Les gouttes du temps valent cher pour moi… Sur un signe à ton gré, s’envolent les instants.
Augustin, Confessions, XI, 2, 2.

1« Le temps est un enfant qui joue », c’est là de prime abord une phrase à allure de formule définitive que chacun retient d’emblée sans vraiment la comprendre, et qui le laisse aussi perplexe que fasciné. Certes, l’existence de non-dits, de sous-entendus, de façons détournées de parler est familière à quiconque aborde des cultures lointaines, mais il existe en général un contexte pour les éclairer.

2Il en va autrement avec ce fragment d’Héraclite, surtout pour le lecteur venu d’ailleurs. La richesse du monde grec antique l’a ébloui ; celle de la tradition érudite qu’elle a inspirée à la fois l’écrase et le remplit d’une immense admiration. Quels trésors d’imagination contrôlée n’a-t-il pas fallu à des générations d’hellénistes pour percer ses secrets, traquer le moindre indice à travers des monceaux de textes et d’images. Comment, pour un anthropologue, parvenir à aborder à son tour le mystère de ce fragment, alors qu’il pourrait presque se contenter d’affirmer avoir vu ou entendu telle chose sur son terrain pour que celle-ci devienne une authentique donnée d’observation !

3 Rien de tel que le sentiment de n’être pas à sa place pour se sentir paralysé, avant de finir par laisser une déraisonnable audace l’emporter. Mon incompétence m’a successivement pétrifiée puis enhardie au point de m’amener à oser ajouter au présent recueil quelques échos lointains. Comme si l’incompétence libérait la conscience de la crainte de l’erreur, du fourvoiement et autres bévues. Alors, libre cours aux réactions spontanées, à commencer par l’étonnement devant une phrase qui semble définir cette chose étrange qu’est le temps. L’anthropologie aborde généralement ensemble les conceptions du temps et de l’espace. Soit pour les mesurer l’un à l’autre : ce qui est à une journée de cheval est ce qui me sépare de mon cousin derrière le col de la montagne, dira-t-on dans la steppe mongole, l’endroit où j’ai vu une tanière d’ours est à trois nuits de distance, dira-t-on dans la taïga. Soit à travers les pratiques qui impliquent l’espace et le temps, qu’il s’agisse des fêtes calendaires qui tissent un calendrier tout en sacralisant un lieu, ou des lieux qui accueillent les étapes du rythme quotidien et qui sont par eux-mêmes une sorte de spatialisation du temps.

1. Des évidences nées des premiers regards

4Le premier regard laisse l’anthropologue désemparé. S’impose à lui l’évidence d’une absence totale de contexte où situer ce fragment d’Héraclite qui n’est qu’un parmi d’autres. De plus, un abîme sépare, nous dit Francesco Fronterotta, son époque d’origine, le vi^e siècle avant notre ère, de celle où ce fragment a commencé d’être cité et commenté, le troisième de notre ère, au cours duquel les auteurs chrétiens, comme Hippolyte de Rome, luttent contre les hérésies. Francesco Massa montre comment ceux-ci tentent de faire dire à cette phrase ce qu’ils souhaitent : c’est bien de la culture païenne elle-même que dérivent les hérésies.

5De ce fait, il va de soi que le temps aiôn d’Hippolyte ne saurait être celui d’Héraclite. Si minutieux soit-on, on ne saurait restituer le contexte d’origine. On ne peut alors que constater les évolutions sémantiques et faire appel aux comparaisons entre époques au sein de la culture grecque comme le font les anthropologues entre cultures. On ne peut que constater également la nature pluridimensionnelle de la perception du temps qui caractérise, pour E.T. Hall1, les cultures sud-européennes. Mais si multiples que soient les lectures possibles et si divers leurs enjeux, peut-on pour autant tout faire dire à cette phrase qui n’est reliée à aucune autre phrase ? Et d’abord, sa nature de « fragment » isolé et sa forme propre révèlent-elles le registre dont elle relève ?

6C’est donc la forme que scrute le second regard du lecteur ignorant. Pour Magali Année, le fragment relève du registre oraculaire, et peut à ce titre porter la marque d’associations phoniques ou autres jeux de langage, dont Héraclite semble coutumier. En particulier, la récurrence de la syllabe pai peut être l’indice d’un souci d’allitération, remarque Francesco Fronterotta. Et l’on peut penser que, s’il y a parallélisme phonétique, il y a probablement aussi parallélisme morphologique et sémantique.

