La sagesse de Palamède :
les dés, les pions et l’établissement d’un ordre (à propos de Philostrate, Sur les héros, 10 Follet)
p. 75-94
Note de l’auteur
Cette recherche a été réalisée dans le cadre du projet financé par le Conseil Européen de la Recherche (ERC) Locus Ludi. The Cultural Fabric of Play and Games in Classical Antiquity dirigé par Véronique Dasen à l’Université de Fribourg dans le cadre du programme de recherche et d’innovation de l’Union Européenne Horizon 2020 (contrat de financement no 741520) <locusludi.ch>. Cet article a bénéficié des conseils de Maurizio Bettini, Véronique Dasen et Mattia De Poli que je tiens à remercier chaleureusement ; je reste évidemment seul responsable des propos que j’y tiens. Les traductions des auteurs anciens sont miennes, sauf indication contraire. Je remercie également Elodie Bauer d’avoir permis à mon français d’être pleinement même s’il existait déjà.
Texte intégral
Philosopher Henri Bortoft, in his advocacy of the principles of Goethean science, makes much the same point through a clever reversal of the phrase ‘it appears’. In the conventional and grammatically correct order of words, ‘it’ comes before ‘appears’ : the thing exists prior to its disclosure, ready and waiting to be perceived by the moving observer, whose attention is attuned to what it affords. For the farer in the labyrinth, however, attention is moved upstream, to the ‘appearing of what appears’. One is attending — waiting — for ‘it’ to emerge. To say ‘appears it’, Bortoft comments, ‘may be bad grammar but it is better philosophically’. It also gives a better way to express what it means to imagine. To appear things, I suggest, is tantamount to imagining them. To imagine something is to appear it, to assist in its gestation and to attend its birth.
T. Ingold, The Life of Lines, London (2015), p. 140.
Introduction
1L’interprétation de la citation d’Héraclite sur le temps cosmique conçu comme un enfant demande un examen attentif de chaque élément de son texte. La citation a été transmise par un auteur chrétien de l’Antiquité tardive, Hippolyte, dans un contexte idéologique très fortement influencé par la tradition stoïcienne et gnostique. Elle peut se traduire de la manière suivante : « Le temps est un enfant qui joue en déplaçant les pions : le contrôle est à l’enfant » (αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων· παιδὸς ἡ βασιληίη)1. Cette brève citation met en œuvre une série importante de notions, de la complexité sémantique du terme αἰών à l’évocation d’une βασιληίη dont le sens est subtil ; autant d’aspects qui complexifient l’ensemble de la citation héraclitéenne et en font un texte ouvert à des interprétations diverses.
2Comme l’ont proposé de manière très convaincante Francesco Fronterotta et Ulrich Schädler2, la citation d’Héraclite porte sur l’incapacité de la plupart des hommes à maîtriser les règles de leur vie humaine en ignorant les codes qui sont à sa base, comme des enfants qui déplacent les pions sur un plateau sans connaître les contraintes et les buts du jeu de la πεσσεία. En tenant compte de cette interprétation du texte, notre contribution visera à mieux cerner le sens et le contexte culturel de l’évocation des jeux de plateau, πεσσεία, ainsi que ses possibles associations symboliques dans le fragment héraclitéen. Une telle forme de παιδιά ou activité ludique possède des traits spécifiques qu’Héraclite utilise dans sa réflexion philosophique sur le sens de la vie. Ces caractéristiques sont les suivantes : une certaine complexité des règles de jeu et des compétences nécessaires pour y jouer (capacité de calcul, d’anticipation des mouvements de l’adversaire, raisonnement logique etc.) ainsi que l’association de cette activité au monde des adultes et des hommes, peut-être à la base d’une incompatibilité flagrante avec l’univers « sans raison » des enfants, également appelés νήπιοι, « marmots », ailleurs par Héraclite lui-même3.
3L’analyse des traditions narratives émises autour de l’origine de ce jeu nous invite à mieux le situer au sein d’un réseau de sens et de significations culturellement pertinentes dans le monde grec ancien. L’origine spécifique des jeux de pions semble provenir de circonstances très précises que les sources se soucient toujours de rappeler en soulignant leur importance culturelle : il s’agirait d’un type de jeu inventé dans un passé lointain qui se rattache à la guerre de Troie et qui assigne au héros Palamède, fils de Nauplius et descendant de Poséidon, le rôle de protagoniste principal4.
4Compte tenu de la nature fragmentaire des élaborations discursives les plus anciennes, notre analyse prendra comme point de départ le dialogue Sur les héros ou Héroïque de Philostrate, datant de la première moitié du iiie siècle apr. J.-C. Le choix s’est porté sur ce document car il représente l’une des rares mises en discours narratives continues du personnage de Palamède5. En présentant les exploits principaux de Palamède, Philostrate décrit l’invention du jeu des πεσσοί, un jeu ni simple, ni léger, mais au contraire très complexe et plutôt sérieux6. Mais à quoi tient l’importance de cette invention ? Pour y répondre, nous chercherons à définir le réseau de références que les sources antiques associent à la figure de Palamède afin de saisir les traits pertinents qui ont fait de lui un héros culturellement approprié pour revêtir le rôle d’inventeur des jeux de plateau7. Une étude approfondie de ce dossier nous permettra ainsi de mieux retracer le sens de l’évocation de la πεσσεία par Héraclite.
1. Le rossignol des Muses : mise en contexte d’un passage obscur
5L’Héroïque constitue une œuvre de fiction dans laquelle deux personnages, un vigneron et un Phénicien naufragé, se retrouvent en Troade et se mettent à dialoguer sur les dieux et plus particulièrement sur le culte à rendre aux héros. Un long débat s’ensuit sur l’existence de l’âge héroïque et sur la prétendue vraie façon dont les événements se seraient passés pendant la guerre de Troie. Un rôle de premier plan est joué par le héros Protésilas, le premier Achéen à être tombé sur la plage troyenne, que Philostrate présente comme l’authentique narrateur-énonciateur du récit dont le vigneron se fait porte-parole. Le vigneron se serait rendu souvent dans le lieu de culte fréquenté par le héros et aurait entendu les faits directement de lui8. Dans ce cadre fictif, l’habileté narrative de Philostrate mêle les traditions locales sur les héros et les savoirs philologiques érudits de la mythographie. Protésilas révèle au vigneron la véritable histoire de la guerre de Troie en plaçant Palamède au cœur de son récit. Les mots divins du héros, dignes d’une certaine crédibilité, démontent page après page l’histoire mensongère racontée par Homère dans ses poèmes, dénonçant en particulier le silence gardé sur le fils de Nauplius et, par opposition, l’exaltation du personnage d’Ulysse ; ces deux facteurs seraient les preuves d’une mauvaise conscience de l’auteur de l’Iliade pour cacher l’identité du véritable héros de la guerre, à savoir Palamède.
6Mais comment Philostrate construit-il ce personnage mythique ? Quelles modalités d’action lui sont-elles prêtées, et dans quel contexte narratif ? Palamède — nous dit le vigneron qui l’a entendu de Protésilas — aurait eu jadis une confrontation avec le sage centaure Chiron qui voulait lui apprendre l’art médical ; Palamède lui aurait répondu par un refus en précisant que l’apprentissage ne pouvait pas constituer une modalité d’agir pour lui9. Ce portrait de Palamède, au tout début de la partie de l’ouvrage qui lui est consacrée, en héros qui ne se prête pas à apprendre des autres, est complété par une appellation énigmatique qui le qualifie de « rossignol des Muses » ; cette épithète est d’autant plus importante que la section dédiée à Palamède s’achève par ces mots10. La physionomie culturelle du héros peut être appréhendée à partir de ces deux épisodes cruciaux du récit de Philostrate, les rapports avec Chiron et l’activité de Palamède à Troie, deux sections narratives à la fois très énigmatiques et très signifiantes d’un point de vue interprétatif. Entre ces deux passages, différents épisodes narratifs mettent en scène la modalité d’action très particulière de Palamède qui le distingue des autres protagonistes, humains et divins.
