Chaque phrase est un cosmos, un arrangement minutieusement calculé où les termes sont dans des rapports extrêmes de tension, jamais indifférents à leur place ni à leur figure, mais comme disposés en vue d’une Différence secrète qu’ils ne font qu’indiquer en montrant, à titre de mesure, les changements, les conversions visibles dont la phrase est le lieu séparé.
Maurice Blanchot, L’Entretien infini, Paris (1969), p. 123.

Introduction

1Dans une des rares études exhaustives consacrées à la langue d’Héraclite, Serge Mouraviev conclut sur l’importance de sa dimension poétique : « Privons Héraclite de son don poétique, et que restera-t-il du philosophe ? Privons-le de sa vision philosophique, et que restera-t-il du poète1 ? » Après les débats de René Char et d’Heidegger, après Maurice Blanchot et Michel Foucault2, la nature poético-philosophique de la langue d’Héraclite a le poids d’une évidence. Mais l’évidence se complique dès qu’on choisit de s’interroger sur la portée de cette langue et plus précisément sur son rapport avec les autres courants de ce que l’on appelle de façon globale la poésie grecque. Si Héraclite est poète, il faut alors prendre acte d’une rupture forte entre sa langue et celle de l’épopée dont il se démarque explicitement. On peut, en effet, reconnaître à Héraclite d’avoir réinventé jusqu’aux principes qui organisaient syntaxiquement, métriquement et rythmiquement, la poésie. La conséquence est alors sémantique : la parole d’Héraclite, comme celle de l’oracle, « parle » (legei) moins qu’elle ne « donne des signes » (sêmainei)3. C’est dans la langue et par la langue que l’écart se creuse entre Homère et Héraclite. Peu importe de savoir s’il faut distinguer entre une parole plus poétique et l’autre plus philosophique. C’est le travail sur la syntaxe, sur l’ordre des mots qui doit nous intéresser. On pourrait dire d’Héraclite réinventant la poésie ce que Mallarmé, héraclitéen et génial lanceur de dés, a dit d’Hugo, dans Crise de vers, à propos de l’alexandrin : « Le vers, je crois, avec respect attendit que le géant qui l’identifiait à sa main tenace et plus ferme toujours de forgeron, vînt à manquer ; pour, lui, se rompre4. » À ceci près qu’Héraclite a été moins respectueux à l’égard de son maître, lui qui voulait le bastonner. Commençons donc par ces coups de bâton sur le pauvre dos d’Homère.

1. Des coups de bâton et des poux

2Dans l’un des fragments qui nous est parvenu5, Héraclite propose de bastonner Homère et Archiloque et de les exclure des concours. La dimension agonistique de la production poétique grecque est une donnée essentielle. Les poètes sont potentiellement des rivaux qui cherchent à se dépasser et à se supplanter. Dans la République, Platon a ses raisons éducatives et morales de refuser à Homère l’entrée dans sa Cité idéale. Héraclite, que Diogène Laërce se plaisait à décrire comme « le plus orgueilleux et méprisant des hommes », a d’autres raisons d’attaquer Homère6. L’incitation à la bastonnade et la proposition d’exclusion sont d’abord une provocation. Héraclite veut son duel avec Homère. Il invite son auditeur ou son lecteur à mesurer leur différence. Imaginons Homère et Héraclite s’affrontant dans un concours. Sont-ils seulement d’accord sur les règles du jeu ? Si la phrase est cette structure où les mots sont disposés comme des pions, les stratégies des deux joueurs se révèlent incompatibles. Citons Héraclite qui se plaît à décrire Homère échouant à comprendre une énigme formulée par des enfants :

Les hommes sont trompés par la connaissance des choses visibles, tout comme Homère, qui fut plus sage que tous les Grecs. En effet, il fut trompé par des enfants qui tuaient des poux et qui disaient : « Tout ce que nous avons vu et pris, nous le jetons, mais tout ce que n’avons ni vu, ni pris, nous le gardons7. »

3L’anecdote est connue. Héraclite ne l’a pas inventée, mais il en est le plus ancien témoin avec une version très personnelle de l’énigme. Les autres sources précisent qu’Homère serait mort épuisé d’avoir cherché, sans la trouver, la solution8. Citons une épigramme d’Alcée de Messénie qui confirme l’image du vieux poète vaincu par ces enfants tisseurs d’une énigme inspirée par les Muses : « Des enfants, à Ios, ont mis à mal Homère, l’aède des héros : ils avaient tissé une énigme (γρῖφον) inspirée par les Muses9. » En choisissant de revenir sur cette anecdote traditionnelle et en l’introduisant comme il le fait, Héraclite dénonce, avec la part de moquerie qui le caractérise, un Homère dont la sagesse n’est louée — on l’aura compris — que par des flatteurs qui ignorent tout de la sagesse10. Qu’il s’agisse d’interpréter une énigme d’enfant et voilà Homère sans ressource, bientôt vaincu par un effort de compréhension qui le dépasse. Héraclite joue ici sur son terrain, il est lui le maître de la formulation énigmatique qui est l’un des principes de sa langue. Il aurait, lui, facilement résolu l’énigme des poux. Il le prouve d’ailleurs en s’ingéniant à la reformuler habilement pour la complexifier. Il faut ici reprendre l’excellente démonstration de D. Babut qui prolonge les remarques de B. Gladigow11. Usuellement, dans le Certamen et les autres récits des Vies d’Homère, l’énigme est rapportée sous une forme simple : « Tous ceux que nous prenons, nous les laissons, mais ceux que nous ne prenons pas, nous les emportons12. » Héraclite retravaille la définition en l’enrichissant d’un deuxième verbe (« vu et pris ») et en renforçant ainsi la symétrie des deux propositions : « Tout ce que nous avons vu et pris, nous le jetons, mais tout ce que n’avons ni vu, ni pris, nous le gardons13. »

4L’ajout du verbe « voir » (ὅσα εἴδομεν) est un premier remaniement important puisqu’il introduit dans l’énigme, par antithèse, le thème de l’aveuglement et qu’il justifie ainsi la sentence qu’il s’agit de démontrer : « Les hommes sont trompés par la connaissance des choses visibles, tout comme Homère qui fut plus sage que tous les Grecs » mais qui fut trompé par les enfants14. L’anecdote dénonce un Homère incapable de voir ce qu’il faut dans le monde visible, aveugle non pas physiquement mais intellectuellement. Mais Héraclite ne s’arrête pas là, il renforce aussi la symétrie des deux propositions pour conférer à l’énigme la marque de son style. Qu’il suffise de comparer cette formulation héraclitéenne avec le fragment 72 D.-K.15 :

ὧι μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι [λόγωι τῶι τὰ ὅλα διοικοῦντι], τούτωι διαφέρονται, καὶ οἷς καθ’ ἡμέραν ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται.
Ce avec quoi ils sont le plus et continuellement en contact […], c’est de cela qu’ils se séparent, et les choses qu’ils rencontrent tous les jours, ces choses-là leur apparaissent étrangères.