7Quoi qu’il en soit, aucun des contributeurs ne semble renoncer à supposer que cette phrase doit avoir un sens par elle-même, si énigmatique soit-il de la part de cet auteur surnommé « Héraclite l’obscur ». La richesse des interprétations qu’ils en proposent suggère que son « obscurité » était délibérée ; ne serait-il pas comblé d’en avoir suscité autant ? Le plus remarquable, le plus fascinant, est que chacune d’entre elles a une pertinence propre ; elles ne s’excluent ni ne se contredisent, comme le remarque David Bouvier, pour qui l’écriture d’Héraclite est faite pour stimuler le débat. Ce volume montre à quel point le poète-philosophe a réussi.

8La plupart des contributeurs reconnaissent à cette phrase un caractère métaphorique. Ceci dissuade de chercher à la prendre au pied de la lettre, de voir en elle une définition. D’ailleurs, qui s’est jamais aventuré à définir le temps, si ce n’est dans son emploi de « durée » susceptible d’être « mesurée » ? En effet, le temps fait partie de ces notions abstraites dont on ne peut parler que par métaphore — depuis « l’enfant qui joue » d’Héraclite, jusqu’aux « gouttes » qui retiennent l’attention de Saint Augustin, ou à « l’argent » qui suffit à Benjamin Franklin pour le caractériser. Alors, s’il y a métaphorisation et si elle est toujours partielle car fondée sur un seul aspect (les gouttes pour ce qui s’écoule, l’argent pour ce qui est trop précieux pour être gaspillé), quel serait ici son support ? Le temps lui-même, si l’on comprend ainsi le terme aiôn comme le veulent les traductions, l’enfant par opposition à l’adulte, le fait même de jouer et la porte ainsi ouverte au hasard, les pions, ou encore la royauté dont fait état la seconde partie de ce fragment, qu’on la traduise par « la royauté d’un enfant » ou par « à l’enfant, la royauté » ?

2. Un enfant qui pousse des pions comme s’il jouait ?

9En préalable, rappelons que la notion de jouer se prête particulièrement bien à être exploitée métaphoriquement : on peut jouer avec le feu comme de son charme, jouer sa réputation, se jouer des convenances… Perçu comme une modalité de l’acte de faire (« jouer n’est pas faire au sens courant », disait Johan Huizinga2), jouer peut remplacer faire dès lors que l’acte dont il s’agit est décalé ou envisagé symboliquement. « Jouer à » devient en quelque sorte « faire comme si », et « jouer » entendu au sens de « faire comme » s’accommode aisément de l’élision de « comme ». Ce genre d’usage s’observe un peu partout et dans divers registres, langue parlée, contes, mythes, proverbes…

10Or dans le fragment discuté ici, tout semble fait pour empêcher d’identifier un jeu précis. À l’époque d’Héraclite, souligne Ulrich Schädler, les enfants jouent avec des osselets ou des balles, mais non avec des pions, qui sont d’ordinaire réservés aux adultes. D’ailleurs, les enfants ne seraient pas capables de jouer aux jeux de table dont ils ne connaissent pas les règles. C’est là un type de jeu complexe et sérieux, ajoute Marco Vespa : il faut savoir calculer de façon à anticiper le coup de l’adversaire avec qui l’on joue. D’où l’idée de ce que la phrase d’Héraclite donne à entrevoir : si celui qui joue est un enfant, et si jouer à ce jeu ordonne la marche du temps comme l’analyse des jeux de table le montre (Marco Vespa précise qu’ils « organisent le temps sans peine »), alors le chaos menace. S’il en est ainsi, doit-on en déduire, c’est que le temps est dans des mains incapables, disent plusieurs contributeurs, tant l’image de l’enfant est selon eux négative à l’époque. Cependant l’analyse fouillée que propose Véronique Dasen des rapports entre jeu et enfance dresse un tout autre tableau. Héraclite aurait ici évoqué, avec un peu d’avance, le rôle d’apprentissage dévolu à ce genre de jeu au siècle suivant, gage de confiance dans les multiples capacités potentielles de l’enfant. En effet, jouer l’entraîne à disposer, à partager, à calculer, et plus largement (et sans l’empêcher de s’amuser) lui inculque l’idée que la vie civique et religieuse est soumise à des règles, tout en l’incitant à s’adapter et à inventer.

