position du sociologue. Elle suppose également que la sociologie critique réponde de nouveau de son efficacité, non pas dans ses échecs et ses erreurs ou dans sa prétention à parler au nom de qui que ce soit, mais lors même qu’elle dote ses lecteurs de la capacité de prendre distance et position par rapport à ce qu’ils vivent.

    POST-SCRIPTUM À LA MISÈRE DU MONDE EN 2016 : L’ANCIEN OUVRIER ET LA VIEILLE SOCIOLOGIE

    55À près de vingt-cinq ans de distance, plusieurs travaux de Michel Pialoux, qui a fait partie de l’équipe de Bourdieu sans être un de ses proches collaborateurs, sont revenus récemment sur la situation de la sociologie critique au milieu des années 1980. Dans le prolongement de la réédition de son Retour sur la condition ouvrière102, M. Pialoux y fait le bilan de l’enquête ethnographique qu’il a menée pendant plusieurs années avec la collaboration d’un ouvrier spécialisé de l’usine Peugeot de Sochaux, Christian Corouge103. Dans La Misère du monde, on trouve trace de cette collaboration de Pialoux et Corouge : « Le vieil ouvrier et la nouvelle usine » présente le témoignage d’un autre ouvrier de l’usine Peugeot, mais Pialoux précise d’emblée que l’entretien a été réalisé en présence de Christian Corouge104. Le sociologue avait pourtant dû mettre un terme au travail commun qui avait suscité l’intérêt de Bourdieu dès ses premiers résultats et fait l’objet de plusieurs publications dans les Actes de la recherche en sciences sociales en 1984-1985. À l’évidence, le travail d’objectivation sociologique mené à deux avait fragilisé l’ouvrier, incompris par son entourage personnel et professionnel, et malmené par la hiérarchie de l’usine. Cette situation le confrontait de nouveau à des tentations suicidaires déjà affrontées dans les années 1970 après une première expérience « extraordinaire » vécue à l’usine avec les groupes Medvedkine, d’une part, et le suicide d’un camarade en 1979, d’autre part105. Le récit de Corouge est poignant. Il ne peut être question pour lui de renoncer à la culture qu’il s’est donnée par lui-même puis grâce aux conseils de M. Pialoux : « Je crois que le travail intellectuel à un moment donné te fait résister davantage physiquement106. » Pourtant, le travail intellectuel et la relation avec un intellectuel — associés à un engagement militant intense —, l’exposaient dans le même temps à « devenir fou » tant « ses découragements, ses inquiétudes, ses sursauts de violence, ses interrogations107 » étaient déstabilisants pour lui.

    56Que faut-il retenir de cette lecture rétrospective de Michel Pialoux (assisté par S. Beaud) à propos de sa trajectoire professionnelle et intellectuelle ? Nous nous limiterons ici à une série de remarques finales qui mettront en perspective, vers l’amont et vers l’aval, le projet de La Misère du monde. On remarquera d’abord que le travail ethnographique entrepris par M. Pialoux avec C. Corouge a en quelque sorte anticipé le travail collectif que Bourdieu met en œuvre quelques années plus tard. Incontestablement, une telle approche ethnographique n’est pas étrangère au travail de Bourdieu lui-même. Au-delà de ses premiers travaux sur l’Algérie, c’est une telle approche qu’il met en œuvre dans ses travaux récurrents sur le célibat dans son Béarn natal108. On peut soutenir que ces articles, publiés en 1962, 1972 puis 1989 ont aussi, dans leur genre, vocation à manifester la finitude du savoir sociologique (dont la logique du post-scriptum constitue, comme nous l’avons vu, une autre modalité) : dans ses textes sur le Béarn, Bourdieu impose que les différentes méthodes qu’il a élaborées au fil de son œuvre en passent par la scène initiale de ce bal de province qu’il avait autrefois observée109. Ainsi, quel que soit son raffinement, la méthode doit répondre de cette expérience initiale qui manifestait pour Bourdieu le dépérissement de l’ordre rural et de l’expérience sociale dont il se voulait l’héritier.

    57Dans les années 1980, il apparaît que les encouragements que Bourdieu adresse à M. Pialoux se situent dans un contexte particulier de revalorisation des cultures populaires. Bourdieu n’échappe pas alors à des critiques sévères qui ne viennent pas encore alors de ses élèves, mais de Jacques Rancière qui cloue au pilori la sociologie critique dans Le Philosophe et ses pauvres110. Au début des années 1980, Bourdieu et son équipe font la connaissance des travaux micro-historiques d’historiens italiens comme Carlo Ginzburg, qui donne lieu à des publications dans les Actes de la recherche en sciences sociales111. Les textes récents de M. Pialoux témoignent d’une fréquentation marquante d’un ouvrage comme Le Fromage et les vers112. Il semble bien qu’il ait souhaité appliquer au monde ouvrier un « travail […] “biographique”113 » semblable à celui que C. Ginzburg a effectué à propos du meunier frioulan Menocchio. Cherchant à allier Bourdieu avec « certaines lignes d’analyse du marxisme » afin de contester les analyses foucaldiennes de la « disciplinarisation des familles populaires114 », Pialoux ne pouvait qu’adhérer aux critiques que C. Ginzburg avait adressées à la théorie de la domination de Foucault dans l’introduction du Fromage et les Vers puis lors d’un débat qui avait opposé, deux ans plus tard, Foucault à plusieurs historiens importants115. Il en reprend aussi la méthode après le « choc scientifique » que constitue pour lui la rencontre de C. Corouge : comme Menocchio, l’ouvrier de Sochaux présente en effet « des caractéristiques sociales très particulières » et tient « un discours très original » qui l’impressionne dès leurs premiers contacts116. M. Pialoux décide par conséquent d’étudier, comme Ginzburg l’avait fait pour Menocchio, les croyances de ce singulier ouvrier qui continue son combat militant malgré les obstacles qui lui font face117. L’enquête que M. Pialoux mène auprès de C. Corouge consiste strictement à reconstituer l’univers d’un ouvrier de la seconde moitié du XXe siècle :

    Avec ses entretiens, Corouge aidait à comprendre la manière dont un ouvrier singulier parvient à constituer et à exprimer son point de vue sur le monde, rassemble et constitue des faits qui s’organisent en une vision du monde cohérente118[.]

    58Dans le même temps, il s’agissait aussi pour le sociologue de comprendre les « antinomies » dans lesquelles sont pris les porte-paroles d’individus qui sont pour la plupart « culturellement “dominés119 ” ». Les entretiens avec Corouge poursuivaient ainsi un second objectif : mettre à l’épreuve d’une enquête ethnographique de longue durée le concept bourdieusien de fides implicita, à savoir le « rapport de confiance qui peut aller jusqu’à l’abandon120 », dans lequel un porte-parole syndical peut déposséder de leur parole et de leur expérience les ouvriers qu’il représente. Il s’agissait alors d’étudier « le problème de la dépossession ouvrière dans sa généralité121 » au travers des procédures de restructuration et de déstructuration du groupe ouvrier qu’autorise ou provoque selon les cas l’activité militante.

    59L’étude de cas de M. Pialoux et C. Corouge a toutefois produit autre chose que l’expérimentation concrète d’un concept bourdieusien articulé à un problème fondamental de la sociologie critique. Le cas Corouge fait aussi quelque chose à l’intérieur même d’un projet comme La Misère du monde. Certes, Corouge y est à peine présent. Mais c’est précisément parce que la fréquentation des intellectuels, d’abord cinéastes puis sociologues, ont amené C. Corouge à faire une expérience exacerbée de la misère sociale en passant de la misère de condition à la misère de position. Relu à 25 ans de distance, le cas « Le vieil ouvrier et la nouvelle usine » révèle un point critique de l’ouvrage : un point où l’ouvrage se déséquilibre dans la mesure où il trouve sa vérité dans un non-dit « situé » au milieu du livre et pas dans sa conclusion ; un point où tout à la fois le livre accomplit son projet de prendre au sérieux toutes « les petites misères » de la société et d’articuler les points de vue de la société qu’on peut prendre sur elle à partir d’eux ; mais surtout un lieu du texte où, sans éclat particulier, la sociologie bourdieusienne signale combien les effets de la lucidité qu’elle produit dépendent de la situation même qu’elle éclaire. On pourrait parler ici en un second sens de sociocide, qui désignerait non plus le suicide du sociologue, mais les effets déstabilisateurs radicaux de la sociologie sur les acteurs qui y cherchent les moyens d’émancipation sociale. Depuis 1993, plusieurs travaux importants ont montré combien la lucidité sociologique pouvait, plutôt que d’armer ceux qui souffrent, aggraver encore, parfois jusqu’au suicide, la fragilité des individus singuliers qui ont fait ce travail sur eux-mêmes et, à la suite, fragiliser la communauté de vie et de travail où ces personnalités, où ces hommes exceptionnels, s’étaient engagés pour eux-mêmes et pour les autres122.