5En plus du parallélisme formel marqué par la récurrence des mêmes rapports syntaxiques entre les relatifs et les démonstratifs, les deux fragments (52 et 72 D.-K.) présentent des idées qui se font écho, tant sur le paradoxe de la séparation dans la rencontre que sur le connu inconnu. La reformulation héraclitéenne de l’énigme ne saurait être, Babut le dit bien, « le fruit du hasard »16. L’Homère d’Héraclite n’est plus vaincu par l’énigme d’enfants, peut-être inspirés par les Muses, mais par le paradoxe d’un discours reforgé par Héraclite : le voilà incapable de comprendre la langue même d’Héraclite, tout comme il est incapable d’avoir une juste connaissance des choses visibles et du monde ; un Homère mis en échec devant la construction d’une phrase qui reflète une conception de l’« ordre » (cosmos) qu’il ne saurait comprendre. Héraclite s’est ici caché derrière ces enfants qui jouent avec les mots.

2. L’enfant qui joue chez Homère et chez Héraclite

6Poursuivons cette confrontation d’Homère et d’Héraclite, en nous concentrant, cette fois, sur l’Iliade et sur le fr. 52 D.-K. : « la vie est un enfant qui joue, qui dispose les pions : à l’enfant la royauté » : αἰὼν παῖς ἐστι παίζων πεσσεύων παιδὸς ἡ βασιληίη.

7Aiôn : le premier mot du fragment est déjà, à lui seul, une énigme. Au cours de son histoire, le mot s’enrichit de trop de valeurs pour que l’on puisse être sûr de son sens chez Héraclite : « durée de la vie, vie, temps, temps qui dure, éternité » ? Chez Homère, aiôn signifie « le fluide vital, la matière de la vie, la vie dans sa durée » ; il s’agit surtout de cette force vitale que les héros perdent. Ainsi le guerrier blessé voit son aiôn couler hors de sa blessure ; Ulysse chez Calypso et Pénélope à Ithaque voient leur aiôn se consumer dans une attente prolongée qui semble les soustraire au temps même de la vie17. Dans une écriture dense et synthétique, Héraclite travaille à redéfinir l’aiôn en l’associant à l’enfant et au jeu ; les sonorités de sa phrase (pais, paizôn, pesseuôn) suggèrent comme une relation nécessaire entre l’aiôn, l’enfant et le jeu18. L’enfance est assurément cette période de l’existence où la vie a le plus de chance de durer, où la vitalité (aiôn) est la plus forte et l’on devine que l’enfant n’est jamais aussi lui-même, aussi plein de vie, que quand il joue (paizôn). Le jeu est, par définition, l’activité propre à l’enfant et à l’enfance19.

8À quoi jouent donc les enfants dans le monde homérique, dans ce monde où l’aiôn est surtout évoqué pour dire la vie perdue ? Dans l’Iliade, on ne compte aucun enfant dans le camp des Achéens, alors que la guerre dure depuis dix ans et que les captives de guerre dorment avec les héros. À Troie, le seul enfant évoqué est Astyanax, mais, malgré son nom, il ne sera jamais roi et on ne le voit guère jouer20 ! Si l’on veut trouver, dans le poème, des enfants en train de jouer, il faut les chercher ailleurs que dans le temps de la guerre, écouter Patrocle qui rapporte un moment déterminant de son enfance — nous y reviendrons — ou chercher dans les comparaisons qui décrivent souvent un monde que la guerre semble interdire. Retenons un exemple qui suffira à signifier l’écart entre l’Iliade et Héraclite. Au chant XV, Apollon conduit les Troyens vers le camp des Achéens, il renverse, sans effort, le mur de fortification, « comme un enfant qui joue avec du sable sur la plage ; avec ses pensées d’enfant, il fait des constructions, puis, avec ses pieds et ses mains, il les fait s’écrouler, en jouant21 ». On peut ici renverser le sens de la comparaison et lire que, dans son jeu, l’enfant homérique est comme Apollon ; il se donne le pouvoir d’un dieu et règne sur son monde de sable qu’il joue à construire et à détruire. Apollon joue-t-il lorsqu’il renverse le mur des Achéens22 ? Une réponse positive oublierait que les comparaisons cherchent l’analogie dans la différence. Si la guerre n’est qu’un jeu, elle l’est, seulement, dans l’univers de l’enfant. Les dieux peuvent prendre plaisir à ce spectacle, mais c’est encore autre chose. L’inquiétant ici est de penser qu’un jour prochain l’enfant ne jouera plus à la guerre, mais la fera ou en sera la victime, comme Astyanax.

9Le fr. 52 D.-K. pourrait être, en une ligne, une relecture de toute l’Iliade, une Iliade mise en énigme. L’enfant d’Héraclite fait disparaître le monde des adultes ; il est à lui seul l’aiôn, la vie dans toute sa force, la vie pour jouer. Peut-être même, si l’on suit les remarques d’U. Schädler, s’est-il approprié le jeu de pions des adultes. L’enfant n’est plus enfermé dans une comparaison, il est attribut de cette force vitale, aiôn, si chère aux héros. L’énigme est ici : alors que l’enfant homérique joue à un jeu qui révèle la fragilité du monde humain, l’enfant d’Héraclite joue à jouer sans que l’on sache l’enjeu du jeu, mais il a déjà gagné de représenter à lui seul l’aiôn23.

3. La phrase d’Héraclite comme une structure où les mots sont des pions

10À quel jeu joue l’enfant du fr. 52 D.-K. ? Faut-il penser à un jeu solitaire ou alors l’enfant imagine-t-il son adversaire ? On sait, et cela est suffisant, qu’il joue avec des pions. Joue-t-il aussi avec des dés dont les lancers détermineraient le déplacement des pions, comme le jeu des cinq lignes montré sur un nombre important de vases où Achille et Ajax s’affrontent24 ? Faut-il introduire — en pensant à la phrase de Mallarmé qui a inspiré le titre de cette étude — la notion du hasard dans le jeu de l’enfant ? Pas encore ! Pas ici ! D’une part, dans les jeux de pions, les dés indiquent des valeurs qui doivent être converties en distance et en mouvements. Le lancer de dés, par la possibilité de ses résultats, ne fait qu’ouvrir le jeu, il invite au calcul, à la déduction réfléchie. Le plateau est un espace de réalisations possibles où le déplacement des pions peut varier, mais à la stricte condition d’obéir à des règles qui sont comme une grammaire et qui dessinent des configurations logiques. D’autre part, la disposition des pions, quelle qu’elle soit, est une structure à exploiter en misant sur le bon déplacement parmi plusieurs possibles. Faut-il se demander si l’enfant d’Héraclite maîtrise vraiment les règles du jeu ? Sur la base des études de ce volume25, il apparaît que, même sans calcul, les pions déplacés suggéreront toujours, sur le plateau de jeu, un ordre possible ; imaginons une phrase où les mots, quelle que soit leur position, donnerait toujours au moins un sens. C’est ici le jeu lui-même qui doit nous intéresser.

