Introduction : Héraclite l’Obscur

αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη
Le temps est un enfant qui joue en déplaçant des pions ; la royauté d’un enfant1.

1Le fragment 52 D.-K. d’Héraclite met en œuvre un enfant dont un adulte observe attentivement les gestes en leur accordant une signification particulière. Son jeu semble détenir une valeur symbolique qui soulève de nombreuses interrogations : sur l’identité de l’enfant, le type de jeu, le contexte dans lequel il se déroule, sur les raisons et le sens de sa puissance métaphorique.

2L’interprétation du fragment est compliquée car la signification de chacun de ses éléments peut varier selon les grilles de lecture. Les divergences ne sont pas dues uniquement au genre du fragment, lié à celui de la citation, dont l’authenticité est impossible à reconstituer sans le contexte discursif original2. Les ambiguïtés pourraient être volontaires. Dans l’Antiquité déjà, la figure d’Héraclite « l’obscur » (ὁ σκοτεινός) est caractérisée par son goût de l’énigme et par la difficulté de sa pensée, transmise sous la forme de logogriphes3.

3Au sujet de l’identité de l’enfant, plusieurs questions ne peuvent pas être résolues. Le fragment ne donne pas d’information sur le sexe du παῖς, un terme qui est conventionnellement traduit par « garçon », mais qui pourrait désigner aussi une fille4. L’âge de l’enfant est également incertain : παῖς signifie d’ordinaire l’enfant en âge d’être éduqué, entre sept et quatorze ans, mais il peut décrire aussi un jeune homme jusqu’au passage à l’âge adulte, à la période de l’éphébie5, ou une jeune fille jusqu’au mariage, sans oublier qu’il peut s’appliquer à l’esclave de tout âge6. Qu’il s’agisse d’un individu libre ou non, l’emploi du mot implique un statut social subordonné à un parent ou à un maître. Nous suivrons ici l’hypothèse qu’Héraclite se réfère à un jeune garçon parce que son activité, un jeu de pions, ne semble être ordinaire ni pour les femmes7, ni pour les esclaves, et qu’un garçon serait en principe plus qualifié pour endosser la royauté de la fin du fragment. Toutefois, la chute constitue un renversement qui autoriserait les trois options, et nous retiendrons ici que le terme παῖς entend d’abord désigner une forme d’infériorité sociale.

4Le type de jeu est également imprécis : le pais joue à déplacer des pions, pessoi, qui peuvent être manipulés dans toutes sortes d’activités ludiques. Des jetons sont ainsi simplement lancés pour viser une cible dans le jeu dit « de Pénélope »8. Le terme technique pesseuôn décrit cependant des mouvements de pions qui s’effectuent en principe sur un plateau de jeu, l’option que nous privilégierons ici, que ces déplacements soient déterminés ou non par un lancer de dé.

5Enfin, la concision du fragment laisse ouverte la question du contexte et du caractère réel ou fictif du jeu. L’identité de l’adversaire n’est pas indiquée, ce qui pourrait suggérer que l’enfant joue seul. Pour de nombreux commentateurs, il déplacerait ses pions de manière aléatoire, sans suivre de règles, en imitant, sans les comprendre, les mouvements observés chez des joueurs plus avancés9. La chute instrumentaliserait l’enfant encore malhabile, hésitant, pour dénoncer de manière ironique l’incompétence d’une humanité comparée à un être inexpérimenté10.

6Nous proposerons ici une interprétation plus nuancée du fragment 52 D.-K. en nous écartant de cette vision dépréciative de l’enfance. Pour tenter de saisir d’autres enjeux possibles, nous examinerons dans un premier temps les contours des rapports entre jeu et enfance, puis les contextes sacrés dans lesquels des jeux enfantins peuvent se dérouler, avec parfois une valeur oraculaire. Le rapport de l’enfance au pouvoir souverain pourrait faire référence à une agentivité enfantine susceptible d’éclairer la dimension civilisatrice et sacrée du jeu en Grèce ancienne.

1. Enfance et jeu

7Le vocabulaire formé autour du radical pais, « enfant », associe le jeu à l’éducation dans sa dimension civique (paideuô, « former, éduquer ») et à la catégorie d’âge pré-adulte (paizô, « jouer, agir comme un enfant »)11. Le champ lexical du terme paidia, communément traduit par « jeu », est encore plus large12. Il comprend un ensemble d’activités avec une dimension de performance produisant du plaisir et de l’émotion, qu’il s’agisse de musique, chant, danse, séduction ou de ce que nous appelons « jeu », qui peut se dérouler de manière collective dans différents contextes, du gymnase au sanctuaire. Le « jouer », paidia, est donc chevillé à la fois à l’identité de l’enfant, pais, et à l’apprentissage des règles de la vie sociale et religieuse13. Ces principes, formalisés chez Platon et Aristote, s’inscrivent dans une longue durée.

1.1. Platon et les jeux « sérieux »

8L’œuvre de Platon constitue une mine d’informations sur la valeur culturelle du jeu en Grèce classique14 ; ses dialogues peuvent s’avérer utiles pour penser le fragment d’Héraclite avec toutes les précautions d’usage en raison de l’écart temporel qui les sépare et de la dimension utopique du projet platonicien de polis idéale15. Dans les Lois, Platon associe régulièrement jeu (paidia) et sérieux (spoudê) pour définir les activités qui construisent une pensée raisonnée et stimulent le désir de grandir en devenant le meilleur. Jeu, plaisir et éducation se conjuguent ainsi dans les jeux mimétiques des plus jeunes qui révèlent dans ce cadre leurs aptitudes naturelles :

[…] Je déclare que quiconque veut exceller un jour en quoi que ce soit, doit s’appliquer à cet objet dès l’enfance en trouvant à la fois son amusement et son occupation (παίζοντά τε καὶ σπουδάζοντα) dans tout ce qui s’y rapporte. Par exemple, ceux qui veulent devenir un bon agriculteur ou encore un architecte doivent s’amuser (παίζειν) soit à bâtir quelqu’une de ces maisons que construisent les enfants, soit à travailler la terre, et leur éducateur à tous deux doit fournir à chacun de petits outils qui imitent les vrais ; […] et par l’usage des jeux (διὰ τῶν παιδιῶν) l’on s’efforcera de tourner les goûts et les désirs (τὰς ἡδονὰς καὶ ἐπιθυμίας) des enfants vers le but qu’ils doivent avoir atteint à l’âge adulte16.

