Introduction

1Ma brève étude du fragment 52 D.-K. n’a pas pour but de proposer une lecture radicalement nouvelle du contenu qu’Héraclite semble y proposer, ni de son intention. De manière générale, je pense que la plupart des interprètes récents ont raison de tenir ce fragment comme faisant partie du groupe qui dénonce les polloi, c’est-à-dire les gens qui ne sont pas philosophes et qui de ce fait sont incapables d’« entendre » ou de « se mettre à l’écoute » du logos. Comme le dit fortement Glenn Most (2011) dans une étude qui résume de manière très claire et convaincante ce type de lecture :

What Heraclitus is saying in aphorism B 52 DK is in effect that anyone who does not study philosophy — he means, evidently, not so much philosophy in general, as rather his own philosophy, the doctrines propounded in his book — and who does not thereby learn what reality truly is will never become an adult but will remain nothing more than a child until the day he dies.

2Comme Héraclite s’adresse précisément à tout homme, son intention est donc, essentiellement, de faire comprendre à ce lecteur qu’il doit se tourner vers la philosophie. Et G. Most d’ajouter :

Heraclitus is not writing for children : he is writing for adults who thought they were adults before they read him but now, reading him, discover that hitherto they have only been children and are still only children. […] To learn from Heraclitus that they are only children is, for Heraclitus’ readers, the first step on the road to their becoming true adults1.

3À ce type de lecture, j’aimerais ajouter la suggestion d’une différence de ton. Contrairement à ce que G. Most semble supposer, il me semble que le ton d’Héraclite n’est ni descriptif ni sérieux, et que la compréhension qu’il espère de ses lecteurs n’est pas purement intellectuelle. Comme Stephen Halliwell l’a récemment proposé, de nombreux fragments d’Héraclite ont un ton qui dérive de la pratique du psogos ou de la poésie satirique pratiquée par Archiloque ou Hipponax2. C’est aussi le cas de notre fragment, affirme S. Halliwell3, et je le suis entièrement sur ce point. Au moyen d’une analyse plus ou moins détaillée de chacun des mots de notre fragment, je voudrais aller plus loin : Héraclite n’est pas seulement un philosophe satiriste ; il veut aussi faire rire celui-là même dont il se moque. C’est par le rire qu’Héraclite espère pouvoir toucher son lecteur, et lui faire ainsi comprendre, en riant, qu’il doit devenir adulte et pratiquer la philosophie et, ce qui revient au même, se mettre à l’écoute du logos.

1. Vie d’adulte, vie d’enfant

4Avant d’en venir à l’humour que véhicule ce fragment, je dois dire quelques mots sur son tout premier mot : αἰών. Depuis l’édition magistrale de Miroslav Marcovich en 1967, la plupart des interprètes ont absolument raison, me semble-t-il, d’insister sur le fait que le mot n’a jamais le sens d’éternité avant Platon4, ou de « Temps » en un sens absolu, comme l’ont traduit une majorité d’interprètes, de Hermann Diels jusqu’à Marcel Conche5, et qu’il n’y a donc aucune raison de comprendre le fragment dans un sens cosmologique6. Certains interprètes, comme Charles Kahn, et plus récemment, Sandra Šćepanović, ont tenté de résister à cette évidence, avec pour motif principal que tous les citateurs, aussi bien Hippolyte que Lucien, le comprennent en ce sens7. Sans vouloir critiquer ici les lectures « contextualistes » des fragments d’Héraclite qu’on défend souvent, notamment depuis le livre important de Catherine Osborne8, il me semble que dans ce cas-ci, ce type de lecture trouve une limite objective : lorsqu’ils lisent cette phrase dont le sujet grammatical est αἰών, tous nos citateurs n’ont d’autre choix que de le comprendre de cette manière, le mot signifiant à leur époque « éternité ». Tenir compte de la lecture qu’en ont fait nos citateurs pour lire notre fragment repose donc sur un anachronisme. Si l’on s’en tient aux occurrences du mot d’Homère à Pindare, il est sans doute réducteur de ne voir dans αἰών que le sens de vie ou d’existence humaine ; comme ces occurrences en témoignent, le mot connote, selon les cas, soit l’idée de vigueur ou de force, soit l’idée de durée9. Bref, avant l’époque de Platon, par αἰών il faut comprendre l’existence ou la vie humaine dans sa durée ou dans sa vigueur. Héraclite aurait pu utiliser le mot bios qu’il utilise ailleurs10, ou une forme participiale du verbe zaô. Parmi les nombreux fragments où le verbe est utilisé, on songe surtout au fragment B 2 :

τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ
ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν,
Alors que le logos est commun, les
polloi vivent comme s’ils avaient une pensée qui leur était propre.