11Entre les pions, les chiffres et les lettres, entre le jeu, le calcul et la lecture, les corrélations sont signifiantes26. Dans son Apologie de Palamède, Gorgias donne au héros la parole. Il doit répondre à l’accusation portée contre lui, à tort, par Ulysse, impatient de se débarrasser de ce rival en intelligence. Palamède n’oublie pas d’inclure dans sa défense les découvertes utiles qu’il a offertes aux hommes : « Qui d’autre que lui, demande-t-il, aurait pu rendre la vie des hommes traversable (porimon), d’intraversable (aporou) qu’elle était ? Qui aurait pu en fixer l’ordre (kekosmêmenon), de sans ordre (akosmou) qu’elle était27 ? » Et le héros énumère ses inventions qui sont pour les hommes autant de structures et de règles : la disposition des troupes (taxeis polemikai), les lois écrites (nomous graptous), les lettres (grammata), les mesures et les poids (metra te kai stathma), les chiffres (arithmon), les signaux de feux (pursoi) et enfin les pions (pessoi), dernière invention nommée qui pourrait être la somme de toutes les autres28 ! Une invention renvoie ici à l’autre et toutes relèvent d’une même intelligence qui sait disposer, mesurer et fixer les éléments constitutifs d’un système qui fait sens. Palamède fait lui-même la démonstration de cette intelligence. Il sait ordonner le catalogue de ses inventions, il commence par la disposition stratégique des troupes guerrières et finit par les pions qui transforment en jeu la réflexion stratégique ; Palamède ramène l’art de la guerre à un jeu. Et pour cause, le contexte, dans lequel il se trouve, est celui de la guerre. Il a si bien énuméré ses inventions que l’on se demande si la guerre de Troie ne pourrait pas être réglée autour d’une table de jeu. Il serait sans doute le meilleur adversaire, l’emporterait même sur Ulysse. Palamède rival d’Ulysse !

12Dans le monde homérique, l’enfant joue à détruire ses châteaux de sable ou encore cède-t-il à la colère en jouant aux osselets. L’enfant d’Héraclite s’initie, lui, au jeu de Palamède. Consciemment ou non, il en expérimente la logique ; plaçant et déplaçant les pions, il regarde sur le plateau les dessins formés par leurs dispositions. Cet enfant ne renverse pas, d’un coup de pied ou d’un revers de main, le plateau. Il joue avec les figures que dessinent les pions. Le génie de Palamède est d’avoir inventé un jeu qui initie au dessin géométrique, à l’écriture, à la lecture. Rappelons qu’en grec ancien le même verbe, graphein, dit aussi bien le geste du dessin que celui de l’écriture. Parmi les nombreux dérivés, indiquons le substantif neutre gramma employé par Palamède pour dire les « lettres » et le substantif féminin, grammê, qui désigne aussi bien le trait droit qu’on incise que la ligne d’écriture que l’on trace29. Les lignes croisées dessinent un diagramma, une tablature utilisable pour la géométrie, la musique, la géographie et, bien sûr, comme le rappelle M. Vespa, pour la table de jeu30. Palamède l’a bien dit, ses inventions ont rendu « la vie des hommes traversable (porimon), d’intraversable (aporou) qu’elle était ». Il a créé les instruments qui permettaient de l’ordonner (kekosmêmenon) « de sans ordre (akosmou) qu’elle était ». Palamède n’est pas un héros homérique. Il semble bien qu’Héraclite ne l’ait pas oublié. À bien y regarder, la phrase d’Héraclite est, à sa façon, une structure avec laquelle le lecteur peut jouer, pour essayer et vérifier des sens possibles. Sa dimension énigmatique est une dimension ludique. Les Anciens ne s’y étaient pas trompés lorsqu’ils signalaient la difficulté de lire Héraclite.

13Une épigramme invitait à le lire lentement et avec l’aide d’un initié pour que le texte, après l’obscurité, apparaisse lumineux comme le soleil31. On ne sait rien du livre d’Héraclite : texte suivi ou recueil d’aphorismes ? Mais la difficulté de sa compréhension était admise. Héraclite : le lire lentement, réfléchir à l’ordre des mots, savoir en découvrir la lumière. Aristote le relève aussi dans son traité de la Rhétorique quand il discute la ponctuation32 :

En général, ce que l’on écrit doit être facile à lire et à dire : c’est là une seule et même qualité ; elle ne se trouve pas dans les phrases ayant de nombreuses propositions conjointes, ni dans celles qu’il n’est pas aisé de ponctuer, comme celles d’Héraclite : c’est un travail de ponctuer (diastixai) ses phrases, parce qu’il n’est pas clair (adêlon) de savoir si un mot doit être rattaché au précédent ou au suivant.

14Aristote poursuit en donnant l’exemple du fr. 1 D.-K., également transmis par d’autres citateurs. Rappelons ici que la ponctuation a été, en grec ancien, introduite tardivement. Héraclite ne séparait pas les mots et ignorait les marques de ponctuation. La difficulté évoquée par Aristote est alors celle d’un lecteur qui doit « marquer » (diastixai) le texte pour mieux voir l’agencement des parties de la phrase. Il doit rattacher, dans un sens ou dans l’autre, les mots qui vont ensemble. Le travail devrait se faire facilement, mais avec les phrases d’Héraclite, l’incertitude apparaît. Si la phrase est cette ligne où les mots sont des pions, leur regroupement n’est pas toujours facile à comprendre. Bien après Homère, voici Aristote pris au piège de la phrase d’Héraclite : elle ne s’écoute plus, mais se lit et se reconstruit à haut voix. Et si chaque lecteur d’Héraclite était comme cet enfant qui joue à déplacer les pions sans jamais être sûr de rencontrer la bonne disposition, la bonne lecture ?

15Notre lecture du fr. 52 D.-K. a pris ce risque de suggérer une analogie entre le jeu de l’aiôn et l’écriture même d’Héraclite. Pour justifier la métaphore, il faudrait sans doute lire d’autres fragments où les thèmes de l’arrangement et de l’ordre sont évoqués. Il serait tentant de spéculer sur cet « arrangement qui résulte de la tension complémentaire des contraires » (palintonos harmoniê) évoqué dans le fr. 14 D.-K. ou de trouver dans le fragment 124 D.-K. la justification d’une esthétique qui pourrait emprunter sa part au hasard : « des choses jetées là au hasard (eikêi), le plus bel arrangement, ce monde-ci33 ». À chaque fois cependant, il faudrait déployer l’histoire d’une transmission textuelle et interprétative extrêmement complexe qui apporterait autant de nouvelles questions que de réponses possibles. Concentrons-nous alors sur un mot que nous avons jusqu’ici essayé d’éviter, « hasard », mais que J. Bollack et H. Wismann introduisent en traduisant, comme ils le font, le fr. 124, à peine cité : « des choses jetées là au hasard (eikêi)… ». Commentant leur traduction, ils la renforcent en précisant que, pour Héraclite, « la beauté émerge du désordre, du pêle-mêle34 ».