9L’apprentissage de la règle, qui fait la vertu, peut débuter par celui des règles de jeux, qu’ils se pratiquent ou non avec des dés, qui enseignent le respect de l’ordre et des lois :

Οὐκοῦν, ὃ ἐξ ἀρχῆς ἐλέγομεν, τοῖς ἡμετέροις παισὶν ἐννομωτέρου εὐθὺς παιδιᾶς μεθεκτέον, ὡς παρανόμου γιγνομένης αὐτῆς καὶ παίδων τοιούτων ἐννόμους τε καὶ σπουδαίους ἐξ αὐτῶν ἄνδρας αὐξάνεσθαι ἀδύνατον ὄν ;
En conséquence, il faut, comme nous le disions en commençant, assujettir dès le début les jeux de nos enfants à une discipline plus rigoureuse, parce que, si le jeu et les enfants échappent à la règle, il est impossible qu’en grandissant les enfants deviennent des hommes de devoir et de vertu solide17.

10La correspondance métaphorique entre l’espace du plateau du jeu structuré par des lignes et celui de la Cité peut se lire dans le nom même du jeu Polis ou Poleis, « la Cité », qui devient populaire au v^e siècle av. J.-C. ; ce jeu de stratégie se pratique sur une surface quadrillée qui pourrait évoquer le plan orthogonal hippodaméen18. Dans la République, Socrate joue avec Adimante sur le double sens du terme polis, « jeu » et « Cité » :

Ευδαίμων εἶ, ἦν δ’ ἐγώ, ὅτι οἴει ἄξιον εἶναι ἄλλην τινὰ προσειπεῖν πόλιν ἢ τὴν τοιαύτην οἵαν ἡμεῖς κατεσκευάζομεν.
Ἀλλὰ τί μήν ; ἔφη.
Μειζόνως, ἦν δ’ ἐγώ, χρὴ προσαγορεύειν τὰς ἄλλας· ἑκάστη γὰρ αὐτῶν πόλεις εἰσὶ πάμπολλαι ἀλλ’ οὐ πόλις, τὸ τῶν παιζόντων.
Tu es bien bon, dis-je, de penser que le nom d’État (polis) puisse être appliqué à tout autre qu’à celui que nous avons organisé.
Pourquoi ? demanda-t-il.
C’est un nom plus extensif, repris-je, qu’il faut donner aux autres États ; car chacun d’eux n’est pas un mais plusieurs, comme on dit au jeu19.

11Chez Platon, la notion de « jeu », paidia, s’applique aussi au calcul ; jeux de pions et arithmétique vont de pair car ils s’inscrivent dans la même catégorie de savoirs qui constituent des arts, τέχναι, impliquant un enseignement :

Socrate. — D’autres, au contraire, atteignent leur fin exclusivement par la parole, et l’action y est, pour ainsi dire, nulle ou tout à fait insignifiante : par exemple l’arithmétique, le calcul, la géométrie, les jeux de pions et tant d’autres sciences (οἷον ἡ ἀριθμητικὴ καὶ λογιστικὴ καὶ γεωμετρικὴ καὶ πεττευτική γε καὶ ἄλλαι πολλαὶ τέχναι)20.

12Le comptage grec peut se pratiquer avec les mêmes instruments qu’un jeu de plateau, comme le montrent les témoignages archéologiques. Le plateau de pente grammai ou « jeu des cinq lignes » (avec parfois sept, neuf, ou onze lignes) (cf. fig. 1) peut en effet servir aussi d’abaque ou table à compter en alignant les jetons dans les colonnes pour calculer au lieu de les placer sur les lignes pour jouer21. L’utilité pédagogique d’une approche ludique est soulignée par l’Athénien du dialogue des Lois qui raconte comment les Égyptiens ont su rendre les méthodes de comptage attrayantes au moyen d’accessoires de la vie quotidienne :

L’Athénien : Voici donc quelle mesure de science en chacune de ces disciplines il nous faut imposer aux hommes libres […] D’abord, en calcul, encore tout enfant, on a inventé des méthodes pour leur faire apprendre, en se jouant et avec plaisir, soit à partager des fruits ou des couronnes de façon qu’un même nombre total se distribue tour à tour entre un plus grand et un plus petit groupe ; soit, au jeu de boxe ou de lutte, à faire se succéder, en alternance ou à la file, dans leur ordre naturel, les rôles impairs et les rôles pairs. De même, en jouant encore, les maîtres assemblent des fioles en or, en bronze, en argent et autres matières, et d’autres, comme je l’ai dit, les distribuent en séries d’une même matière ; ils habillent ainsi en jeu les applications de l’arithmétique élémentaire pour rendre plus aptes leurs élèves à ranger et conduire des armées et commander des expéditions, administrer une maison ; pour les mieux préparer à se tirer d’affaire eux-mêmes en toutes rencontres et en faire des hommes plus éveillés22.

13Selon Platon, la pratique de jeux « sérieux » doit débuter tôt, « dès l’enfance » (ἐκ παιδὸς), afin d’agir sans tarder sur une âme encore malléable. Le jeu orientera le plaisir de l’enfant vers l’amour du bien pour en faire un bon citoyen. Il est aussi pensé plus largement comme un instrument de cohésion sociale, pour les enfants comme pour les adultes, car la Cité idéale est basée non seulement sur le respect des traditions, mais aussi sur « la communauté du plaisir » partagé23 :

ΑΘ. Φημὶ κατὰ πάσας πόλεις τὸ τῶν παιδιῶν γένος ἠγνοῆσθαι σύμπασιν ὅτι κυριώτατόν ἐστι περὶ θέσεως νόμων, ἢ μονίμους εἶναι τοὺς τεθέντας ἢ μή. ταχθὲν μὲν γὰρ αὐτὸ καὶ μετασχὸν τοῦ τὰ αὐτὰ κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἀεὶ τοὺς αὐτοὺς παίζειν τε καὶ εὐθυμεῖσθαι τοῖς αὐτοῖς παιγνίοις, ἐᾷ καὶ τὰ σπουδῇ κείμενα νόμιμα μένειν ἡσυχῇ.
L’Athénien : Je dis et déclare que, dans toutes les cités, on a, jusqu’ici, universellement ignoré que les jeux sont matière d’importance primordiale pour la législation, et causes, pour les lois existantes, de stabilité ou de caducité. S’ils sont, en effet, bien réglés, de sorte que les mêmes âges jouent toujours les mêmes jeux suivant les mêmes principes et de la même façon et se plaisent aux mêmes amusements, ils laissent aussi, aux coutumes qui gouvernent les affaires sérieuses, la possibilité de durer sans que rien ne les trouble24.