11Mais l’enfant du fragment est-il vraiment en train de jouer à un jeu de pions ? Le verbe paizô peut vouloir dire simplement « faire l’enfant, se conduire en enfant », remarque Magali Année, et Héraclite fait jouer l’enfant seul, sans lui donner d’adversaire. S’il joue seul, pour Véronique Dasen, c’est qu’il s’exerce, il fait une première expérience de l’ordre. Expérience limitée, puisque l’enjeu compétitif en est absent. L’adversaire est aussi partenaire, sa présence est indispensable pour qu’il y ait vraiment jeu, s’agissant d’un jeu de table caractérisé par le fait que les joueurs s’y affrontent par l’intermédiaire de pions. Autrement dit, il s’agit ici de play et non de game. L’enfant se borne à faire comme s’il jouait, en tout cas il ne joue pas au jeu de table qui oppose, par exemple, Achille et Ajax sur de nombreux vases et amphores tels que ceux qu’a analysés Véronique Dasen et sur lesquels revient ici Arnaud Macé. Héraclite, leur presque contemporain, pouvait-il ignorer qu’un tel face à face est nécessaire pour donner du sens à la manipulation de pions ?

12Dès lors, la seconde partie du fragment qui fait figure d’épilogue se donnerait à apprécier, selon Magali Année, sur le ton de la dérision : « Voilà ce qu’est le pouvoir royal ! » Pierre Destrée est lui aussi sensible à l’« humour caustique » d’Héraclite qui inspire ce fragment et en propose une traduction clairement ironique : « l’enfant joue à jouer aux pettoi comme les adultes [… mais…] il en joue au petit bonheur la chance sans pouvoir en suivre les règles. » Ne faut-il pas alors considérer que l’omission du partenaire est bel et bien intentionnelle, reflet du « goût de l’énigme » cher à Héraclite, et qu’elle vise à renforcer l’ironie de son propos ?

13En effet, même s’ils sont mus par un enfant qui ne maîtrise pas ce à quoi il joue, les pions avancent, peu importe dans quel sens, ils avancent, comme le temps qui coule ou s’écoule goutte à goutte sans que rien ne l’arrête. Et que ce temps soit le temps de la vie humaine comme le veut le sens ancien d’aiôn, ou celui de la circulation des âmes ou des astres comme le propose Arnaud Macé, sa marche est arbitraire, erratique, imprévisible. Alors, l’évocation de la « royauté » de l’enfant pourrait effectivement être un couronnement de l’intention ironique repérée par plusieurs contributeurs. À moins que cette évocation ne se borne, même sans ironie, à suggérer que le temps, tel un enfant qui joue, n’a de compte à rendre à personne, et jouirait de ce fait d’une certaine « souveraineté », à défaut d’une véritable « royauté ».

14Cependant, la présence d’une allusion même incomplète à un jeu ouvre une autre voie, celle qui mène aux pratiques visant sinon à réduire, du moins à réguler cet arbitraire. C’est celle qu’emprunte Salvatore Constanza. Cet auteur commence par rappeler l’intérêt d’Héraclite pour la divination oraculaire et la lecture de signes, c’est-à-dire pour des formes de divination qu’on a coutume de dire « inspirées ». Puis il consacre le cœur de son article au mode de divination « rationnelle » que constitue l’exploitation numérale des lettres de l’alphabet. Si ce bel exemple n’éclaire pas directement la phrase d’Héraclite, il enrichit la réflexion sur le rapport entre divination et écriture dans une perspective comparative : l’écriture est-elle un support indispensable à la rationalisation de la divination ? La distinction entre formes inspirées et formes rationnelles, dites aussi « techniques » ou « artificielles », correspond-elle à des conceptions différentes du type de « temps » qu’elles auraient pour objectif de « deviner » ? Une question analogue resurgira plus loin, nous amenant à nous interroger sur le bien-fondé du terme même de divination.

