Platon et Héraclite, le jeu des cinq lignes (pente grammai) comme analogie du destin
p. 207-223
Résumés
Dans les tablettes cunéiformes de l’ancienne Mésopotamie, le jeu ne semble pas susciter la même interprétation. Dans les textes littéraires, il évoque le bonheur essentiel à tout individu mortel, tandis qu’en divination, il est un signe funeste dont il faut se prémunir. Le présent article propose d’analyser le caractère dangereux du jeu à travers ses modalités d’exécution dans les textes littéraires. Le jeu n’est pas le propre de l’être humain et peut avoir des conséquences dramatiques sur le plan cosmologique, que ce soit avec Marduk, dieu de Babylone quand il était enfant, la déesse Ištar qui mêle volontiers le jeu au combat, ou encore Gilgameš qui ne respecte pas ses adversaires de jeu.
In the cuneiform tablets of ancient Mesopotamia, game does not seem to arouse the same interpretation. In literary texts, it evokes the happiness essential to every mortal individual, while in divination, it represents a baleful sign against which one should be guarded. This article proposes to analyze the dangerous character of game through its execution modalities in literary texts. The game is not peculiar to the human being and can lead to dramatic consequences on the cosmological plane, whether with Marduk, god of Babylon when he was a child, the goddess Ištar who willingly mixes game with battle, or Gilgameš who does not respect his game opponents.
Note de l’auteur
J’aimerais remercier celles et ceux qui m’ont permis d’améliorer cet article sur de nombreux points grâce à leurs remarques et leurs réponses à mes sollicitations : David Bouvier, Ulrich Schädler et Marco Vespa ; je voudrais réserver une mention spéciale à Véronique Dasen, qui aura été tout au long de cette rédaction une admirable guide dans le champ fascinant des jeux anciens.
Texte intégral
Introduction
1Les philosophes de la Grèce ancienne ont parfois recouru, pour illustrer certains points de doctrine, à des analogies avec les jeux de leurs contemporains1. Aristote dit ainsi de l’homme qui contredit sa nature de vivant politique en ne vivant pas en communauté, qu’il est « tout à fait comme celui qui, au jeu des pions, est isolé » (ἅτε περ ἄζυξ ὢν ὥσπερ ἐν πεττοῖς)2. Le substantif πεττός, forme attique de πεσσός, désigne en premier lieu le pion, c’est-à-dire un jeton que l’on déplace sur un plateau de jeu et qui est le plus souvent une petite pierre de forme ovale, un galet (ψῆφος)3 ; il peut désigner par extension la table sur laquelle on joue avec des pions4. On doit reconnaître que ce terme, ainsi que les nombreux termes apparentés, πεττεία, πεττευτής, πεττεύω (variantes attiques de πεσσεία, πεσσευτής, πεσσεύω), désignant respectivement le jeu, le joueur ou l’action de jouer avec des πεττοί, ne permet pas d’isoler un jeu en particulier mais renvoie d’une manière très générale à tous les jeux qui se jouent avec des pions5, que ce soit sur le sol, sur un plateau posé sur les genoux ou sur une table, avec ou sans dés6. L’examen du type d’analogie comme celle que propose Aristote dans ce célèbre passage suppose que l’on puisse, autant qu’il est possible, identifier, par-delà la généralité du vocabulaire, l’une des variétés de jeu auquel pense l’auteur afin de nous faire une idée du type de référence que cet exemple véhiculait pour les contemporains. En l’occurrence, dans l’exemple proposé par Aristote, le jeu devait consister à encercler les pions de l’adversaire, à les isoler du reste de ceux-ci, ce qui évoque le jeu de stratégie appelé Polis7.
2Nous nous proposons, dans la présente étude, de contribuer à faire progresser la discussion en vue de cette identification dans le cas de deux passages, l’un chez Platon (Lois, 903d 3-e1) et l’autre chez Héraclite (fr. 52 D.-K.). En rapprochant ces deux textes, nous faisons l’hypothèse que leurs auteurs évoquent tous deux un jeu de « pions » pour établir, par analogie, un lien entre la façon dont les hommes mènent leur vie et le destin qui les attend en conséquence. La similarité des usages analogiques pourrait dès lors s’appuyer sur la similarité de la référence au même type de jeu. L’Athénien, dans les Lois, invoque en effet un « joueur de pions » (πεττευτής) qui semble déplacer chacun de ses pions comme le dieu déplace chaque âme vers un lieu favorable ou défavorable en fonction de son amélioration ou de sa corruption morales. Le fr. 52 D.-K. d’Héraclite propose une comparaison entre le temps ou le temps d’une vie d’homme (αἰών) et un enfant qui joue, « en déplaçant des pions » (αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων). L’hypothèse que nous voulons mettre à l’épreuve serait qu’Héraclite s’appuierait sur une analogie similaire à celle qu’utilisera Platon après lui, en se servant du même type de jeu pour penser la façon dont le temps de nos vies nous réserve un sort dont l’attribution échappe à nos prévisions trop humaines.
1. Platon : aléa et topologie du destin
1.1. Évolution morale et déplacement, les deux temps de l’analogie
3Platon propose de penser la justice immanente à l’œuvre dans l’univers en faisant un usage analogique d’un jeu de pions8. Cette analogie prend place dans la seconde réfutation de l’impiété9, celle qui s’adresse aux impies qui estiment à tort que les dieux ne se soucient pas des affaires humaines. L’argumentation développée par le personnage de l’Athénien vise à établir que toute activité intelligente prend soin de l’objet dont elle s’occupe dans sa totalité sans négliger le moindre détail. L’activité de prendre soin de quelque chose est, pour ainsi dire, de nature « méréologique », au sens où elle ne s’accomplit sur une totalité qu’en ayant précisément pris soin de chaque partie de cette totalité : l’exemple du tailleur de pierres illustre ce propos, car celui-ci doit tailler chacune des petites pierres, sans quoi aucune des grandes ne tiendra10. Ainsi l’activité du dieu qui, avec l’aide de toutes les divinités subalternes, prend soin de l’univers, ne négligera aucun détail11. Après avoir fait usage d’autres analogies similaires, puis explicité ce qu’elles signifient en termes d’explications physiques et cosmologiques à l’échelle de l’univers12, l’Athénien dresse un tableau final incluant, parmi l’ensemble des détails réglés par le dieu, l’administration de la justice cosmique13. Or, l’analogie qui est choisie pour illustrer cette administration est précisément celle qui concerne un jeu qui se joue avec des pions :
ἐπεὶ δὲ ἀεὶ ψυχὴ συντεταγμένη σώματι τοτὲ μὲν ἄλλῳ, τοτὲ δὲ ἄλλῳ, μεταβάλλει παντοίας μεταβολὰς δι’ ἑαυτὴν ἢ δι’ ἑτέραν ψυχήν, οὐδὲν ἄλλο ἔργον τῷ πεττευτῇ λείπεται πλὴν μετατιθέναι τὸ μὲν ἄμεινον γιγνόμενον ἦθος εἰς βελτίω τόπον, χεῖρον δὲ εἰς τὸν χείρονα, κατὰ τὸ πρέπον αὐτῶν ἕκαστον, ἵνα τῆς προσηκούσης μοίρας λαγχάνῃ.