14Des activités variées, qui vont au-delà du simple divertissement, comme le chant, la danse ou le sacrifice, sont désignées par le verbe paizein25. Elles tissent ensemble des liens qui assurent la stabilité d’une cité unie par la justice et la recherche du bien. Pour Platon, elles doivent accompagner le cours de la vie toute entière, de l’enfance à l’âge adulte, des hommes comme des femmes :

τούτῳ δὴ δεῖν τῷ τρόπῳ συνεπόμενον καὶ παίζοντα ὅτι καλλίστας παιδιὰς πάντ᾽ ἄνδρα καὶ γυναῖκα οὕτω διαβιῶναι, τοὐναντίον ἢ νῦν διανοηθέντας.
Voilà donc à quel rôle doit, tout au long de sa vie, se conformer tout homme et toute femme, en jouant aux plus beaux jeux qui soient, mais dans de toutes autres pensées qu’ils n’ont aujourd’hui26.

1.2. Jeu et apprentissage civique

15Dans l’éducation, paideia, le jeu tient donc une place importante à côté de l’entraînement physique. Platon recommande de s’exercer tôt, car « […] on ne peut devenir bon joueur aux pions ou aux dés (petteutikos kai hê kubeutikos), si on ne s’y applique pas dès l’enfance et si on ne joue qu’à ses moments perdus27 ». Cette image du jeu comme lieu à la fois d’apprentissage du respect de règles communes et de plaisir traverse toute la littérature grecque. Chez Aristote, le jeu sert de métaphore de la cohésion civique ; dans Politique, un homme asocial, apolis, est comparé à un pion, pessos, isolé sur le plateau de jeu28.

16L’évocation du jeu de pions, pessoi, du fragment 52 D.-K. pourrait ainsi détenir à l’époque archaïque déjà une portée politique. En apprenant à déplacer ses pions, le pais ferait une première expérience de l’ordre nécessaire à toute communauté, même s’il semble jouer seul.

17Les représentations du jeu de plateau d’Achille et Ajax, les deux meilleurs guerriers grecs, unis par une amitié indéfectible, sur plus de 160 vases attiques témoignent de l’existence de cette dimension idéologique dans la deuxième moitié du vi^e siècle av. J.-C., à l’époque d’Héraclite29. Sur le kyathos attique conservé à Bruxelles (fig. 1 ; vers 490 av. J.-C.)30, la surface du plateau montre cinq lignes où sont disposés cinq pions à chaque extrémité. Cette disposition correspond au jeu de pente grammai ou « jeu des cinq lignes », un jeu de stratégie et de chance qui se joue avec un ou deux dés. Des textes fragmentaires permettent de reconstituer les règles principales de ce jeu de parcours et de stratégie. Chaque joueur a cinq pions, et l’objectif est de parvenir le premier à tous les placer sur la ligne centrale, appelée « ligne sacrée »31. Le « jouer » des deux héros est bien plus qu’un moment de détente. Il constitue un agôn entre amis de même force, un exercice entraînant la réversibilité des rôles de gagnant et de perdant. Son déroulement permet aussi à chaque joueur de connaître de manière intime le caractère de l’autre, comme beaucoup d’auteurs anciens le relèvent32. Pour les Anciens, Palamède aurait inventé les jeux de pions et de dés pour ses compagnons pendant la guerre de Troie afin de conserver l’armée unie en aidant les guerriers à supporter les incertitudes de l’attente et la disette33. La scène de pente grammai d’Achille et Ajax traduit ainsi visuellement la construction d’une identité héroïque. À un idéal de solidarité s’ajoute une idéologie aristocratique : devenir le meilleur grâce à l’entraînement personnel ainsi qu’au soutien divin symbolisé par le lancer du dé.

1.3. Héraclite et les mauvais jeux

18Une référence aux qualités éducatives et civilisatrices du « bon » jeu pourrait être présente dans un autre fragment héraclitéen. Le fragment 70 D.-K. compare ainsi « les opinions des hommes » (ἀνθρώπινα δοξάσματα) à des « jouets d’enfants » (παίδων ἀθύρματα)34. Le terme ἄθυρμα, communément traduit par « jouet », désigne de manière large tout ce qui émule du plaisir et émerveille dès l’enfance35. Au parallélisme morphologique de doxasmata et athurmata (deux termes en -ma), s’ajoute celui sémantique de doxasma, dérivé du verbe doxazô, « j’imagine, je suppose », du côté de l’illusion qui capture l’attention comme l’athurma, le « jouet » brillant ou précieux qui suscite l’admiration de l’enfant. La comparaison souligne ainsi la continuité du jeu dans le cycle de la vie, de la joie qu’éveille une fleur ou un coquillage aux activités intellectuelles des adultes, des concours d’énigmes aux débats d’opinions. Plusieurs auteurs anciens font allusion à ce continuum qui relie l’enfant à l’adulte tout au long d’une existence où seuls les objets d’intérêt se transforment36. Si le fragment 70 D.-K. d’Héraclite devait contenir une critique ironique, elle pourrait porter non sur l’enfant, mais sur le mauvais usage de la dialectique quand elle se transforme en goût excessif de débats stériles. Dans la République, Platon distingue la futilité de ces exercices sophistiques du « bon » jeu37 :

Tu n’es pas sans avoir remarqué, je pense, que les adolescents qui ont une fois goûté à la dialectique en abusent et s’en font un jeu (ὡς παιδιᾷ), qu’ils ne s’en servent que pour contredire, qu’à l’exemple de ceux qui les confondent, ils confondent les autres à leur tour, et que, semblables à de jeunes chiens, ils prennent plaisir à tirailler et à déchirer avec le raisonnement tous ceux qui les approchent.

2. Les lieux du jeu

19Où joue l’enfant d’Héraclite ? Les textes et les images précisent rarement les espaces de jeu des enfants. La plupart des auteurs anciens insistent surtout sur la dimension collective de leur activité ludique, si importante pour la construction d’une première sociabilité38. Les enfants sont décrits en train de jouer à plusieurs, souvent entourés d’autres enfants qui les regardent, sans spécifier leur nombre, ni leur âge. Quand le sexe peut être précisé, il s’agit d’ordinaire de garçons, parfois de filles, plus rarement de groupes mixtes39. Généralement les enfants sont en train de jouer à l’extérieur : ils lancent des pierres contre un noyer le long d’une route40, font la course avec des toupies dans un carrefour41, lancent des osselets dans la rue42, jouent aux ricochets et construisent des châteaux de sable sur la plage43. Les filles jouent à la balle au bord de l’eau ou se balancent dans un verger44. Dans l’espace de la cité, le gymnase constitue un des lieux où jeux et compétition se conjuguent avec l’entraînement physique. Aux jeux de balles s’ajoutent de nombreux autres, comme le cerceau et la toupie-sabot qui exigent de l’adresse et de la concentration. Sur une amphore conservée à Bâle45, Zeus fait irruption dans un gymnase pour s’emparer du jeune Ganymède en train de faire tourner son cerceau ; parmi les compagnons effrayés qui s’enfuient, l’un d’eux emporte son gros sabot et le fouet pour le faire tourner. Dans Lysis, les garçons qui viennent de participer à la fête des Hermaia se retrouvent dans le vestiaire du gymnase pour s’affronter au jeu de pair ou impair avec des osselets sous le regard attentif de leurs camarades46. Les couronnes végétales qui coiffent les trois garçons nus, accroupis, en train de jouer avec des osselets sur un chous conservé au Musée Getty (fig. 2 ; 420 av. J.-C.)47 pourraient indiquer un contexte festif et sportif similaire. L’espace de l’oikos semble être réservé aux activités des plus jeunes48. Filles et garçons y jouent en petits groupes, souvent formés d’enfants du même sexe, mais pas exclusivement49. Une circonstance festive est suggérée par la manipulation de gâteaux et de cadeaux (bâtons ou chariots à roulettes), peut-être offerts à l’occasion de la fête.