16Il est difficile d’aller plus loin qu’eux et dangereux de vouloir en déduire quoi que ce soit pour l’interprétation du fr. 52 D.-K. En revanche, il est essentiel de relever que le fragment est rapporté par Théophraste, successeur d’Aristote, dans sa Métaphysique, dans un passage où il discute les théories sur l’ordre et l’organisation du monde, notamment l’idée d’un tout formé à partir d’éléments contraires. C’est ici le point de départ d’une tradition qui va associer, en forçant les choses, Héraclite aux atomistes, notamment à Démocrite et plus tard à Épicure. En suggérant que l’ordre le plus beau pouvait résulter de choses jetées au hasard, Héraclite aurait ouvert la voie aux théories atomistes qui attribuent au « hasard » (automaton ou tukhê) le premier moment cosmogonique et qui « font du hasard (to automaton) la cause de notre ciel et de tous les mondes »35. Platon, dans un beau texte des Lois36 où il vise Héraclite37, et Aristote, dans sa Physique citée ici, critiqueront cette conception qui n’a pas fini, jusqu’à aujourd’hui, de troubler les penseurs qui se sont intéressés à l’ordre du cosmos. Et si le jet aléatoire de cent mille coups de dés pouvait produire le monde ou une belle phrase ? N’oublions pas l’analogie qui associe, à mon avis dès Héraclite, l’ordre du langage à l’ordre du monde et le fait que le même mot, stoikheion, « ce qui est en rang » a servi à désigner les lettres de l’écriture aussi bien que les éléments de l’univers38.

17Quittons ici le fr. 52 D.-K. et l’enfant qui joue aux pions pour imaginer un autre jeu, une partie de dés jouée à l’infini, et savoir si Héraclite, revendiqué par les philosophes épicuriens, peut en être le garant.

4. Une première partie de dés chez Cicéron pour écrire les Annales d’Ennius

18Dans son traité De la nature des dieux, Cicéron imagine un dialogue se déroulant à Rome pendant la fête religieuse des Féries latines, vers 77 ou 76 av. J.-C. Alors que Velleius a expliqué et défendu, dans le I^er livre, la théorie d’Épicure sur la combinaison fortuite des atomes et la formation du monde, Balbus, en bon partisan du stoïcisme, revient sur ce thème, dans le II^e livre, pour le contester. Il choisit un exemple surprenant, qui n’est pourtant pas neuf. La question est clairement posée : faut-il admettre que le monde dans tout ce qu’il a de merveilleux (mundum… ornatissimum et pulcherrimum) n’est que l’effet de la course fortuite de ces corpuscules qui le composent (ex eorum corporum concursione fortuita) » ? Balbus poursuit39 :

Celui qui pense que cela est possible, je ne comprends pas pourquoi il n’admet pas aussi que, si d’innombrables copies des vingt-et-une lettres de l’alphabet étaient faites, en or ou en n’importe quelle matière, et qu’elles étaient mélangées, il pourrait résulter de leur éparpillement à terre les Annales d’Ennius parfaitement lisibles ; cela je ne sais pas si le hasard (fortuna) pourrait y arriver, ne serait-ce que pour un seul vers. […] Si le concours des atomes (concursus atomorum) peut produire un monde, pourquoi ne produit-il pas un portique, pourquoi pas un temple, pourquoi pas une maison, pourquoi pas une ville, autant de choses qui sont moins compliquées et plus faciles à faire ?

19La même démonstration est faite dans le Sur la divination où le hasard (casus) est cette fois invité à peindre Vénus, tandis qu’il est demandé à une truie d’écrire l’Andromaque d’Ennius, parce qu’un jour on l’aurait vue tracer la forme d’un « A » en fouillant la terre avec son groin40. L’écriture ou le fragment d’écriture sert de modèle pour penser le monde et son devenir comme un texte. Le défi est alors de penser jusqu’où le hasard peut produire un texte intelligent. Si le hasard peut écrire un texte intelligent, alors le monde peut résulter du hasard. L’alternative est posée de façon radicale : que mille coups de dés écrivent quelques vers de l’Andromaque, soit dieu a lancé les dés, soit il n’a plus de raison d’exister. Comme le remarque Clément Rosset : « l’idée de nature est métaphysique, ou n’est rien41. »

5. Une deuxième partie de dés chez Plutarque pour écrire les théories d’Épicure

20Suivons cette fois, pour enrichir notre dossier, une discussion rapportée par un certain Philinos, pythagoricien convaincu, dans le dialogue Sur les oracles de la Pythie de Plutarque. Le débat, qui se déroule à Delphes et que l’on peut situer aux alentours de 125 apr. J.-C., pose bientôt le problème de la valeur des oracles et de la chance de les voir se réaliser. Dans le débat où la voix de la Pythie est opposée à celle de Sappho, Héraclite est cité, par le stoïcien Sarapion, comme défenseur de la prophétesse, lui qui a rappelé dans sa poésie comment les vers de la Pythie « sans sourire (agelasta), sans ornement (akallôpista), sans fard (à) » avaient, néanmoins, comme la poésie de Sappho traversé les siècles42. Mais l’argument ne convainc pas vraiment. Si les vers de la Pythie ne savent pas, contrairement à ceux de Sappho, évoquer un sourire (agelasta), Théon, porte-parole vraisemblable de Plutarque, lui, « sourit » (meidiasas) à entendre ce propos43 et invite Sarapion à reconnaître qu’il est dans le camp des « prophètes d’Épicure », prêts à soutenir que les prophétesses composent désormais leurs oracles en prose et surtout, « en se servant des mots qui se présentent au hasard (dia tôn epitukhontôn), afin de ne pas avoir à rendre compte de leurs vers toujours fautifs au début, au milieu ou à la fin44 ».

21Mais la discussion est interrompue, car le guide, qui conduit les interlocuteurs le long de la Voie Sacrée, veut expliquer, à ce propos, comment, parmi les monuments qu’ils voient, une colonne, dressée par Hiéron, s’était écroulée le jour même de sa mort. « Signal divin » affirme Philinos. Non, réplique Boéthos : simple coïncidence, œuvre « de la fortune et du hasard » (tên tukhên […] kai tautomaton)45. Philinos, narrateur principal, ne perd pas le fil de la discussion et ironise sur les atomes qui ébranleraient les statues à chaque fois, précisément, qu’un événement frapperait leurs dédicants. Voilà, après trois siècles, ce que les partisans d’Épicure continueraient à dire46.