3. L’annonce d’une famille de notions

15Considéré à la lumière des commentaires qu’il a suscités, le fragment d’Héraclite apparaît comme contenant en puissance quasiment toutes les composantes d’une véritable famille de notions. Celles-ci semblent s’enchaîner l’une à l’autre, allant de proche en proche, sans jamais parvenir à se remplacer, ni cesser de se chevaucher ou s’entrecroiser.

16C’est tout un long et riche parcours qu’effectue la notion même d’aiôn à partir d’une compréhension initiale, aussi qualitative que quantitative, celle de « force vitale ». Or cette compréhension initiale n’est guère perceptible dans la traduction coutumière mais beaucoup plus récente d’aiôn par « temps ». À l’époque homérique, la force vitale est envisagée sous l’angle de la durée de vie qu’elle détermine par sa vigueur même. Elle est donc variable selon les individus, et cette variation, de par son origine naturelle, porte en elle l’idée de hasard. Quant à la perspective de la durée de vie, elle imprime à la notion d’aiôn à la fois une dynamique cyclique — la vie et la mort alternent, les générations se succèdent —, et une dimension linéaire — la vie humaine commence et finit. Ainsi cette notion déploie un large éventail de voies d’interprétation possibles, qui vont, à suivre les contributions de ce volume, de la chance au destin comme de l’éternel retour à l’éternité même.

3.1. La force vitale

17C’est à Homère qu’est due la compréhension de la notion d’aiôn au sens de « force de vie » dont est doté tout individu et qui détermine sa durée de vie. François Dingremont précise que cette force de vie est fluide et mobile, comme l’avait remarqué Onians3. L’aiôn partage ce trait commun avec la vie et le liquide : il s’écoule. Autant que force vitale, il est fluide vital.

[…] Aiôn signifie le fluide vital, la matière de la vie. Le vivant est donc lié au mouvement. Avoir une vie longue, c’est, pour Achille, voir son aiôn durer (Iliade, IX, 415). Mais en même temps, le fait de vieillir est vu et vécu comme un dessèchement, un refroidissement du corps. Aristote (Génération des Animaux, 784a34) affirme que « la vieillesse est froide et sèche ». L’aiôn est donc un fluide, un liquide qui se répand dans le corps, le chauffe, l’irrigue et l’anime. Ainsi, lorsqu’on périt sur le champ de bataille, l’aiôn s’écoule par la blessure infligée par l’ennemi. Un guerrier est tué lorsque son aiôn est atteint par la lance, l’épée ou la flèche de son adversaire (Iliade, IV, 478). On n’est mort qu’une fois l’aiôn tué en soi (Iliade, XIX, 28). À l’inverse, en temps normal, lorsque les conditions du bonheur sont réunies, le glukus aiôn, le doux aiôn s’écoule (kateibô) paisiblement. Lorsque l’on vit une existence pacifique, la réserve d’aiôn est stable. Plus elle augmente, plus l’impression de vitalité sera forte (à l’inverse, la fièvre et la transpiration [signifient] perte du liquide vital). […] Dans les gestes et les situations de la vie courante, le mouvement de l’aiôn, sa fluidité rappelle que l’on est bien vivant et sensible aux événements extérieurs […] Pénélope a bien conscience qu’en cédant au chagrin, avec les larmes, elle verse de l’aiôn et risque de se flétrir (Odyssée, XVIII, 204). […] Le vivant est donc toujours assimilé à des formes de mobilités, de mouvements propres aux éléments liquides. Larmes, transpiration, semence, le liquide qui anime de l’intérieur le corps, peut aussi dans des circonstances assez brutales s’en échapper4.