2.1. Jeu et rites

20Les contiguïtés entre activité ludique et rituelle sont manifestes quand le jeu se déroule dans l’espace du sanctuaire. Ce lieu apparaît souvent dans les textes et les images (sculptures, reliefs, figurines, vases peints). Dans les Lois, Platon préconise d’y emmener jouer tous les enfants entre l’âge de trois et six ans, sans distinction de sexe :

συνιέναι δὲ εἰς τὰ κατὰ κώμας ἱερὰ δεῖ πάντα ἤδη τὰ τηλικαῦτα παιδία, ἀπὸ τριετοῦς μέχρι τῶν ἓξ ἐτῶν, κοινῇ τὰ τῶν κωμητῶν εἰς ταὐτὸν ἕκαστα·
Il faudra réunir dans les temples de chaque bourgade tous les enfants de cet âge, de trois à six ans, tous ceux de chaque bourgade ensemble50.

21Avec finesse, il observe combien le jeu est spontané chez les plus jeunes et sa dimension collective :

En ce qui concerne l’enfant de trois ans, garçon ou fille, voilà donc des règles qui, appliquées scrupuleusement et non pas observées par manière d’acquit, seront d’une sérieuse utilité pour ces très jeunes nourrissons. Mais à trois, quatre, cinq et même à six ans, une âme d’enfant a besoin d’amusements [… .]. Quant aux amusements de cet âge, il y en a qui naissent tout seuls, et que les enfants trouvent d’eux-mêmes sitôt qu’ils sont ensemble51.

22La tâche des nourrices, trophoi, sera de surveiller leurs activités afin de prévenir tout débordement, mais sans participer aux jeux52. Des raisons pratiques pourraient expliquer le choix du sanctuaire qui procure un espace à la fois libre, bien délimité et relativement protégé. Chez Platon, toutefois, la recommandation s’inscrit dans un programme éducatif plus large. Toutes les activités qui permettent d’apprendre par l’exercice et l’imitation les règles de la vie civique et religieuse sont appelées « jeux », comme nous l’avons vu plus haut53.

23Dès l’époque archaïque, de nombreux sanctuaires gardent la trace de la présence d’enfants à différentes occasions — fêtes communautaires, consécrations de vœux individuels, rites de passage d’âge, commémoration de service à la divinité. Sur les reliefs votifs qui se multiplient dès le iv^e siècle av. J.-C., des enfants de tous âges figurent ainsi dans la procession familiale, parfois portés par leur nourrice quand ils sont très jeunes54. Leur attitude est cependant très passive, à quelques exceptions près55. Sur un relief votif fragmentaire conservé au Musée de l’Agora d’Athènes (fig. 3 ; 350-300 av. J.-C.)56, un garçonnet nu, de face, semble s’élancer en tenant dans la main gauche un ou des objets (osselets ?) ; il est remis à l’ordre par une fille plus âgée qui le retient par le bras droit. Les textes font allusion aux jeux et jouets offerts à ces occasions. Le jeune Phidippidès reçoit ainsi un chariot, hamax, de son père Strepsiade lors des Diasies, les fêtes en l’honneur de Zeus57. Ce genre de cadeau associait à la fête un moment de plaisir tout en occupant l’enfant pendant les longues cérémonies. Quand la fréquentation du sanctuaire vise à obtenir une guérison, les jeux ont pu alléger les moments d’attente. Sur l’une des inscriptions votives ou iamata d’Épidaure (fin du iv^e s. av. J.-C.), le jeune Euphanès propose à Asclépios de lui offrir en remerciement de sa guérison les osselets qu’il avait peut-être emportés avec lui :

Celui-ci atteint de lithiase s’endormit. Il crut que le dieu se tenait debout près de lui et lui disait : « Que me donneras-tu, si je te rends la santé ? »« Dix osselets » répondit-il. Le dieu rit et lui dit qu’il le guérirait. Le jour venu, il repartit en bonne santé58.

24La majorité des témoignages, littéraires, épigraphiques et archéologiques, sur les jeux dans le sanctuaire se rapportent aux rites de passage d’âge. Une célèbre épigramme de l’Anthologie Palatine énumère ainsi les paignia, des objets de divertissement, ordinairement traduits par « jouets » que Philoclès dédie à Hermès, patron des enfants et des passages :

Εὔφιμόν τοι σφαῖραν ἐυκρόταλόν τε Φιλοκλῆς
Ἑρμείῃ ταύτην πυξινέην πλατάγην
ἀστραγάλας θ’, αἷς πόλλ’ ἐπεμήνατο, καὶ τὸν ἑλικτὸν
ῥόμβον, κουροσύνης παίγνι’, ἀνεκρέμασεν.
Philoclès a consacré à Hermès sa balle (sphaira) renommée, ces castagnettes de buis (platage), les osselets (astragaloi) qu’il a aimés à la folie, et la toupie (rhombos) qu’il faisait tournoyer : tous les jouets (paignia) de son enfance59.

25L’allusion au renom de la balle de Philoclès fait sans doute référence à l’habileté de son possesseur. Elle fut peut-être utilisée dans le sanctuaire où le garçon la dédia, tout comme celle, également dédiée à Hermès, que Callitélès « ne cessait de faire voler60 ». La procédure rituelle a pu constituer l’occasion d’une performance qui n’est pas décrite mais que suggère l’aspect de certains objets, comme les bras et jambes articulées des figurines féminines communément appelées « poupées » dont le sommet de la tête est troué pour y passer une cordelette de suspension61.