Et comme l’âme, à chaque fois ajustée à un corps, tantôt celui-ci, tantôt celui-là, connaît toutes sortes de changements, soit ceux dont elle est la source, soit sous l’effet d’une autre âme, il ne reste plus d’autre tâche au joueur de pions que de déplacer le caractère qui devient meilleur vers un lieu meilleur, et celui qui devient pire vers un lieu pire, comme il convient dans chacun de ces cas, de telle sorte que chacun reçoive la part qui lui revient14.
4Ce qui est doit être remarqué dans la façon dont Platon met ici en scène un πεττευτής, quelqu’un qui joue avec des pions, c’est la distinction très nette entre deux temps et la façon dont cette distinction détermine la marge de manœuvre qui est celle du joueur. Les âmes sont responsables des changements qu’elles produisent, en elles-mêmes ou les unes pour les autres, de telle sorte qu’il « ne reste plus d’autre tâche » au joueur que de « déplacer » chacun vers un lieu qui lui convient. La suite du passage met en effet en œuvre une forme de géographie morale dans laquelle chaque âme, en fonction de l’évolution de son caractère, se déplace vers une destination correspondante ; cette géographie peut à son tour être interprétée comme une image de la justice immanente qui assigne chacun à la fréquentation des individus qui lui ressemblent15. L’analogie suppose que Platon pense à un jeu dans lequel le déplacement des pions fait suite à un événement dont le résultat ne dépend pas du joueur : ce détail semble indiquer que Platon pense à un jeu où le lancement de dés précède le déplacement des pions16. Ce détail permettrait de trancher, en matière d’identification du jeu auquel pense Platon, à l’encontre des variantes des jeux de πεσσοί comme celles où l’on développe, sur un plateau, des stratégies pour capturer les pions de l’adversaire, comme dans le jeu que Julius Pollux appelle Polis17. La description platonicienne serait plus compatible avec celle de jeux qui mêlent pions et lancement de dés, comme le jeu que l’on appelle pente grammai, « les cinq lignes ».
1.2. Le jeu des cinq lignes à Athènes : la culture héroïque et le sort
5Plusieurs modèles en terre cuite de tables de jeu trouvées en contexte funéraire en Attique à la fin du viie et au début du vie siècle, identifiées sans aucun doute possible comme des copies de tables faites pour jouer au jeu des cinq lignes, établissent l’ancienneté de ce jeu en Grèce ancienne18. Une importante production d’images sur céramique peinte, datée entre 540 et 480 avant J.-C., met en scène deux joueurs autour d’un plateau de jeu. Il s’agit le plus souvent d’Achille et Ajax, jouant harnachés de leurs lances et casques. Un des vases de la série, conservé aux Musées Royaux d’Art et d’Histoire de Bruxelles (vers 490 av. J.-C.), révèle, grâce à une vue surplombante, le tableau de jeu à cinq lignes qui est invisible sur les autres représentations, toutes de profil19. Or, ce jeu de plateau, comme en témoigne les dés retrouvés avec les tables funéraires20, est un jeu qui se joue avec des dés, ce qui permet de rendre compte des nombres inscrits au-dessus des têtes de certains joueurs. La popularité de ces représentations dans l’Athènes de la seconde partie du vie siècle se situe à l’intersection de deux engouements21 : pour le jeu lui-même, puisque ce sont parfois tout simplement des citoyens contemporains qui sont représentés à la place des héros22 ; pour les représentations de l’épopée troyenne qui viennent ici transfigurer en passe-temps digne des héros une occupation ludique chère aux Athéniens. Le culte d’Athéna reçoit sous Pisistrate l’honneur de l’institution des Panathénées, et c’est peut-être sous Hipparque, l’un des fils de Pisistrate, que l’on institue la récitation continue du seul corpus homérique lors des Grandes Panathénées23. Si Pisistrate visait, dans sa propagande, à permettre au peuple athénien de se contempler dans le miroir des vertus héroïques, il semble que ces valeurs perdurent sous la jeune démocratie, qui ne remettra pas en cause la culture homérique des Panathénées et dont les citoyens continuent à apprécier les représentations d’Achille et Ajax jouant aux cinq lignes jusque dans les années 480, scène absente de l’Iliade, qui témoigne ainsi de la contamination entre culture héroïque et goût du jeu dans l’Athènes contemporaine24.
6L’atmosphère athénienne se fait plus savante au ve siècle, tandis que convergent en cette ville les savants et les sophistes. La question des jeux est alors reprise sous l’angle de la question de leur invention. Palamède prend le relais d’Achille et d’Ajax au jeu de πεσσοί : il est la figure d’invention que l’on se plaît à reconnaître comme l’inventeur d’une grande multiplicité d’arts et de sciences25. C’est dans cet esprit que Gorgias fait ainsi s’exprimer le héros dans sa défense contre l’accusation de trahison portée à son encontre par Ulysse :
τίς γὰρ ἂν ἐποίησε τὸν ἀνθρώπειον βίον πόριμον ἐξ ἀπόρου καὶ κεκοσμημένον ἐξ ἀκόσμου, τάξεις τε πολεμικὰς εὑρὼν μέγιστον εἰς πλεονεκτήματα, νόμους τε γραπτοὺς φύλακας [τε] τοῦ δικαίου, γράμματά τε μνήμης ὄργανον, μέτρα τε καὶ σταθμὰ συναλλαγῶν εὐπόρους διαλλαγάς, ἀριθμόν τε χρημάτων φύλακα, πυρσούς τε κρατίστους καὶ ταχίστους ἀγγέλους, πεσσούς τε σχολῆς ἄλυπον διατριβήν ;
Qui en effet a donné des ressources à la vie humaine, alors qu’elle était sans ressource, qui lui a donné de l’ordre, alors qu’elle était sans ordre, en découvrant les tactiques militaires, la plus grande défense contre les actes mus par l’avidité, les lois écrites, gardiennes de la justice, l’écriture, instrument de la mémoire, les poids et mesures, qui pacifient les échanges des marchands, le nombre, gardien des propriétés, les signaux de feu, messagers les plus puissants et les plus rapides, et les jeux de pions, passe-temps sans douleur de nos loisirs26 ?
7À quels jeux de pions Gorgias pense-t-il ici ? Nous n’avons pas de raison d’en exclure l’un plutôt que l’autre. Il serait fort étrange qu’il exclue ce jeu des cinq lignes dont l’iconographie, certes désuète mais certainement encore visible à Athènes, a fait le « passe-temps sans douleur » des héros du cycle troyen. Ce pourrait être l’association persistante du jeu de pions avec ceux-ci qui retient Hérodote, contemporain de Gorgias, lui aussi venu à Athènes faire connaître son savoir, d’attribuer l’invention de ce jeu aux Lydiens, au moment même où il entend reconnaître à ceux-ci la paternité de tous les jeux. Une famine aurait frappé la Lydie du temps du roi Atys. En cherchant à trouver une occupation permettant de ne manger qu’un jour sur deux, les Lydiens inventent presque tous les jeux :
Ἐξευρεθῆναι δὴ ὦν τότε καὶ τῶν κύβων καὶ τῶν ἀστραγάλων καὶ τῆς σφαίρης καὶ τῶν ἀλλέων πασέων παιγνιέων τὰ εἴδεα, πλὴν πεσσῶν· τούτων γὰρ ὦν τὴν ἐξεύρεσιν οὐκ οἰκηιοῦνται Λυδοί.