1.1. L’éclipse de soleil
7Le premier épisode se rapporte à un différend entre lui et Ulysse au sujet de l’interprétation d’un phénomène naturel, une éclipse de soleil :
L’armée rapportant ce présage sur l’avenir était découragée. Palamède s’avança et leur exposa en détail le phénomène, expliquant comment la lune, passant devant le soleil, l’occulte et produit les ténèbres. « Si cette éclipse annonce des malheurs, ils ne pourront, leur dit-il, frapper que les Troyens qui ont eu les premiers torts ; nous sommes venus ici, nous, en offensés. Il convient d’adresser aussi une prière au Soleil au moment où il reparaît, après lui avoir sacrifié un poulain blanc et indompté. » Les Achéens l’approuvèrent — ils ne résistaient pas à l’éloquence de Palamède —, mais Ulysse s’avança et dit : « Les sacrifices ou les prières qu’il faut adresser à tel ou tel dieu, Calchas nous les indiquera, car c’est affaire de devins. Quant aux phénomènes célestes, à l’ordre ou au désordre des astres, Zeus les connaît, lui qui en a été l’ordonnateur et l’inventeur. Mais toi, Palamède, tu diras moins de sottises si tu t’occupes de la terre au lieu de pérorer comme un sophiste sur les phénomènes célestes11. »
8Cet incident révèle l’aptitude de Palamède à saisir le sens caché d’un signe envoyé par Zeus, διοσημία, aux Achéens qui ne le comprenaient pas ou l’interprétaient faussement comme l’annonce d’une punition divine. Palamède transmet aux Achéens la traduction du message divin qu’il a su décrypter avec une grande finesse sémiotique : les Danaens n’auraient rien à craindre car les maux éventuels annoncés par l’éclipse ne devraient toucher que les Troyens, ἄδικοι, « injustes », car ils offensent la justice de Zeus.
9Palamède se pose donc comme celui qui connaît la volonté des dieux, car il ne donne pas une simple explication du phénomène naturel céleste mais une véritable traduction articulée d’un message émis par les dieux. Son interprétation précise révèle non seulement à l’armée le projet divin caché, mais possède aussi une valeur prescriptive. Palamède enjoint en effet à l’armée de pratiquer les actes sacrificiels nécessaires pour répondre au message des dieux envoyé par l’éclipse. D’une manière très éclairante pour la construction du personnage de Palamède, Ulysse l’attaque et lui reproche de vouloir se substituer à Calchas, le devin, μάντις, et à Zeus en personne, le dieu qui seul connaît « l’ordre et le désordre de l’univers » (τῶν ἀστρῶν ἀταξία τε καὶ τάξις). Les mots employés par Ulysse sont particulièrement dignes d’intérêt : ils recoupent ceux utilisés dans un passage significatif de l’Apologie de Palamède, écrite par Gorgias quelques siècles auparavant, dans lequel Palamède, déjà, prend la parole en récitant son plaidoyer face au jury des Achéens qui l’accusent d’avoir trahi leur cause12. Chez Philostrate, Palamède se pose comme celui qui donne sens et explication à un système de signes, ici célestes, envoyés par les dieux et qu’il va traduire pour les mortels en les formulant dans un langage compréhensible, comme le ferait un véritable μάντις.
1.2. Les grues et l’invention de l’alphabet
10Ce rapprochement entre la figure de Palamède et le domaine des signes divins se poursuit dans un deuxième passage. Ulysse, lors d’une assemblée agitée dans le camp grec, montre du doigt un vol de grues afin de rendre visible à tous à quel point Palamède serait un charlatan : c’est aux grues, γέρανοι, non à Palamède, que reviendrait l’invention des lettres de l’alphabet. Selon Ulysse, les letttres seraient depuis toujours dessinées dans le ciel par les configurations aériennes de ces oiseaux, révélant que Palamède mystifie ses savoirs en se faisant passer pour ce qu’il n’est pas13.
11La réponse du fils de Nauplius à la remarque rancunière d’Ulysse nous fournit des détails sur la représentation du héros dans ce texte : Philostrate lui prête un jeu de mots très savant au tout début de son plaidoyer, à la manière d’un sophiste expérimenté. Palamède semble y admettre qu’il n’est pas l’inventeur des lettres, mais qu’il aurait au contraire été surpris et découvert par les lettres elles-mêmes (ἐγὼ γράμματα οὐχ εὗρον” εἶπεν, “ἀλλ’ ὑπ’ αὐτῶν εὑρέθην·…”). En effet, poursuit Palamède, les lettres en tant que formes géométriques, σχήματα, sont présentes depuis longtemps dans le temple des Muses ou « maison du savoir », mais elles attendaient la venue d’un « homme divin », θεῖος ἀνήρ, « doué d’une capacité particulière », ἐδεῖτο ἀνδρὸς τοιούτου, capable de les percevoir en tant que telles14. C’est grâce à sa faculté de donner du sens à des signes obscurs qui communiquent un savoir que Palamède découvre les lettres : car c’est uniquement par l’intermédiaire des « hommes savants », σοφοὶ ἄνδρες, que les dieux donnent à voir la réalité des choses15. Palamède fait ici à nouveau figure de devin, μάντις, capable de déchiffrer un sens là où personne ne l’avait vu. En effet, les grues esquissent bien des figures aériennes, mais uniquement parce que cette disposition de vol leur est plus avantageuse pour rejoindre les Pygmées et leur porter la guerre. Elles ne revendiquent donc pas l’invention des lettres. Pour transformer ces configurations, σχήματα, naturelles en στοιχεῖα, éléments ou unités de langage artificiels, un sage, σοφός, doit intervenir pour articuler cette réalité apparemment dépourvue de sens en un système signifiant. Palamède ne regarde pas les grues avec les yeux de tout un chacun, il le fait à la manière d’un véritable μάντις avec les « yeux » du νοῦς, de son esprit, en reconnaissant la volonté des dieux et des Muses, et la valeur réelle de la manifestation des grues. Grâce à sa capacité particulière, Palamède peut ainsi transcrire un vol d’oiseaux en lignes et en dessins géométriques différenciés qui servent de base à un système de communication qui possède ses propres normes16.
1.3. La meute de loups
12Un dernier épisode éclaire la modalité d’action de Palamède en tant que prophète, capable de saisir le langage d’une communication divine et de traduire son message codifié à la manière d’un véritable devin, μάντις : une meute de loups s’avance vers le camp achéen pour le dévaster en semant la mort non seulement dans le troupeau et les bergers, mais aussi parmi les jeunes gens de la Troade. Une assemblée politique d’urgence est tenue où plusieurs propositions sont avancées. Ulysse prône une chasse systématique aux loups sur les montagnes jusqu’à leur extermination. Palamède propose une solution différente, apparemment paradoxale et contre-intuitive, mais issue de la compréhension véritable des événements en train de se produire. Comme pour les lettres de l’alphabet, dont les dieux et les Muses avaient envoyés à Palamède les signaux à décrypter, un dieu, ici Apollon, envoie des loups aux Achéens pour communiquer avec eux, leur indiquant que la peste, λοιμός, sera bientôt propagée par ses flèches invisibles :
[…] S’il les envoie (scil. les loups) ainsi chez les futurs victimes de l’épidémie, c’est par bonté pour les hommes, afin qu’ils puissent s’en garder. Prions donc Apollon Lycien, Préservateur, d’anéantir ces fauves avec ses propres flèches et de les tourner, comme on dit, contre les chèvres. Nous, soldats grecs, prenons soin de nous-mêmes. Il faut, pour éviter l’épidémie, un régime léger et une activité physique intense. Je n’ai pas touché à la médecine, il est vrai, mais la sagesse peut tout embrasser17.
13Palamède comprend le message codifié du dieu et le réarticule pour qu’il puisse avoir du sens pour l’armée achéenne : il prescrit l’exécution d’une prière, d’un sacrifice et l’imposition d’un nouveau régime alimentaire et de vie, composé de repas légers et davantage d’activités physiques ; il précise aussi que sa compétence n’est pas médicale, une technique qu’il déclare n’avoir jamais voulu apprendre, mais réside dans son savoir, de nature bien différente, qui recoupe le domaine de la connaissance inspirée, σοφία. Philostrate résume cette aptitude à connaître et à trouver du sens là où il semble faire défaut par la formule suivante : selon lui, tout ce qui provenait de Palamède ne relevait pas du savoir d’un homme érudit ou d’un technicien, mais d’une autre forme de τέχνη, le savoir inspiré propre aux σοφοί, des sages en quelque sorte divins, capables d’atteindre un niveau de connaissance inaccessible aux autres :
[…] Après ce discours, il suspendit le commerce des viandes et conseilla aux soldats de refuser l’ordinaire de l’armée : il les nourrissait de fruits secs et de légumes sauvages et ils obéissaient, tenant toute parole de Palamède pour la révélation inspirée d’un oracle18.