26Dans le sanctuaire de Dodone, une petite statuette votive en bronze représente un jeune garçon nu, au corps potelé, les jambes légèrement fléchies et écartées, qui brandit de la main droite une grosse balle en cuir aux coutures bien visibles (fig. 4 ; fin iv^e/ iii^e s. av. J.-C.)62. Il est encore trop jeune pour participer à un rite de passage d’âge comme l’indique sa coiffure élaborée, avec une large tresse centrale, sans doute destinée à être coupée à cette occasion. L’intention du commanditaire, qui l’a peut-être offerte pour demander la protection de la croissance de l’enfant63, était probablement de transmettre l’image d’un enfant en bonne santé, en plein essor physique, intégré socialement grâce à l’éducation et aux jeux collectifs pratiqués dans le gymnase. Son geste de lancer évoque celui du sphairizôn, le « joueur de balle », décrit par Pollux dans différents jeux d’équipe, comme l’episkyros64 qui consiste à lancer la balle aux joueurs de son camp en évitant les adversaires pour atteindre la limite du terrain adverse65. Selon Plutarque, à Athènes, les arréphores, âgées entre sept et onze ans, recrutées pour tisser le péplos d’Athéna sur l’Acropole pendant plusieurs mois, semblent avoir disposé d’un sphairistron, une aire de jeux de balle dont l’existence est toutefois encore débattue66.

27Les scènes peintes sur les vases attiques témoignent aussi de la proximité structurelle entre jeu et apprentissage de pratiques rituelles. Sur les choés principalement, ces cruchons à vin miniatures destinés aux enfants, peut-être offerts à l’occasion d’une fête, les enfants s’activent souvent dans un espace sacré indiqué par des marqueurs spécifiques, comme la présence d’un autel sacrificiel ou des trépieds, ainsi que par l’habillement festif des enfants. Sur plusieurs choés, l’enfant, nu ou vêtu, s’approche d’un autel avec son bâton à roulettes tout en tenant un gâteau ou un cruchon de vin, comme s’il allait accomplir une libation à la divinité (fig. 5 ; 420-400 av. J.-C.)67. Sur un chous conservé à Munich (fig. 6 ; 430-420 av. J.-C.)68, l’enfant court, le bâton posé sur son épaule gauche, la main droite sur la hanche, comme pour manifester son assurance, le torse marqué de traits hachurés pour souligner sa force musculaire. Derrière lui, un chien maltais pourrait faire référence à la présence régulière d’animaux dans les sanctuaires. Sur le médaillon de coupe conservé à Berlin69, l’enfant, vêtu d’un himation, a la tête couronnée et fait tourner une sorte de rhombos, le dos tourné à l’autel. Sur un vase conservé à Munich (fig. 7 ; 410 av. J.-C.)70, deux garçons nus, la tête ceinte d’un bandeau, interagissent en gesticulant. L’enfant de gauche est accroupi face à un chous posé à terre, orné de feuilles de lierre, l’autre debout. Ils semblent être en train de pratiquer un jeu (jeu de doigts, jeu de lancer ?71) dans un lieu à la fois ouvert, comme l’indique le rocher sur lequel l’enfant de droite pose son pied, et bâti, avec un temple résumé par trois colonnes surmontées d’acrotères derrière eux.

28Plusieurs scènes peintes pourraient se rapporter aux Daphnéphories en l’honneur d’Apollon où un jeune garçon devenait prêtre du dieu pendant un an72. Des enfants parfois très jeunes se déplacent avec des branches de laurier ; certains forment une procession, couronnés et vêtus d’une longue robe73. D’autres jouent à faire la course sur un chariot tiré par un camarade ou de petits animaux. Sur un fragment de chous attribué au cercle du Peintre Meidias, conservé à Amsterdam (fig. 8 ; 425-400 av. J.-C.)74, un garçon couronné de laurier, le torse nu, est monté sur un chariot tiré par deux chèvres qu’il mène avec un aiguillon. Sur le chous conservé à New York (fig. 9 ; 425-400 av. J.-C.)75, l’enfant porte de plus une longue tunique d’aurige à sa mesure ; comme sur le chous d’Amsterdam, les animaux portent des ornements globulaires qui soulignent le contexte festif de l’activité. Les garçons imitent les courses de chevaux des plus grands, comme le suggère un poème de l’Anthologie Palatine :

Des enfants t’ont mis, bouc, des rênes, teintes en pourpre, ils ont passé un mors dans ta bouche velue et ils jouent à la course de chevaux devant le temple du dieu, pour t’apprendre à les porter doucement quand ils s’amusent76.

29Les adultes semblent laisser agir les enfants relativement librement. Sur le chous d’Athènes (fig. 10)77, un enfant est tiré par un camarade qui brandit un chous. Il gesticule avec turbulence, dévêtu, son manteau en boule au fond du chariot, comme pour indiquer le plaisir du jeu et peut-être aussi l’emprise du vin contenu dans le vase accroché dans son dos.

30Divers récits étiologiques décrivent comment les enfants imitent de manière parfois très ingénieuse les gestes des plus grands. Le lexicographe Pollux (ii^e s. apr. J.-C.) raconte ainsi dans le premier livre de son dictionnaire comment des enfants permirent le déroulement d’une fête en l’honneur d’Héraclès en Béotie en inventant un rite qui transforma l’épiclèse du dieu. Le récit, probablement fictif78, met en scène une réaction positive d’adultes face à l’agentivité enfantine. Le bélier qui devait être sacrifié ne pouvait atteindre le sanctuaire à cause de la crue du fleuve. Le récit montre que plusieurs enfants étaient présents, qu’ils formaient un groupe et qu’ils étaient très attentifs aux enjeux du sacrifice pour la communauté. Sensibles à la tension générale, ils trouvent une solution avec les moyens de leur âge. Pollux décrit comment ils s’unissent pour bricoler un simulacre d’animal sous la forme d’une pomme avec des brindilles suggérant les cornes et les pattes79. La substitution avec l’animal réel met en œuvre la puissance de leur imaginaire capable de sauver le bon déroulement de la fête. Le sacrifice de la pomme aurait tant plu au dieu qu’un nouveau rite fut institué et le nom du dieu modifié en Héraclès Μήλων (« Pommard »). Cet échange symbolique contient un jeu verbal basé sur l’usage poétique de μῆλον, la « pomme », pour désigner aussi un πρόβατον, une bête à cornes, mouton ou bœuf80 :

Voici le fait qu’on sacrifie des pommes à Héraclès près de la Béotie — je ne parle pas ici des bêtes à cornes avec une langue poétique, mais des fruits des arbres — pour la raison suivante. Une fête du dieu était établie et le moment de sacrifier pressait, la victime était donc un bélier (κριός). Et ceux qui avaient cette charge avaient tardé, involontairement, car on ne pouvait pas traverser le fleuve Asopos, dont le courant était devenu soudain fort. Cependant les enfants autour du sanctuaire accomplirent le rite de la cérémonie tout en jouant (παίζοντες) : ils prirent une pomme mûre et placèrent au-dessous de ce fruit quatre brindilles, et ils en ajoutèrent deux au-dessus — c’étaient les cornes — et selon les poètes, ils dirent qu’ils offraient le sacrifice de la pomme comme s’il s’agissait d’un animal à cornes (πρόβατον). On dit qu’Héraclès se réjouit du sacrifice et jusqu’à présent ce rite de la cérémonie subsiste, et chez les Béotiens Héraclès est appelé Μήλων (« Pommard ») et il a reçu ce nom à cause de cette façon de sacrifier.