C’est alors qu’on aurait inventé les jeux de dés, des osselets, et de la balle, et toutes les autres sortes de jeu, sauf le jeu de pions, car les Lydiens ne s’attribuent pas l’invention de ce dernier27.
8Pourquoi Hérodote excepte-t-il un seul type de jeu des inventions lydiennes ? Peut-être n’ose-t-il pas attribuer aux Lydiens l’invention d’un jeu auquel Achille et Ajax ont tant joué, sur tant de vases et d’amphores. Si Hérodote fait cette exception pour ne pas produire un récit d’invention des jeux qui contredise si manifestement l’imagerie athénienne, il faut alors en conclure là aussi que c’est bien en premier lieu le jeu des cinq lignes qui lui fait retrancher les πεσσοί des inventions lydiennes. Si Pollux, bien des siècles plus tard, croira bon de classer ce jeu de pions parmi les jeux de dés (κύβοι)28, rien n’empêche Hérodote de classer comme πεσσοί tous les jeux qui se jouent avec des pions, même s’ils se jouaient aussi avec des dés, laissant à la catégorie des jeux de dés les jeux qui ne se jouent qu’avec des dés. Sophocle, quant à lui, en attribuant l’invention des πεσσοί et celle des κύβοι à Palamède29, estime peut-être que le jeu des cinq lignes si souvent associé avec les héros suppose manifestement, par sa nature hybride, que l’on dispose déjà de pions et de dés. La même observation pourrait conduire Athénée à estimer à son tour qu’il faut réviser le jugement d’Hérodote, puisque les héros de l’épopée troyenne, antérieurs à Atys selon lui, jouaient déjà aux divers jeux évoqués, au moins ceux de pions et ceux de dés :
Ἡρόδοτος δὲ οὐ καλῶς εἴρηκεν ἐπὶ Ἄτυος διὰ λιμὸν εὑρεθῆναι τὰς παιδιάς· πρεσβεύει γὰρ τοῖς χρόνοις τὰ ἡρωικά.
Mais Hérodote n’a pas parlé comme il fallait en disant que les jeux ont été inventés sous Atys à cause de la faim, car les Héros sont plus anciens30.
9Ces textes relatifs à l’origine des πεσσοί31 s’éclairent peut-être par une mise en perspective archéologique : leurs divergences comme leurs convergences prennent sens si l’on prend en compte l’importance culturelle à Athènes d’un jeu lié à la représentation des héros, et suffisamment hybride pour supposer qu’on puisse attribuer à ceux-ci aussi bien l’invention des jeux de pions que celle des jeux de dés. On voit alors, d’un auteur à l’autre, les catégories utilisées pour classer les jeux être utilisées de manière mouvante à propos d’un jeu qui tend à les déjouer.
10L’association des jeux de dés avec la culture héroïque doit aussi être comprise dans un contexte où le sort est un élément de l’identité aristocratique, particulièrement mis en avant dans la tragédie attique du ve siècle32. C’est par exemple l’honneur d’exposer ou de remettre en jeu sa vie que l’on accepte de remettre au sort : le geste a une dimension religieuse qui apparaît nettement avec les prières qui accompagnent le moment où les guerriers jettent leurs « sorts » dans le casque pour savoir qui ira affronter le champion de l’autre camp33. Être choisi par le sort, c’est être choisi par les dieux : c’est ainsi qu’apparaît la dimension de consentement qui est alors associée au sort. Un texte de la République illustre la façon dont ce consentement est encore éprouvé, dans le contexte ludique, lorsque l’on lance les dés :
καὶ ὥσπερ ἐν πτώσει κύβων πρὸς τὰ πεπτωκότα τίθεσθαι τὰ αὑτοῦ πράγματα, ὅπῃ ὁ λόγος αἱρεῖ βέλτιστ᾽ ἂν ἔχειν, ἀλλὰ μὴ προσπταίσαντας καθάπερ παῖδας ἐχομένους τοῦ πληγέντος ἐν τῷ βοᾶν διατρίβειν.
Il faut faire comme lorsque nous jetons les dés : l’accepter et placer nos acquis en fonction de ce qui a été jeté, en suivant le moyen que la raison a jugé le meilleur, au lieu de faire comme les enfants qui, quand ils ont reçu un coup, portent la main sur leur blessure et s’épuisent à crier34.
11Cette façon de voir le jet de dés correspondrait bien à la façon dont le dieu, dans le texte des Lois, doit prendre acte des évolutions morales des âmes et déplacer celles-ci en fonction.
1.3. Platon entre jeux grecs et jeux égyptiens
12Platon, lorsqu’il compare le dieu qui règle le sort des âmes à un joueur de πεσσοί, a-t-il donc en tête le jeu des cinq lignes que les Athéniens lient fortement aux figures des héros ? Cette hypothèse peut s’appuyer sur l’importance de la référence homérique dans ce passage. Pour marquer la sentence du destin qui attend chacune des âmes, l’Athénien détourne un vers homérique35 (« telle est bien la δίκη des dieux de l’Olympe »), qui, dans l’Odyssée, servait à marquer la présence d’Athéna auprès de Télémaque et d’Ulysse avant l’assaut des prétendants36. Or, les prétendants, chez Homère, sont précisément caractérisés, dans leur impudence et dans l’ignorance de leur sort, par la façon dont « ils se divertissaient devant les portes avec des pions37 ». Avant d’en conclure que Platon pense bien au jeu des cinq lignes, que la culture athénienne du siècle précédent a tant associé à la représentations des guerriers homériques, il faut envisager une objection, formulée par Eustathe de Thessalonique, selon laquelle lorsque Platon parle de « jeu de pions » (πεττεία), il ne parle pas de ce que les Grecs désignent ainsi, mais du « πεσσευτήριον » des Égyptiens, c’est-à-dire d’une table sur laquelle sont représentés les mouvements de la lune et du soleil, ainsi que des autres astres38. Eustathe a bien en tête que Platon, dans le Phèdre, offre les inventions de Palamède (le nombre, la géométrie, l’astronomie, l’écriture, et aussi les jeux de pions et les dés) à Theuth l’Égyptien39. Ce type de jeu égyptien, qui est peut-être l’ancêtre des jeux d’échecs astronomiques ou astrologiques dont nous avons gardé les traces dans le monde arabo-persan40, offre certes un support idéal pour des analogies cosmiques, puisque les orbites des planètes et les signes du zodiaque y sont représentés. En outre, on y lance aussi les dés avant de déplacer les pièces. Il n’y a qu’une objection, néanmoins, mais dirimante, pour identifier ce type de jeu comme celui auquel se référerait le passage des Lois : dans ce jeu, ce sont pas des âmes accomplissant un voyage cosmique que représentent les pions, mais les astres eux-mêmes qu’il s’agit de déplacer jusqu’à ce qu’ils reviennent tous à leur maison41. Un autre jeu égyptien permettrait de faire du jeton le représentant d’une âme en transit : le jeu du senet pouvait précisément correspondre à la mise en scène d’un voyage de l’âme, depuis son jugement parmi les morts jusqu’au moment de sa renaissance42. On peut néanmoins faire à l’identification avec le senet plusieurs objections, dont celle que Platon parle de l’administration du destin tout au long de la vie, et pas seulement du voyage de l’âme après la mort43. Par ailleurs, Platon, dans le passage des Lois, nous demande d’imaginer que l’on puisse se mouvoir dans des directions différentes, probablement opposées : les déplacements doivent correspondre aux deux évolutions morales opposées, vers le meilleur et vers le pire. Or il semble que dans le senet chaque joueur fasse simplement se diriger plus ou moins vite l’ensemble de ses pions dans la même direction.