    60C’est une des leçons majeures de La Misère du monde, sous forme de postscriptum palimpseste : sous la finitude du discours sociologique, comme l’écrivait déjà Marcel Mauss, il faut arriver à voir les choses sociales elles-mêmes, dans le concret, comme elles sont. Le sociologue, qui cherche à ressaisir, plus que des idées ou des règles, des hommes, des groupes et leurs comportements, ne peut pourtant pas se contenter d’être lui-même un système de perception efficace, décalé, lucide ; il doit aussi, comme il est, s’impliquer dans le jeu brutal des violences symboliques, jusqu’à celles que provoque sur soi-même et sur autrui une sociologie qui veut mesurer son utilité à la possibilité de liberté qu’elle aide d’un même trait à voir et à saisir. La lucidité sociologique elle-même risque bien de devenir un piège pour « le peuple demi-savant123 » qui a été produit par l’éducation (universitaire) de masse dont Bourdieu a été l’observateur privilégié tout au long de sa carrière.

    61J.-L. Fabiani y voit une des contradictions fondamentales de la sociologie de Bourdieu en tant que celui-ci se considère comme un « intellectuel de service public » qui, issu lui-même du peuple, a développé une croyance positive à l’égard de l’État et de la fonction publique124. Réduit à sa plus simple expression, le peuple de Bourdieu serait ainsi « le peuple de la fonction publique125 ». Fabiani réinscrit de la sorte le monde doxique du sociologue Bourdieu en dans une « généalogie de l’intellectuel français de service public126 » qu’il fait remonter à la constitution pendant la Troisième République de la fonction universitaire comme un « corps de savoir technique et spécialisé » en rupture avec la figure de l’intellectuel « littérateur »127 généraliste.

    62La lecture que nous proposons ici de La Misère du monde nuance — elle complique aussi pour une part —, cette interprétation de la trajectoire de Bourdieu. La relation de ce dernier aux œuvres, mais surtout aux projets intellectuels de Mauss et de Sartre, permet de préciser le rapport qu’il entretient avec les valeurs et les institutions du système d’enseignement républicain. La reprise de l’« Essai sur le don » confirme l’inscription de Bourdieu dans l’horizon scientifique de la Troisième République. À cet égard, Mauss corrige, dans la sociologie bourdieusienne, ce qu’il reste de philosophique dans son approche des réalités sociales. Par rapport à l’engagement de l’existentialisme sartrien, la socio-anthropologie maussienne donne les moyens d’une compréhension pratique d’un état social donné en vue de sa transformation effective. Toutefois, s’il s’agit bien avec La Misère du monde de proposer un « tableau émotionnel de la France128 » qui fasse état des difficultés qu’il y a à y exister, c’est qu’il s’agit pour Bourdieu de corriger en même temps Sartre par Mauss et Mauss par Sartre. Avec Sartre, il s’agit d’une part de rétablir, voire de produire, au niveau préréflexif une confrontation des différentes légitimités sociales en-deçà de la multiplication et du raidissement des stratégies de distinction sociale, notamment du « raidissement d’une partie des classes populaires devant le visage de plus en plus divers du pays129 ». Il s’agit aussi, d’autre part, au-delà de la détermination des violences symboliques que véhicule l’expérience sociale, d’exiger de la sociologie un retour réflexif, d’exiger qu’elle ne puisse décrire un état du monde social qu’à la condition de se soumettre à la critique.

    63Il faut donc considérer La Misère du monde comme l’état le plus achevé d’une « sociologie de la sociologie130 » dont Bourdieu a trouvé l’inspiration dans l’(auto-) objectivation de la trajectoire intellectuelle de Sartre. Pour le sociologue, comme pour le philosophe, rendre compte du monde signifie à la fois décrire, comme ils sont, « le monde des gens vivants » et « le monde littéraire et critique131 ».

    Notes de bas de page

    1 Luc Boltanski, L’Amour et la justice comme compétences, Paris, Métaillé, 1990 ; L. Boltanski & Laurent Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur (1987), Paris, Gallimard, 1991.

    2 Pierre Bourdieu, « Le rêve des familles », dans La Misère du monde, sous la direction de P. Bourdieu, Paris, Seuil, 2007 [1993], p. 1226-1227.

    3 P. Bourdieu, « Au lecteur », dans ibid., p. 9.

    4 P. Bourdieu, « Comprendre », dans ibid., p. 1389-1447 ; « Post-scriptum », dans ibid., p. 1149-1454.

    5 P. Bourdieu, « Esquisse pour une auto-analyse », dans Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, 2001, p. 184-220 ; Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir, 2004.

    6 P. Bourdieu, « L’espace des points de vue », dans La Misère du monde, op. cit., p. 16.

    7 Ibid.

    8 Ibid., p. 17.

    9 P. Bourdieu, « Post-scriptum. Éléments pour une critique “vulgaire” des critiques pures », dans La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 2012 [1979], p. 565-585 ; « Post-scriptum. Pour un corporatisme de l’universel », dans Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1998 [1992], p. 543-558 ; « Post-scriptum », La Misère du monde, op. cit., p. 1449-1454 ; « Post-scriptum sur la domination et l’amour », dans La Domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 116-119 ; « Post-scriptum : Du champ national au champ international », dans Les Structures sociales de l’économie, Paris, Seuil, 2000, p. 271-280. Le dernier grand livre de Bourdieu, Méditations pascaliennes, est lui truffé de pas moins de 5 post-scriptum. Mais il s’agit là d’une situation plus simple à comprendre : ces post-scriptum correspondent, d’une part, à l’habitude de Bourdieu de reprendre une série de développements théoriques antérieurs (par exemple, sur les relations de don et de contre-don) et, d’autre part, à l’annonce de projets en cours (comme l’Esquisse pour une auto-analyse). Voir P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997 ; Esquisse pour une auto-analyse, op. cit.

    10 Voir, par exemple, sur cette dernière préface, Anne-Marie Devreux, Éric Fassin, Helena Hirata, Ilana Löwy, Catherine Marry, Marc Bessin, Irène Jami, « La critique féministe et La Domination masculine », Mouvements, n° 24, 2002/5, p. 65-66 ; Michel Bozon, « Supplément à un post-scriptum sur l’amour ou peut-on faire une théorie de l’amour comme pratique ? », dans Rencontres avec Pierre Bourdieu, sous la direction de Gérard Mauger, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant, 2005, p. 591-601 ; Arlette Farge, « Indisciplines — La Domination masculine », dans Pierre Bourdieu. L’Insoumission en héritage, sous la direction d’Édouard Louis, Paris, PUF, 2013, p. 61.

    11 On signalera néanmoins les remarques que Claude Poliak fait, à partir de la sociologie de la lecture dont elle est spécialiste, dans sa présentation de La Misère du monde. Elle souligne d’une part le souci du sociologue d’orienter la perception du lecteur ; d’autre part, de se mettre en jeu dans son propre texte afin de déculpabiliser le lecteur. Claude Poliak, « La “democratisation” de la sociologie. La Misère du monde, une initiation à la “socioanalyse” », dans Lectures de Bourdieu, sous la direction de Frédéric Lebaron & Gérard Mauger, Paris, Ellipses, 2012, p. 216-217, 219.

    12 Sur l’usage des langues anciennes chez Bourdieu, voir la mise au point éclairante de Jean-Louis Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, Paris, Seuil, 2016, p. 199-205.

    13 Loïc Wacquant, « Durkheim et Bourdieu : le socle commun et ses fissures », Critique, n° 579-580, « Pierre Bourdieu », 1995, p. 657-658.

    14 P. Bourdieu, « Post-scriptum. Éléments pour une critique “vulgaire” des critiques pures », dans La Distinction, op. cit., p. 565. Bourdieu cite ici M. Proust, « En mémoire des églises assassinées », dans Pastiches et mélanges, Paris, Gallimard, 1970, p. 171. Cette citation de Proust a été récemment commentée par Marielle Macé dans une conférence faite en duo avec Gisèle Sapiro, « Le Proust de Bourdieu », dans le cadre du colloque « Proust et les sciences sociales », Paris, EHESS, 27 mars 2015. Cette conférence peut être vue en ligne à l’adresse : http://poleproust.hypotheses.org/1013.

    15 P. Bourdieu, « “Secouez un peu vos structures !” », dans Le Symbolique et le social. La réception internationale de Pierre Bourdieu, sous la direction de Jacques Dubois, Pascal Durand, Yves Winkin, Liège, Les Éditions de l’Université de Liège, 2005, p. 332 : « C’est beaucoup plus facile d’écrire de la philosophie que d’écrire de la sociologie, contrairement à ce que pensent les philosophes. J’ai fait les deux, j’ai écrit en trois jours en post-scriptum de La Distinction un texte sur Kant et Derrida parce que j’ai appris à écrire comme cela à l’École Normale. Tandis qu’écrire une page de La Distinction à partir d’un tableau statistique, ça peut prendre huit jours. Par exemple, j’ai dû réinventer complètement le langage pour commenter les tableaux statistiques. »

    16 P. Bourdieu, « Post-scriptum », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1453, 1454.

    17 P. Bourdieu, « Comprendre », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1416.

    18 P. Bourdieu, « Au lecteur », p. 11 ; « Comprendre », p. 1416, 1421 : « Choisir le laisser-faire, par souci de refuser toute limitation imposée à la liberté du lecteur, ce serait oublier que, quoi qu’on fasse, toute lecture est sinon contrainte, du moins orientée par des schèmes interprétatifs. On a ainsi pu vérifier que les lecteurs non avertis lisent les témoignages comme […] des propos (ou des ragots) au sujet de tiers, occasion de s’identifier, mais aussi de se différencier, de juger, de condamner […]. Il a donc paru indispensable d’intervenir dans la présentation des transcriptions, par les titres et les sous-titres et surtout par le préambule, chargé de fournir au lecteur les instruments d’une lecture compréhensive, capable de reproduire la posture dont le texte est le produit » (Ibid., p. 1420-1421).