22Dans un deuxième temps, alors que la montée vers le sanctuaire continue, Boéthos revient sur le thème des prophétesses qui parlent au hasard. À l’entendre, l’art de la prédiction revient à « jeter (rhipsai) et à disperser (diaspeirai) des paroles sans fondement dans l’infini des possibles ». Traversant le temps, les paroles (logoi) « errent à l’aventure », comme des atomes en liberté, et « souvent le hasard (tukhê) les rencontre et coïncide de lui-même avec elles (planômenois)47 ». Pour dénoncer ces prophétesses qui parlent sans savoir, Boéthos n’hésite pas à se répéter, travaillant ses comparaisons dans une langue presque poétique : « ces Sibylles et ces Bakis jettent (katebalon) et dispersent (diespeiran) au hasard (ôs etukhe), dans l’infini du temps, comme dans un océan, des noms et des verbes annonçant des malheurs et des accidents de toutes sortes. Que certaines se produisent par hasard (apo tukhês), l’oracle, au moment où il était prononcé, n’en était pas moins un mensonge, même si, par la suite et par hasard, il s’est vérifié48. » Boéthos est clair : « Il est bien différent, à mon avis, de voir se produire ce qui a été dit ou de dire ce qui se produira (genêsomenon)49. »

23En bon stoïcien, Sarapion se doit de répliquer. Qu’il suffise, argumente-t-il, de penser à ces prophéties précises, qui ont annoncé des dates : « dans les cas de ce genre, le discours (logos) ne permet pas au hasard (tê tukhêi) de chercher rien d’indéterminé ou d’obscur dans l’infini des possibles » (ἐν τούτοις γὰρ οὐθὲν ἀτέκμαρτον οὐδὲ τυφλὸν ἀφίησι τῇ τύχῃ ζητεῖν ἐν ἀπειρίᾳ ὁ λόγος)50. On attend une conclusion que Sarapion ne manque d’adresser à Boéthos et à tous les épicuriens : s’il faut reconnaître une part de hasard dans la composition des oracles, alors autant admettre « que les Maximes souveraines ne sont pas l’œuvre de votre Épicure, mais un assemblage fortuit de lettres, ainsi groupées, par le hasard de manière à former son livre »51 ? La boucle est bouclée et Épicure pris à son piège. Penseur du klinamen, il a mis en place une logique qui condamne son œuvre à résulter d’un simple jeu de hasard. Si, comme il l’enseigne, le monde est issu des combinaisons accidentelles des atomes, autant penser ses écrits comme le produit de petites lettres jetées au hasard sur une table de jeu, comme des dés.

24Mais le dialogue n’est pas achevé : les interlocuteurs doivent encore expliquer pourquoi la Pythie a un jour cessé de rendre ses oracles en vers. C’est l’occasion pour Théon, qui prononce la longue conclusion finale, de se réapproprier Héraclite, désormais confisqué à Sarapion et aux épicuriens. Héraclite, explique-t-il, savait mieux qu’un autre que « le maître à qui appartient l’oracle de Delphes ne dit, ni ne cache : il donne des signes52 ». Mots parfaits qui justifient dans les propos oraculaires la part de l’énigme. L’argument est enrichi, plus loin, par deux vers de Sophocle : « le sage entend toujours les énigmes du dieu ; pour les sots, ses leçons, mêmes claires, sont vaines53. » Le problème n’est plus celui de la forme, en vers ou en prose, mais celui d’une signification qui dépasse celle d’un sens littéral. Les mots ne doivent pas seulement « dire » mais « faire signe ». Aucun désordre dans la phrase d’Héraclite mais des signes à lire. Remarquons qu’il pourrait en aller ainsi des dés jetés sur une table de jeu : ou le résultat semble tenir du hasard ou il signifie quelque chose, comme un oracle. Mais n’allons pas trop vite.

6. Cent mille coups de dés peuvent-ils écrire l’Iliade ?

25N’en déplaise à Théon, l’obsession du coup de dés qui pourrait écrire une œuvre magistrale est loin d’être finie. Et c’est de l’Iliade, et d’Homère, qu’il va s’agir. La querelle des Anciens et des Modernes lui a valu une publicité qui grandira son renom quand deviendra évident l’échec de ceux qui, à l’image de Voltaire dans son Henriade, ont voulu l’imiter. Partisan des Anciens, connu pour ses Aventures de Télémaque, parues en 1699, Fénelon est aussi l’auteur d’une Démonstration de l’existence de Dieu, dont la publication intégrale, en 1718, sera posthume. Pour prouver l’existence du Dieu créateur, il invite à contempler la perfection de son œuvre qui exclut le hasard54. Il retrouve alors les arguments du vieux débat entre épicuriens et néoplatoniciens et ne fait que l’adapter à son temps55 :

Mais enfin, toute la nature montre l’art infini de son auteur. […] Or, je soutiens que l’univers porte le caractère d’une cause infiniment puissante et industrieuse. Je soutiens que le hasard, c’est-à-dire, le concours aveugle et fortuit des causes nécessaires et privées de raison, ne peut avoir formé ce tout. C’est ici qu’il est bon de rappeler les célèbres comparaisons des anciens. Qui croira que l’Iliade d’Homère, ce poëme si parfait, n’ait jamais été composé par un effort du génie d’un grand poëte, et que, les caractères de l’alphabet ayant été jetés en confusion, un coup de pur hasard, comme un coup de dés, ait rassemblé toutes les lettres précisément dans l’arrangement nécessaire pour décrire, dans des vers pleins d’harmonie et de variété, tant de grands événements ; pour les placer et pour les lier tous si bien ensemble ; pour peindre chaque objet avec tout ce qu’il a de plus gracieux, de plus noble et de plus touchant ; enfin pour faire parler chaque personne selon son caractère, d’une manière si naïve et si passionnée ? Qu’on raisonne et qu’on subtilise tant qu’on voudra, jamais on ne persuadera à un homme sensé que l’Iliade n’ait point d’autre auteur que le hasard. Cicéron en disait autant des Annales d’Ennius ; et il ajoutait que le hasard ne ferait jamais un seul vers, bien loin de faire tout un poëme. Pourquoi donc cet homme sensé croirait-il de l’Univers, sans doute encore plus merveilleux que l’Iliade, ce que son bon sens ne lui permettrait jamais de croire de ce poème ?

26Nous sommes bien loin de Xénophane et de Platon qui reprochaient à Homère d’avoir imaginé des dieux semblables aux hommes, sans comprendre la vraie nature de l’intelligence divine. Le poète païen sert maintenant — qui s’y attendait ? — à prouver l’existence de Dieu ; et celle-ci en retour assure à l’Iliade d’être l’œuvre d’un poète génial. On voit se préparer le coup de tonnerre de ceux qui nieront bientôt l’existence du poète génial pour rattacher ses hexamètres à une tradition poétique sans nom : comme une poésie venue à se former par hasard56.

27Tant que parlent les défenseurs de la religion, Homère n’a pas à craindre que le hasard lui confisque son génie. Mais la partie de dés qui joue l’Iliade n’est pas finie ; loin de là, puisque, reprenant les vieux arguments, arrivent de nouveaux joueurs qui vont chacun enrichir le débat : Diderot, Voltaire et Rousseau, pour ne citer qu’eux.