1.4. Une sagesse en image
14La sagesse de Palamède dans sa dimension mantique et oraculaire est également traduite par les sources iconographiques de la dernière phase de la période archaïque. Deux pierres gravées étrusques, fortement imprégnées de la tradition iconographique grecque, mettent en scène Palamède : l’une, aujourd’hui disparue, le montre en position assise (fig. 1 ; ve-ive s. av. J.-C.)19, l’autre, conservée au British Museum (fig. 2 ; fin ve-ive s. av. J.-C.)20, le représente penché en avant. Dans les deux cas, le héros vient de placer un pion sur un rocher qui sert de plateau ou s’apprête à le déplacer. Sur l’intaille disparue (fig. 1), Talmite, le nom étrusque de Palamède, est inscrit. L’élément le plus remarquable de ces deux scènes est la présence d’un bâton ou d’un sceptre que tient le personnage et qui le qualifie d’une manière bien particulière : dans l’imaginaire grec archaïque, ce long bâton indique l’autorité d’un chef politique et religieux dont les mots ont une puissance performative, capable d’« engendrer », κραίνειν, une certaine réalité en modifiant un état de choses de la même manière qu’un oracle ou qu’une prise de parole lors d’une assemblé politique21. Son bâton bien serré dans la main, Palamède est ainsi représenté en maître de vérité. Son action n’est pas simplement de créer un jeu, παιδιά, mais de faire de cette forme de jeu le moyen d’un changement majeur, politique et social, pour la communauté22.
Fig. 1

Fig. 2

1.5. « Le rossignol des Muses »
15La section dédiée à Palamède dans le traité de Philostrate contient également un fragment du Palamède d’Euripide : dans un passage mélique, un θρῆνος, très probablement chanté par le chœur des compagnons de Palamède, le héros est appelé πάνσοφος, « le tout à fait sage » et τὰν οὐδέν’ ἀλγύνουσαν ἀηδόνα Μουσᾶν « L’innocent rossignol des Muses ». À nouveau, le texte fait référence à la σοφία comme savoir divin envoyé par les immortels que seul un sage, σοφός, est capable de décrypter en donnant du sens à un désordre apparent23. Pourquoi Euripide utilise-t-il le rossignol, ἀηδών, un oiseau d’ordinaire associé au chant funèbre et à la lamentation thrénodique pour décrire la figure de Palamède24 ? Euripide et Philostrate faisaient peut-être référence à la tradition qui qualifiait Palamède de poète et rhapsode25, mais la pertinence du lien entre un oiseau associé à la poésie élégiaque et un Palamède dont la performance poétique se rapporte au monde épique nous échappe26. D’autres motifs expliquent cette allusion.
16Euripide affirme explicitement que le rossignol-Palamède ne possède pas de connotation tragique ; la sphère de l’ἄλγος, de la faute douloureuse, est exclue, car Palamède n’a causé de mal à personne. Si le chant élégiaque et tragique trouve son origine et l’expression de sa nature dans l’histoire de Procné, la princesse d’Athènes, qui, après avoir tué son fils Ithys, compose et chante sous la forme d’un rossignol sa lamentation funèbre, la mention du rossignol-Palamède ne s’intègre pas du tout dans ce schéma alliant faute tragique et chant douloureux. Le fragment d’Euripide évoque l’image du rossignol tragique tout en écartant sa pertinence pour Palamède qui n’a commis aucune faute. Il nous invite à suivre une autre piste interprétative qui éclaire la représentation culturelle grecque de la modalité d’action du héros. Un précieux fragment de l’Œdipe d’Euripide, transmis par l’érudit Théon, permet d’appréhender le mot ἀηδών, « rossignol », comme un terme métaphorique désignant un objet ou un outil technique capable d’articuler l’air en transformant les sons en mélodie27 : « Le chalumeau créateur de chants, que le fleuve Mélas fait croître, l’habile languette des flûtes au souffle gracieux. » Le mot « rossignol » peut ainsi décrire le roseau, le δόναξ, avec lequel on fabriquait la flûte, ou la flûte elle-même, ou encore ce que les Grecs appelaient littéralement « languette », γλωττίς (ou γλῶττα), « l’anche », à savoir la lamelle qui produit en vibrant le son articulé, comme les commentaires tardifs le confirment28. L’utilisation de ce mot par le même auteur dans les deux fragments de tragédie, ainsi que la chronologie très rapprochée du Palamède et de l’Œdipe, confirment la pertinence de l’hypothèse : Palamède serait présenté comme rossignol pour exprimer sa capacité exceptionnelle à produire un langage articulé29. Le message divin, formulé d’une manière apparemment obscure et incompréhensible aux hommes, devient explicite grâce à l’intervention de Palamède-rossignol-languette. Cette interprétation s’intègre parfaitement à la représentation d’un Palamède μάντις, figure inspirée, comme rossignol au service des Muses, dont le chant peut s’articuler, être entendu et compris grâce à la médiation sémiotique d’un σοφός.
2. Lignes, points, espaces délimités : Palamède, le héros « sémiotique »
17Un lexique de la période byzantine (xiiie s. apr. J.-C.), faussement attribué à Zonaras — qui appartient au siècle précédent —, nous livre une expression énigmatique : « le chant ou le mot de Palamède », Παλαμήδειον ἔπος. Cette formulation unique n’apparaît pas ailleurs dans la tradition grecque antique. Peut-on l’interpréter comme une référence aux capacités poétiques de Palamède, voire à un ouvrage perdu ou du moins auquel les Anciens auraient cru ? Le texte de Philostrate analysé plus haut ainsi que le fragment d’Euripide suggèrent une autre possibilité : celle de la qualité prophétique et mantique associée aux mots, capable de donner une existence à une réalité impossible à concevoir sans son intervention, mais déjà présente de manière différente, inarticulé et confuse.
18Au début du discours narré par Protésilas et énoncé par le vigneron dans l’Héroïque, une affirmation apparemment contradictoire est formulée. Tout en adoptant le style énonciatif d’un devin, le vigneron explique qu’avant l’intervention de Palamède, les saisons n’existaient pas, même si elles étaient bien réelles :
Avant Palamède, en effet, les saisons existaient sans exister encore, le cycle des mois n’existait pas encore, le temps ne portait pas encore le nom d’année [… ]30.
19Palamède apparaît ainsi comme le héros dont la parole conçoit des signes onomastiques, ὀνόματα, et qui fait exister les phénomènes célestes et naturels en les désignant, une opération qui permet à la fois de s’approprier la réalité et d’agir sur elle. D’autres textes, comme celui de Gorgias à l’époque classique, font de Palamède un véritable maître de vérité, un devin ou même un roi de justice capable de donner un ordre au chaos.
2.1. L’Apologie de Gorgias : la nature sémiotique des inventions de Palamède
20Le texte de Gorgias recoupe de manière frappante le passage de Philostrate qui concerne l’aspect sémiotique de la structuration d’un espace au moyen de points de repères. Une logique similaire est à l’œuvre dans le catalogue des inventions que le personnage fictif de Palamède s’attribue dans l’Apologie imaginée par Gorgias au ve s. av. J.-C. :
Qui aurait fait de la vie de l’homme, qui était sans issue, un chemin à parcourir, qui aurait donné un ordre à une vie désordonnée, en inventant les dispositions des troupes, ce qui est fondamental pour la conquête, les lois écrites qui préservent la justice, les lettres, outil de la mémoire, les mesures et les poids qui permettent les accords commerciaux, les chiffres qui conservent les richesses, les signaux de feu qui sont les messagers les plus puissants et rapides, enfin les pions qui organisent le temps d’inactivité sans risque31 ?
21Ce passage met en jeu les conditions de l’existence même de la vie humaine et de la construction d’une société durable. Le κόσμος dont parle Gorgias est un concept très important dans la représentation culturelle archaïque grecque des enjeux politiques et religieux de la survie d’une communauté. Palamède agit dans le but de soustraire la vie, βίος, humaine à la confusion du désordre, afin d’établir un κόσμος, une disposition ordonnée d’éléments, initialement dispersés, agencés de manière à constituer les parties d’un ensemble orienté vers une direction spécifique. Chez Homère, comme chez Hésiode, le verbe κοσμεῖν décrit un lien ordonné entre différentes parties ; il implique la capacité d’unir et de garder unis les composants d’un tout, dans le domaine militaire et politique32. L’expression κατὰ κόσμον ne décrit pas tant la place de chaque pièce dans un ensemble, mais plutôt l’harmonie et les liens entre les parties.
22Le catalogue de Gorgias suit un ordre très clair : il mentionne en premier lieu les mouvements stratégiques et les tactiques militaires, les τάξεις πολεμικαί, à savoir les dispositions militaires géométriquement ordonnées des soldats. La recherche d’un ordre passe à nouveau par l’élaboration d’une figure, d’un signe structuré, comme le suggère la référence à la formation dite ἔμβολα dans un fragment d’Euripide33. En poursuivant sa liste de bienfaits, Palamède cite ensuite les avantages donnés par l’introduction de l’écriture pour la justice comme pour la mémoire des hommes ; les signes alphabétiques donnent vie, dans le sens précis du terme, aux lois et aux textes écrits, et ceux-ci pourront, une fois établis, parler pour eux-mêmes sans nécessiter l’intervention de quiconque.