    19 P. Bourdieu, « Post-scriptum », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1452.

    20 Ibid., p. 1453. Lorsqu’il décrit sa sociologie par comparaison avec la « vraie médecine » hippocratique, Bourdieu souligne qu’il faut chercher à comprendre sous les « signes les plus visibles du malaise social » (p. 1452) les véritables causes de ce malaise. Comme la médecine, la sociologie « commence avec la connaissance des maladies invisibles » du social. Sinon, on est condamné à juger et à condamner, au nom du seul bon sens et de l’« évidence », les manifestations les plus évidentes, parce que considérées comme violentes, de ce malaise social : « Je pense aux déchaînements de violence gratuite, sur les stades et ailleurs, aux crimes racistes ou aux succès électoraux des prophètes de malheur, empressés d’exploiter et d’amplifier les expressions les plus primitives de la souffrance morale qui sont engendrés, autant et plus que par la misère et la “violence inerte” des structures économiques et sociales, par toutes les petites misères et les violences douces de l’existence quotidienne » (Ibid., p. 1452-1453).

    21 Cf. l’étymologie proposée par le Trésor de la langue française : « Empr. au lat. praescriptio (dér. de praescribere “prescrire”) “titre, intitulé, préambule ; dr. : clause préliminaire ou préambule définissant l’objet d’un procès, p. ext. objection préalable limitative soulevée par le défendeur, fondée notamment sur l’écoulement d’un certain laps de temps ; règle, précepte, prescription” » (Trésor de la langue française [En ligne], http://atilf.atilf.fr/).

    22 P. Bourdieu, « Post-scriptum », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1454 (il s’agit de la dernière page du post-scriptum de La Misère du monde).

    23 Bourdieu et son équipe avaient d’abord eu le projet de former des enquêteurs amateurs. L’échec de cette première hypothèse de travail a fait qu’ils ont été amenés à solliciter leur entourage pour réaliser plusieurs des études de cas rassemblées dans le volume.

    24 P. Bourdieu, « Le rêve des familles », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1226-1227.

    25 Dans sa réflexion méthodologique sur l’ouvrage, Bourdieu revient sur le cas d’une façon fondamentalement ambiguë, entre une présentation neutre et une certaine tonalité tragique : « Lorsqu’un jeune physicien interroge un autre physicien […], ses questions trouvent leur principe dans ses dispositions, objectivement accordées à celles de l’enquêté ; […] son interlocuteur sait parfaitement qu’il partage avec lui l’essentiel de ce qu’elles l’amènent à livrer et, du même coup, les risques auxquels il s’expose en le livrant. » Bourdieu ajoute, de façon décisive, qu’il s’agit de faire « une socioanalyse à deux dans laquelle l’analyste se trouve pris, et mis à l’épreuve, autant que celui qu’il soumet à l’interrogation » (P. Bourdieu, « Comprendre », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1397-1398).

    26 Ibid., p. 1424.

    27 P. Bourdieu, « Le rêve des familles », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1224.

    28 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1998 [1945], p. 90-105.

    29 Juliette Grange a certes marqué les « divergences » entre Bourdieu et Merleau-Ponty en ce qui concerne leurs conceptions respectives du sujet : pour Bourdieu, « L’habitus ne modifie pas un Moi qui aurait un fond d’existence pré-sociale ». Juliette Grange, « L’habitus, de la philosophie à la sociologie et retour », dans Pierre Bourdieu. Un philosophe en sociologie, sous la direction de Marie-Anne Lescourret, Paris, PUF, 2009, p. 51-52.

    30 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 90.

    31 Merleau-Ponty fait explicitement référence à l’Esquisse d’une théorie des émotions de Sartre, dans ibid., p. 94, note et p. 101-102 : « Être ému, c’est se trouver engagé dans une situation à laquelle on ne réussit pas à faire face et que l’on ne veut pourtant pas quitter. Plutôt que d’accepter l’échec ou de revenir sur ses pas, le sujet, dans cette impasse existentielle, fait voler en éclats le monde objectif qui lui barre la route et cherche dans des actes magiques une satisfaction symbolique. »

    32 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, op. cit., p. 17.

    33 J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 279 : « Il est frappant que la discipline se soit régulièrement trouvé de nouveaux pères fondateurs. Proposer son paradigme semble être une épreuve dans le cursus honorum du sociologue, pourvu qu’il ait un peu d’ambition et qu’il fasse montre de bonnes dispositions lexicographiques. Un sociologue produit d’abord un vocabulaire destiné à signifier le niveau de sa créativité conceptuelle. » Dans les sections suivantes de cet article, nous reviendrons sur cette première appréciation, qui risque d’être unilatérale et simplificatrice. Nous préciserons les enjeux des emprunts conceptuels de Bourdieu, notamment de ses emprunts à la philosophie. Il se pourrait en effet qu’on puisse y avoir le point d’achèvement ultime de l’œuvre faite : sa déprise, sa circulation.

    34 P. Bourdieu, « L’espace des points de vue », dans La Misère du monde, op. cit., p. 14.

    35 Voir G. Cormann, « La radicalité politique au bout du travail : du suicide des ouvriers aux suicides en série des employés », Quaderni, n° 84, 2014, p. 78-79. Kracauer est un penseur des « stratégies » de distinction sociale, dont les travaux ont d’évidence marqué la sociologie bourdieusienne. Dans Les Employés, en 1930, il remarque que l’invisibilité sociale des employés et de leurs malaises est liée à un aveuglement de la critique sociale : pour le dire vite, les chercheurs en sciences sociales sont eux-mêmes des travailleurs intellectuels soucieux de maintenir leur différence sociale à l’égard d’autres catégories ou d’autres sous-catégories sociales.

    36 P. Bourdieu, « Sur l’esprit de la recherche. Entretien avec Yvette Delsaut », dans Yvette Delsaut & Marie-Christine Rivière, Bibliographie des travaux de Pierre Bourdieu, Paris, Le Temps des cerises, 2002, p. 239 ; cité dans C. Poliak, « La “démocratisation” de la sociologie. La Misère du monde, une initiation à la “socioanalyse” », art. cit., p. 220. Bourdieu parle à ce propos, dans un autre entretien souvent cité, du « culot social » qu’il lui a fallu pour mener à bien le projet de La Misère du monde. Jacques Maître, L’Autobiographie d’un paranoïaque : l’abbé Berry (1878-1947). Avant-propos dialogué avec Pierre Bourdieu, Paris, Economica, 1994, p. xviii.

    37 P. Bourdieu, « Post-scriptum. Éléments pour une critique “vulgaire” des critiques pures », dans La Distinction, op. cit., p. 582.

    38 Ibid. Dans son post-scriptum, Bourdieu commente notamment La Vérité en peinture, que Derrida avait publié en 1978. La figure qui est en jeu dans cette critique de Derrida est celle du parergon (kantien), à savoir la question de la limite ou du cadre de l’œuvre : « cette objecttivation à demi permet de se situer à la fois dedans et dehors, dans le jeu et hors du jeu, c’est-à-dire aux marges, à la frontière, en des lieux qui, comme le “cadre”, parergon, sont autant de limites, commencement de la fin, fin du commencement, points d’où l’on prend la distance maximum avec l’intérieur sans tomber dans l’extérieur, dans les ténèbres extérieures, c’est-à-dire dans la vulgarité du non-philosophique » (ibid.). Considérée de cette façon, la logique du post-scriptum que nous essayons ici de dégager se présente comme une variation (critique) sur le thème du parergon.

    39 Ibid.

    40 Ibid., p. 581, 580.

    41 Ibid., p. 582, n. 35.

    42 Ibid., p. 583.

    43 Ibid., p. 582, n. 35. Lorsqu’il cherche à préciser la position qu’il occupe en tant qu’« hérétique consacré », Bourdieu récupère pour définir cet oxymore le vocabulaire derridien : « Ils [Les hérétiques consacrés] sont comme des religieux hérétiques, ou, en d’autres mots, comme des intellectuels freelance, installés à l’intérieur du système universitaire ou, au moins, pour risquer un jeu de mot derridien, installés aux marges ou dans les marginalia de l’empire universitaire menacé de toutes parts par les invasions barbares. » P. Bourdieu, Homo academicus, Londres, Polity, 1998, « Preface », p. xix ; traduit par J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 287.