13Décrivant, en Lois, 904c-e, le fait que chaque type d’âme est susceptible de changements moraux qui sont encore superficiels ou qui sont déjà plus profonds, dans la justice comme dans l’injustice, l’Athénien indique que le déplacement sera à son tour superficiel ou profond. Les âmes les plus endurcies dans l’injustice iront jusque dans les profondeurs de l’Hadès, tandis que l’âme qui devient exceptionnellement bonne, passe dans un lieu exceptionnel, un lieu qu’il faut dire « entièrement sain (τόπον ἅγιον ὅλον) »44. Ne faut-il pas voir dans ce lieu saint une allusion à la ligne sacrée du jeu des cinq lignes ? Surtout, la question est de savoir si ce jeu permettrait de tels mouvements opposés. Notons que le jeu romain d’alea, peut-être issu du jeu des cinq lignes, semble exclure que l’on se déplace dans des directions opposées comme dans le backgammon moderne45. Ajoutons en outre que Platon (904b) semble concevoir les deux directions comme dessinant deux camps, celui d’excellence et celui du vice, les dieux prenant leurs dispositions pour faire gagner un camp contre l’autre. Ces deux propriétés, les directions différentes et la disposition agonistique, semblent pourtant pouvoir être réunies par le jeu des cinq lignes, telle que les règles peuvent en être reconstruites46. On jouait ce jeu sur des plateaux comportant un nombre impair de lignes, avec une ligne de partage au milieu du champ de bataille, la « ligne sacrée » ; la forme classique serait en 5 lignes, dans un schéma 2+1+2, mais il existerait aussi une version double à 11 lignes selon un motif 5+1+547. La reconstruction hypothétique des règles du jeu48 amène à penser que chaque camp fait bouger ces pièces dans une direction opposée de la droite vers la gauche ou de la gauche vers la droite, avec pour objectif d’occuper les extrémités des lignes peu à peu abandonnées par l’adversaire.
14L’ensemble de ces remarques nous font parvenir à la forte présomption que Platon déploie dans ces pages une analogie avec le jeu des cinq lignes. Les modalités en sont un peu particulières, puisqu’elle semble supposer que le dieu joue les deux équipes en même temps — lançant les dés pour déplacer les âmes devenues plus ou moins vicieuses ou vertueuses dans des directions opposées —, comme un joueur d’échec jouant contre lui-même, à la manière du joueur de la Schachnovelle de Stefan Zweig (1942). Ainsi, par l’alternance du lancer de dé et du déplacement, Platon trouverait une analogie pour représenter les deux niveaux distingués au sein d’un système que l’on a fort bien décrit comme « semi-automatique49 » : le niveau où opère la spontanéité des âmes qui s’infligent des transformations dont elles sont seules responsables ; celui où l’ordre cosmique intervient inexorablement pour imposer à chacune l’environnement qu’elle mérite en conséquence. Et c’est seulement de cette manière que le jeu cosmique est joué « de telle sorte qu’échoie à chacun la part adéquate50 ».
2. Héraclite, l’enfant et le jeu du destin
αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη
Le temps est un enfant qui joue, déplaçant des pions : la royauté appartient à un enfant.
15Plusieurs interprètes du fr. 52 D.-K. d’Héraclite ont fait l’hypothèse que le jeu de πεσσοί auquel il est fait allusion doit combiner les déplacements sur un plateau et le lancer de dés51, ce qui ferait du jeu des cinq lignes l’hypothèse d’identification la plus probable pour ce texte. Nous allons tenter d’approfondir et de confirmer cette hypothèse, en revenant sur plusieurs objections qui lui ont été faites.
2.1. Héraclite, Homère et les enfants
16Une des objections contre l’hypothèse du jeu des cinq lignes serait qu’un tel jeu doit être davantage considéré comme un jeu de hasard et donc être classé du côté des kubeia, comme le fera bien plus tard Pollux52. Néanmoins, comme nous l’avons vu précédemment, le choix de Pollux semble plutôt s’éloigner de l’usage des auteurs de l’époque classique, et nous avons toutes les raisons de penser qu’Hérodote, Gorgias ou Platon peuvent se référer, en parlant de jeu de πεσσοί, aux jeux auxquels jouent les héros du cycle troyen représentés dans l’iconographie. Or Héraclite est contemporain de la production d’amphores et de vases sur lesquels Ajax et Achille jouaient aux cinq lignes, puisque l’on situe en général sa naissance dans les années quarante où ces représentations commencent à apparaître, et qu’on lui prête d’avoir vécu soixante-ans, et peut-être même d’avoir vu la libération de l’Ionie à l’issue de la bataille de Platées, en 479 av. J.-C. L’engouement des Athéniens pour les récitations homériques et les jeux de πεσσοί qu’ils associent aux héros de l’épopée ne sont certainement pas inconnus d’un Ionien d’une génération qui a appris à reconnaître la nouvelle puissance d’Athènes et de Sparte, libératrices du monde grec. Mais cela ne signifie pas que c’est une culture dont il fait grand cas. Héraclite se moque des rhapsodes, et dans ce cadre, s’en prend tout particulièrement à Homère, disant de ce dernier « qu’il mérite d’être jeté hors des concours et de recevoir le bâton53 ». Diogène Laërce, notre citateur pour ce fragment, ajoute certes qu’il en disait autant d’Archiloque, mais la charge contre Homère prend une résonance particulière dans le contexte du concours de rhapsodie des Grandes Panathénées institué à Athènes du vivant d’Héraclite, et mettant à l’honneur le seul Homère54. Héraclite parle-t-il de jeter hors des concours le poète Homère, comme concurrent, du temps où peut-être, celui-ci y prenait part lui-même ? Ou parle-t-il aussi du corpus homérique comme ce à quoi il n’aurait jamais fallu consacrer des concours ?