23Le catalogue ne s’achève cependant pas sur cet élément. Parmi les nouveautés figurent aussi les poids et les mesures, μέτρα τε καὶ σταθμά, qui incarnent de manière tangible les accords (διαλλαγαί), rendant praticables les échanges commerciaux (συναλλαγαί). Les objets qui servent d’unité de mesure ne sont pas inventés par Palamède, mais c’est lui qui les sélectionne en leur donnant une nouvelle fonction sociale totalement nouvelle. Plus loin, les πυρσοί, à savoir les signes lumineux, sont des points de repère qui possèdent deux fonctions différentes, à savoir : fournir des informations sur la position donnée de quelqu’un, ou déclencher une véritable communication à distance. Les marins communiquent de cette manière lors de la navigation : les points lumineux leur indiquent le chemin à suivre et signalent les rochers à éviter.
24Le domaine palamédique semble donc prendre forme et se construire autour de la notion d’articulation d’un ordre, voire d’un sens, à partir d’un réseau de signes, qu’il s’agisse de la disposition spatiale des soldats ou de l’établissement d’un code permettant les échanges sociaux. Dans cette perspective, l’association des lexicographes antiques du Palamède d’Euripide aux clochettes, κώδωνες, de prime abord étrange, s’éclaire34. Selon toute probabilité, la clochette se réfère aux tests de vigilance des sentinelles par des garnisons de contrôle (φυλακαί), qui font sonner une clochette et attendent une réponse à leur signal. Il ne serait pas étonnant que ce mot soit utilisé au sein du catalogue des inventions pour désigner Palamède, celui qui passait effectivement pour l’inventeur du système des sentinelles et de la communication à distance en contexte de guerre35.
2.2. Le plateau de la concorde, enjeux politiques de la pesseia
25Les πεσσοί représentent la dernière des inventions de Palamède dans le catalogue de Gorgias. Selon le sophiste sicilien, ils seraient le moyen de passer le temps sans peine, διατριβὴ ἄλυπος. Comment identifier ce πεσσός ? Et comment cette création s’intègre-t-elle dans la liste et dans la logique « sémiotique » des inventions de Palamède ?
26L’Onomasticon de Pollux (iie s. apr. J.-C.), un ouvrage didactique au sens large, offre des éléments de réponse sur la notion de πεσσός. La section consacrée aux jeux commence par décrire les jeux de plateau. Les πεσσοί y sont décrits comme des cailloux, ψῆφοι, utilisés pour pratiquer différentes formes de jeu, le plus fameux étant celui dit de « cinq lignes », le πέντε γραμμαί. Le pente grammai, très populaire dès l’époque archaïque, se joue à deux36. Chaque joueur a cinq cailloux ou pions, disposés au départ sur l’une des extrémités de cinq lignes, qu’ils déplacent en fonction des résultats du lancer de un ou deux dés. Le but du jeu est de rassembler les cinq cailloux sur la ligne du milieu, dite « ligne sacrée ». Le jeu de la « ville », πόλις, est une autre sorte de πεσσεία, similaire au jeu moderne de dames, pratiqué sans dé sur un plateau composé de cases, qui se développe à la fin de l’époque archaïque. L’objectif de chaque joueur est de capturer par encerclement le plus grand nombre de pions adverses, en simulant une sorte de guerre entre deux camps rivaux. Un jeu analogue, comportant toujours des pions et un plateau marqué par des lignes, est le διαγραμμισμός, mentionné par quelques sources tardives, qui se jouait très probablement avec deux « équipes » de trente pions de couleur différente, les « blancs » et les « noirs37 ».
27Dans le traité sur Les Jeux des Grecs de Suétone, un aspect essentiel de ces jeux de plateau est explicité38 : le mot διαγραμμίζειν, tout comme le jeu de πέντε γραμμαί, trouve son origine dans le verbe γραμμίζειν, « dessiner », « tirer des lignes », « inciser », issu de γραμμή, « ligne », « incision ». Ces jeux de plateau — de parcours ou de capture — sont indissociablement liés au tracé des lignes qui forment un grillage ou qui délimitent un espace auparavant « naturel ». Selon un lexique atticiste de la fin du iie siècle apr. J.-C39, cette notion est si pertinente qu’à Athènes, à l’époque classique, le terme διαγραμμίζειν, « jouer avec ou sur les lignes » était aussi utilisé pour désigner les jeux de plateau.
28Le jeu constitue un système sémiotique en miniature, associé à bien d’autres inventions palamédiques tout au long de la guerre troyenne. Le témoignage de Polémon le Périégète (iie s. av. J.-C.) semble conforter une représentation de l’invention du plateau de jeu par Palamède comme une action relevant d’une modalité d’action « ordonnatrice ». Polémon avait en effet composé une Périégèse d’Ilion où se trouvaient toutes sortes d’informations sur le paysage politique et les cultes de la Troade40. Il explique qu’il était possible de voir encore à son époque, non loin de l’ancienne Ilion, un objet qui n’était apparemment rien d’autre qu’une pierre, λίθος, mais qui était l’objet d’un culte car il s’agissait du premier plateau de jeu inventé par Palamède, ἐπινοησαμένου κυβείαν καὶ πεττείαν, sur lequel les héros homériques auraient joué pour la première fois aux jeux de pions et de dés pour oublier la famine. Mais selon d’autres traditions, l’invention des pions aurait eu lieu avant le départ des Achéens pour la Troade, à Aulis, à nouveau à l’occasion d’un moment d’impasse dans l’armée des Achéens41, comme le raconte la parodos de la tragédie d’Euripide Iphigénie à Aulis où les femmes de Chalcis voient les héros jouer aux pions42.
29La pratique ludique aurait eu ainsi la capacité de garder l’armée unie malgré la famine, εἰς παραμύθιον λιμοῦ43. Le terme παραμύθιον contient ici l’idée d’un remède à l’inactivité et au découragement causés par la disette, ainsi qu’une référence à une forme d’encouragement à l’activité militaire. Si la guerre est suspendue et que l’armée se trouve dans une impasse sans pouvoir combattre, le jeu permet de reconstituer une sorte de guerre en miniature avec ses propres règles, ses lignes de positionnement et ses pions/soldats à déplacer selon une certaine τάξις. Cette guerre sur le plateau de jeu ne sert pas seulement à faire oublier la détresse mais constitue une forme d’entraînement, comme le suggère le verbe παραμυθέομαι, « encourager », d’où dérive παραμύθιον, « exhortation » ou « encouragement ». Par un effet de miroir et de compensation, un combat est simulé, temporairement déplacé du champ de bataille sur une surface en pierre44.
30Les Anciens justifient l’invention des jeux de plateaux en temps de disette par le danger potentiel de l’inaction pour les soldats. Un fragment de la tragédie dédiée à Palamède par Sophocle l’explique :
N’est-ce pas lui qui les a libérés de la faim — en disant cela avec respect pour les dieux — celui qui a conçu les formes les plus sages pour occuper le temps, pour ceux qui sont assis après le bruit de la bataille, les pions, les dés, une douce cure de l’inactivité45 ?
31La persona loquens du fragment présente le bienfait que Palamède offre en inventant les règles d’un jeu de plateau thaumaturgique. Son invention élimine ou « éloigne » littéralement, ἔπαυσε, la disette du camp des Achéens en libérant ces derniers du poids de la famine. Le discours se poursuit sur un ton pathétique qui, en l’espace de quatre vers, souligne l’importance providentielle du jeu de la πεσσεία pour le salut de l’armée. Dans un premier temps, le jeu est introduit comme la manière la plus complexe et la plus intelligente de s’occuper après un long voyage et pour soulager les fatigues du conflit. Dans un deuxième temps, Sophocle le décrit comme un véritable remède, ἄκος, qui aurait le pouvoir d’éviter le danger de l’inactivité, ἀργία.
32En quoi l’absence d’engagement militaire aurait-elle représenté un péril ? Pourquoi est-elle jugée aussi létale que la famine ? Malgré l’état fragmentaire du Palamède de Sophocle, il est facile de noter que cette situation périlleuse ressemble d’une façon frappante à la première partie du récit épique homérique. Le livre premier de l’Iliade, qui se déroule en Troade, débute par la tragédie d’une épidémie risquant de décimer l’armée et se poursuit avec l’impasse des troupes achéennes, l’interruption de la guerre et un état de crise parmi les chefs grecs suite au conflit entre Achille et Agamemnon46.