    44 Ibid., p. 583. Bourdieu oppose la notion de lapsus social au travail d’euphémisation et de rationalisation que réalise le commentaire philosophique orthodoxe.

    45 Émile Durkheim, Le Suicide, Paris, Alcan, 1897.

    46 Dans sa récente édition du Suicide, Serge Paugam insiste, à la suite de Laurent Mucchielli, sur la dimension personnelle de l’ouvrage de Durkheim qui « se considérait lui-même comme un “neurasthénique” » et « était, par conséquent, prédisposé à réfléchir sur cette question ». Au début de son introduction, S. Paugam signale aussi que Le Suicide, considéré aujourd’hui comme un classique des sciences sociales, est resté pendant longtemps, au grand désarroi de son auteur — en réalité près de 50 ans, bien au-delà du décès de Durkheim —, un grand « livre méconnu ». Serge Paugam, « Introduction », dans É. Durkheim, Le Suicide, Paris, PUF, 2013, p. x, v.

    47 P. Bourdieu, « Au lecteur », op. cit., p. 9.

    48 Ibid.

    49 Ibid.

    50 Ibid., p. 10.

    51 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, op. cit., p. 10-11. Nous soulignons.

    52 Ibid., p. 140. Nous soulignons.

    53 Ibid., p. 142. Nous soulignons.

    54 Comme on sait, Bourdieu se réécrit sans cesse d’un livre à un autre et parfois se recopie purement et simplement.

    55 J.-P. Sartre, Les Mots (1964), dans Les Mots et autres écrits autobiographiques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2010, p. 133.

    56 Bourdieu a, dira-t-on, un rapport ambivalent à l’égard de l’Esquisse d’une théorie des émotions. Mais, par l’attention qu’elle accorde au corps, Bourdieu note dans son Esquisse d’une théorie de la pratique que l’Esquisse fait signe vers une théorie de l’habitus en proposant des « descriptions moins radicalement subjectivistes ». P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000 [1972], p. 266.

    57 Gisèle Sapiro, « Entretien avec Bourdieu » (2000), dans Pierre Bourdieu, sociologue, sous la direction de Louis Pinto, Gisèle Sapiro & Patrick Champagne, Paris, Fayard, 2004, p. 80. Nous soulignons.

    58 J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1939, p. 43.

    59 Ibid.

    60 P. Bourdieu, « Les sous-prolétaires algériens » (1962), repris dans Esquisses algériennes, Paris, Seuil, 2008, p. 193-212.

    61 Ibid., p. 194, 195.

    62 Ibid., p. 204-205. On notera que Sartre déjà comparait au rêve la conscience magique de l’émotion. Voir J.-P. Sartre, Esquisse, p. 56.

    63 P. Bourdieu, « Les sous-prolétaires algériens », p. 211. Bourdieu explique que cette mutilation de l’expérience vient du fait que la misère et les souffrances subies empêchent les sous-prolétaires d’objectiver leur condition qu’ils ne peuvent dès lors appréhender que « par profils » : « Les sous-prolétaires sont misère et dénuement, souffrance et malheur ; ils ne sont pas assez détachés de leur condition pour la constituer en objet. Par suite, ils en ont une appréhension et une compréhension nécessairement mutilées : tout se passe comme si leur situation ne pouvait leur apparaître que par profils » (Ibid., p. 209). Plus précisément, comme la théorie des émotions de Sartre aide à le comprendre, ils ne peuvent appréhender leur situation que selon un seul profil, que selon une seule perspective qui constitue comme telle l’horreur de cette situation : « Ce qui est constitutif de l’émotion c’est qu’elle saisit sur l’objet quelque chose qui la déborde infiniment. […] Ainsi à travers l’émotion, une qualité écrasante et définitive de la chose nous apparaît. Et c’est là ce qui dépasse et maintient notre émotion. L’horrible n’est pas seulement l’état actuel de la chose, il est menace pour le futur, il s’étend sur tout l’avenir et l’obscurcit » (J.-P. Sartre, Esquisse, op. cit., p. 56).

    64 P. Bourdieu, « La rue des jonquilles », dans La Misère du monde, op. cit., p. 19-34.

    65 Voir ibid., p. 31, 33, 34.

    66 P. Bourdieu, « L’espace des points de vue », dans La Misère du monde, op. cit., p. 14, 15.

    67 Il faudrait sur ce point pouvoir comparer dans le détail les stratégies sartrienne et bourdieusienne. Nous avons commencé à nous y employer dans G. Cormann, « Existenz, Körpertechniken und Gewalt bei Sartre. Skizzen zu einer politischen Anthropologie der Emotionen », dans Hans Feger et Manuela Hackel (dir.), Existenz-Philosophie und Ethik, Berlin, De Gruyter, 2013, p. 481-503.

    68 C’est en ce sens que nous interprétons la première phrase de la section méthodologique que Bourdieu intitule « Comprendre » d’une façon faussement simple : « Je ne voudrais pas sacrifier ici de manière trop insistante à des réflexions de théorie ou de méthode destinées aux seuls chercheurs. » P. Bourdieu, « Comprendre », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1389.

    69 Marcel Mauss, « Essai sur le don » (1924), dans Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 2004 [1950], p. 276.

    70 Ibid., p. 276.

    71 Bruno Karsenti, « Le sociologue dans l’espace des points de vue », Critique, n° 579-580, 1995, p. 665.

    72 M. Mauss, « Essai sur le don », art. cit., p. 276.

    73 Ibid., p. 275.

    74 Claude Lefort, « L’échange et la lutte des hommes », Les Temps Modernes, n° 64, 1951 ; repris dans Les Formes de l’histoire, Paris, Gallimard, 2000, p. 21-45.

    75 Ibid., p. 32.

    76 Ibid., p. 24.

    77 Ibid., p. 37.

    78 Ibid., p. 23.

    79 Ibid., p. 25.

    80 Ibid., p. 38.

    81 Ibid.

    82 Ibid., p. 42.

    83 Ibid. Lefort résume son propos d’une formule : « On ne donne pas pour recevoir ; on donne parce que l’autre donne » (Ibid.).

    84 Ibid.

    85 De ses études sur la Kabylie dans les années 1960 jusqu’au Méditations pascaliennes en 1997, en passant par Le Sens pratique (1980) et Raisons pratiques (1994).

    86 P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994, p. 178.

    87 Ibid., p. 182-183.

    88 Nous remercions François Provenzano pour son commentaire à propos de ce développement. Nous remercions aussi Caroline Glorie et Jeremy Hamers pour leurs remarques très précieuses sur ce texte.

    89 M. Mauss, « Essai sur le don », art. cit., p. 277.

    90 Dans un entretien radiophonique réalisé peu après la publication de La Misère du monde, Bourdieu présente le livre certes comme une œuvre d’auteur, mais aussi comme un « collage ». Voir « Pierre Bourdieu et La Misère du monde » (17 août 1993), Archives INA, www.ina.fr.

    91 P. Bourdieu, « Au lecteur », dans La Misère du monde, op. cit., p. 10-11.

    92 Bourdieu retrouve ici les analyses de Kracauer dans Les Employés.

    93 Ibid., p. 13.

    94 B. Karsenti, « Le sociologue dans l’espace des points de vue », art. cit., p. 669.

    95 Ibid., p. 670.

    96 Ibid.

    97 Nous remercions notre collègue Antoine Janvier d’avoir souligné à plusieurs reprises cette dimension essentielle de l’« Essai sur le don » à partir des remarques de Mauss sur le potlatch et d’une explicitation des relations dans l’« Essai » entre dons agonistiques et dons non agonistiques. Si Mauss voulait proposer un « modèle social » pour les années 1930, ce n’était donc pas au nom d’une morale de la générosité ; il s’agissait d’inviter à réfléchir sur le type de circulation de la violence sociale que toute société ne peut manquer d’instaurer.

    98 « Le monde social fonctionne largement à la domination et à la violence symbolique. Loin de nier cette violence en se faisant passer de manière irénique ou démagogique pour une relation ordinaire entre égaux, l’enquête telle que la comprend Bourdieu s’objective elle-même comme une relation extraordinaire, comme une relation de discontinuité avec l’ordinaire. […] Livrer la vérité de la violence sociale, c’est […] s’en délivrer, non pas définitivement — le social incorporé continue d’agir de tout son poids sur l’enquêté une fois la vérité dite — mais au moins ponctuellement, comme un soulagement qui offre la possibilité d’une liberté, c’est-à-dire la possibilité de prendre en charge la construction de son propre point de vue » (Hervé Oulc’hen, « Le dire-vrai du sociologue. Bourdieu à la lumière de Foucault », manuscrit inédit).

    99 P. Bourdieu, « Vous avez dit “populaire” ? » (1983), dans Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001, p. 133, 134.

    100 P. Bourdieu, « Les usages du “peuple” » (1982), dans Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 178.

    101 Nous étudierons ailleurs les métamorphoses que subit la figure du sociologue à la fin de La Misère du monde.

    102 Stéphane Beaud & Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière. Enquête aux usines Peugeot de Sochaux-Montbéliard, nouvelle édition augmentée, Paris, La Découverte, 2012.