17Il n’est peut-être pas anodin d’observer que le fragment d’Héraclite le plus moqueur à l’endroit d’Homère met en scène des enfants. C’est pour rire d’Homère, prétendument le plus sage des hommes, qu’Héraclite le montre incapable de résoudre les énigmes que rapportent les enfants au sujet des poux, que l’on abandonne si on les attrape et que l’on emmène avec soi si on ne les attrape pas (fr. 56 D.-K.). Or les enfants sont un motif récurrent chez Héraclite, et, comme on l’a suggéré, c’est un motif souvent négatif55. Héraclite désigne avec condescendance les jeux d’enfants, lui qui aurait qualifié les opinions des hommes de « jouets d’enfants (παίδων ἀθύρματα) »56. Le comportement de l’enfant semble être une image possible de ce qui est erratique, ainsi de la marche de l’homme en état d’ébriété, qui paraît « être mené par de jeunes enfants, titubant, sans comprendre où il va57 » ou de la ville que les Éphésiens sans jugement laissent aux enfants, eux qui tiennent à condamner leurs hommes de valeur à l’exil58. L’enfant est à l’homme ce que l’homme est au dieu (fr. 79 D.-K.). Or les jeux de πεσσοί ne sont pas des jeux d’enfant : cela pourrait signifier qu’Héraclite, en faisant jouer un enfant à un jeu d’adulte, produit l’image d’un être qui, jouant à un jeu qu’il ne maîtrise pas, y introduit un certain désordre59. Faire bousculer le jeu des héros par un enfant sans gêne, pourrait constituer, au sein du fr. 52 D.-K., un écho au persiflage du fr. 56 D.-K.
2.2. Un jeu où chaque âme « reçoit sa part » ? Du côté du fr. 25 D.-K.
18Une stratégie en vue de l’interprétation du fr. 52 D.-K. d’Héraclite consiste à rechercher, dans d’autres fragments, une illustration possible de l’analogie évoquée par le jeu. Charles Kahn a suivi une telle méthode en rapprochant le fr. 52 D.-K. du fr. 88 D.-K. afin de proposer une lecture du fragment qui voit s’y déployer une analogie entre le jeu de pions et la circulation des âmes dans un monde où règne le panpsychisme60. Ch. Kahn relève notamment l’usage par Héraclite du verbe μεταπίπτω pour dire la façon dont vie et mort, veille et sommeil, jeunesse et vieillesse se changent les uns dans les autres : ce verbe pourrait aussi évoquer l’usage des dés, ou celui des verbes permettant de dire le déplacement de pièces sur un jeu, comme par exemple μεταβάλλω auquel μεταπίπτω sert aussi de passif61. Nous proposons d’enrichir la palette de fragments susceptibles d’étayer la construction d’une telle analogie cosmique avec le jeu de pions en considérant le fr. 25 D.-K.
19Il y a une difficulté à trancher entre plusieurs types de jeux de πεσσοί utilisant ou non les dés. Si nous nous appuyons sur l’exemple que nous fournit Platon, celui d’un usage analogique d’un jeu de pions pour penser la circulation cosmique des âmes, nous devons nous demander si le jeu auquel pense Héraclite pourrait supposer une donnée préalable, indépendante de la volonté du joueur, déterminant comment la pièce à chaque fois choisie doit se déplacer : son destin (son déplacement) découlerait du jet de dés, c’est-à-dire du sort. Or une telle hypothèse ouvre peut-être un passage vers le fr. 25 D.-K. que nous allons traduire progressivement :
μόροι γὰρ μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι
20Les jeux de langage abondent en ces quelques mots62. Le fragment contient quatre mots commençant par la même lettre, avec deux couples de mots affiliés ou identiques μόροι / μοίρας et μέζονες / μέζονας, dans une séquence ABBA, qui donne à l’ensemble une remarquable circularité. Le premier couple est constitué de deux termes apparentés au verbe μείρομαι, qui signifie le fait de recevoir sa part. Le terme μοῖρα désigne « la part que l’on reçoit », c’est-à-dire la portion à distribuer, qu’il s’agisse le plus souvent de butin, de viande au banquet ou de propriété dans le cadre de l’héritage63, mais aussi, de manière peut-être plus analogique, du destin qui échoit à chacun, de la part de bonheur ou de malheur qui attend chacun64. Le terme μόρος est synonyme de μοῖρα, tout particulièrement dans son sens de « part de destin » et le verbe λαγχάνω est précisément celui qui permet de dire le fait de recevoir sa part ou de la recevoir au tirage. Voilà donc un motif qui nous rappelle la façon dont Platon décrivait le jeu de pions comme une analogie permettant au joueur de faire « en sorte qu’à chacun échoie la part adéquate65 ». Seulement Héraclite, à travers le motif répété du dédoublement des termes, affole la conception que l’on peut se faire habituellement de la répartition des parts par une « tautologie déconcertante66 » : que peut bien signifier en effet ce que semble nous dire ce fragment de prime abord, à savoir que les « plus grandes parts reçoivent les plus grandes parts » ou qu’« aux plus grandes parts sont échues les plus grandes parts » ? L’analogie avec un jeu de pions nous permettrait cependant d’entendre cette tautologie pour elle-même, en considérant qu’il y a bien deux opérations : le pion qui reçoit la plus grande part — ce qui pourrait correspondre au chiffre le plus élevé au dé — reçoit la plus grande part, c’est-à-dire le plus grand déplacement. Les plus grandes parts se voient ainsi attribuer les plus grandes parts : une première lecture du fragment en fait une description du jeu lui-même.
21Pourrait-il y avoir, dans ces mots composant le fr. 25 D.-K., quelque chose qui renvoie au même type d’événements que ceux qui servent, chez Platon, à soutenir une analogie avec le jeu de pions, à savoir le fait que des âmes, s’étant rendues responsables de leurs propres améliorations ou détériorations (séquence analogue au lancement de dés dans le jeu), se voient alors déplacées dans l’univers vers des régions meilleures ou plus mauvaises (séquence analogue au déplacement sur le plateau) ? L’une des grandes lignes d’interprétation du fr. 25 D.-K nous amène exactement dans cette direction. Les commentateurs d’Héraclite tentent en général d’éviter la tautologie du fr. 25 D.-K. en restreignant la portée des termes. Le terme μόρος peut spécifier le sens de μοῖρα pour désigner la mort, cet événement et ce jour au chacun rencontre son destin, et plus particulièrement la mort violente des héros67. Cette restriction ouvre la porte aux lectures de ce fragment selon laquelle les plus grandes morts, les plus glorieuses, les plus pures, valent à ceux qui en font l’expérience les « plus grandes parts ». Ces parts attribués aux grandes morts peuvent être comprise soit comme des parts de gloire qui reviennent à ces morts dont on chantera les exploits68, soit comme des parts de destin postmortem69. La seconde interprétation a l’intérêt pour notre hypothèse de supposer qu’un déplacement cosmique attend les âmes au moment où elles sont frappées par la mort. Que l’on imagine que l’âme selon Héraclite est un mélange de feu et d’eau70 ou plutôt qu’elle est composée d’une autre substance, par exemple d’air, qui serait susceptible de tendre vers un état humide ou vers un état sec, comme semblerait l’indiquer le fr. 85 D.-K.71, il s’agit dans tous les cas de faire de la proportion de ce mélange ou de la tendance propre à l’air constitutif de l’âme, dans les deux cas mesurées en terme d’humidité et de sécheresse au moment de la mort du corps, le facteur décisif pour déterminer un destin pour l’âme qui se matérialise précisément à travers un déplacement. Si l’âme est en majorité composée d’eau, elle se dissout dans cet élément et elle y trouve sa mort, conformément au destin annoncé par le fr. 36 : « pour les âmes, la mort consiste à devenir eau (ψυχῆισιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι) ». Si l’âme est en majorité enflammée ou constituée de feu, elle gagne son passage vers la masse cosmique de feu pur et sage. On peut aussi affirmer qu’elle connaît un état intermédiaire en parcourant l’Hadès où elle se sert de son odorat, un des sens qui pourrait, selon Héraclite, permettre de percevoir les choses plus sèches (fr. 98 D.-K.). Or ce qui est déterminant pour notre hypothèse, c’est que cette proportion d’humidité ou de sécheresse soit directement corrélée au caractère que chaque âme s’est donnée. La dissolution funeste dans l’eau est déjà annoncée par tous les moments de la vie, comme le sommeil ou l’ébriété, où la prépondérance de l’eau ou de l’humide éloignait l’âme de la pensée (fr. 117 D.-K.). Au contraire, l’âme la meilleure et la plus sage est sèche, elle est un « éclat de lumière » (fr. 118 D.-K.). C’est ainsi le caractère de l’âme, au moment de sa mort, qui détermine son destin, comme l’indiquerait le fr. 119 D.-K.