31Des jeux enfantins sans surveillance peuvent aussi tourner mal. Quelques récits mettent en scène la façon différente qu’ont les enfants et les adultes de percevoir l’univers du sanctuaire. Dans deux cas, l’issue tragique manifeste l’incapacité des adultes à saisir le point de vue des enfants tout en révélant l’impuissance des petites victimes de leur rigidité. Le premier exemple est rapporté par Élien dans ses Histoires variées. Pour illustrer un crime involontaire, il décrit le sacrilège d’un jeune enfant (παιδίον) dans ce qui semble être un sanctuaire d’Artémis81. Le petit garçon aurait ramassé une feuille d’or tombée de la couronne de la statue de la déesse, sans doute séduit à la fois par l’éclat du métal et par sa ressemblance troublante avec une véritable feuille82. L’enfant est amené devant des juges qui testent s’il répétera le sacrilège en lui présentant « des jouets (paignia) et des astragales, ainsi que la feuille ». Personne ne cherche à lui expliquer son erreur. L’enfant se saisit à nouveau de la feuille, ce qui lui vaut une condamnation à mort. Cette attraction fatale n’est pas sans rappeler celle des paignia que les Titans utilisent pour capturer et tuer le petit Dionysos83.

32Son châtiment disproportionné, « sans égard pour son âge », évoque celui des enfants de Kondylea que rapporte Pausanias. À nouveau, un groupe d’enfants, dont ni le nombre, ni le sexe n’est précisé, s’active dans le sanctuaire d’Artémis sans surveillance, tout en étant observé par des adultes. Comme dans le cas d’Héraclès Mêlôn, ils imitent l’accomplissement d’un rite, ici probablement la manière de suspendre à un arbre l’offrande votive d’une figurine articulée en terre cuite. Au lieu d’une « poupée », ils prennent une statuette, agalma, de la déesse et lui attachent une cordelette autour du cou. Ils l’interprètent à leur manière comme « pendue » en déclenchant un drame involontaire. La punition vient cette fois de leur propre communauté qui les tue :

Distant de Kaphyai d’environ un stade se trouve le site de Kondyléa, et il y a là un bois sacré et un temple consacré à une Artémis appelée anciennement Kondyléatis. Si la déesse changea d’épiclèse, c’est, dit-on, pour la raison suivante. Des enfants qui jouaient autour du sanctuaire (leur nombre n’a pas été retenu) trouvèrent par hasard une cordelette et, après avoir noué cette cordelette autour du cou de la déesse, ils disaient qu’Artémis était pendue84. Les gens de Kaphyrai, ayant découvert ce que les enfants avaient fait, les lapident. Or après qu’ils eurent agi ainsi, une maladie s’abattit sur les femmes : les enfants qu’elles portaient dans leur ventre étaient expulsés morts avant terme, jusqu’au jour où la Pythie leur enjoignit de donner la sépulture aux enfants et de leur offrir un sacrifice expiatoire tous les ans, car ils étaient morts injustement. Les gens de Kaphyrai se conforment intégralement aujourd’hui encore à cet oracle. Et comme il y avait, dit-on, cette clause aussi dans la réponse du dieu, ils appellent, depuis cette époque, la déesse de Kondyléa Apanchomênè (« Pendue »)85.

33Comme chez Pollux, l’issue tragique du récit a une valeur étiologique : sur l’ordre de la Pythie, un nouveau rite est institué, ici sous la forme de sacrifices expiatoires annuels pour propitier les enfants assassinés. Leur décès révèle leur puissance cachée. Les enfants n’ont pas pu se protéger de leur vivant, mais ils se sont transformés en morts dangereux capables d’enrayer le renouvellement des générations86. La Pythie exige aussi que l’épiclèse d’Artémis se transforme en « Pendue », en accordant ainsi une dimension officielle à l’expression que les enfants avaient inventée en jouant.

2.2. Jeu et divination

34Expression d’un ordre cosmique, le jeu possède aussi une dimension divinatoire. Dans le fragment héraclitéen 52 D.-K., l’activité de l’enfant est suivie attentivement par des adultes qui n’interviennent pas. La raison de leur observation pourrait être liée à la valeur oraculaire de ses mouvements. Plusieurs auteurs anciens font référence à la puissance mantique particulière que détiennent les enfants selon le principe de la clédonomancie, klêdon, qui interprète les paroles involontaires87. Les anecdotes datent presque toutes de l’époque romaine et se situent dans un espace ritualisé, à l’exception de l’épigramme hellénistique de Callimaque (iii^e s. av. J.-C.). Consulté par un jeune homme au sujet de son futur mariage, le sage Pittacos lui aurait conseillé de suivre les enfants en train de jouer :

C’étaient des enfants qui, tenant sous leurs coups de rapides toupies, bembikes, les faisaient tourner sur une grande place. « Voilà ! » dit-il, « suis leurs traces ! »
Le jeune homme s’approcha ; et les enfants disaient : « Mène celle qui est à ta portée. » En entendant ces paroles, l’étranger se garda de rechercher une lignée supérieure : la parole des enfants fut sa règle88.

35Le récit met en scène un jeu particulier, approprié au type d’oracle attendu : la toupie-sabot est souvent utilisée comme métaphore du sentiment amoureux mis en mouvement par le fouet de la passion. Sur les vases attiques et italiotes, c’est Éros en personne, l’éternel enfant par excellence, qui fait tournoyer l’objet89.

36La plupart des autres textes se rapportent au culte égyptien d’Apis à Memphis. La valeur oraculaire des paroles enfantines tient à leur spontanéité et au contexte sacré de leur activité :

Ἐκ τούτου τὰ παιδάρια μαντικὴν δύναμιν ἔχειν οἴεσθαι τοὺς Αἰγυπτίους καὶ μάλιστα ταῖς τούτων ὀττεύεσθαι κληδόσι παιζόντων ἐν ἱεροῖς καὶ φθεγγομένων ὅ τι ἂν τύχωσιν.
C’est pour cela que les Égyptiens attribuent aux petits enfants un don de divination et tirent des présages de leur babil, surtout lorsqu’ils jouent dans les lieux consacrés en criant ce qui leur passe par la tête90.