    103 S. Beaud & M. Pialoux, « Partir à Sochaux avec “Bourdieu en tête” », dans Bourdieu et les sciences sociales. Réception et usages, sous la direction Catherine Leclercq, Wenceslas Lizé & Hélène Stevens, Paris, La Dispute, 2015, p. 73-94.

    104 M. Pialoux, « Le vieil ouvrier et la nouvelle usine », dans, La Misère du monde, op. cit., p. 513-525.

    105 Christian Corouge & Michel Pialoux (avec Julian Mischi), « Engagement et désengagement militant aux usines Peugeot de Sochaux dans les années 1980 et 1990. Pourquoi la “Chronique Peugeot” de 1984-1985 parue dans Actes s’est-elle interrompue ? », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 196-197, « Usines, ouvriers, militants, intellectuels », 2013, p. 21-33.

    106 Ibid., p. 27.

    107 Ibid., p. 22.

    108 Les trois textes ont été rassemblés dans Le Bal des célibataires. Crise de la société paysanne en Béarn, Paris, Seuil, 2002. S. Beaud et M. Pialoux reconnaissent l’apport de Bourdieu à la « production d’études de cas ». Il s’agit alors pour Bourdieu, comme il le fait dans son article de 1962 « Célibat et condition paysanne », de « tirer profits de ces moments rares, presque “magiques” pour l’ethnographe, au cours d’une enquête de terrain, où se condensent dans une seule scène sociale de multiples éléments d’explications partielles auparavant dispersés ou éclatés » (S. Beaud et M. Pialoux, « Partir à Sochaux avec “Bourdieu en tête” », art. cit., p. 94).

    109 Nous remercions Hervé Oulc’hen pour cette suggestion.

    110 Jacques Rancière, Le Philosophe et ses pauvres, Paris, Fayard, 1983.

    111 Notamment le numéro des Actes consacré à la « Sociologie de l’œil », où Carlo Ginzburg publie avec Enrico Castelnuovo « Domination symbolique et géographie artistique dans l’histoire de l’art italien », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 40, 1981, p. 51-72.

    112 Carlo Ginzburg, Le Fromage et les Vers. L’univers d’un meunier frioulan du XVIe siècle, Paris, Aubier, 1980 [1976].

    113 S. Beaud et M. Pialoux, « Partir à Sochaux avec “Bourdieu en tête” », art. cit., p. 86.

    114 Ibid., p. 81. Plus précisément, il s’agit pour M. Pialoux de trouver le moyen de « prendre distance » avec Marx et d’« assouplir » Bourdieu (p. 87).

    115 Voir « Table ronde du 20 mai 1978 », dans Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001, p. 839-853.

    116 S. Beaud et M. Pialoux, « Partir à Sochaux avec “Bourdieu en tête” », art. cit., p. 85.

    117 Ibid., p. 87.

    118 Ibid., p. 89.

    119 Ibid., p. 91.

    120 Ibid.

    121 Ibid., p. 92.

    122 Nous nous contentons de renvoyer ici aux travaux de Christophe Dejours. Voir, par exemple, parmi beaucoup d’autres, Christophe Dejours, La Panne. Repenser le travail et changer la vie. Entretien avec Béatrice Bouniol, Paris, Bayard, 2012.

    123 Je reprends l’expression à J.-L. Fabiani, dont je discute ici la thèse principale de son livre sur Bourdieu, dans sa très belle étude de l’usage de la catégorie pascalienne de « demi-habile » par Bourdieu (J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 222-228, p. 225 pour la citation). Fabiani identifie à juste titre sous la référence à Pascal une reprise de la figure du mestis chez Montaigne, qui désigne une ignorance de second degré qui vient après la science et dont on peut même dire qu’elle est faite par la science. Sur ce point, généalogie comprise, la catégorie bourdieusienne de demi-habile est remarquablement proche de celle d’« analphabète secondaire » élaborée par Hans Magnus Enzensberger dans les années 1980. Cf. Hans Magnus Enzensberger, « Éloge de l’analphabétisme » (1985), dans Médiocrité et folie, Paris, Gallimard, 1991, p. 72-83.

    124 J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 237 et 218.

    125 Ibid., p. 218.

    126 Ibid., p. 237.

    127 Ibid.

    128 Ibid., p. 254.

    129 Ibid., p. 257. Pour une présentation détaillée de la théorie sartrienne des émotions, nous nous permettons de renvoyer à G. Cormann, « Émotion et réalité chez Sartre : Remarques à propos d’une anthropologie philosophique originale », Bulletin d’Analyse Phénoménologique [En ligne], vol. 8, n° 1, 2012, p. 286-302.

    130 L’expression « sociologie de la sociologie » est également empruntée à J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 280.

    131 Voir Simone de Beauvoir, La Cérémonie des adieux suivi de Entretien avec Jean-Paul Sartre. Août-septembre 1974, Paris, Gallimard, 1981, p. 195 : « je pensais que le roman devait rendre compte du monde, tel qu’il était, aussi bien le monde littéraire et critique, que le monde des gens vivants. »

    Auteur

    • Grégory Cormann

      Docteur en Philosophie et enseigne la philosophie sociale à l’Université de Liège où il codirige l’unité de recherches en philosophie politique « Matérialités de la politique ». Il a publié de nombreux travaux qui portent sur les émotions et sur la violence politique qui prennent appui, d’une part, sur la philosophie française contemporaine, en particulier sur Sartre, et, d’autre part, en collaboration avec Jeremy Hamers, sur des développements contemporains de la Théorie critique, notamment dans l’œuvre littéraire et cinématographique d’Alexander Kluge. Bibliographie complète : http://orbi.ulg.ac.be/ph-search?uid=p003564&start=0.

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    1 Luc Boltanski, L’Amour et la justice comme compétences, Paris, Métaillé, 1990 ; L. Boltanski & Laurent Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur (1987), Paris, Gallimard, 1991.

    2 Pierre Bourdieu, « Le rêve des familles », dans La Misère du monde, sous la direction de P. Bourdieu, Paris, Seuil, 2007 [1993], p. 1226-1227.

    3 P. Bourdieu, « Au lecteur », dans ibid., p. 9.

    4 P. Bourdieu, « Comprendre », dans ibid., p. 1389-1447 ; « Post-scriptum », dans ibid., p. 1149-1454.

    5 P. Bourdieu, « Esquisse pour une auto-analyse », dans Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, 2001, p. 184-220 ; Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir, 2004.

    6 P. Bourdieu, « L’espace des points de vue », dans La Misère du monde, op. cit., p. 16.

    7 Ibid.

    8 Ibid., p. 17.

    9 P. Bourdieu, « Post-scriptum. Éléments pour une critique “vulgaire” des critiques pures », dans La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 2012 [1979], p. 565-585 ; « Post-scriptum. Pour un corporatisme de l’universel », dans Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1998 [1992], p. 543-558 ; « Post-scriptum », La Misère du monde, op. cit., p. 1449-1454 ; « Post-scriptum sur la domination et l’amour », dans La Domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 116-119 ; « Post-scriptum : Du champ national au champ international », dans Les Structures sociales de l’économie, Paris, Seuil, 2000, p. 271-280. Le dernier grand livre de Bourdieu, Méditations pascaliennes, est lui truffé de pas moins de 5 post-scriptum. Mais il s’agit là d’une situation plus simple à comprendre : ces post-scriptum correspondent, d’une part, à l’habitude de Bourdieu de reprendre une série de développements théoriques antérieurs (par exemple, sur les relations de don et de contre-don) et, d’autre part, à l’annonce de projets en cours (comme l’Esquisse pour une auto-analyse). Voir P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997 ; Esquisse pour une auto-analyse, op. cit.

    10 Voir, par exemple, sur cette dernière préface, Anne-Marie Devreux, Éric Fassin, Helena Hirata, Ilana Löwy, Catherine Marry, Marc Bessin, Irène Jami, « La critique féministe et La Domination masculine », Mouvements, n° 24, 2002/5, p. 65-66 ; Michel Bozon, « Supplément à un post-scriptum sur l’amour ou peut-on faire une théorie de l’amour comme pratique ? », dans Rencontres avec Pierre Bourdieu, sous la direction de Gérard Mauger, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant, 2005, p. 591-601 ; Arlette Farge, « Indisciplines — La Domination masculine », dans Pierre Bourdieu. L’Insoumission en héritage, sous la direction d’Édouard Louis, Paris, PUF, 2013, p. 61.

    11 On signalera néanmoins les remarques que Claude Poliak fait, à partir de la sociologie de la lecture dont elle est spécialiste, dans sa présentation de La Misère du monde. Elle souligne d’une part le souci du sociologue d’orienter la perception du lecteur ; d’autre part, de se mettre en jeu dans son propre texte afin de déculpabiliser le lecteur. Claude Poliak, « La “democratisation” de la sociologie. La Misère du monde, une initiation à la “socioanalyse” », dans Lectures de Bourdieu, sous la direction de Frédéric Lebaron & Gérard Mauger, Paris, Ellipses, 2012, p. 216-217, 219.