28Diderot a sans doute rédigé ses Pensées philosophiques au printemps 1746 et très rapidement, le 7 juillet de la même année, le Parlement de Paris le condamne sous prétexte qu’il « présente aux esprits inquiets et téméraires le venin des opinions les plus criminelles et les plus absurdes dont la dépravation de la raison humaine soit capable57… ». Diderot ne va pas jusqu’à prôner l’athéisme, mais il le « dédramatise » en lui accordant une lucidité dont le superstitieux et le dévot sont incapables. Pour Diderot, qui travaille à donner sa définition du déisme (différent du théisme), le débat avec l’athée (qui est matérialiste) a l’avantage d’éclairer leurs positions, dans un jeu de contrastes qui devait favoriser le déiste. Dans sa pensée XXI, s’affirmant déiste, il revient sur la fameuse partie de dés. L’affrontement prend la forme d’un dialogue où Diderot évite de jouer trop vite, au risque de perdre contre l’athée58 :

Athées, je vous accorde que le mouvement est essentiel à la matière : qu’en concluez-vous ? — Que le monde résulte du jet fortuit des atomes. — J’aimerais autant que vous me dissiez que L’Iliade d’Homère, ou la Henriade de Voltaire, est un résultat de jets fortuits de caractères. Je me garderai bien de faire ce raisonnement à un athée : cette comparaison lui donnerait beau jeu. Selon les lois de l’analyse des sorts, me dirait-il, je ne dois point être surpris qu’une chose arrive lorsqu’elle est possible, et que la difficulté de l’événement est compensée par la quantité des jets. Il y a tel nombre de coups dans lesquels je gagerais, avec avantage, d’amener cent mille six à la fois avec cent mille dés. Quelle que fût la somme finie des caractères avec laquelle on me proposerait d’engendrer fortuitement l’Iliade, il y a telle somme finie de jets qui me rendrait la proposition avantageuse : mon avantage serait même infini si la quantité de jets accordée était infinie.

29Diderot pousse jusqu’au bout l’argumentation de l’athée qui pourra conclure, d’après lui, non seulement que « si la possibilité d’engendrer fortuitement l’univers est très petite », ce désavantage est sans valeur devant l’infini des possibilités : « c’est-à-dire que la difficulté de l’événement est plus que suffisamment compensée par la multitude des jets. » C’est alors, selon l’athée, le contraire qui doit frapper : le fait que l’Iliade ne serait pas un jour écrite par le hasard :

Si quelque chose doit répugner à la raison, c’est la supposition que, la matière s’étant mue de toute éternité, et qu’y ayant peut-être dans la somme infinie des combinaisons possibles un nombre infini d’arrangements admirables, il ne se soit rencontré aucun de ces arrangements admirables dans la multitude infinie de ceux qu’elle a pris successivement. Donc, l’esprit doit être plus étonné de la durée hypothétique du chaos que de la naissance réelle de l’univers.

30La XXI^e pensée se termine ici et, comme le relève J.-C. Bourdin, elle reste sans réponse59.

7. « Ce sable ne produira pas des perroquets ! »

31Curieusement, Diderot n’a pas risqué de faire le calcul. Et pour cause, il est terrifiant. Dans ses Propos de tables, Plutarque rappelait les calculs de Xénocrate qui avait estimé, dans la deuxième partie du iv^e siècle av. J.-C., à cent millions et deux cent mille le nombre de syllabes que les lettres peuvent produire60. Soit, mais imaginons un dé à 24 faces, chacune marquée par une des 24 lettres de l’alphabet grec. Concevons autant de dés qu’il faut de caractères pour écrire l’Iliade, plus de 500000. Le nombre de combinaisons61 que les lancers de ce demi-million de dés représentent est si grand qu’il faudrait pour l’écrire en tous chiffres, à raison d’un chiffre écrit par seconde, plus de temps qu’il ne s’en est écoulé depuis le Big Bang (si l’on accepte l’estimation de 13 milliards d’années) ! Pour une simple série de sept lettres, ce sont déjà plus de 4 milliards et demi de possibilités que l’on peut calculer (24 à la puissance 7). À l’échelle cosmique qui est la nôtre, le calcul pour avoir une chance d’obtenir tout le texte de l’Iliade devient impensable. Diderot aurait pu avancer ces chiffres pour ébranler l’athée, car 13 milliards d’années ont suffi à notre pour monde pour se former62.

32Voltaire n’a pas fait le calcul, mais il a perçu, mieux que Diderot, qu’un nombre infini de possibilités ne changerait rien à l’affaire. Dans l’un des deux exemplaires des Pensées philosophiques de Diderot qu’il possédait, il a inscrit en marge au texte cité, avec sa verve inimitable :

Paralogisme. Vous supposez l’existence de ces dés — il est clair que la rafle de six doit arriver ; mais la question est, s’il y aura des dés : point de dés, point d’arrangement, point d’ordre, sans intelligence. Remuez du sable pendant une éternité, il n’y aura jamais que du sable. Certainement ce sable ne produira pas des perroquets, des hommes, des singes. Tout ouvrage prouve un ouvrier63.

33Mais la conviction de Voltaire ne convainc pas Rousseau qui lui écrit à ce propos, en 1756, dans sa fameuse lettre sur la providence. Dans un paragraphe, conservé dans un manuscrit brouillon, mais retiré ensuite de la lettre envoyée, Rousseau évoque l’argument des coups de dés, avancé par Diderot, comme le plus fort qu’il ait lu, de toute sa vie, sur ce problème. Citons-le64 :

Je me souviens que ce qui m’a frappé le plus fortement en toute ma vie, sur l’arrangement fortuit de l’univers, est la Vingt et unième pensée philosophique, où l’on montre par les lois de l’analyse des sorts, que quand la quantité des jets est infinie, la difficulté de l’événement est plus que suffisamment compensée par la multitude des jets, et que par conséquent l’esprit doit être plus étonné de la durée hypothétique du chaos, que de la naissance réelle de l’univers. C’est, en supposant le mouvement nécessaire, ce qu’on a jamais dit de plus fort à mon gré sur cette dispute.

34L’argument le marque tant qu’il le reprend dans la Profession de foi du Vicaire savoyard et dans une lettre à Jacob Vernes en 175865. Il laisse, dit-il, les matérialistes « bâtir le monde à coup de dés » et ajoute :

À ceux qui diraient « que l’Iliade avait été formée par un jet fortuit de caractères », je leur aurais dit très résolument : « cela peut être, mais cela n’est pas vrai ; et je n’ai point d’autre raison pour n’en rien croire si ce n’est que je n’en crois rien. »

35On pourrait continuer à traquer ces philosophes qui jouent l’Iliade et les grandes œuvres aux dés, notamment chez les Anglais66, mais les témoignages recueillis suffisent à dessiner une convergence : des milliards de coups de dés à l’infini ne sauraient écrire l’Iliade. Mais alors posons cette autre question : et si un seul coup de dés suffisait à écrire l’Iliade ?