37Les autres textes situent le phénomène dans le sanctuaire du taureau Apis à Memphis où les enfants jouent librement. Une prière suffit à enclencher l’inspiration prophétique, explique Élien :

Il suffit que quelqu’un prie ce dieu, et des enfants, occupés à jouer au dehors et à gambader au son d’une flûte, deviennent inspirés et proclament, au rythme de la musique, les réponses du dieu, et chacune de leurs prophéties se révèle « plus véridique que l’annonce des événements de Sagra91 ».

38Chez Pline, les enfants font partie de la procession et le chant d’hymnes sert de déclencheur :

Il [Apis] s’avance […] accompagné de troupes d’enfants (gregesque puerorum), chantant des hymnes en son honneur […] Ces troupes qui le suivent saisies brusquement d’enthousiasme, prédisent l’avenir (futura praecinunt)92.

39La description la plus complète se trouve dans Les Éphésiaques de Xénophon d’Éphèse où les enfants sont cette fois au service du dieu et prophétisent :

Rassurée par ces serments, Anthia quitte le sanctuaire, et comme ils devaient rester trois jours à Memphis pour s’y reposer, elle se rend au temple d’Apis. C’est le plus célèbre de l’Égypte, et le dieu rend à tout venant ses oracles : le consultant vient faire au dieu sa prière et formule son vœu : puis, il sort, et les jeunes desservants égyptiens qui sont devant le temple annoncent tantôt en prose, tantôt en vers ce que l’avenir réserve à chacun93.

40La simplicité enfantine laisse passer sans retenue la parole divine94. L’absence supposée d’instrumentalisation de leurs paroles ou actions explique aussi leur rôle dans les pratiques de cléromancie, par tirage au sort95.

41À la fin de l’Antiquité, une épigramme attribuée à Agathias opère un croisement troublant entre plateau de jeu, technique de comptage et pratique divinatoire qui s’opèrent avec le même matériel, des cailloux et une table :

Calligènes, le paysan, lorsqu’il eut jeté le grain en terre, s’en alla en la demeure d’Aristophane, l’astrologue, et lui demanda de lui dire si l’été lui serait favorable, et s’il récolterait grande abondance d’épis. Notre homme prit ses petits cailloux (ψηφῖδας), les disposa sur sa tablette (πίνακός), compta sur ses doigts96.

42Dans aucune des sources réunies ici un enfant joue avec des pions sur un plateau dans le sanctuaire. Toutefois, du matériel de jeu (osselets, pions)^, ainsi que des scènes de jeux de plateau se trouvent dans des tombes d’enfants avec une valeur possible de modèle97. Ils ont pu aussi jouer sur les plateaux retrouvés gravés dans plusieurs sanctuaires98.

3. La royauté de l’enfant

43L’activité du pais possède un sens positif qui lui est propre. Son jeu fonctionne comme un opérateur métaphorique intimement lié à sa classe d’âge. Comme Francesco Fronterotta l’a relevé, le rapport étroit entre enfance et jeu est souligné par l’allitération remarquable des mots de la première partie : παῖς ἐστι παίζων πεσσεύων παιδὸς99. La précision παίζων distingue aussi le jeu du calcul que l’enfant pourrait aussi faire avec des pions. L’enjeu du « jouer », paizein, est le lien qui unit le concept d’aiôn, « le temps de vie » en tant que « force vitale » qui préside au renouvellement des générations, à la figure de l’enfant en train de déplacer les pions100. La chute du fragment, « la royauté d’un enfant », semble réaliser ce renouvellement en transformant l’enfant en roi.

3.1. Ordre et désordre du jeu

44L’activité de l’enfant du fragment 52 D.-K. a souvent été interprétée comme aléatoire, voire malhabile, faute de précisions sur ses mouvements que certains jugent hésitants. Les documents examinés plus haut montrent que cette hypothèse peut être remise en question pour différentes raisons. Le déplacement des pions est effectué par un enfant qui s’active seul, sans partenaire, et par là sans enjeu compétitif, d’une façon concentrée qui évoque un exercice. Rien ne permet d’affirmer qu’il est maladroit, ni qu’Héraclite dénigre son jeu. Le pais apprend mais il est maître de son jeu. Ses hésitations, s’il y en a, font partie du processus de connaissance du kosmos, dont le fragment 124 D.-K. compare l’ordre à l’arrangement aléatoire de poussières, une formule qui n’est pas sans évoquer les constructions éphémères des enfants dans le sable :

ὥσπερ σάρμα εἰκῆ κεχυμένων ὁ κάλλιστος κόσμος.
Le plus beau des arrangements est comme un tas de poussières que l’on disperse101.

45À l’époque romaine, la citation d’Héraclite dans le pastiche de Lucien de Samosate pourrait aussi exprimer cette recherche d’harmonie :

Τί γὰρ ὁ αἰών ἐστι ; παῖς παίζων, πεσσεύων, διαφερόμενος, συμφερόμενος.
Acheteur : « Qu’est-ce donc que l’éternité ? » Héraclite : « Un enfant qui joue en déplaçant des pions, en les séparant, les rassemblant102. »

46Les verbes utilisés pour traduire le va et vient des pions de l’enfant, διαφερόμενος, συμφερόμενος, que nous traduisons par « séparant, rassemblant »103, pourraient être une reprise du fragment 10 D.-K. d’Héraclite cité dans le Traité du monde de Pseudo-Aristote qui évoque le mouvement continu menant du désordre à l’ordre, ou plutôt à « l’ordre du désordre »104, à la manière aussi de la célèbre formule : « tout se meut »105.

3.2. Le jeu du roi ?

47L’enfant imite peut-être le modèle héroïque d’Achille et Ajax qui pratiquent un jeu « sérieux » (fig. 1) afin d’exceller un jour comme eux tout en respectant la puissance divine qui préside au succès. Il joue seul, mais les jeux de pions ont toujours un gagnant et un perdant, synonyme de renversement de rôles que le jeu apprend à gérer. Dans une perspective ludique, la chute du fragment évoque l’issue victorieuse d’un jeu qui ferait du gagnant un roi fictif. Dans de nombreux jeux de rôle, un enfant tiré au sort devient un roi éphémère et ses camarades des subordonnés106. Ce renversement temporaire est dans l’esprit des formules héraclitéennes où les contraires sont en constant jeu d’équilibre107.