33Derrière le mot d’ἀργία pourrait en effet se cacher le risque potentiel d’un déchirement fatal pour la paix au sein des soldats. Le problème de la discipline, en particulier durant les périodes d’incertitude et de stasis dues au conflit, est toujours très présent dans la société grecque, surtout dans les situations où il est très difficile d’imposer l’ordre dans une armée telle que celle des Achéens à Troie, dont les membres étaient d’origines différentes et chacun soumis à son propre chef et à sa propre hiérarchie. Cette circonstance rendait très difficile, sinon impossible, un retour à l’ordre ou l’imposition d’une punition de la part d’un chef d’une autre faction du même camp, laissant ainsi beaucoup d’espace à la négociation entre chefs dans les conflits internes47.
34Une situation très similaire, mais fondée sur d’autres bases historiques, est présente dans l’armée athénienne de la période démocratique entre le ve et le ive s. av. J.-C. Le statut juridique de l’égalité entre citoyens compliquait fortement l’imposition d’une discipline de la part de supérieurs qui étaient de plus en fonction pour un temps limité48. L’ἀργία dont il est question dans le fragment de Sophocle pourrait évidemment se rattacher aux périls du conflit à l’intérieur de la communauté des fédérés militaires, notamment dans des situations qui minent la fidélité aux chefs. Même si ce terme ne désigne pas directement des expériences de mutinerie et de révolte contre les chefs de l’armée, il peut indiquer une condition préalable au refus de respecter les ordres : en effet, l’oisiveté et la nonchalance dans une condition telle que celle d’un état de guerre peut représenter le pire ennemi pour le maintien de la discipline49. L’ἀργία contre laquelle Palamède semble combattre avec l’invention des dés et des pions ne constitue pas le seul lien avec la discipline militaire. Les champs sémantiques qui structurent cet aspect de l’expérience grecque ancienne le montrent clairement. Dans les textes historiographiques, comme dans les discours de tribunal, le terme ἀταξία et certains dérivés du verbe κοσμεῖν, « ordonner, disposer », se trouvent parmi les mots exprimant la désobéissance envers les supérieurs50.
35Dans les traditions narratives, de Gorgias à Philostrate, Palamède incarne ainsi la figure du héros capable d’établir un ordre sur le plan de la discipline en fédérant des éléments d’une même communauté. ÀTroie, l’unité de l’armée risque d’éclater et de se dissoudre. Comme dans un jeu de miroir, la configuration signifiante du plateau de jeu constitue un système de signes, composé de lignes et de pièces, avec ses propres règles par lequel une forme de communication sociale, celle de la παιδιά, véritable jeu de société, arrive à préserver le κόσμος, l’ordre et le sens, d’une armée en guerre. En somme, c’est au moyen du plateau de jeu, du dé et des pions que Palamède arrive à rendre πόριμος, possible, la vie, le βίος, de la communauté achéenne en effectuant une action inspirée qui déclenche une structuration sémiotique du sens, à l’image de sa modalité d’action chez Philostrate.
Conclusion
36À l’issue de ce parcours, le fragment héraclitéen prend un nouveau sens. Jouer aux πεσσοί peut symboliser une activité très complexe qui convoque dans un même ensemble toutes les capacités de prévoyance, réflexion, intuition et stratégie que désigne le terme de sagesse, σοφία. Eschyle, dans les Suppliantes, ne choisit pas par hasard l’expression πεσσονομεῖν, littéralement « disposer les pions sur le plateau de jeu », pour se référer à la décision difficile de Danaos : fuir la terre d’Égypte avec ses filles en espérant trouver le salut à Argos. Face à une situation de crise familiale et sociale, où les cousins des Danaïdes tentent d’épouser de force les jeunes filles et s’apprêtent à déchirer la communauté des φίλοι par la violence et la guerre civile, Danaos joue le jeu de la survie et se montre capable de se déplacer stratégiquement pour sauver ses filles, comme des pions sur un plateau de jeu51.
37La capacité de trouver une voie praticable là où la réalité semblait sans issue de secours est à la base de l’inventivité de chaque joueur de pions : celui-ci demeure toujours pris dans un processus mêlant sa capacité de calcul et une attitude prévoyante, en acceptant le risque, avec l’espoir d’être soutenu par la bienveillance divine à la manière de Palamède, le mythique prédécesseur de tout joueur de πεσσεία, qui savait structurer le chaos en voyant juste là où tous les autres n’étaient que des νήπιοι, enfants et sots à la fois, incapables de bien placer leurs pions52. En revenant sur le fragment d’Héraclite d’où cette étude est partie, il est possible d’affirmer qu’Héraclite fait référence à une partie importante de l’expérience ludique antique — celle des jeux de plateau — pour renvoyer aux aspects plus complexes du savoir philosophique, qui présupposent une capacité de connaissance auxquelles les enfants, alter ego de certains hommes, n’accèdent pas53.
Annexe
Liste des illustrations
Fig. 1. Gemme (scarabée) (ve-ive s. av. J.-C.). Intaille disparue. D’après Woodford et Krauskopf (1994), p. 147, fig. 14.
Fig. 2. Cornaline, 1.6 x 1.2 cm (fin ve-ive s. av. J.-C.). Londres, British Museum 1868,0520.19 © The Trustees of the British Museum.
Notes de bas de page
1 Héraclite 52 D.-K. (= 93 Marcovich) ap. Ps.-Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 9, 4. Pour un commentaire du fragment avec analyse de la littérature précédente, Fronterotta (2013), p. 372-375 et dans ce volume. Selon Conche (1986), p. 446-449, Héraclite, en évoquant uniquement le πεσσεύειν, aurait souhaité exclure toute référence aux dés et au hasard afin de mettre en valeur la toute-puissance et la supériorité de l’Aiôn qui gagnerait toujours sur l’homme.
2 Voir F. Fronterotta et U. SChädler dans ce volume. Pour une interprétation différente de l’enfant, voir V. DAsen et R. Ellis dans ce volume.
3 Pour la caractérisation négative de l’enfance chez Héraclite, cf. Héraclite 79 D.-K., où l’homme est qualifié de νήπιος, à la fois « enfant » et « sot » face aux mots de la divinité.
4 Il existe d’autres traditions sur l’origine de la πεσσεία, toutefois elles semblent plutôt liées à un milieu culturel égyptien ou égyptisant, comme dans le fameux passage de Platon, Phèdre, 274c-d, concernant la figure de Thoth. Les extraits byzantins de Suétone, Peri paidiōn, I, 3-4 Taillardat et la tradition indirecte établie à partir du texte d’Eustathe confirment l’information platonicienne reliant l’invention des jeux de dés, κυβεία, et des jeux de pions, πεσσεία, à l’Égypte. L’autre tradition connue par le monde grec ancien rattache l’invention de certains jeux au règne de Lydie à une période très ancienne, avant la dynastie des Mermnades. Parmi les jeux (παίγνια) que les Lydiens auraient inventés, la πεσσεία ne figure cependant pas. Voir Hérodote, Histoires, I, 94. La littérature scientifique récente qui s’est penchée sur le concept de « nouveauté » et d’« innovation » en Grèce ancienne s’est peu intéressée aux récits sur les débuts de la παιδιά ; cf. D’Angour (2011), p. 129-133. Sur les différentes traditions concernant l’âge des héros et leur rapport avec les hommes, voir le recueil d’études dans Calabi et Gastaldi (2012).
5 Nous nous référons ici à l’édition de S. Follet aux Belles Lettres (CUF) du chapitre x (= 33 Lannoy).
6 Philostrate, Héroïque, X, 2, 1 : ῥάθυμον παιδιὰν ἀλλ’ ἀγχίνουν τε καὶ εἴσω σπουδῆς.
7 Pour un aperçu complet des principaux récits mythiques qui ont pour protagoniste Palamède, voir Falcetto (2002), p. 7-29. Cf. Gärtner (1979). Sur l’appropriation par la sophistique ancienne et impériale de la figure de Palamède, surtout en rapport aux « risques » de la détention du savoir, Favreau-Linder (2015), p. 33-48.
8 La construction littéraire et rhétorique qui investit chaque détail de l’œuvre du dialogue Héroïque a été très bien mise en valeur par Whitmarsh (2009). Pour une approche plus historique valorisant les apports du texte à l’histoire des religions, voir Mantero (1966), repris, du moins en partie, par Aitken et Maclean (2004). Notre étude porte sur la dimension sémantique et syntaxique du texte pour comprendre les contextes d’action de Palamède dans leur dimension culturelle. La dynamique narrative est toutefois difficile à saisir à cause de l’état fragmentaire de la majeure partie des textes précédents au texte de Philostrate sur le héros.
9 Philostrate, Héroïque, X, 1, 3-4 : εὑρημένην δὲ οὐκ ἀξιῶ μανθάνειν. Pour un commentaire complet des chapitres du traité de Philostrate concernant Palamède, Grossardt (2006), p. 571-606.