22Ces fragments ainsi mis en réseau, offrent, à travers le fr. 25 D.-K., de grandes résonances à une analogie possible avec un jeu de πεσσοί impliquant, comme chez Platon, dés et déplacements : la façon dont chacun a vécu, par l’ignorance ou la sagesse, a fait de son âme une chose aqueuse ou enflammée (= analogon du jet de dés), laquelle, à la mort de l’humain, prend son chemin dans l’univers pour rejoindre les éléments qui lui ressemblent (= analogon du déplacement sur le plateau). On peut alors élargir l’analogie au-delà du fr. 25 D.-K., car il n’y a plus de raison de limiter cette mécanique cosmique aux grandes morts. Comme le stipule le fr. 120 D.-K., personne ne peut échapper au fait de recevoir sa part, et les âmes qui se sont laissées dominer par l’eau subiront le sort qu’elles se sont ainsi préparé.
2.3. Retour vers le fr. 52 D.-K. : le jeu royal
23Si nous revenons maintenant vers le fr. 52 D.-K., nous pouvons faire l’hypothèse suivante : comme le joueur de pions de Platon, le joueur d’Héraclite prend acte des devenirs que se sont offerts ou infligés les âmes incarnées — ayant tout fait dans leur vie pour se dissoudre en eau ou, au contraire, ayant échangé tout contre le feu — et, regardant chaque caractère comme on regarde le résultat du lancer de dés, il déplace en conséquence l’âme à chaque fois considérée sur l’échiquier cosmique. Il y aura une région pour chaque degré de sécheresse et d’humidité, accueillant le type d’âme que chacun a nourri. Il convient de soumettre une telle hypothèse à l’examen de l’ensemble des termes du fr. 52 D.-K.
24Commençons par ce qu’Héraclite décrit comme αἰών. Les traducteurs hésitent entre une notion englobante du temps cosmique ou plutôt celui d’une durée de vie humaine72. Dans le cas de la deuxième option, notre hypothèse signifierait que c’est à travers la façon dont il aura mené sa vie que chacun des hommes recevra sa part et accomplira son déplacement sur le plateau. C’est en ce sens que l’on dirait qu’une vie d’homme est comme un jeu au bout duquel chacun voit son pion obtenir ce qu’il a mérité. La même option pourrait être étendue à une vie d’âme par-delà le cycle des vies et des morts individuelles. Mais ces deux options ne donnent pas vraiment de sens à ce que l’αἰών soit le joueur lui-même, celui qui joue en déplaçant les pions. En revanche, si l’on considère que l’αἰών pourrait, chez Héraclite, désigner un horizon temporel plus large, nous aurions ainsi la possibilité de désigner l’instance qui joue et assigne à chacun le sort qui lui revient en fonction de ce qu’il a fait de sa vie, et du type de mort qu’il a ainsi mérité. Le temps serait l’ordre des rétributions, dans lequel chacun reçoit sa part, en un sens proche du fr. 1 d’Anaximandre.
25Le terme royal est repris dans le fr. 53 D.-K., cité immédiatement après le fr. 52 par Hippolyte :
πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε, τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε, τοὺς δὲ ἐλευθέρους.
La guerre est le père de toutes choses, le roi de toutes choses, et il a fait que certains sont des dieux et que d’autres sont des hommes ; il a fait les uns esclaves et les autres libres73.
26Ce qui est royal, c’est ce qui attribue les places. Le jeu que nous avons décrit est bien celui qui donne à chacun sa place et son destin dans le grand jeu cosmique. Ce qui est royal semble bien avoir affaire avec ce qui assure l’ordre de toutes choses, ce qui, chez Héraclite, est décrit, au fr. 80 D.-K., comme le « commun », la guerre étant le commun même (τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν). À travers la guerre, chaque chose trouve sa place et se transforme. Nous voyons donc ici aussi la possibilité de faire d’un jeu impliquant des dés et des déplacements l’image d’un cycle cosmique où le temps distribue à chaque âme, sous la forme d’un déplacement, le destin qui revient à son caractère, c’est-à-dire à sa composition physique sèche ou humide.
2.4. L’enfant et l’imprévisible
27Notre ultime problème est que, pour Héraclite, le temps est comparable non pas à n’importe quel joueur, mais à un enfant qui joue à un jeu, qui, comme nous l’avons rappelé, est un jeu d’adultes. On a du reste suggéré, à juste titre, que le contraste serait plus fort entre le jeu d’enfant et le jeu d’adultes si Héraclite pensait à un jeu de pure stratégie, sans jet de dés, comme le jeu appelé Polis74. Le jeu des cinq lignes est aussi un jeu d’adultes où l’habileté et le hasard se mêlent : à propos du jeu de guerre inventé par Palamède, les Anciens parlaient même d’un jeu « savant » où la ruse est requise75. Si nous reprenons les règles hypothétiques du jeu des cinq lignes76, nous pouvons nous demander si l’enfant d’Héraclite, dont la marche ressemble à celle de l’homme en état d’ébriété, saura vraiment faire avancer les pions dans le bon sens, du bon nombre de cases sans se tromper dans la lecture des dés, en respectant le fait qu’on ne peut être à deux sur la même case, sauf sur la ligne sacrée, et, surtout en choisissant le bon pion, celui qu’il faut faire avancer pour mener l’ensemble des pions au plus vite sur la position d’arrivée, compte-tenu de la position des pions de l’adversaire ? L’enfant pourrait être, même au jeu des cinq lignes, un joueur calamiteux. À moins que l’on ne pense qu’il s’agit cette fois-ci d’un enfant merveilleux, un enfant divin, comme Hermès lui-même, capable, à peine né, d’inventer la cithare et d’en jouer divinement77 ? Cette hypothèse séduisante a peut-être deux faiblesses : elle offre moins d’écho aux usages satiriques de l’enfance que nous avons relevés dans d’autres fragments ; l’admirable habilité d’un enfant divin, déjà maître du jeu, confère au fr. 52 D.-K. une portée moins vertigineuse que l’ignorance d’un enfant jouant au petit bonheur la chance. Considérons en effet le fragment 124 D.-K. :
ὥσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κάλλιστος κόσμος.