18Pour François Dingremont, le fluide vital aiôn s’écoulant au fil des années, l’enfant est bien celui qui est le mieux doté à cet égard, et le fait de jouer en est l’expression. Tel est bien le point de vue de David Bouvier, qui l’exprime ainsi : « l’enfance est assurément cette période de l’existence où la vie a le plus de chance de durer, où elle est, en ce sens, le plus aiôn. » Cette compréhension du terme s’accorde aisément avec l’image d’enfant (et qui plus est, d’« enfant qui joue ») qui lui est associée. Quel que soit le jeu auquel il joue, l’enfant fait des mouvements ; que ceux-ci soient répétitifs ou rythmés, ils prouvent sa vitalité. C’est une évidence pour Véronique Dasen : la force vitale qui anime l’enfant est justement ce qui pourrait lui permettre de faire régner l’ordre comme le ferait un jeu fondé sur des règles, et ce serait là sa « royauté ». Ceci peut dès lors inviter à comprendre à la lettre, sans ironie ni métaphore, la première partie de la phrase d’Héraclite, en respectant le sens qu’avait aiôn à son époque, « le fluide vital, c’est un enfant qui joue », plutôt que d’anticiper sur son sens ultérieur, plus abstrait, de temps5.

19Ce sont en effet des sens plus proprement temporels qui ont été attribués par la suite à aiôn dans le monde grec. Or, il n’en va pas de même dans d’autres cultures où l’anthropologie comparative pourrait facilement trouver des équivalents à ce terme pris dans son sens initial de force vitale, notamment au cœur des rituels de prospérité qui visent à la régénérer. En effet, l’une des raisons avancées pour distinguer les sociétés dites « traditionnelles » des sociétés historiques, c’est précisément leur conception du temps ; elles n’imaginent pas de point de départ, elles ont « toujours été là », et constatent que tout se renouvelle, tout en s’interrogeant sur ce qui pourrait s’ensuivre. C’est plutôt la qualité de ce qui se renouvelle qui les préoccupe, ainsi que son actualisation hic et nunc, vue en promesse de continuité.

20Servir la vie, telle semble être la qualité première de la force vitale. Chez les peuples mongols comme dans l’Odyssée, elle est mise en rapport avec le sang et la sueur. Elle peut également être augmentée ou perdue, constituer une sorte de réserve, et même se communiquer : c’est ainsi que le lutteur gagnant d’un tournoi laisse les spectateurs s’imprégner de sa sueur pour bénéficier de la « chance » qui lui a valu de triompher6. Ceci rappelle l’intuition qu’avaient eue naguère Henri Hubert et Marcel Mauss7, avançant l’idée que le mana polynésien pouvait être compris comme une sorte de force vitale. Robert Crépeau et Frédéric Laugrand proposent aujourd’hui de repenser cette catégorie de notions et d’étendre au mana la comparaison8.

21Parfois, la force vitale est prise en compte dans l’idée de lot, de part allouée à chacun, mais sans rejoindre celle de temps ni même de destin.

3.2. Le rythme : alternance, cycle, répétition

22C’est pourtant bien en tant que responsable de la durée de vie que l’aiôn prend une double dimension temporelle, cyclique et linéaire, reflétant une double association, du mort à l’immobilité et du vivant au mouvement. En effet son mouvement, ordonné, évoque à la fois l’alternance de la vie et de la mort et la succession des générations. L’alternance des opposés, à son tour, est associée à leur complémentarité dans cette autre phrase d’Héraclite : « mortels immortels, immortels mortels, qui vivez de la mort des autres, qui mourez de la vie des autres. » C’est là un écho qui a peu de chances, lui, d’être ironique tant il reflète l’idée de chaîne alimentaire dans laquelle, pour les peuples qui vivent de chasse, l’humanité a bien été, à l’origine, forcée de s’inscrire d’une certaine façon.

23L’alternance de la vie et de la mort peut aussi bien fonder une croyance en une sorte de réincarnation (qu’il s’agisse du même être ou d’un autre de la même lignée) que la succession des générations, qui amorce la dimension linéaire. Ainsi, l’aiôn grec se trouvera plus tard inscrit dans une roue qui tourne, dans un cerceau ou dans l’anneau zodiacal, où les notions de rythme répétitif et de cycle se confondent. La succession des générations sera aussi celle des siècles, des ères et des éons, qui sont distincts les uns des autres mais n’alternent pas.