10 Voir infra 1.5.
11 Philostrate, Héroïque, X, 2, 3-6 (trad. S. Follet, CUF) : […] καὶ ὁ στρατὸς ἄθυμοι ἦσαν λαμβάνοντες τὴν διοσημίαν ἐς τὰ μέλλοντα. παρελθὼν οὖν ὁ Παλαμήδης αὐτό τε τὸ πάθος τοῦ ἡλίου διεξῆλθε καὶ ὅτι τῆς σελήνης ὑποτρεχούσης αὐτὸν ἐξαμαυροῦται καὶ ἀχλὺν ἕλκει· « κακὰ δὲ εἴ τινα σημαίνοι, ταῦτα δήπου οἱ Τρῶες πείσονται· οἱ μὲν γὰρ ἀδίκων ἦρξαν, ἡμεῖς δὲ ἀδικούμενοι ἥκομεν. Προσήκει δὲ καὶ ἀνίσχοντι τῷ Ἡλίῳ εὔχεσθαι, πῶλον αὐτῷ καταθύσαντας λευκόν τε καὶ ἄνετον. » ταῦτα τῶν Ἀχαιῶν ἐπαινεσάντων (καὶ γὰρ ἥττηντο τῶν τοῦ Παλαμήδους λόγων), παρελθὼν ὁ Ὀδυσσεὺς « ἃ μὲν χρὴ θύειν » ἔφη, « ἢ ὅ τι εὔχεσθαι ἢ ὅτῳ, Κάλχας ἐρεῖ· μαντικῆς γὰρ τὰ τοιαῦτα· τὰ δὲ ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἥτις τῶν ἄστρων ἀταξία τε καὶ τάξις, Ζεὺς οἶδεν, ὑφ’ οὗ ταῦτα κεκόσμηταί τε καὶ εὕρηται. σὺ δέ, Παλάμηδες, ἥττονα ληρήσεις προσέχων τῇ γῇ μᾶλλον ἢ τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ σοφιζόμενος.
12 Voir infra 2.1.
13 Philostrate, Héroïque, X, 3, 1-2 (trad. S. Follet, CUF) : ὁ δὲ Ὀδυσσεὺς ἐς τὸν Παλαμήδην βλέψας “αἱ γέρανοι” ἔφη “μαρτύρονται τοὺς Ἀχαιούς, ὅτι αὐταὶ γράμματα εὗρον, οὐχὶ σύ.” καὶ ὁ Παλαμήδης “ἐγὼ γράμματα οὐχ εὗρον” εἶπεν, “ἀλλ’ ὑπ’ αὐτῶν εὑρέθην· πάλαι γὰρ ταῦτα ἐν Μουσῶν οἴκῳ κείμενα ἐδεῖτο ἀνδρὸς τοιούτου, θεοὶ δὲ τὰ τοιαῦτα δι’ἀνδρῶν σοφῶν ἀναφαίνουσι. Γέρανοι μὲν οὖν οὐ μεταποιοῦνται γραμμάτων, ἀλλὰ τάξιν ἐπαινοῦσαι πέτονται πορεύονται γὰρ ἐς Λιβύην ξυνάψουσαι πόλεμον σμικροῖς ἀνθρώποις, σὺ δ’ οὐδὲν ἂν περὶ τάξεως εἴποις, ἀτακτεῖς γὰρ τὰς μάχας.
14 Palamède aurait fait l’objet d’un véritable culte héroïque en Troade selon Philostrate, Vie d’Apollonius, IV, 13, 25. Pline l’Ancien, Histoire naturelle, V, 123, parle d’une ville en Troade disparue à son époque et dont le nom était rattaché à Palamède (trad. M. Vespa) : « Il a existé aussi une ville de Palamède — elle se trouvait sur le promontoire Lecton s’étendant sur l’Éolide et la Troade » (fuit et Palamedium oppidum — promunturium Lectum disterminans Aeolida et Troada).
15 Pour la notion de σχῆμα dans la culture grecque antique, Catoni (2005).
16 Sur les modalités particulières de la perception mantique, Pisano (2015). Cf. Catenacci (2001) pour les traditions oraculaires qui se fondent justement sur ce double niveau entre une réalité qui apparemment ne dit rien d’autre qu’elle-même et le sens caché de telles apparitions numineuses.
17 Philostrate, Héroïque, X, 4, 4-5 (trad. S. Follet, CUF) : […] πέμπει δὲ πρότερον παρὰ τοὺς νοσήσοντας εὐνοίας εἵνεκα τῶν ἀνθρώπων καὶ τοῦ φυλάξασθαι. εὐχώμεθα οὖν Ἀπόλλωνι Λυκίῳ τε καὶ Φυξίῳ, τὰ μὲν θηρία ταῦτα τοῖς ἑαυτοῦ τόξοις ἐξελεῖν, τὴν νόσον δὲ ἐς αἶγας, φασί, τρέψαι. καὶ ἡμεῖς δέ, ὦ ἄνδρες Ἕλληνες, ἐπιμελώμεθα ἡμῶν αὐτῶν· δεῖ δὲ τοῖς φυλαττομένοις τὰ λοιμώδη διαίτης λεπτῆς καὶ κινήσεων συντόνων. ἰατρικῆς (15) μὲν γὰρ οὐχ ἡψάμην, σοφίᾳ δὲ καταληπτὰ ἅπαντα. Il n’est pas improbable que la construction du personnage héroïque de Palamède chez Philostrate soit ici conçue sous l’influence des traditions sapientielles telles que le Néopythagorisme très attentif à lier le régime alimentaire au salut physique et aux justes rapports avec les dieux, voir Jamblique, Vie de Pythagore, XXIV, 244.
18 Philostrate, Héroïque, X, 4, 6 (trad. S. Follet, CUF) : Ἐἰπὼν ταῦτα τὴν μὲν τῶν κρεῶν ἀγορὰν ἐπέσχε καὶ τὰ στρατιωτικὰ τῶν σιτίων ἐκέλευσε παραιτήσασθαι, τραγήμασι δὲ καὶ λαχάνοις ἀγρίοις διῆγε τὸν στρατὸν πειθομένους αὐτῷ καὶ πᾶν τὸ ἐκ Παλαμήδους θεῖόν τε ἡγουμένους καὶ χρησμῶδες.
19 Woodford et Krauskopf (1994), p. 147-149, fig. 14.
20 Londres, British Museum 1868,0520.19 ; Woodford et Krauskopf (1994), p. 149, fig. 15.
21 Sur l’attribut du bâton-sceptre comme signe de l’autorité politique et religieuse au sein d’une communauté, Gernet (1949). La figure du maître de vérité dans la représentation culturelle du récit grec a été abordée notamment pour Nérée dans Detienne (1967), notamment p. 42-44 pour les aspects mantiques de la justice créée par celui qui tient le bâton. Pour le sceptre comme objet de pouvoir au sein de la communauté des héros de l’Iliade, voir surtout Bouvier (2002a), p. 273-274. Récemment dans le cadre de l’étude de la figure d’Hermès dans le polythéisme grec, la valeur symbolique du bâton-sceptre, ῥάβδος, a été abordée par Pisano (2014), p. 113- 117. Sur le ῥάβδος comme attribut hérmaïque capable d’engendrer l’oubli, le rêve mais aussi d’accomplir, κραίνειν, un état de choses, Jaillard (2007), p. 208-222.
22 Cf. les mots prononcés très probablement par le père de Palamède, Nauplius, dans le Palamède de Sophocle (fr. 479 TrGF vol. 4 Radt), où le héros est présenté comme celui qui aurait éloigné, voire éliminé, la famine, λιμός, du camp achéen grâce à l’invention des jeux de plateau.
23 Euripide, fr. 588 TrGF vol. 5 Kannicht. Pour le contexte de la citation du fragment, voir Philostrate, Héroïque, X, 12, 6-7 (trad. S. Follet, CUF) : « Et pourtant qu’un homme comme Ulysse ait mis à mort un homme comme Palamède, plus sage et plus vaillant que lui, Protésilas l’atteste par là suffisament ; aussi approuve-t-il également la déploration d’Euripide qui dit dans les vers lyriques de son Palamède : « Vous avez tué, Danaens, vous avez tué le sage parfait, / l’innocent rossignol des Muses’, et encore plus les vers suivants où il ajoute qu’ils ont agi sur le conseil d’un homme habile et impudent » (οἷος μὲν δὴ οἷον καὶ ὡς σοφώτερόν τε καὶ ἀνδρειότερον ἑαυτοῦ τὸν Παλαμήδη ὁ Ὀδυσσεὺς ἀπέκτεινεν, ἱκανῶς ἐκ τούτου διδάσκει ὁ Πρωτεσίλεως· ὅθεν καὶ τὸν θρῆνον τὸν παρ’ Εὐριπίδῃ ἐπαινεῖ, ὁπότε Εὐριπίδης ἐν Παλαμήδους μέλεσιν « ἐκάνετε » φησίν, « ἐκάνετε τὸν πάνσοφον, ὦ Δαναοί, / τὰν οὐδὲν ἀλγύνουσαν ἀηδόνα Μουσᾶν », καὶ τὰ ἐφεξῆς μᾶλλον, ἐν οἷς φησι καὶ ὅτι πεισθέντες ἀνθρώπῳ δεινῷ καὶ ἀναιδεῖ ταῦτα δράσειαν). Le texte est aussi transmis par Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, II, 44 et Tzétzès, Exégèse à l’Iliade, p. 44, 12 Hermann. La tradition manuscrite de Tzétzès atteste la varia lectio Μοῦσαν à la place du génitif dorique Μουσᾶν, ce qui ferait de Palamède un rossignol-Muse, hypothèse peu probable d’un point de vue sémantique.