5Si, dans notre fragment B 52 dont l’écriture est particulièrement soignée, Héraclite a choisi d’utiliser le mot αἰών, il faut donc sans doute tenir compte des connotations du terme. Mais laquelle des deux retenir ?

6Je ne vois pas d’autre alternative que de recourir au second mot utilisé, παῖς, « l’enfant », pour pouvoir trancher. Ici encore, il me semble indiscutable d’y voir, avec la majorité des interprètes, un terme fortement négatif. Non seulement, l’enfance est rarement positivement connotée à l’époque archaïque ou classique (souvenons-nous que le mot signifie aussi, très souvent, « jeune esclave » et même « esclave » tout court, quel que soit l’âge !)11, mais c’est une vision qu’Héraclite lui-même endosse et utilise à de nombreuses reprises pour désigner les polloi. Cette connotation largement négative n’est cependant pas la seule : le mot implique aussi, évidemment, la prime jeunesse, et s’oppose au fait d’être adulte d’un point de vue temporel. Et dans la mesure où de nombreux autres fragments sont également basés sur des oppositions, il est difficile de ne pas voir dans notre cas une certaine opposition entre αἰών et παῖς, où la durée complète d’une vie humaine est présentée comme le temps de l’enfance. Les trois premiers mots, αἰὼν παῖς ἐστι, sont pris le plus souvent pour une description générale de la vie des polloi comme étant celle d’une enfance prolongée. J’aimerais suggérer d’y voir une description de leur vie tout entière comme étant réduite à celle de la durée de l’enfance — ce qu’on pourrait traduire à peu près en disant : « l’ensemble de la vie humaine est la vie de l’enfance12. »

2. Le jeu

7Venons-en maintenant au cœur de notre fragment, le thème du jeu. Et bien sûr, au terme le plus discuté, πεσσεύων, « jouant aux pettoi », ou « jouant au jeu de petteia ». S’il a souvent été compris comme impliquant le hasard, avec l’utilisation de dés, aujourd’hui, depuis l’article important de Roland G. Austin (1940), les interprètes ont fortement tendance à le distinguer des jeux de dés13. Si l’on suit Platon notamment, les pettoi sont un jeu de pions qui requiert habileté, et même une certaine technê. De plus, les pettoi ne semblent pas avoir été un jeu, ou un type de jeu, qu’auraient joué les enfants, au contraire des jeux d’osselets14. Ne faudrait-il pas alors en inférer que malgré sa vision négative de l’enfance, Héraclite ait pu néanmoins considérer la petteia de manière positive ? C’est ainsi que dans un article récent, S. Šćepanović a proposé d’interpréter notre aphorisme :

By first comparing αἰών to a playing child, Heraclitus allows for the popular view according to which human existence is ever-changing and uncertain. […] By then placing the child into the regulated context of a board game, Heraclitus applies essential order and regularity to the apparently disordered course of human life15.

8Je ne pense pas qu’une telle lecture, aussi stimulante soit-elle, soit correcte. En effet, la distinction entre un jeu qui requiert intelligence et technê, et un jeu qui ne les requiert pas me semble secondaire. Et on ne peut pas la baser sur les textes de Platon, qui sont, aux yeux de Šćepanović, cruciaux pour son interprétation.