24C’est en cela que le jeu de table, remarque Fabio Spadini, constitue une représentation de l’ordre spatial et temporel du monde ; déjà la littérature antique le reliait à l’astrologie. L’anneau zodiacal gravé sur les monnaies et les pierres gravées exprime visuellement l’aiôn d’abord comme rythme des saisons, par le mouvement rotatoire de figures pour la plupart animées. Mais il le représente aussi comme passage des années, poursuit l’auteur, car c’est justement dans la mesure où l’aiôn désigne une succession cyclique d’événements qui se répètent qu’il peut en venir à être compris comme éternel — à l’instar de la succession des coups de dés lancés par les joueurs, qui finit par constituer une partie de jeu. Conception cyclique et conception linéaire coexistent dans la conscience collective9, même si chacun peut être ponctuellement plus sensible à l’une ou à l’autre.

3.3. Le temps éternel

25Ainsi, c’est en raison même de son caractère cyclique que Aiôn devient peu à peu (mais déjà en puissance dans le Timée de Platon) une « allégorie de l’éternité » : tel le serpent qui se mord la queue, il représente l’éternel retour. C’est grâce à cette évolution de sens, suggère Francesco Massa, que « l’évocation du fragment d’Héraclite permet à Clément [d’Alexandrie] de renforcer une interprétation allégorique de la Bible et l’image positive d’un dieu qui joue ». L’anthropologue s’interrogerait quant à lui sur ce que cette évolution de sens doit tant à la présence de l’écriture qu’aux préoccupations de salut et de progrès que font émerger les nouvelles structures politiques, religieuses et économiques. Sa réflexion rejoindrait sans doute celle qui mène Alberto Cirese, dans son « essai d’une typologie idéologique »10, à voir dans la multiplication des pains de l’Évangile une source de l’idée que les biens que l’on produit sont inépuisables.

3.4. Le destin

26S’il existe un point de convergence entre les diverses visions du temps, ce point pourrait-il être la notion de destin ? David Bouvier s’attache d’abord à celle, voisine, de « hasard » que, en règle générale, « destin » vise à exclure et à remplacer. Cherchant à savoir si le hasard pourrait engendrer un ordre, il explore les exploits possibles d’un « coup de dés » dans une brillante variation inspirée du poème de Stéphane Mallarmé. Mais il doit se résoudre à ce constat : un malheureux lancer d’astragales a beau avoir un rôle décisif dans l’Iliade, « le monde homérique est un monde où le hasard n’a pas lieu ». Tout y est décidé par le destin ou lui est soumis.

27Aucun peuple n’aime le hasard, car ce serait s’admettre condamné à l’impuissance. Tous lui préfèrent quelque chose comme le destin. Or celui-ci est de nature intrinsèquement paradoxale dans la plupart des cultures. D’une part, il résulte d’un mouvement continu qui semble inéluctable dans la mesure où le temps avance aussi imperturbablement que l’enfant d’Héraclite avance ses pions ; lui non plus, le destin, n’a pas de compte à rendre, lui aussi est souverain. D’autre part, que ce mouvement soit ou non imputé à la force vitale, le cours du temps est perçu comme pouvant être infléchi, alors même qu’il est supposé avoir été fixé par quelque ordonnance invisible ou par quelque puissance surnaturelle prétendument inflexible.

28Les cultures de l’Antiquité classique illustrent à l’envi les multiples façons dont les humains tentent de faire dévier la trajectoire du destin, de contourner la « volonté des dieux ».

29En cela, la notion de destin en vient à mettre en vedette une dimension du temps qui n’était qu’implicite dans l’image de l’éternel retour du cycle : celle du temps à venir, inconnu donc, mais à l’égard duquel l’humain n’est pas forcément démuni justement puisque ce temps n’est pas advenu. Nulle part ni jamais en effet, un peuple n’hésite à attribuer à des êtres imaginaires un pouvoir sur cet inconnu et à tenter de les amener à favoriser son avenir. (Sans doute n’est-il à cet égard pas surprenant que bien peu de langues aient une forme verbale spécifique qui, comme le futur français, ne laisse pas place à l’indétermination). Ainsi, le temps est vraiment l’affaire de la religion, comme le veut un partage des rôles inspiré de Max Weber, alors que l’espace serait l’affaire de la politique.