Le plus beau des arrangements est comme un tas de poussières que l’on disperse78.
28Théophraste, notre citateur, faisait un usage polémique de ce fragment pour critiquer les matérialistes, certainement les atomistes, qui pensent que l’ordre peut surgir d’éléments matériels jetés au hasard. Héraclite pouvait quant à lui poursuivre d’autres buts à travers cette image, en y trouvant une fascinante façon de décrire l’ordre du monde, puisque la plus aléatoire des dispersions ne manque pas de le produire. L’ordre est si profond qu’il surgit des déplacements les plus erratiques au sein de pluralités innombrables. Si nous rapportons cette idée au fr. 52 D.-K., il apparaît que l’enfant qui ne sait pas ce qu’il fait, dispersant au petit bonheur les pions d’un jeu qu’il ne maîtrise pas, pourrait lui aussi produire, malgré tout, le plus beau des arrangements. Or, ne sachant pas ce qu’il fait, il ne suit aucune des stratégies ou des calculs qu’un joueur habile aurait échafaudés. Peut-être se rit-il des calculs de l’adulte, comme Héraclite se moquait probablement encore d’Homère, en le déclarant « astrologue »79, songeant, selon le scholiaste, à ce vers où Hector rappelle à Andromaque « qu’il n’existe aucun homme qui ait échappé à son destin » (μοῖραν δ᾽ οὔ τινά… πεφυγμένον ἔμμεναι ἀνδρῶν)80.
29Si les propositions avancées dans la présente étude avaient quelque fondement, nous serions arrivés à l’idée qu’Héraclite et Platon ont, l’un et l’autre, joué avec l’image d’un jeu que les Athéniens, contemporains de l’un et ancêtres de l’autre, ont tant aimé associer aux guerriers du cycle troyen. Dans les deux cas, les deux penseurs auraient joué avec les résonances de ce jeu en terme de destin : le guerrier aime ce jeu de dés et de pions, parce qu’il aime s’en remettre au sort. Dans les deux cas, l’analogie nouvelle qu’ils en tirent élève l’ordre véritable du destin au-delà de la perception du commun des hommes. Chez Platon, nous ne sommes que les pions d’un jeu dont le joueur est un dieu doté d’une vision et d’un but universels dont nous ne pouvons mesurer l’ampleur. Chez Héraclite, il se pourrait que l’introduction de l’enfant dans le jeu contribue d’une autre manière, quelque peu ironique, à dire l’imprévisibilité du destin : tout se passe à nos yeux comme si un enfant bousculant les pièces d’un jeu trop compliqué pour lui avait en main le cours de nos vies. Cela n’empêche pas néanmoins, chez Héraclite, que les coups faits par une main d’enfant répondent à une raison et à un ordre plus profonds, aussi arbitraires puissent-ils paraître à nos savants et à nos poètes.
Notes de bas de page
1 La connaissance des jeux de la Grèce ancienne s’appuie sur deux types de sources, archéologiques (plateaux gravés sur le sol en pierre, tables de jeux, accessoires de jeu, représentations d’activités ludiques sur des vases, etc.) et textuelles. Parmi les sources textuelles, on peut distinguer celles qui mentionnent simplement ces activités ludiques, éventuellement pour introduire une comparaison à partir de celles-ci, comme le texte d’Aristote cité dans ce paragraphe, et celles qui les ont prises pour objet d’étude, comme l’Onomasticon de Julius Pollux (iie s. apr. J.-C.) qui consacre une partie du livre IX aux noms de jeux et dont un abrégé nous est parvenu (cité ici dans l’édition E. Bethe, Teubner). Parmi les sources de Pollux, il y a un traité perdu de Suétone, Les Jeux des Grecs, qui a nourri les autres textes anciens où nous trouvons des tentatives de classement des jeux : le Lexicon d’Hésychios d’Alexandrie (probablement vie s. apr. J.-C.), la Souda (encyclopédie grecque du xe s. apr. J.-C.) et les commentaires à l’Iliade et de l’Odyssée d’Eustathe de Thessalonique (xiie s. apr. J.-C.). Sur les questions méthodologiques soulevées par la reconstitution des règles de jeux de plateau antiques, Schädler (2019a) ; sur Pollux, Costanza (2019a), (2019b).
2 Aristote, Politique, 1253a 6-7.
3 Pollux, Onomasticon, IX, 97, 4, précise qu’au jeu des cinq lignes, un des jeux de pions qui se joue aussi avec des dés, les pions sont des cailloux (ψῆφοι… εἰσιν οἱ πεττοί).
4 Ainsi Sophocle évoque-t-il « et les plateaux à cinq lignes et les lancers de dés (καὶ πεσσὰ πεντέγραμμα καὶ κύβων βολαί) », fr. 396 TrGF Radt, cité par Pollux, Onomasticon, IX, 97, 6-7.
5 Austin (1940), p. 260 ; Kurke (1999b), p. 253.
6 Comme nous le verrons, nos sources textuelles emploient le terme πεττοί et les termes apparentés pour parler aussi bien de jeux de stratégie sans dé comme le jeu de Polis (voir note suivante), que de jeux avec dés comme le jeu des cinq lignes. Ainsi Eustathe se réfère à ceux qui jouent à ce jeu (des cinq lignes) au moyen du verbe πεττεύω : ἕκαστος τῶν πεττευόντων, « chacun de ceux qui jouent les pions » (Commentaire à l’Odyssée, 1, 28, 41, G. Stallbaum, Weigel).
7 Voici la description d’un tel jeu par Pollux, Onomasticon, IX, 98, 4-8 : « Le jeu joué au moyen de pions multiples est un plateau possédant des positions disposées en lignes (ἡ δὲ διὰ πολλῶν ψήφων παιδιὰ πλινθίον ἐστί, χώρας ἐν γραμμαῖς ἔχον διακειμένας) ; le plateau est appelé ‘la cité’ et chacun des pions un ‘chien’ (καὶ τὸ μὲν πλινθίον καλεῖται πόλις, τῶν δὲ ψήφων ἑκάστη κύων) ; les pions étant répartis en deux groupes en fonction des couleurs (διῃρημένων δὲ εἰς δύο τῶν ψήφων κατὰ τὰς χρόας), la technique du jeu consiste dans la capture des pions de l’autre couleur par l’encerclement de deux pions de la même couleur (ἡ τέχνη τῆς παιδιᾶς ἐστὶ περιλήψει δύο ψήφων ὁμοχρόων τὴν ἑτερόχρων ἀνελεῖν) » (trad. A. Macé). Sur cette identification, voir Schädler (2002) ; Labarrière (2017).