9Voyons d’abord ce qu’il en est dans les passages de Platon. Pour plusieurs interprètes, Platon insisterait sur l’intelligence requise dans le jeu de petteia, ce qui permettrait de l’opposer aux jeux qui reposent seulement ou principalement sur le hasard. Il est vrai que dans pas moins de quatre passages, Platon présente le jeu de petteia de cette manière. En Gorgias 450d, la πεττευτική est présentée comme une tekhnê au même titre que l’arithmêtikê (ἀριθμητική), la logistikḗ (λογιστική) et la geomêtrikê (γεωμετρική) ; et c’est le cas aussi, dans des termes semblables, dans le Charmide (174b), le Phèdre (274c-d), et la République (2, 374c). Mais à y regarder de près, dans le passage du Phèdre, Platon mentionne non seulement le jeu de πεττεία mais aussi celui de κυβεία, le jeu de dés16. Et il en va de même en République où les deux types de jeux sont cités de pair, et où, de plus, le bon exercice de l’un et l’autre requiert de s’y exercer depuis l’enfance, « et pas seulement à ses moments de loisir » ou de « temps perdu »17 ; comme dans les autres métiers ou « techniques », devenir un « joueur expérimenté », selon une autre expression de Platon18, requiert un long apprentissage. On ne peut évidemment affirmer avec certitude que ce que dit Platon de ces deux types de jeux peut s’appliquer directement au fragment d’Héraclite. Mais en tout cas, il est sûr que la distinction tranchée entre jeu d’enfant et jeu d’adulte et celle entre jeu de hasard et jeu d’intelligence ne sauraient se fonder sur ces passages. Aux yeux de Platon, cette distinction n’est donc pas aussi stricte et claire qu’on veut le faire croire. Et, plus important encore pour notre propos, ce n’est apparemment pas la vision du seul Platon. Dans un fragment de Sophocle (479 Radt), on trouve également associés ces deux types de jeux, « pions et dés » (πεσσοὺς κύβους τε), qui tous deux sont des « passe-temps intelligents » (χρόνου τε διατριβὰς σοφωτάτας).

10Ces deux distinctions ne sauraient donc fonder une lecture de notre fragment d’Héraclite. Mais il y a autre chose, plus grave encore, dont, à ma connaissance, aucun interprète n’a tenu compte dans sa lecture de ce fragment. C’est que dans l’Odyssée où le jeu des pettoi est mentionné une seule fois, il constitue l’occupation centrale des prétendants, dans un passage qui souligne qu’il est le passe-temps de gens qui ne font rien, ou rien d’autre que piller le royaume d’Ulysse19. Certes, on pourrait dire qu’Héraclite n’a que mépris pour Homère, « qui mérite… d’être frappé de coups de bâton », comme le dit le fr. 42 D.-K., et qu’Homère pourrait donc s’être totalement fourvoyé sur le sens de ce jeu. Mais c’est aussi une idée qu’on retrouve à l’époque classique. L’exemple type est sans doute ce passage des Mémorables, où l’on voit Socrate associer joueurs de pettoi et bouffons, et dire que si on a du loisir, au sens positif de ce mot, il vaut mieux choisir d’autres activités20 De manière générale, c’est l’ensemble de ces jeux, que nous appelons « de société », qui sont dévalorisés par les philosophes21. À côté de Xénophon, on retrouve Platon. Si, comme on l’a vu, Platon reconnait que les pettoi requièrent un certain exercice d’intelligence, il n’hésite pas moins à dire très clairement que ce jeu est en fait indigne des jeunes citoyens de Magnésie : lorsqu’ils étudient, par exemple, des problèmes liés au thème de la commensurabilité, ces jeunes citoyens doivent le faire sous la forme d’une sorte de joute « qui est un passe-temps beaucoup plus relevé que le jeu de petteia auquel les vieillards passent leur temps, une joute qui a lieu dans des loisirs vraiment dignes d’eux »22. De même, si Aristote admet qu’ils donnent du plaisir23, et s’il les accepte dans la cité dans la mesure où ils permettent de se relaxer après de durs labeurs, ces jeux ne sauraient constituer des activités propres à la vie vertueuse en tant que telle, ou au bonheur24.