24 Cf. Palumbo Stracca (2004) pour une analyse des passages les plus significatifs sur le rapport entre le chant du rossignol et le genre tragique. Pour les occurrences du chant de rossignol en tragédie sans lien direct avec la lamentation des femmes, Zambon (2003-2004).
25 Le témoignage le plus important à ce sujet se trouve dans une notice de la Souda π 44 Adler décrivant Palamède comme poète épique, ἐποποιός, qui aurait été l’objet d’une véritable censure de la part d’Homère par jalousie. Une référence à Palamède en tant que poète se trouve dans un autre fragment du Palamède d’Euripide, fr. 580 TrGF vol. 5 Kannicht, avec l’expression μουσικῆς φίλοι ; cf. Falcetto (2002), p. 93. Vellay (1956), p. 59, soutient la thèse d’une épopée aujourd’hui perdue avec Palamède comme protagoniste.
26 La tradition mélique, notamment élégiaque, est évoquée dans la poésie de Catulle, LXV, 11-13, qui se réfère au rossignol comme oiseau de la lamentation funèbre ; Monella (2005), p. 236- 247. La référence à Euripide dans l’Anthologie Palatine, VII, 44 est aussi associée à l’évocation d’un destin fatal et malheureux.
27 Euripide, fr. 556 TrGF Kannicht vol. 5, 1 : τὸν ὑμνοποιὸν δόνα[χ’, ὃν ἐκφύει Μέ]λας / ποταμὸς ἀηδόν’ εὐπνόων αὐλὴν σοφήν (trad. F. Jouan et H. Van Looy, CUF). Théon cite le fragment d’Euripide dans un commentaire à Pindare, Pythique, XII, 25, composée pour célébrer la victoire de l’aulète Midas d’Agrigente, conservé par un papyrus, P.Oxy. XXXI, 2536, col. 1, 28-30.
28 Cf. Gentili (1990), p. 16 ; Palumbo Stracca (2004), p. 216-217.
29 Voir Di Gregorio (1980) pour l’étude complète de l’Œdipe d’Euripide, avec une tentative de reconstitution du déroulement narratif.
30 Philostrate, Héroïque, X, 1, 2 (trad. S. Follet, CUF) : Πρὸ γὰρ δὴ Παλαμήδους ὧραι μὲν οὔπω ἦσαν οὖσαι, μηνῶν δὲ οὔπω κύκλος, ἐνιαυτὸς δὲ οὔπω ὄνομα ἦν τῷ χρόνῳ. Grossardt 2006, 574, souligne que la tradition des σοφοί grecs attribue l’établissement des jours et des saisons à Thalès ; cf. Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, I, 27.
31 Gorgias, B 11a, 30 D.-K. (trad. M. Vespa) : τίς γὰρ ἂν ἐποίησε τὸν ἀνθρώπειον βίον πόριμον ἐξ ἀπόρου καὶ κεκοσμημένον ἐξ ἀκόσμου, τάξεις τε πολεμικὰς εὑρὼν μέγιστον εἰς πλεονεκτήματα, νόμους τε γραπτοὺς φύλακας [τε] τοῦ δικαίου, γράμματά τε μνήμης ὄργανον, μέτρα τε καὶ σταθμὰ συναλλαγῶν εὐπόρους διαλλαγάς, ἀριθμόν τε χρημάτων φύλακα, πυρσούς τε κρατίστους καὶ ταχίστους ἀγγέλους, πεσσούς τε σχολῆς ἄλυπον διατριβήν ;
32 P. ex. Iliade, I, 16 ; III, 323 ; Odyssée, XVIII, 152. Pour une étude systématique du verbe κοσμεῖν dans la poésie épique, Du Sablon (2014), p. 59-63, spéc. p. 125-130 sur l’expression κατὰ κόσμον. Il souligne, p. 132 : « Ce n’est plus la juste place reconnue aux divers points formant le système que qualifie κατὰ κόσμον, mais plutôt la ligne qui relie ces divers points entre eux et qui contribue au maintien efficace de l’ensemble et à sa beauté ordonnée. »
33 Euripide, fr. 590 TrGF Kannicht. Sur la disposition militaire dite ἔμβολον (ou ἔμβολα), « en coin », voir Élien, Poliorcétique, XVIII, 4 et Arrien, L’art tactique, XVI, 6. Les auteurs de tactique militaire anciennes associent ce type de stratégie aux peuples du nord qui l’auraient inventée, notamment les Thraces et les Scythes. Asclépiodote le Tacticien (fin ier s. av. J.-C.), Traité de tactique, VII, 3, 8-11, compare d’une manière très intéressante cette disposition de l’armée en guerre aux mouvements d’une volée d’oiseaux, notamment des grues.
34 Euripide, fr. 589 TrGF Kannicht ap. Harp. δ 56. Les clochettes seraient évoquées dans cette pièce, selon le témoignage d’Harpocration dans son Lexique des orateurs attiques. La référence au Palamède d’Euripide, parodié par Aristophane, est transmise aussi par les scholies anciennes à Aristophane, Oiseaux, 842. Les scholies permettent de saisir encore mieux la dimension sémiotique de l’invention des κώδωνες, les « sonnettes », par Palamède : grâce aux sonnettes, les hommes de garde du camp contrôlaient la place de chaque individu selon le son émis, signal de présence et de communication établie, ἵνα οἱ φυλάττοντες ἀντιφθέγγωνται.
35 Scholies anciennes à Euripide, Oreste, 432, 25-26 Schwartz (trad. M. Vespa) : « Ils disent qu’il (scil. Palamède) a inventé les signaux lumineux, les mesures et les poids, les pions, les lettres, les sentinelles, les disques (solaires) et l’astrologie » (φασὶ δὲ αὐτὸν εὑρεῖν φρυκτωρίας καὶ μέτρα καὶ σταθμοὺς καὶ πεττοὺς καὶ γράμματα καὶ φυλακὰς καὶ δίσκους καὶ ἀστρολογίας).
36 Alcée, fr. 351 Voigt. Pour une présentation complète des sources écrites concernant les jeux de plateau anciens, Lamer (1927). Pour une reconstitution des jeux anciens sur la base des trouvailles archéologiques, Schädler (2002), (2009a) et dans ce volume. Cf. Kurke (1999b) sur la valeur idéologique des différentes formes de jeu de plateau réunies sous le terme de πεσσεία. Pour la reconstruction du jeu, voir aussi Kidd (2017a).
37 P. ex. Hésychius, Lexicon, δ 978 Latte.
38 Suétone, Peri paidiōn, I, 17 Taillardat (ap. Eustathe, Commentaires à l’Iliade, vol. 2, p. 278 van der Valk).
39 Moeris, Atticista. Π 51 Hansen : « Petteuein : en attique l’on dit diagrammizein (scil. dessiner, tracer une figure), ailleurs en Grèce jouer à la bataille navale » (πεττεύειν διαγραμμ{ατ}ίζειν Ἀττικοί· ναυμαχίας παίζειν Ἕλληνες). Cf. Photius, Lexique, δ 301 : « Diagrammizein : jouer en suivant (ou sur la base des) les lignes » (Διαγραμμίζειν· ἐπὶ γραμμαῖς παίζειν). Voir aussi Bonelli (2007), p. 351.
40 Sur la figure de Polémon d’Ilion, Angelucci (2011). Sur la géographie de la Troade, Trachsel (2007), p. 219-229.
41 Sur la crise à l’intérieur de l’armée achéenne suite aux prophéties de Calchas avant le départ, cf. les mots d’Agamemnon chez Euripide, Iphigénie à Aulis, 94-98. Cf. Sammons (2017), pour un apercu détaillé des différends au sein de l’armée des Achéens, surtout entre Ménélas et Agamemnon.