8 Lois, 903c-e.
9 Lois, 899d 5-905d.
10 Voir Lois, 902d 9-e 2 pour cet exemple.
11 MACé (2018), p. 282-285.
12 Lois, 903e 2-904e 2.
13 Lois, 903e 4-905d 1.
14 Platon, Lois, 903d3-e1 (trad. A. Macé). Dans cet article, le texte grec de Platon est toujours cité dans l’édition de J. Burnet (OCT).
15 Macé (2018), p. 288-290.
16 Macé (2018), p. 290-291.
17 Schädler (2002) ; Costanza (2019b), p. 195-196.
18 Ces tables ne sont pas fonctionnelles et ont été réalisées pour servir de mobilier funéraire. Elles pourraient illustrer avant l’heure le fr. 129 de Pindare selon lequel les jeux de πεσσοί constituent un heureux passe-temps pour les morts ; Schädler (2009a), p. 175-176, Schädler (2019b), et dans ce volume.
19 Kyathos attique à figures noires, attribué au Peintre de Caylus, Bruxelles, Musées Royaux d’Art et d’Histoire R.2512 ; Schädler (2009a), p. 176-177 ; Dasen (2015), p. 82-85 ; Massar (2019), p. 82, fig. 1.
20 Schädler (2009a), p. 175, et dans ce volume.
21 Junker (2004) ; Dasen (2015), p. 92.
22 Massar (2019).
23 Sur l’institution de cette récitation continue du seul Homère, voir Lycurgue, Contre Léocrate, 102 et Nagy (2002), p. 9-14.
24 Si le jeu de jetons est bien mentionné dans l’Odyssée, I, 106, comme un passe-temps auquel s’adonnent les prétendants, l’intrigue de l’Iliade ne laisse jamais aux héros un tel loisir ; sur ce point voir Bouvier (2020). On peut aussi penser que d’autres versions du cycle troyen véhiculaient de telles représentations.
25 Voir M. Vespa dans ce volume.
26 Gorgias, B 11a, 30 D.-K. (trad. A. Macé).
27 Hérodote, Histoires, I, 94, 12-16 (trad. A. Macé).
28 Voir Julius Pollux, Onomasticon, VII, 206, 1-4. Le jeu de la « ligne sacrée » est placé parmi « l’espèce des jeux de dés » (κυβείας δὲ εἴδη).
29 Sophocle, fr. 479 TrGF Radt.
30 Athénée, Deipnosophistes, I, 33, 18-20, éd. G. Kaibel, Teubner (trad. A. Macé).
31 Kurke (1999b), p. 249-250.
32 Dasen (2015), p. 91-93.
33 Demont (2000).
34 Platon, République, 604c 5-9 (trad. G. Leroux, Flammarion).
35 Platon, Lois, 904e 4 : αὕτη τοι δίκη ἐστὶ θεῶν, οἳ Ὄλυμπον ἔχουσιν.
36 Odyssée, XIX, 43. Le même terme δίκη a le sens de « manière » dans le passage homérique, mais Platon lui signifier la sentence de la justice divine, voir MACé (2018), p. 291-292.
37 Odyssée, I, 106 (trad. V. Bérard, CUF) : πεσσοῖσι προπάροιθε θυράων θυμὸν ἔτερπον.
38 Eustathe, Commentaires à l’Odyssée, I, 28, 22-25 (éd. G. Stallbaum, Weigel).
39 Platon, Phèdre, 274c 8-d 2 : ἔτι δὲ πεττείας τε καὶ κυβείας.
40 Schädler (2000), p. 215-223.
41 Schädler (2000), p. 207-211.
42 Piccione (2007).
43 Objection soulevée par V. Dasen (2019a) et (2020) contre l’identification au senet du jeu représenté sur une intaille de la collection Henry Seyrig.
44 Platon, Lois, 904e 1.
45 Schädler (1995), p. 84.
46 Schädler (2009a).
47 Schädler (2009a), p. 181.
48 Schädler (2009a), p. 195-196.
49 Saunders (1991), p. 202-207.
50 Platon, Lois, 903d 8-e 1 : ἵνα τῆς προσηκούσης μοίρας λαγχάνῃ.
51 Kahn (1979), p. 227 ; hypothèse à laquelle se rallie aussi D. Bouvier, dans ce volume.
52 Schädler (2009a), p. 185.
53 Héraclite fr. 42 D.-K. : ἄξιον ἐκ τῶν ἀγώνων ἐκβάλλεσθαι καὶ ῥαπίζεσθαι.
54 Sur ce point voir supra note 23.
55 Babut (1994). Pour une interprétation plus positive, voir les contributions de D. Bouvier, V. Dasen et R. Ellis dans ce volume.
56 Héraclite, fr. 70 D.-K.
57 Héraclite, fr. 117 D.-K : ἄγεται ὑπὸ παιδὸς ἀνήβου σφαλλόμενος, οὐκ ἐπαΐων ὅκη βαίνει.
58 Héraclite, fr. 121 D.-K.
59 Schädler (2009a), p. 186.
60 Kahn (1979), p. 220-229.
61 Kahn (1979), p. 227.
62 Kahn (1979), p. 231-232 ; Fronterotta (2013), p. 296-298.
63 Borecký (1965).
64 Greene (1944).
65 Platon, Lois, 903d 8-e1 : ἵνα τῆς προσηκούσης μοίρας λαγχάνῃ.
66 Kahn (1979), p. 231.
67 Selon Ch. Kahn, c’est en particulier le sens des occurrences du terme chez Hérodote, Kahn (1979), p. 329, no 309.
68 C’était l’interprétation d’H. Diels s’appuyant aussi sur les frr. 24 et 29 D.-K. Kahn (1979), p. 232, rappelle qu’on peut relier cette idée aux élégies de Tyrtée, mettant en scène le guerrier pleuré par tous.
69 Comme le rappelle Kahn (1979), p. 248, c’est là une conception qui remonte à E. Zeller et J. Burnet, avant d’être développée par Kirk (1949).
70 Kirk (1949), p. 390-393.
71 Kahn (1979), p. 250-251.
72 Fronterotta (2013), p. 373.
73 Héraclite, fr. 53 D.-K. (trad. A. Macé).
74 Schädler (2009a), p. 186.
75 Dasen (2015), p. 88. Voir aussi M. Vespa dans ce volume.
76 Schädler (2009a), p. 195-196.
77 Hymne homérique à Hermès, 24-65.
78 Héraclite, fr. 124 D.-K. (trad. A. Macé).
79 Héraclite, fr. 105 D.-K. : ἀστρολόγον τὸν Ὅμηρον.
80 Iliade, VI, 488 (trad. A. Macé). Le fragment 105 D.-K. est cité par le scholiaste qui estime qu’Héraclite pense notamment à ce vers (Scholia Graeca in Homeri Iliadem (scholia vetera), Erbse, ad XVIII, 251).
Auteur
amace@univ-fcomte.fr
Université de Bourgogne-Franche-Comté
Professeur de philosophie à l’Université de Franche-Comté. Il a publié des études sur Platon, sur les présocratiques et sur la question du commun en Grèce ancienne (voir « Deux formes du commun en Grèce ancienne », Les Annales. Histoire, Sciences Sociales, vol. 69, no 3, 2014, p. 659-688).
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