3.3. L’Aiôn est un enfant

48L’image du jeu exprime la force vitale de l’enfant, sensible aux forces contraires du monde et désireux de les gérer. Grâce au jeu, qui ne se réalise qu’en suivant des règles, s’instaure un équilibre harmonieux, une forme de perfection temporaire et limitée, selon l’expression de Johan Huizinga108. Le rapport entre le jeu et l’ordre de l’univers contient aussi une part de sacré que les enfants perçoivent et transmettent, comme ceux qui donnent des oracles tout en jouant. Chez Platon, la divinité suprême n’est-elle pas pensée comme un « joueur de pions » (πεττευτής)109 ?

49Le dernier terme du fragment, βασιληίη, « la royauté » du pais, répond à l’aiôn du début en réunissant force vitale et pouvoir dans un espoir d’éternel recommencement mis en œuvre par la dynamique de la ludicité enfantine110. Dans l’œuvre d’Héraclite, les enfants représentent une solution quand les adultes perdent tout bon sens, que ce soit en guidant les pas titubants de l’homme ivre111 ou comme alternative au gouvernement de la bêtise et de la médiocrité :

Il serait à propos, pour les Éphésiens adultes, de se pendre tous et de la laisser la cité aux enfants, eux qui ont banni Hermodore112.

50Diogène Laërce ajoute une anecdote où Héraclite lui-même aurait choisi le parti des enfants :

S’étant retiré près du temple d’Artémis, il jouait aux osselets avec les enfants. Les Éphésiens, en cercle autour de lui, le regardaient faire curieusement : « Qu’avez-vous à vous étonner, vauriens, leur demanda-t-il, cela ne vaut-il pas mieux que d’administrer la cité avec vous113 ? »

51L’auteur introduit un jeu de mot subtil qui oppose le jeu d’osselets des enfants au jeu de « la ville », polis, des adultes. La comparaison suggère la continuité qui relie l’enfant à l’adulte tout en invitant à revaloriser le jeu enfantin114.

52Des forces contraires sont aussi présentes dans le fragment 52 D.-K. Personnification du renouvellement constant des générations, l’enfant-aiôn est un roi fragile. En Grèce ancienne, aucun enfant ne devient roi. Au contraire, les récits mythiques abondent de jeunes princes en danger de mort, exposés ou assassinés, parfois sauvés par la bienveillance divine. Le seul roi enfant de la littérature antique est celui que Philostrate décrit dans l’un des sept tableaux fictifs ornant une pièce imaginaire dont le décor thématise l’âge d’or à l’origine du monde. Ce petit roi solitaire règne sur un monde en miniature, une île protégée par son isolement, avec un palais comme cité, entouré d’animaux, absorbé par des activités sans autre enjeu que le plaisir :

Τὰ δὲ πεπολισμένα 5τῆς νήσου σκοπῶμεν. ᾤκισται γὰρ δὴ ἐν αὐτῇ πόλεως καλῆς τε καὶ λαμπρᾶς εἴδωλον ὅσον οἰκία, καὶ βασιλικὸν εἴσω τρέφεται παιδίον, ἄθυρμα δὲ αὐτῷ πόλις. θέατρα γάρ ἐστιν, ὁπόσα αὐτόν τε δέξασθαι καὶ τοὺς συμπαίστας τουτῳὶ παῖδας, ἱππόδρομός τε ἐξῳκοδόμηταί τις ἀποχρῶν τοῖς Μελιταίοις κυνιδίοις περιδραμεῖν αὐτόν· ἵππους γὰρ δὴ ὁ παῖς ταῦτα ποιεῖται καὶ συνέχει σφᾶς ζυγόν τε καὶ ἅρμα, ἡνιοχήσονται¹ δὲ ὑπὸ τουτωνὶ τῶν πιθήκων, οὓς τὸ παιδΐον θεράποντας ἡγεῖται.
Mais considérons maintenant l’autre partie de l’île, la ville ou plutôt le simulacre d’une ville, car si elle est belle et brillante elle n’est pas plus grande qu’une maison. Un enfant royal y est élevé et la ville lui sert d’amusement. En effet elle renferme des théâtres assez grands pour le recevoir lui et les compagnons de ses jeux ; elle possède aussi un hippodrome de grandeur raisonnable pour être parcouru par les petits chiens de Malte ; car l’enfant se sert de ces animaux comme de chevaux ; il les attelle au joug et au char et leur donne pour cochers des singes dont il fait ses serviteurs115.

Conclusion

53Ce parcours nous amène à formuler l’hypothèse que l’image métaphorique du jeu du pais ne dit pas l’imprévisibilité du destin. Elle pourrait au contraire transmettre un discours sur la puissance vitale constante, aiôn, qui anime un pais soucieux de construire un monde harmonieux à l’image de celui que créent les règles du jeu, en maîtrisant la menace de la transgression et du chaos. Rien n’indique que l’enfant y parviendra, si ce n’est la chute qui tombe comme une sorte d’apodose oraculaire : « la royauté d’un enfant ». Sa « royauté » pourrait signifier le pouvoir dont il fait preuve pour apprendre, comprendre et gérer un monde mouvant116 en cristallisant le sens de l’image symbolique du jeu de pions. La figure du pais évoque celle d’autres enfants rois de la littérature enfantine. Un des plus fameux est le roi Mathias I^er de l’auteur polonais Janusz Korczak (1922) qui s’inscrit dans la lignée des rois enfants dépourvus d’expérience, facilement manipulés117, mais animés d’un rêve de concorde et de paix ; celui du roi Mathias I^er est finalement brisé par la violence des adultes, tout comme celui de son créateur Janusz Korczak, déporté et assassiné en 1942 à Treblinka avec les orphelins du ghetto de Varsovie118.

54L’importance du jeu enfantin comme opérateur de l’ordre et du désordre semble être sous-entendu par le dernier souhait du philosophe Anaxagore qui aurait demandé de laisser les enfants jouer chaque année le mois de sa mort :

Comme, peu avant sa mort, les archontes de la ville lui demandaient quel était son dernier souhait, il demanda qu’on voulût bien laisser les enfants jouer chaque année, le mois de sa mort (Τοὺς παῖδας ἐν ᾧ ἂν ἀποθάνῃ μηνὶ κατ’ ἔτος παίζειν συγχωρεῖν). Cette coutume est encore observée de nos jours119.

55Ce vœu évoque l’organisation annuelle de jeux funéraires en l’honneur de grands héros à l’occasion de leur anniversaire ou de leur mort. Cependant, le verbe ne désigne pas ici des jeux athlétiques, athla, mais bien une activité enfantine, un « jouer », paizein, que l’on pourrait rapprocher des courses de char des enfants dans les sanctuaires (figs 7-9). Le souhait d’Anaxagore pourrait aussi renvoyer à la puissance du jeu d’enfants-Aiôn, capable de remettre de l’ordre dans le chaos qu’engendre la mort en déployant une énergie ludique synonyme de leur vitalité inépuisable120.