    12 Sur l’usage des langues anciennes chez Bourdieu, voir la mise au point éclairante de Jean-Louis Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, Paris, Seuil, 2016, p. 199-205.

    13 Loïc Wacquant, « Durkheim et Bourdieu : le socle commun et ses fissures », Critique, n° 579-580, « Pierre Bourdieu », 1995, p. 657-658.

    14 P. Bourdieu, « Post-scriptum. Éléments pour une critique “vulgaire” des critiques pures », dans La Distinction, op. cit., p. 565. Bourdieu cite ici M. Proust, « En mémoire des églises assassinées », dans Pastiches et mélanges, Paris, Gallimard, 1970, p. 171. Cette citation de Proust a été récemment commentée par Marielle Macé dans une conférence faite en duo avec Gisèle Sapiro, « Le Proust de Bourdieu », dans le cadre du colloque « Proust et les sciences sociales », Paris, EHESS, 27 mars 2015. Cette conférence peut être vue en ligne à l’adresse : http://poleproust.hypotheses.org/1013.

    15 P. Bourdieu, « “Secouez un peu vos structures !” », dans Le Symbolique et le social. La réception internationale de Pierre Bourdieu, sous la direction de Jacques Dubois, Pascal Durand, Yves Winkin, Liège, Les Éditions de l’Université de Liège, 2005, p. 332 : « C’est beaucoup plus facile d’écrire de la philosophie que d’écrire de la sociologie, contrairement à ce que pensent les philosophes. J’ai fait les deux, j’ai écrit en trois jours en post-scriptum de La Distinction un texte sur Kant et Derrida parce que j’ai appris à écrire comme cela à l’École Normale. Tandis qu’écrire une page de La Distinction à partir d’un tableau statistique, ça peut prendre huit jours. Par exemple, j’ai dû réinventer complètement le langage pour commenter les tableaux statistiques. »

    16 P. Bourdieu, « Post-scriptum », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1453, 1454.

    17 P. Bourdieu, « Comprendre », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1416.

    18 P. Bourdieu, « Au lecteur », p. 11 ; « Comprendre », p. 1416, 1421 : « Choisir le laisser-faire, par souci de refuser toute limitation imposée à la liberté du lecteur, ce serait oublier que, quoi qu’on fasse, toute lecture est sinon contrainte, du moins orientée par des schèmes interprétatifs. On a ainsi pu vérifier que les lecteurs non avertis lisent les témoignages comme […] des propos (ou des ragots) au sujet de tiers, occasion de s’identifier, mais aussi de se différencier, de juger, de condamner […]. Il a donc paru indispensable d’intervenir dans la présentation des transcriptions, par les titres et les sous-titres et surtout par le préambule, chargé de fournir au lecteur les instruments d’une lecture compréhensive, capable de reproduire la posture dont le texte est le produit » (Ibid., p. 1420-1421).

    19 P. Bourdieu, « Post-scriptum », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1452.

    20 Ibid., p. 1453. Lorsqu’il décrit sa sociologie par comparaison avec la « vraie médecine » hippocratique, Bourdieu souligne qu’il faut chercher à comprendre sous les « signes les plus visibles du malaise social » (p. 1452) les véritables causes de ce malaise. Comme la médecine, la sociologie « commence avec la connaissance des maladies invisibles » du social. Sinon, on est condamné à juger et à condamner, au nom du seul bon sens et de l’« évidence », les manifestations les plus évidentes, parce que considérées comme violentes, de ce malaise social : « Je pense aux déchaînements de violence gratuite, sur les stades et ailleurs, aux crimes racistes ou aux succès électoraux des prophètes de malheur, empressés d’exploiter et d’amplifier les expressions les plus primitives de la souffrance morale qui sont engendrés, autant et plus que par la misère et la “violence inerte” des structures économiques et sociales, par toutes les petites misères et les violences douces de l’existence quotidienne » (Ibid., p. 1452-1453).

    21 Cf. l’étymologie proposée par le Trésor de la langue française : « Empr. au lat. praescriptio (dér. de praescribere “prescrire”) “titre, intitulé, préambule ; dr. : clause préliminaire ou préambule définissant l’objet d’un procès, p. ext. objection préalable limitative soulevée par le défendeur, fondée notamment sur l’écoulement d’un certain laps de temps ; règle, précepte, prescription” » (Trésor de la langue française [En ligne], http://atilf.atilf.fr/).

    22 P. Bourdieu, « Post-scriptum », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1454 (il s’agit de la dernière page du post-scriptum de La Misère du monde).

    23 Bourdieu et son équipe avaient d’abord eu le projet de former des enquêteurs amateurs. L’échec de cette première hypothèse de travail a fait qu’ils ont été amenés à solliciter leur entourage pour réaliser plusieurs des études de cas rassemblées dans le volume.

    24 P. Bourdieu, « Le rêve des familles », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1226-1227.

    25 Dans sa réflexion méthodologique sur l’ouvrage, Bourdieu revient sur le cas d’une façon fondamentalement ambiguë, entre une présentation neutre et une certaine tonalité tragique : « Lorsqu’un jeune physicien interroge un autre physicien […], ses questions trouvent leur principe dans ses dispositions, objectivement accordées à celles de l’enquêté ; […] son interlocuteur sait parfaitement qu’il partage avec lui l’essentiel de ce qu’elles l’amènent à livrer et, du même coup, les risques auxquels il s’expose en le livrant. » Bourdieu ajoute, de façon décisive, qu’il s’agit de faire « une socioanalyse à deux dans laquelle l’analyste se trouve pris, et mis à l’épreuve, autant que celui qu’il soumet à l’interrogation » (P. Bourdieu, « Comprendre », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1397-1398).

    26 Ibid., p. 1424.

    27 P. Bourdieu, « Le rêve des familles », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1224.

    28 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1998 [1945], p. 90-105.

    29 Juliette Grange a certes marqué les « divergences » entre Bourdieu et Merleau-Ponty en ce qui concerne leurs conceptions respectives du sujet : pour Bourdieu, « L’habitus ne modifie pas un Moi qui aurait un fond d’existence pré-sociale ». Juliette Grange, « L’habitus, de la philosophie à la sociologie et retour », dans Pierre Bourdieu. Un philosophe en sociologie, sous la direction de Marie-Anne Lescourret, Paris, PUF, 2009, p. 51-52.

    30 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 90.

    31 Merleau-Ponty fait explicitement référence à l’Esquisse d’une théorie des émotions de Sartre, dans ibid., p. 94, note et p. 101-102 : « Être ému, c’est se trouver engagé dans une situation à laquelle on ne réussit pas à faire face et que l’on ne veut pourtant pas quitter. Plutôt que d’accepter l’échec ou de revenir sur ses pas, le sujet, dans cette impasse existentielle, fait voler en éclats le monde objectif qui lui barre la route et cherche dans des actes magiques une satisfaction symbolique. »

    32 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, op. cit., p. 17.

    33 J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 279 : « Il est frappant que la discipline se soit régulièrement trouvé de nouveaux pères fondateurs. Proposer son paradigme semble être une épreuve dans le cursus honorum du sociologue, pourvu qu’il ait un peu d’ambition et qu’il fasse montre de bonnes dispositions lexicographiques. Un sociologue produit d’abord un vocabulaire destiné à signifier le niveau de sa créativité conceptuelle. » Dans les sections suivantes de cet article, nous reviendrons sur cette première appréciation, qui risque d’être unilatérale et simplificatrice. Nous préciserons les enjeux des emprunts conceptuels de Bourdieu, notamment de ses emprunts à la philosophie. Il se pourrait en effet qu’on puisse y avoir le point d’achèvement ultime de l’œuvre faite : sa déprise, sa circulation.

    34 P. Bourdieu, « L’espace des points de vue », dans La Misère du monde, op. cit., p. 14.

    35 Voir G. Cormann, « La radicalité politique au bout du travail : du suicide des ouvriers aux suicides en série des employés », Quaderni, n° 84, 2014, p. 78-79. Kracauer est un penseur des « stratégies » de distinction sociale, dont les travaux ont d’évidence marqué la sociologie bourdieusienne. Dans Les Employés, en 1930, il remarque que l’invisibilité sociale des employés et de leurs malaises est liée à un aveuglement de la critique sociale : pour le dire vite, les chercheurs en sciences sociales sont eux-mêmes des travailleurs intellectuels soucieux de maintenir leur différence sociale à l’égard d’autres catégories ou d’autres sous-catégories sociales.

    36 P. Bourdieu, « Sur l’esprit de la recherche. Entretien avec Yvette Delsaut », dans Yvette Delsaut & Marie-Christine Rivière, Bibliographie des travaux de Pierre Bourdieu, Paris, Le Temps des cerises, 2002, p. 239 ; cité dans C. Poliak, « La “démocratisation” de la sociologie. La Misère du monde, une initiation à la “socioanalyse” », art. cit., p. 220. Bourdieu parle à ce propos, dans un autre entretien souvent cité, du « culot social » qu’il lui a fallu pour mener à bien le projet de La Misère du monde. Jacques Maître, L’Autobiographie d’un paranoïaque : l’abbé Berry (1878-1947). Avant-propos dialogué avec Pierre Bourdieu, Paris, Economica, 1994, p. xviii.