8. Un seul coup peut-il produire l’Iliade ?

36Et si, justement, tout avait commencée avec un coup de dés ? Ou plutôt avec un lancer d’osselets ? Dans sa Poétique, Aristote fait ce constat que « le rôle du poète n’est pas de dire nécessairement ce qui a eu lieu réellement, mais ce qui pourrait avoir lieu dans l’ordre du vraisemblable et du nécessaire (kata to eikos ê to anagkaion)67 ». C’est ici l’enchaînement des faits qui doit être considéré. Le poète peut choisir n’importe quelle donnée de départ, mais ce choix fait, il doit alors établir un lien vraisemblable et nécessaire avec l’événement suivant. Il y dans l’enchaînement des épisodes une logique de vraisemblance à respecter, des règles comme à ces jeux où les mouvements des pions ne sont libres que dans la mesure où ils respectent la contrainte des règles. Or, d’après Aristote, Homère est l’exemple parfait de l’enchaînement nécessaire ; il a su construire l’Iliade et l’Odyssée en se concentrant sur un argument central et organisateur, le tout constituant une structure liant nécessairement toutes les parties : « de sorte que, si l’une d’elles est déplacée ou supprimée, le tout soit disloqué et bouleversé68. » Aristote parlera semblablement du monde dans sa Physique. Chaque événement du poème implique l’autre. Quel que soit le point de départ, tout en découle vraisemblablement et nécessairement. Dans l’Iliade, plusieurs histoires s’entretissent dont chacune a son début propre. Partons alors de ce point de départ parmi d’autres qui a déterminé l’histoire de Patrocle et son arrivée à Troie.

37La tâche est d’autant plus aisée que Patrocle rappelle lui-même les faits. Au chant XXIII, alors que son corps reste toujours sans sépulture, l’âme du héros apparaît en songe à Achille qui, épuisé, n’a pu résister au sommeil. Elle lui demande de hâter la cérémonie des funérailles, fait le constat d’une séparation désormais inéluctable et formule une dernière demande69 :

L’affreuse mort m’a englouti, mon sort était fixé (lakhe) depuis ma naissance. Pour toi aussi, Achille égal aux dieux, le destin veut que tu meures sous les murs des riches Troyens. Mais j’ai encore quelque chose à te dire, à te recommander : m’écouteras-tu ? Ne place (tithêmenai) pas mes ossements (ostea) loin des tiens, Achille ; unis-les au contraire aux tiens : nous avons grandi ensemble dans votre maison. Ménoitios m’avait amené chez vous depuis Oponte, j’étais tout jeune (tutthon) ; c’était à la suite d’un homicide déplorable, le jour où, pauvre inconscient, j’avais tué le fils d’Amphidamas, sans le vouloir, en colère à cause d’une partie au jeu des osselets (amph’ astragalois). À la suite de quoi, Pélée, bon meneur de chars, m’accueillit sous son toit chez lui, me nourrit avec grands soins, et me nomma ton écuyer. Tout de même, qu’un seul cercueil enferme nos os (ostea) à tous deux : l’urne d’or que t’a donnée ta digne mère.

38L’histoire de Patrocle commence ainsi avec un accès de colère à la suite d’un lancer de dés. Le terme employé en grec est celui d’« astragales » : ces petits os cuboïdes du tarse, provenant des moutons, des chèvres ou des cochons, et employés comme des dés. C’est un os charnière, qui a son correspondant chez l’homme, et qui est essentiel pour l’articulation du pied et de ses mouvements. Utilisé comme dé, il peut rouler sur 4 faces ; on en a retrouvé en grand nombre dans des contextes funéraires, tout au long de l’Antiquité, avec parfois plus de mille osselets dans une même tombe70. Patrocle ne précise pas à quelle variante particulière il jouait avec son camarade, il indique seulement le jeu comme cause d’une colère qui l’a conduit à un geste meurtrier71, point de départ de ce destin qui l’a conduit à la mort. J.-J. Ampère le relevait, il y a un siècle :

Destinée des grandes choses ! influences des petites ! si Patrocle enfant n’eût pas joué aux astragales, […] Achille, qui n’eût jamais été son ami et son vengeur, serait resté sous sa tente, les Grecs seraient remontés sur leurs vaisseaux sans prendre Troie, et… nous n’aurions pas l’Iliade72.

39Voilà repéré à l’intérieur de l’Iliade le coup de dés qui l’a déterminée : un coup de dés lancé par un Patrocle, encore « enfant » (tutthos), « insensé » ou « inconscient », pour rendre ainsi l’adjectif, difficile à traduire, mais lié à l’idée de « bas âge » et de « puérilité »73. À la colère ressassée d’Achille, célébrée par l’Iliade, répond ici la colère irréfléchie d’un enfant encore trop jeune, qui n’a pas su accepter le résultat d’un coup de dés.

40Mais le discours de Patrocle a ceci de remarquable qu’il associe le coup de dés déterminant à deux autres données qui aident à comprendre, par association, le sens de ce coup de dés. Il faut d’abord s’arrêter sur le verbe lankhanô, que le héros emploie deux fois dans son discours à Achille. Au vers 76, Patrocle demande à Achille et aux Achéens de lui « donner cette part de feu qui est son dû légitime » ; trois vers plus bas, le verbe revient pour rappeler « la mort qui avait droit sur lui ». Dans le destin de tout homme, la mort est cette part inéluctable. On peut ici reprendre la formule de Jean-Louis Perpillou qui, en commentant ce passage, a rappelé le lien du verbe lankhanô à la déesse du destin, Lachésis, fileuse d’un temps dont elle interdit la réversibilité : « il y a entre l’homme et la mort une nécessité réciproque » exprimée par le verbe lankhanô. Dans son étude, Perpillou montre à juste titre que le verbe renvoie à une attribution ou une distribution juste qui « contribue à l’équilibre du monde » et dont la légitimité ne peut être remise en cause, « sauf à contester l’ordre même du monde74 ». La poésie homérique n’évoque jamais Lachésis, mais, dans son adresse à Achille, Patrocle invoque bien l’ordre inéluctable du destin qui voulait le voir mourir à Troie, la nécessité maintenant de sa crémation et de sa tombe, parce que c’est dans l’ordre voulu des choses.

41Quel rapport avec ce coup de dés qui précipita son destin ?

42Dans ses pages sur le verbe lankhanein, Perpillou a été gêné, à tort, par l’interprétation traditionnelle de ce verbe qui l’associe fortement à l’idée d’un tirage au sort75. Hésychius le glose avec le verbe klêroun : « tirer au sort »76. La contradiction entre un partage des parts qui valide un ordre des choses et le tirage au sort n’est admissible que si l’on croit, comme le fait Perpillou, que le hasard existe dans le monde homérique et que le tirage au sort peut en être l’expression. On l’oublie trop souvent, mais le monde homérique est un monde où le hasard n’a pas lieu ; les dieux peuvent se contredire et leurs actions devenir incompréhensibles, mais chacune de ces actions est motivée ou soumise à la Moira77. Quand les héros mettent dans un casque des marques qui les représentent et que le roi agite le casque pour procéder au tirage au sort, ce n’est jamais le hasard qui parle mais la Moira, cette puissance, qui préside à l’ordre des choses et qui veut que Patrocle et Achille meurent sous les murs de Troie78. Quand Patrocle enfant lança les dés, le résultat des dés ne relevait pas du hasard, sauf à commettre un grave anachronisme.