30Nombreuses sont les formes religieuses comportant des pratiques visant à « prédire » ou « connaître l’avenir ». On a coutume de parler à leur propos de « divination inspirée ou aléatoire », pour les distinguer des formes « rationnelles » de divination que sont, par exemple, les calculs astrologiques. Ce terme, toutefois, ne semble pas plus approprié dans leur cas. En effet, ces pratiques visent moins à « deviner » l’avenir qu’à exercer une action sinon sur lui, du moins sur le contexte où il pourrait advenir ; autrement dit, elles visent sinon à faire en sorte d’éviter le malheur et d’attirer le bonheur, du moins à se prémunir contre le malheur et se préparer pour le bonheur. Aussi devraient-elles être plutôt dites conjuratoires ou propitiatoires.

31Une remarque s’impose ici, en une sorte de rebond sur ce que, lors du colloque de mars 2018, Ulrich Schädler a dit, en substance : aucun jeu ne s’en remet au hasard pur, il faut au moins qu’il y ait eu l’intention humaine de jouer. Une structure de jeu est effectivement appropriée pour toute pratique visant à influencer des instances invisibles imaginées précisément pour porter la responsabilité du cours des choses. Une telle structure laisse par principe une latitude dans l’accomplissement de l’action ludique — la notion de latitude ou de marge est d’ailleurs rendue par un terme signifiant « jeu » dans un certain nombre de langues. C’est la raison de l’affinité maintes fois constatée entre jeu et rituel à issue aléatoire comme l’est par exemple tout rituel de guérison.

32Cet aspect des choses a beau déborder hors du champ propre de l’aiôn, il motive une parenthèse en ce qu’il touche à la part qui y revient à l’humain. Le destin peut être clément pour l’un, né sous une bonne étoile, cruel envers l’autre, qu’il poursuit. Faut-il en accuser tel ou tel invisible qui y préside ? L’intéressé lui-même — sa force vitale — y est-il pour quelque chose ? Est-il protégé des dieux ou a-t-il un mérite dans sa chance, comme celui de savoir saisir le « moment opportun » kairos ? C’est là tout l’enjeu de la position de Palamède, telle que la retrace Marco Vespa : elle représente l’initiative humaine la plus appropriée, mais va à l’encontre de la décision attribuée à l’ordre divin préétabli, qui privilégie Ulysse. Il est à cet égard significatif que tant kairos que Tukhê, la grande figure féminine de la chance, indépendante des autres dieux, soient absents de l’Iliade et l’Odyssée, comme l’a fait remarquer David Bouvier lors du congrès : à l’instar d’un grand nombre d’épopées provenant d’autres cultures, ces textes promeuvent un idéal, et le leur est de soumettre le déroulement des vies humaines aux désirs attribués aux dieux.

33Sans doute est-ce justement, au moins pour une part, cette latitude laissée par le jeu aux initiatives humaines qui motive sa condamnation dans les textes mésopotamiens qu’analyse Anne Caroline Rendu-Loisel : « le jeu est un trouble pour l’ordre de la société. » Cependant ces textes illustrent, comme malgré eux, un constat récurrent des études comparatives : des jeux collectifs sont pratiqués dans un grand nombre de sociétés agricoles où ils semblent constituer la matière même des rites dits de renouveau, de prospérité ou de fécondité. Ces rites comportent des jeux — notamment des combats, des danses, le champ sémantique du terme akkadien pour « jeu » incluant même les relations amoureuses et les jeux de séduction. Or ces jeux à la fois demandent de la « force vitale » et sont censés l’accroître en vigueur et en durée (on retrouve en eux le sens initial d’aiôn). Ils tolèrent une marge de réalisation pour autant que le résultat attendu — la prospérité générale — ne saurait être garanti. Qu’ils puissent être plus ou moins bien « joués » est essentiel à la perception de l’effet attendu du rite ; il sera considéré réussi, par exemple, si la pluie tombe et si les récoltes sont abondantes. Aussi la maîtrise de ce type de rite est-elle source de pouvoir, comme l’a montré Arthur Hocart11, et aussi est-on en droit de considérer les concepts qu’il mobilise comme foncièrement politico-religieux. À cet égard, une autre donnée mésopotamienne devrait attirer l’attention, car elle se prêterait aussi à la comparaison : la féminité de la figure divine qui préside à ces jeux, la déesse Ištar « pour qui le combat est un jeu rituel ». Ištar danse aussi et, globalement, règne « sur l’amour et la guerre ». Anne Caroline Rendu-Loisel note que « la danse et le combat partagent un même débordement d’énergie physique, qui peut devenir incontrôlable ». N’est-ce pas aussi ce qu’elles ont d’incontrôlable qui vaut à Tukhê comme à Fortuna d’être finalement rejetées après avoir été courtisées par les chefs ?