    37 P. Bourdieu, « Post-scriptum. Éléments pour une critique “vulgaire” des critiques pures », dans La Distinction, op. cit., p. 582.

    38 Ibid. Dans son post-scriptum, Bourdieu commente notamment La Vérité en peinture, que Derrida avait publié en 1978. La figure qui est en jeu dans cette critique de Derrida est celle du parergon (kantien), à savoir la question de la limite ou du cadre de l’œuvre : « cette objecttivation à demi permet de se situer à la fois dedans et dehors, dans le jeu et hors du jeu, c’est-à-dire aux marges, à la frontière, en des lieux qui, comme le “cadre”, parergon, sont autant de limites, commencement de la fin, fin du commencement, points d’où l’on prend la distance maximum avec l’intérieur sans tomber dans l’extérieur, dans les ténèbres extérieures, c’est-à-dire dans la vulgarité du non-philosophique » (ibid.). Considérée de cette façon, la logique du post-scriptum que nous essayons ici de dégager se présente comme une variation (critique) sur le thème du parergon.

    39 Ibid.

    40 Ibid., p. 581, 580.

    41 Ibid., p. 582, n. 35.

    42 Ibid., p. 583.

    43 Ibid., p. 582, n. 35. Lorsqu’il cherche à préciser la position qu’il occupe en tant qu’« hérétique consacré », Bourdieu récupère pour définir cet oxymore le vocabulaire derridien : « Ils [Les hérétiques consacrés] sont comme des religieux hérétiques, ou, en d’autres mots, comme des intellectuels freelance, installés à l’intérieur du système universitaire ou, au moins, pour risquer un jeu de mot derridien, installés aux marges ou dans les marginalia de l’empire universitaire menacé de toutes parts par les invasions barbares. » P. Bourdieu, Homo academicus, Londres, Polity, 1998, « Preface », p. xix ; traduit par J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 287.

    44 Ibid., p. 583. Bourdieu oppose la notion de lapsus social au travail d’euphémisation et de rationalisation que réalise le commentaire philosophique orthodoxe.

    45 Émile Durkheim, Le Suicide, Paris, Alcan, 1897.

    46 Dans sa récente édition du Suicide, Serge Paugam insiste, à la suite de Laurent Mucchielli, sur la dimension personnelle de l’ouvrage de Durkheim qui « se considérait lui-même comme un “neurasthénique” » et « était, par conséquent, prédisposé à réfléchir sur cette question ». Au début de son introduction, S. Paugam signale aussi que Le Suicide, considéré aujourd’hui comme un classique des sciences sociales, est resté pendant longtemps, au grand désarroi de son auteur — en réalité près de 50 ans, bien au-delà du décès de Durkheim —, un grand « livre méconnu ». Serge Paugam, « Introduction », dans É. Durkheim, Le Suicide, Paris, PUF, 2013, p. x, v.

    47 P. Bourdieu, « Au lecteur », op. cit., p. 9.

    48 Ibid.

    49 Ibid.

    50 Ibid., p. 10.

    51 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, op. cit., p. 10-11. Nous soulignons.

    52 Ibid., p. 140. Nous soulignons.

    53 Ibid., p. 142. Nous soulignons.

    54 Comme on sait, Bourdieu se réécrit sans cesse d’un livre à un autre et parfois se recopie purement et simplement.

    55 J.-P. Sartre, Les Mots (1964), dans Les Mots et autres écrits autobiographiques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2010, p. 133.

    56 Bourdieu a, dira-t-on, un rapport ambivalent à l’égard de l’Esquisse d’une théorie des émotions. Mais, par l’attention qu’elle accorde au corps, Bourdieu note dans son Esquisse d’une théorie de la pratique que l’Esquisse fait signe vers une théorie de l’habitus en proposant des « descriptions moins radicalement subjectivistes ». P. Bourdieu, Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000 [1972], p. 266.

    57 Gisèle Sapiro, « Entretien avec Bourdieu » (2000), dans Pierre Bourdieu, sociologue, sous la direction de Louis Pinto, Gisèle Sapiro & Patrick Champagne, Paris, Fayard, 2004, p. 80. Nous soulignons.

    58 J.-P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Paris, Hermann, 1939, p. 43.

    59 Ibid.

    60 P. Bourdieu, « Les sous-prolétaires algériens » (1962), repris dans Esquisses algériennes, Paris, Seuil, 2008, p. 193-212.

    61 Ibid., p. 194, 195.

    62 Ibid., p. 204-205. On notera que Sartre déjà comparait au rêve la conscience magique de l’émotion. Voir J.-P. Sartre, Esquisse, p. 56.

    63 P. Bourdieu, « Les sous-prolétaires algériens », p. 211. Bourdieu explique que cette mutilation de l’expérience vient du fait que la misère et les souffrances subies empêchent les sous-prolétaires d’objectiver leur condition qu’ils ne peuvent dès lors appréhender que « par profils » : « Les sous-prolétaires sont misère et dénuement, souffrance et malheur ; ils ne sont pas assez détachés de leur condition pour la constituer en objet. Par suite, ils en ont une appréhension et une compréhension nécessairement mutilées : tout se passe comme si leur situation ne pouvait leur apparaître que par profils » (Ibid., p. 209). Plus précisément, comme la théorie des émotions de Sartre aide à le comprendre, ils ne peuvent appréhender leur situation que selon un seul profil, que selon une seule perspective qui constitue comme telle l’horreur de cette situation : « Ce qui est constitutif de l’émotion c’est qu’elle saisit sur l’objet quelque chose qui la déborde infiniment. […] Ainsi à travers l’émotion, une qualité écrasante et définitive de la chose nous apparaît. Et c’est là ce qui dépasse et maintient notre émotion. L’horrible n’est pas seulement l’état actuel de la chose, il est menace pour le futur, il s’étend sur tout l’avenir et l’obscurcit » (J.-P. Sartre, Esquisse, op. cit., p. 56).

    64 P. Bourdieu, « La rue des jonquilles », dans La Misère du monde, op. cit., p. 19-34.

    65 Voir ibid., p. 31, 33, 34.

    66 P. Bourdieu, « L’espace des points de vue », dans La Misère du monde, op. cit., p. 14, 15.

    67 Il faudrait sur ce point pouvoir comparer dans le détail les stratégies sartrienne et bourdieusienne. Nous avons commencé à nous y employer dans G. Cormann, « Existenz, Körpertechniken und Gewalt bei Sartre. Skizzen zu einer politischen Anthropologie der Emotionen », dans Hans Feger et Manuela Hackel (dir.), Existenz-Philosophie und Ethik, Berlin, De Gruyter, 2013, p. 481-503.

    68 C’est en ce sens que nous interprétons la première phrase de la section méthodologique que Bourdieu intitule « Comprendre » d’une façon faussement simple : « Je ne voudrais pas sacrifier ici de manière trop insistante à des réflexions de théorie ou de méthode destinées aux seuls chercheurs. » P. Bourdieu, « Comprendre », dans La Misère du monde, op. cit., p. 1389.

    69 Marcel Mauss, « Essai sur le don » (1924), dans Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 2004 [1950], p. 276.

    70 Ibid., p. 276.

    71 Bruno Karsenti, « Le sociologue dans l’espace des points de vue », Critique, n° 579-580, 1995, p. 665.

    72 M. Mauss, « Essai sur le don », art. cit., p. 276.

    73 Ibid., p. 275.

    74 Claude Lefort, « L’échange et la lutte des hommes », Les Temps Modernes, n° 64, 1951 ; repris dans Les Formes de l’histoire, Paris, Gallimard, 2000, p. 21-45.

    75 Ibid., p. 32.

    76 Ibid., p. 24.

    77 Ibid., p. 37.

    78 Ibid., p. 23.

    79 Ibid., p. 25.

    80 Ibid., p. 38.

    81 Ibid.

    82 Ibid., p. 42.

    83 Ibid. Lefort résume son propos d’une formule : « On ne donne pas pour recevoir ; on donne parce que l’autre donne » (Ibid.).

    84 Ibid.

    85 De ses études sur la Kabylie dans les années 1960 jusqu’au Méditations pascaliennes en 1997, en passant par Le Sens pratique (1980) et Raisons pratiques (1994).

    86 P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994, p. 178.

    87 Ibid., p. 182-183.

    88 Nous remercions François Provenzano pour son commentaire à propos de ce développement. Nous remercions aussi Caroline Glorie et Jeremy Hamers pour leurs remarques très précieuses sur ce texte.

    89 M. Mauss, « Essai sur le don », art. cit., p. 277.

    90 Dans un entretien radiophonique réalisé peu après la publication de La Misère du monde, Bourdieu présente le livre certes comme une œuvre d’auteur, mais aussi comme un « collage ». Voir « Pierre Bourdieu et La Misère du monde » (17 août 1993), Archives INA, www.ina.fr.