43Évoquons, pour illustrer ce coup de dés non aléatoire, l’histoire, si bien rapportée par Giulio Guidorizzi, des deux rois scandinaves, Olaf de Norvège et le roi de Suède, qui jouèrent aux dés le droit de posséder une cité79. Le roi de Suède, premier à lancer les dés, obtient un double six. Il se croit vainqueur, mais Olaf lance les dés à son tour et obtient le même résultat. Le roi de Suède joue son deuxième tour et obtient encore une fois deux six. Il pense la partie gagnée, mais Olaf relance les dés : le premier tombe sur six, mais le second dé se casse en deux parties, qui font voir, l’une, le trois, l’autre le quatre. Avec le premier dé, le coup vaut 13 ! Aucun hasard dans cette partie ! Quand le Zeus d’Hésiode accorde à Lachésis et ses sœurs, les Parques, de répartir biens et maux parmi les hommes, la répartition ne fait qu’expliciter un ordre, qui ne relève pas de la morale, mais de la nécessité80. Comme le dit parfaitement Guidorizzi, le tirage au sort ne fait que dévoiler la moira (p. 46), signifier ce qui ne saurait être autrement.

9. Jouer avec des osselets : un exercice ostéologique avec des signes

44Il y a dans le discours de Patrocle une seconde donnée qui mérite attention. S’il rappelle à Achille la nécessité de procéder à sa crémation, Patrocle insiste aussi sur son désir de savoir contenus dans une même urne ses os et ceux d’Achille. Parce que le destin les a unis, leur os doivent être réunis : « qu’une même urne ainsi contienne nos os à tous deux : l’urne d’or que t’a donnée ta digne mère. » Il n’est pas sûr qu’il faille chercher quelque rapprochement entre les os du défunt et les osselets utilisés comme dés81. Mais un chercheur comme F. Poplin a raison de rappeler l’importance de ce moment où les proches du mort vont, après la crémation devoir, « recueillir » (legein) les os du mort82. Après une nuit à pleurer en regardant le corps de Patrocle disparaître dans les flammes du bûcher, Achille résiste au sommeil qui l’avait pris pour ordonner aux Achéens « de recueillir (legômen) les os de Patrocle », « en les distinguant soigneusement (eu diaginôskontes), car ils sont aisés à comprendre (ariphradea) (Il. XXIII, 240). Les ossements sont ici compris comme des « signes » ; dans la poésie homérique, l’adjectif ariphradês, « facile à comprendre, qui parle clairement », s’emploie à propos de signes (sêmata) qui servent de repères ou d’indicateurs83. Le verbe legein employé pour signifier le geste qui recueille les os a le sens premier de « rassembler, cueillir, sélectionner », mais il signifie aussi « dénombrer », indiquant l’inventaire de ce que l’on recueille ; il prend aussi le sens, déjà chez Homère, d’« énumérer, dire, raconter ». Dans une étude sur les verbes du sens de « dire » en grec ancien, H. Fournier reconnaît au radical *leg – la signification de « prendre un à un, parcourir successivement, passer en revue non par hasard mais selon un calcul, d’après […] une idée directrice qui préside au rassemblement, au dénombrement, au choix etc.84 ». Rappelons-nous du « catalogue » des inventions de Palamède qui renvoyaient toutes à un art de l’arrangement et de la disposition, qui exigeaient toute l’intelligence du legein, de cette lecture qui cueille une à une les données pour les arranger et construire du sens. Les héros de l’Iliade ignoraient l’écriture, mais, dans la cendre du bûcher, ils savaient « recueillir et lire » les os.

45Comme le remarque bien F. Poplin, l’« ostéologie », littéralement, « sélection et tri des os », trouve sa première attestation lorsqu’Achille agit en ostéologue85. Les os sont ce qui reste du vivant ; mais ils doivent être recueillis et réunis pour acquérir la valeur d’un signe susceptible de représenter celui qui n’est plus et qui ne peut plus exister qu’à travers ce qui le signifie. Pour faire sens, les ossements exigent une reconnaissance, une interprétation et, au sens étymologique du terme, une « lecture ». Entre les os du mort qu’il faut lire et recueillir et les osselets qui donnent un résultat à interpréter, l’analogie existe. Au jeu d’osselets, comme dans les funérailles, les os sont signes et font sens. La dernière parole de Patrocle n’est pas pour rejouer une partie dont le résultat serait à revoir — son destin est joué — mais pour demander à Achille d’unir leurs ossements dans une urne qui deviendra le signe irréversible de leur amitié, leur sêma. Dernier coup de dés de leur histoire86.

Conclusion

46Dans l’Iliade, aucun coup de dés ne peut venir du hasard et jamais un coup de dés ne pourra abolir l’Iliade ; Patrocle appartient à un monde de la nécessité. La cohérence de l’intrigue iliadique, qui séduit un Aristote enquêtant sur l’agencement des parties, trouve sa force dans la conception d’un monde présidé par la Moira, cet ordre nécessaire auquel Zeus même ne saurait se soustraire. La Muse ne saurait chanter au hasard et l’aède sait que sa parole obéit à la mesure. Patrocle est libre d’adresser ou non sa dernière prière à Achille ; Achille est libre de répondre à sa demande. Mais au terme de la partie, leurs os réunis sont le signe d’une histoire qui ne pouvait pas être autre. Rappelons ici cet épisode où Héraclite se retire au temple d’Artémis pour jouer aux osselets avec des enfants ; aux Éphésiens qui s’étonnent, il explique, en employant le verbe politeuesthai qui peut avoir un double sens, que cela vaut mieux qu’« administrer la cité » ou que « jouer au jeu de la polis »87. Héraclite cherche-t-il à comprendre comment le jeu d’osselets peut entraîner la colère d’un enfant qui en tuerait un autre ? Le voilà en tout cas pris en flagrant délit d’aller regarder aux sources de l’Iliade. Avons-nous conclu ? Si Héraclite avait écrit « la moira est une enfant qui joue en poussant ses pions ; à elle la royauté », notre conclusion serait plus solide. Mais il a écrit « l’aiôn… » et tout est plus compliqué. Rêvons un instant à une autre variante exploitant « l’harmonie des contraires complémentaires » (palintonos harmoniê)88, et imaginons « l’aiôn, force vitale et durée de la vie » jouant avec des osselets et poussant des pions… Ces mêmes osselets qui rappellent que toute vie humaine connaît la même fin et qui, jetés dans les tombes, invitent à penser un jeu dans une existence post-mortem, l’enfant-aiôn jouant éternellement après sa mort, lançant les osselets encore et encore…

47Un coup de dés pourrait-il produire un poème ? De l’Iliade à Mallarmé, l’histoire d’une présence du hasard dans l’écriture poétique reste à faire. Elle devra expliquer pourquoi, un jour, le lancer de dés a cessé de faire parler la nécessité et d’annoncer le destin89.