11Certes, ces textes ne sauraient, à eux seuls, fournir une base solide pour lire notre fragment, et on pourra toujours faire l’hypothèse qu’Héraclite a pu avoir une vision plus positive du jeu, et en particulier de la petteia qui est explicitement nommée. Mais une telle hypothèse contredirait radicalement le témoignage de Diogène Laërce :

ἀξιούμενος δὲ καὶ νόμους θεῖναι πρὸς αὐτῶν ὑπερεῖδε διὰ τὸ ἤδη
κεκρατῆσθαι τῇ πονηρᾷ πολιτείᾳ τὴν πόλιν. ἀναχωρήσας δ’ εἰς
τὸ ἱερὸν τῆς Ἀρτέμιδος μετὰ τῶν παίδων ἠστραγάλιζε· περιστάν
των δ’ αὐτὸν τῶν Ἐφεσίων, “τί, ὦ κάκιστοι, θαυμάζετε ;”,
εἶπεν· “ἢ οὐ κρεῖττον τοῦτο ποιεῖν ἢ μεθ’ ὑμῶν πολιτεύεσθαι ;”
On lui demanda aussi de faire office de législateur pour eux, mais il dédaigna l’offre, parce que la cité était déjà sous l’emprise d’une mauvaise constitution. S’étant retiré dans le temple d’Artémis, il jouait aux osselets avec les enfants ; les Éphésiens faisaient cercle autour de lui, il leur dit : « Pourquoi vous étonner, coquins ? Est-ce qu’il ne vaut pas mieux faire cela que de mener avec vous la vie de la cité25 ? »

12Ce rapport n’est pas un fragment. Mais il fait directement suite au passage où Diogène mentionne l’ostracisme d’un certain Hermodore, et qui, lui, forme le fr. 121 D.-K. :

ἄξιον Ἐφεσίοις ἡβηδὸν ἀπάγξασθαι πᾶσι καὶ τοῖς ἀνήβοις τὴν πόλιν καταλιπεῖν, οἵτινες Ἑρμόδωρον ἄνδρα ἑωυτῶν ὀνήιστον ἐξέβαλον φάντες· ἡμέων μηδὲ εἷς ὀνήιστος ἔστω, εἰ δὲ μή, ἄλλη τε καὶ μετ’ ἄλλων.
Il vaudrait mieux que tous les Éphésiens adultes se pendent et laissent leur cité aux jeunes enfants, eux qui ont banni Hermodore, l’homme le plus capable d’entre eux, en statuant ceci : que pas un seul d’entre nous ne soit tenu pour étant le plus capable ; s’il en est un de tel, qu’il aille ailleurs, chez d’autres gens26.

13Ce qui m’intéresse ici, c’est, une fois encore, la vision extrêmement négative qu’Héraclite affiche envers les enfants : le décret qui aboutit au bannissement d’Hermodore est tellement absurde que les Éphésiens feraient mieux d’aller se pendre et de laisser leurs jeunes enfants gouverner la cité27 !

14Dans l’anecdote que Diogène rapporte juste après ce texte, le mépris qu’Héraclite affiche pour ses concitoyens d’Éphèse est encore plus vif. Même appelé à diriger leur cité, Héraclite méprise à ce point ses concitoyens qu’il juge que jouer aux osselets avec les enfants vaut mieux que de prendre part à leur vie civique. Ici, certes, le jeu en question est celui auquel les enfants jouent régulièrement, les osselets. Et bien entendu, ce jeu, ou ce type de jeu, implique une plus ou moins grande part de hasard. Mais je ne vois aucune raison de voir ici cette part de hasard comme étant cruciale. Tout ce que dit Héraclite, c’est que se mêler de politique avec ses concitoyens serait encore plus inutile et vain que de jouer aux osselets avec des enfants. C’est, me semble-t-il, l’activité de jouer en tant que telle, surtout avec des enfants, qui est dénigrée.

15Cette lecture intrinsèquement négative me semble corroborée par le fragment 70 D.-K. : « jouets d’enfants, les opinions des hommes » (παίδων ἀθύρματα τὰ ἀνθρώπινα δοξάσματα). Ce fragment marque une opposition entre le monde des enfants, παίδων, et celui des adultes que désigne assez clairement l’adjectif ἀνθρώπινα. Il est vrai que ce qui est ici condamné, ce sont les opinions des hommes, des polloi, pas leur existence toute entière. Mais bien entendu, les opinions des polloi ne peuvent être que l’exact reflet de leur existence — une existence qui ne veut pas « se mettre à l’écoute du logos ».