    91 P. Bourdieu, « Au lecteur », dans La Misère du monde, op. cit., p. 10-11.

    92 Bourdieu retrouve ici les analyses de Kracauer dans Les Employés.

    93 Ibid., p. 13.

    94 B. Karsenti, « Le sociologue dans l’espace des points de vue », art. cit., p. 669.

    95 Ibid., p. 670.

    96 Ibid.

    97 Nous remercions notre collègue Antoine Janvier d’avoir souligné à plusieurs reprises cette dimension essentielle de l’« Essai sur le don » à partir des remarques de Mauss sur le potlatch et d’une explicitation des relations dans l’« Essai » entre dons agonistiques et dons non agonistiques. Si Mauss voulait proposer un « modèle social » pour les années 1930, ce n’était donc pas au nom d’une morale de la générosité ; il s’agissait d’inviter à réfléchir sur le type de circulation de la violence sociale que toute société ne peut manquer d’instaurer.

    98 « Le monde social fonctionne largement à la domination et à la violence symbolique. Loin de nier cette violence en se faisant passer de manière irénique ou démagogique pour une relation ordinaire entre égaux, l’enquête telle que la comprend Bourdieu s’objective elle-même comme une relation extraordinaire, comme une relation de discontinuité avec l’ordinaire. […] Livrer la vérité de la violence sociale, c’est […] s’en délivrer, non pas définitivement — le social incorporé continue d’agir de tout son poids sur l’enquêté une fois la vérité dite — mais au moins ponctuellement, comme un soulagement qui offre la possibilité d’une liberté, c’est-à-dire la possibilité de prendre en charge la construction de son propre point de vue » (Hervé Oulc’hen, « Le dire-vrai du sociologue. Bourdieu à la lumière de Foucault », manuscrit inédit).

    99 P. Bourdieu, « Vous avez dit “populaire” ? » (1983), dans Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001, p. 133, 134.

    100 P. Bourdieu, « Les usages du “peuple” » (1982), dans Choses dites, Paris, Minuit, 1987, p. 178.

    101 Nous étudierons ailleurs les métamorphoses que subit la figure du sociologue à la fin de La Misère du monde.

    102 Stéphane Beaud & Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvrière. Enquête aux usines Peugeot de Sochaux-Montbéliard, nouvelle édition augmentée, Paris, La Découverte, 2012.

    103 S. Beaud & M. Pialoux, « Partir à Sochaux avec “Bourdieu en tête” », dans Bourdieu et les sciences sociales. Réception et usages, sous la direction Catherine Leclercq, Wenceslas Lizé & Hélène Stevens, Paris, La Dispute, 2015, p. 73-94.

    104 M. Pialoux, « Le vieil ouvrier et la nouvelle usine », dans, La Misère du monde, op. cit., p. 513-525.

    105 Christian Corouge & Michel Pialoux (avec Julian Mischi), « Engagement et désengagement militant aux usines Peugeot de Sochaux dans les années 1980 et 1990. Pourquoi la “Chronique Peugeot” de 1984-1985 parue dans Actes s’est-elle interrompue ? », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 196-197, « Usines, ouvriers, militants, intellectuels », 2013, p. 21-33.

    106 Ibid., p. 27.

    107 Ibid., p. 22.

    108 Les trois textes ont été rassemblés dans Le Bal des célibataires. Crise de la société paysanne en Béarn, Paris, Seuil, 2002. S. Beaud et M. Pialoux reconnaissent l’apport de Bourdieu à la « production d’études de cas ». Il s’agit alors pour Bourdieu, comme il le fait dans son article de 1962 « Célibat et condition paysanne », de « tirer profits de ces moments rares, presque “magiques” pour l’ethnographe, au cours d’une enquête de terrain, où se condensent dans une seule scène sociale de multiples éléments d’explications partielles auparavant dispersés ou éclatés » (S. Beaud et M. Pialoux, « Partir à Sochaux avec “Bourdieu en tête” », art. cit., p. 94).

    109 Nous remercions Hervé Oulc’hen pour cette suggestion.

    110 Jacques Rancière, Le Philosophe et ses pauvres, Paris, Fayard, 1983.

    111 Notamment le numéro des Actes consacré à la « Sociologie de l’œil », où Carlo Ginzburg publie avec Enrico Castelnuovo « Domination symbolique et géographie artistique dans l’histoire de l’art italien », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 40, 1981, p. 51-72.

    112 Carlo Ginzburg, Le Fromage et les Vers. L’univers d’un meunier frioulan du XVIe siècle, Paris, Aubier, 1980 [1976].

    113 S. Beaud et M. Pialoux, « Partir à Sochaux avec “Bourdieu en tête” », art. cit., p. 86.

    114 Ibid., p. 81. Plus précisément, il s’agit pour M. Pialoux de trouver le moyen de « prendre distance » avec Marx et d’« assouplir » Bourdieu (p. 87).

    115 Voir « Table ronde du 20 mai 1978 », dans Michel Foucault, Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001, p. 839-853.

    116 S. Beaud et M. Pialoux, « Partir à Sochaux avec “Bourdieu en tête” », art. cit., p. 85.

    117 Ibid., p. 87.

    118 Ibid., p. 89.

    119 Ibid., p. 91.

    120 Ibid.

    121 Ibid., p. 92.

    122 Nous nous contentons de renvoyer ici aux travaux de Christophe Dejours. Voir, par exemple, parmi beaucoup d’autres, Christophe Dejours, La Panne. Repenser le travail et changer la vie. Entretien avec Béatrice Bouniol, Paris, Bayard, 2012.

    123 Je reprends l’expression à J.-L. Fabiani, dont je discute ici la thèse principale de son livre sur Bourdieu, dans sa très belle étude de l’usage de la catégorie pascalienne de « demi-habile » par Bourdieu (J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 222-228, p. 225 pour la citation). Fabiani identifie à juste titre sous la référence à Pascal une reprise de la figure du mestis chez Montaigne, qui désigne une ignorance de second degré qui vient après la science et dont on peut même dire qu’elle est faite par la science. Sur ce point, généalogie comprise, la catégorie bourdieusienne de demi-habile est remarquablement proche de celle d’« analphabète secondaire » élaborée par Hans Magnus Enzensberger dans les années 1980. Cf. Hans Magnus Enzensberger, « Éloge de l’analphabétisme » (1985), dans Médiocrité et folie, Paris, Gallimard, 1991, p. 72-83.

    124 J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 237 et 218.

    125 Ibid., p. 218.

    126 Ibid., p. 237.

    127 Ibid.

    128 Ibid., p. 254.

    129 Ibid., p. 257. Pour une présentation détaillée de la théorie sartrienne des émotions, nous nous permettons de renvoyer à G. Cormann, « Émotion et réalité chez Sartre : Remarques à propos d’une anthropologie philosophique originale », Bulletin d’Analyse Phénoménologique [En ligne], vol. 8, n° 1, 2012, p. 286-302.

    130 L’expression « sociologie de la sociologie » est également empruntée à J.-L. Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque, op. cit., p. 280.

    131 Voir Simone de Beauvoir, La Cérémonie des adieux suivi de Entretien avec Jean-Paul Sartre. Août-septembre 1974, Paris, Gallimard, 1981, p. 195 : « je pensais que le roman devait rendre compte du monde, tel qu’il était, aussi bien le monde littéraire et critique, que le monde des gens vivants. »

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    • Cormann, Grégory. (2018) « Madame de Beauvoir, c’est moi » Une archéologie féministe de la pensée française contemporaine (Sartre, Lévi-Strauss, Bourdieu). Veritas (Porto Alegre), 63. DOI: 10.15448/1984-6746.2018.2.31136

    Usages du peuple

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    Cormann, G. (2017). Chapitre 10. Post-scriptum à La Misère du monde 25 ans après : Bourdieu, le peuple et son suicide. In Émilie Goin & F. Provenzano (éds.), Usages du peuple (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.2573
    Cormann, Grégory. « Chapitre 10. Post-scriptum à La Misère du monde 25 ans après : Bourdieu, le peuple et son suicide ». In Usages du peuple, édité par Émilie Goin et François Provenzano. Liège: Presses universitaires de Liège, 2017. https://doi.org/10.4000/books.pulg.2573.
    Cormann, Grégory. « Chapitre 10. Post-scriptum à La Misère du monde 25 ans après : Bourdieu, le peuple et son suicide ». Usages du peuple, édité par Émilie Goin et François Provenzano, Presses universitaires de Liège, 2017, https://doi.org/10.4000/books.pulg.2573.

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    Goin, Émilie, & Provenzano, F. (éds.). (2017). Usages du peuple (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.2540
    Goin, Émilie, et François Provenzano, éd. Usages du peuple. Liège: Presses universitaires de Liège, 2017. https://doi.org/10.4000/books.pulg.2540.
    Goin, Émilie, et François Provenzano, éditeurs. Usages du peuple. Presses universitaires de Liège, 2017, https://doi.org/10.4000/books.pulg.2540.
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