3.5. La personnification d’Aiôn

34Ces déesses fournissent une transition pour aborder un dernier aspect qui fascine l’anthropologue. Comme la chance ou la fortune que ces déesses incarnent, aiôn semble faire partie des concepts abstraits, qui non seulement ne sont évoqués que par métaphore, mais surtout sont susceptibles d’être personnifiés. Même si Aiôn n’est représenté qu’à partir de la période hellénistique, il est frappant qu’Héraclite traite le terme aiôn non comme un nom commun, avec un article comme il traite basilêiê, note Magali Année, mais comme un nom propre, sans article, sujet d’un verbe désignant un geste typiquement humain. Plus tard, deux types principaux de représentation d’Aiôn dominent (mais ils ne sont pas les seuls12) : le cerceau et l’anneau zodiacal. C’est sur sa figure juvénile que se sont penchées Françoise Gury et Véronique Dasen lors du colloque : debout dans un cercle, Aiôn le met en mouvement comme un cerceau. Et c’est l’anneau zodiacal qui retient l’attention de Fabio Spadini, attribut qui exprime la notion de pérennité (il n’a ni commencement ni fin), et dont la rotation exprime le cours du temps qui perpétue la vie.

35Rare semble en effet l’habitude de personnifier les concepts au point de les diviniser et de leur rendre un culte, pour ne pas dire absente de l’ethnographique exotique, à l’exception sans doute du genre épique. Dans son livre intitulé Penser sans concepts, Florence Goyet montre en effet sur trois exemples, l’Iliade, la chanson de Roland et l’épopée japonaise, comment les figures épiques sont d’avantageux substituts des concepts abstraits.

Penser par personnages plutôt que par concepts, c’est se donner des attitudes complètes (alors que des concepts sont forcément univoques) et se permettre d’être « débordé » par la logique de ces attitudes et des comportements qu’elles entraînent13.

36Personnifier des concepts abstraits revient à leur attribuer une faculté d’action plus clairement et concrètement que ne le fait l’usage du terme d’« agentivité » (agency), introduit dans l’anthropologie contemporaine par Alfred Gell, pour l’appliquer à des objets tels que les fétiches de sa collection14. Considérer comme « doué d’agentivité » une bague ou une statue, ou bien le temps ou la chance, quel que soit le degré de personnification qui s’ensuit, est une façon de lui imputer une influence sur le monde, les êtres, les choses, en amont de toute appréciation morale ou autre. C’est donc un moyen d’en faire en quelque sorte un acteur sur lequel tout humain peut, en retour, exercer une influence. Héraclite serait-il à cet égard un précurseur, lui qui semble faire du temps aiôn un acteur à la fois enfantin et souverain ?

3.6. Une évolution parmi d’autres possibles

37Ainsi l’épaisseur de la tradition érudite et philosophique donne à envisager le fil que tisse l’histoire pluriséculaire du terme aiôn : ancré dans l’idée de fluide vital, il évolue à travers la nébuleuse temporelle vers le destin et vers l’éternité. Une telle évolution s’observe-t-elle ailleurs ? La notion de force vitale, très présente aussi sur mon terrain d’anthropologue, le monde mongol, connaît une trajectoire différente. Elle y est représentée plus par la chair qui circule entre les espèces (la chair de chacune en nourrissant une autre) que par le sang ; elle est donc moins fluide, mais tout aussi éphémère que l’aiôn de l’époque d’Héraclite. L’histoire révèle sa présence comme source de la « chance » du chasseur ou du « charisme » du chef. C’est ainsi un attribut essentiel de la notion de force vitale qui reste directement perceptible dans ces concepts abstraits vers lesquels elle évolue : sa vigueur, qui est source de qualités remarquables et dont la variabilité fonde les différences entre individus.

38Sans doute l’anthropologie comparative permettrait-elle de découvrir, pour la notion de force vitale, d’autres trajectoires, et pour la notion de temps, d’autres origines.