3. Rire de sa vie

16J’en viens enfin au but que je m’étais fixé : le ton de notre fragment. Toutes interprétations confondues, les commentateurs semblent tenir pour une évidence que notre fragment doit être lu comme une description faite sur un ton tout à fait sérieux. Mais comme G. Most l’a très bien suggéré, on peut supposer qu’Héraclite s’adresse à ces hommes, à ces polloi qu’il critique afin de leur faire comprendre qu’ils doivent se tourner vers la philosophie et le logos. Mais si cette suggestion est vraie, il faut alors aussi supposer qu’Héraclite n’offre ici pas tant une description qu’une condamnation qu’il adresse directement à son lecteur sous la forme d’une apostrophe. Il faudrait donc plutôt, me semble-t-il, traduire αἰών par « votre existence » que par un neutre : « l’existence ». Et s’il est vrai que αἰών désigne la durée de l’existence, il faudrait alors plutôt traduire par « Toute votre existence ». Et peut-être imaginer, surtout si on lit ce fragment à voix haute, comme on lisait à l’époque d’Héraclite, le texte sous la forme rhétoriquement interrogative : « Toute votre existence, est-elle donc celle d’un enfant qui joue, qui joue aux pions ? »

17D’autre part, si la poésie d’Archiloque est certes une forme d’invective, il s’agit d’une invective où le rire et l’humour ont une fonction centrale. Mais qu’y aurait-il de drôle ou d’humoristique dans notre fragment ? Reprenons le fr. 70 D.-K. : παίδων ἀθύρματα τὰ ἀνθρώπινα δοξάσματα. À première vue, rien de très humoristique. Mais imaginons la scène où, en votre présence, Héraclite dirait cette phrase sous la forme d’une apostrophe adressée à votre voisin : « Tes opinions d’adultes ? Des jeux d’enfants ! », il est plus que probable que vous souririez, ou ririez franchement de la moquerie dont l’humour repose sur l’opposition inattendue et incongrue entre les deux domaines, une opposition qui est accentuée par le jeu de consonances entre ἀθύρματα et δοξάσματα, deux mots qui de plus ont la même longueur et la même accentuation. Imaginons une même scène pour notre fragment 52 D.-K : en entendant dire que la vie toute entière n’est qu’un jeu de pions auquel un enfant joue, avec ici aussi force d’assonances : αἰὼν παῖς/ παίζων / πεσσεύων, la moquerie doit provoquer le rire. Bien sûr, dans ce type de scène, le rieur n’est pas la personne dont on se moque : celui à qui l’on dit que ses idées ne sont que jeux d’enfants ne rira pas. Mais si le rieur est aussi l’un des polloi auxquels Héraclite s’adresse, ne rira-t-il pas, indirectement, de lui-même ? En tout cas, c’est que ce qu’il faut supposer, s’il est vrai qu’Héraclite veut faire en sorte que ses auditeurs, les polloi, puissent se mettre à l’écoute du logos : qu’en riant, ils puissent comprendre que leur vie à eux aussi est une vie qui n’est que jeu d’enfant.

4. L’enfant et la royauté

18Restent les deux derniers mots que je n’ai pas encore évoqués : παιδὸς ἡ βασιληίη. Le terme βασιληίη n’apparaît qu’ici dans nos fragments d’Héraclite, mais le mot βασιλεύς joue un rôle important dans le 53 D.-K. :

Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους
Le conflit, père de tous les êtres, roi de tous : les uns, il les désigne dieux, les autres, hommes ; les uns, il les fait esclaves, les autres, des hommes libres.

19Dans la mesure où le conflit reprend, en quelque sorte, la figure de Zeus telle qu’elle apparaît notamment dans la Théogonie d’Hésiode, on ne saurait exagérer l’importance des mots πατήρ et βασιλεύς, figures de l’autorité et de la puissance absolue. Et dans la mesure où Héraclite choisit ses mots avec un soin particulier et où chaque fragment semble faire écho à au moins un autre fragment, le mot βασιληίη doit avoir une signification semblable : l’enfant possède une toute-puissance comme celle du Conflit, ou celle de Zeus dans la religion traditionnelle. En lisant notre fragment comme la description du Temps ou de l’Éternité, on dira que c’est précisément dans le jeu, par exemple dans le jeu de pions, que le Temps ou l’Éternité manifeste sa puissance. Mais s’il est vrai que la figure de l’enfant, contrairement à celle du Conflit ou de Zeus, est négative, et qu’un enfant est normalement dénué de puissance, ne faut-il pas y entendre une opposition incongrue ? Cet enfant dont l’existence est définie par le jeu n’est autre que la description négative de la vie tout entière des polloi. En ajoutant : « La toute-puissance d’un enfant », ou plus précisément : « c’est à un enfant que revient la toute-puissance », n’est-ce pas une manière de se moquer d’une telle existence ?

20Bref, voici comment je proposerais de rendre notre fragment, où il faut entendre l’ironie mordante de la voix d’Héraclite qui s’adresse à ses lecteurs non philosophes : « Toute votre existence, est-elle donc celle d’un enfant qui joue, qui joue aux pions ? Quelle toute-puissance que celle d’un enfant ! »

Conclusion

21En guise de conclusion, j’aurais encore deux dernières suggestions, qui, si elles devaient se vérifier, renforceraient encore l’humour et la causticité du propos d’Héraclite. Comme Platon en témoigne très clairement dans la République, ce que confirme un passage beaucoup plus tardif de Polybe, le jeu des pessoi semble avoir été essentiellement un jeu de guerre entre des pions-soldats où, un peu comme dans notre jeu de « stratego », le but (ou l’un des buts) du jeu est de bloquer les pions de l’autre, et ainsi de « gagner la guerre »28. Le « pouvoir » ou la « puissance » d’un joueur se mesure donc à sa capacité de gagner, à « vaincre » son partenaire de jeu. Encore une fois, il est impossible d’établir avec certitude qu’Héraclite avait en tête précisément ce jeu (ou ce type de jeu) lorsqu’il se réfère aux pettoi. Mais au vu du rapprochement entre notre fragment B 52 et le fragment B 53, Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς […], il est difficile de ne pas penser qu’il devait aussi s’agir d’une forme de jeu avec des pions-soldats engagé dans un jeu de guerre. Bref, la toute-puissance du roi serait à l’instar de celui qui gagne la guerre, le Πόλεμος — sauf que cette toute-puissance et cette guerre ne sont que celles d’un enfant.

22Enfin, plusieurs interprètes ont suggéré que le mot βασιληίη pourrait aussi avoir un sens plus précis, lié à certains jeux où « être le roi » ou « faire le coup du roi » semble avoir été un terme plus ou moins technique29. Un autre passage de Platon encore, dans le Théétète, évoque un tel usage :

τίς ἂν ἡμῶν πρῶτος εἴποι ; ὁ δὲ ἁμαρτών, καὶ ὃς ἂν ἀεὶ ἁμαρτάνῃ, καθεδεῖται, ὥσπερ φασὶν οἱ παῖδες οἱ σφαιρίζοντες, ὄνος· ὃς δ’ ἂν περιγένηται ἀναμάρτητος, βασιλεύσει ἡμῶν καὶ ἐπιτάξει ὅτι ἂν βούληται ἀποκρίνεσθαι.
Qui d’entre nous s’aventurerait à parler en premier ? Et celui qui manque la bonne réponse, je veux dire qui la manquerait à chaque fois, il siégera, comme disent les enfants qui jouent à la balle, dans le rôle de l’âne ; mais qui, le cas échéant, s’en sortira sans faute, celui-là sera notre roi et pourra exiger réponse à la question de son choix30.

23Nous n’avons aucun témoignage de ce genre pour le jeu de pessoi. Mais, dans la mesure où ce terme semble avoir été couramment utilisé pour d’autres jeux également, il est bien possible qu’il l’était aussi dans le jeu de pessoi31. Si on fait cette hypothèse, son utilisation par Héraclite, où il faudrait entendre tant la toute-puissance (comme en 53 D.-K.) qu’« être le roi » ou « faire le coup du roi », augmenterait fortement la causticité de son propos.

24En tenant compte de ces deux dernières suggestions, voici comment il faudrait sans doute entendre Héraclite s’adresser aux polloi : « Toute votre existence, est-elle donc celle d’un enfant qui joue, qui joue aux pions ? Quel coup de maître dans cette bataille ! Quelle toute-puissance que celle d’un enfant ! »