42 Euripide, Iphigénie à Aulis, 194-198. Il est important de souligner la concorde politique mise en exergue par le regard des femmes de Chalchis, émerveillées par la prospérité de l’armée grecque ; il n’est pas à exclure que le plaisir du jeu favorisant la paix soit un clin d’œil à l’invention des πεσσοί par Palamède. Di Benedetto (1971), p. 258-259, donne une autre interprétation : l’harmonie joyeuse et l’émerveillement pour la majesté de l’armée achéenne serait à rattacher au style du dernier Euripide avec un onirisme lyrique en réaction aux événements tragiques de la ville d’Athènes. La tradition rattachant l’invention de la πεσσεεία à Aulis se trouve aussi chez Philostrate, Héroïque, X, 2, 1.
43 Polémon, fr. 32 Preller. Un récit similaire relatant l’invention de certaines formes de jeux, dont les jeux de dés et d’osselets, se trouve dans la partie finale du récit lydien d’Hérodote, Histoires, I, 94, qui associe ces inventions à une famine qui aurait déchiré la Lydie de la génération du prince Atys, bien avant le règne de Crésus. L’invention de jeux par les Lydiens n’incluait pas la πεττεία et n’eut surtout aucun succès comme παραμύθιον de la famine. Sur le rapport entre jeux, Lydie et Étrurie, Briquel (1991), p. 46-50.
44 Une image de ce type semble être à l’œuvre dans un épigramme anonyme conservé par l’Anthologie Palatine, XV, 18 (trad. F. Buffière, CUF) : « Palamède, tes os sculptés auraient dû faire / Les pièces de ton jeu savant, né de la guerre. / C’est à la guerre, oui, que tu nous l’inventas / Cette autre guerre amie, sur un terrain en bois » (Εἰς τὴν τάβλαν / Ὀστέα σου, Παλάμηδες, ἔδει πρισθέντα γενέσθαι / ὄργανα τῆς τέχνης τῆς ἀπὸ τοῦ πολέμου·/ ἐν πολέμοις γὰρ ἐὼν ἕτερον πόλεμον κατέδειξας, / ἐν ξυλίνῳ σταδίῳ τὸν φιλικὸν πόλεμον).
45 Sophocle fr. 479 TrGF vol. 4 Radt (trad. M. Vespa) : οὐ λιμὸν οὗτος τῶνδ’ ἔπαυσε, σὺν θεῷ / εἰπεῖν, χρόνου τε διατριβὰς σοφωτάτας / ἐφηῦρε φλοίσβου μετὰ κόπον καθημένοις, / πεσσοὺς κύβους τε, τερπνὸν ἀργίας ἄκος ; Il s’agit d’une véritable apologie de Palamède prononcée soit par le père Nauplius, soit par Ulysse, qui aurait fait semblant de ne pas croire aux accusations que l’on portait contre Palamède en rappelant tous les bénéfices que ce dernier avait apportés à l’armée achéenne, cf. Servius, In Verg. Aen., II, 81, 19-20. Un autre fragment de Sophocle, fr. 429 TrGF vol. 4 Radt, issu du Nauplius navigateur, mentionne le plateau de jeu marqué par cinq lignes et le lancer de dés.
46 Iliade, I, 58-100 ; 370-385. Sur la situation de crise dans le camp achéen qui cause, au cours du livre II, l’insubordination de Thersite face aux chefs de l’armée, voir entre autres Thalmann (1988).
47 Le problème du conflit interne à la communauté des hommes en armes est explicitement évoqué par le mot seditio dans un passage de Servius, in. Verg. Aen., II, 81 Thilo, qui reprend un texte perdu de Varron : hunc autem constat fuisse prudentem. Nam et tabulam ipse invenit ad conprimendas otiosi seditiones exercitus, ut Varro testatur.
48 Bettalli (2002). Voir aussi le classique Pritchett (1974) pour un recueil exhaustif des sources grecques concernant la discipline militaire et les risques de révolte. Un aperçu de l’importance du lien entre discipline militaire et ordre de disposition sur le champ de bataille se trouve dans Poznanski (1994), p. 44-48, qui se concentre surtout sur la polémologie polybienne.
49 Il faut souligner que les Étoliens, immédiatement après la défaite finale de Cléomène de Sparte près de Sellasie, choisissent d’intervenir dans les affaires du Péloponnèse en attaquant les Achéens d’Argos à cause de leur attitude anti-militaire, toujours prêts à éviter la guerre en se réfugiant sous les armes des autres, ici des Macédoniens. Ces comportements étaient motivés, selon les Étoliens, par l’habitude de vivre sans règles et dans l’anarchie (ἐν ἀργίᾳ πολλῇ). Cf. Plutarque, Vie d’Aratos, XLVII, 1 (trad. R. Flacelière et E. Chambry, CUF) : « Après la mort d’Antigone, les Étoliens qui méprisaient les Achéens à cause de leur insouciance (ils les voyaient habitués à recevoir leur salut des mains d’autrui, à se retirer à l’abri des armes des Macédoniens et à vivre dans l’oisiveté et l’indiscipline » (Τελευτήσαντος δ’ Ἀντιγόνου, καταφρονήσαντες Αἰτωλοὶ τῶν Ἀχαιῶν διὰ τὴν ῥᾳθυμίαν — ἐθισθέντες γὰρ ἀλλοτρίαις σῴζεσθαι χερσὶ καὶ τοῖς Μακεδόνων ὅπλοις αὑτοὺς ὑπεσταλκότες, ἐν ἀργίᾳ πολλῇ καὶ ἀταξίᾳ διῆγον). L’oisiveté, le manque d’ordre et d’occupation, ἀργία, est un symptôme d’état d’anarchie, ἀναρχία, comme le suggère la réception d’un texte d’Élien sur la vie collective des abeilles à l’époque byzantine. Chez Élien, La personnalité des animaux, V, 11, la mort du roi des abeilles détermine l’ἀταξία, le désordre et l’indiscipline, d’une part et l’ἀναρχία, l’absence de pouvoir dirigeant de l’autre. Dans la réécriture parémiographique de l’anecdote, Apostolius (VI, 70 Leutsch-Schneidewin) transforme ἀναρχία en « oisiveté », ἀργία.
50 Pour la liste exhaustive des mots, dont ἀστρατεία en particulier, Bettalli (2002), p. 5-6. Un rapport entre la vie militaire, la hiérarchie dans l’armée et les comportements qui ne respectent pas les règles se trouve déjà dans le discours de Néoptolème contre les chefs achéens chez Sophocle, Philoctète, 385-390. Pour d’autres occurrences de la famille de ἀκοσμεῖν, voir aussi Eschyle, Perses, 419-423 (la fuite des navires durant la bataille navale entre Athènes et les Perses) ; cf. Ps.-Lysias, Contre Alcibiade, 13-14. Pour la catégorie d’ἀταξία, voir surtout Aristote, Constitution d’Athènes, LXI, 2 ; cf. Démosthènes, Olynthiennes, III, 11 ; Philippique, I, 36.
51 Eschyle, Suppliantes, 10-18. Cf. la scholie à Eschyle, Suppliantes, 12b, Smith (trad. M. Vespa) : « En disposant ces choses-là, [à savoir] en réfléchissant sur la situation » (τάδε πεσσονομῶν] ὑπὲρ τούτων λογιζόμενος).
52 Sur la complexité de la notion de sagesse chez Héraclite, voir en particulier Galdigow (1965), p. 99-102, qui montre comment le philosophe construit la distance entre le savoir divin et la condition humaine en parlant des hommes comme s’ils étaient des enfants ou des singes par rapport aux dieux ; cf. frr. 79 ; 82 ; 83 D.-K.
53 La πεσσεία joue un rôle très similaire dans l’univers métaphorique platonicien pour faire référence au savoir philosophique et dialectique, Guéniot (2000) ; cf. Capra (2016) sur les usages de πεττεία dans la République de Platon.
Auteur
marcovespa88@gmail.com
Université de Fribourg/ERC Locus ludi
Formé à l’Université de Sienne auprès du Centre d’Anthropologie de l’Antiquité, Marco Vespa est philologue classique et anthropologue du monde antique. Il collabore au projet financé par le Conseil Européen de la Recherche (ERC) Locus Ludi. The Cultural Fabric of Play and Games in Classical Antiquity (no 741520) dirigé par Véronique Dasen à l’Université de Fribourg en s’occupant des témoignages littéraires grecs et romains concernant les cultures ludiques de l’Antiquité. Il prépare la publication d’une anthologie commentée de textes sur le jeu. Il a notamment édité avec V. Dasen le dossier thématique « Bons ou mauvais jeux ? Pratiques ludiques et sociabilité » paru dans la revue Pallas, 114 (2020). Il est également spécialiste d’anthropologie des pratiques savantes, notamment des discours zoologiques grecs, comme en témoignent ses nombreux articles, et il s’intéresse aussi à la Seconde Sophistique — en particulier aux ouvrages de Philostrate et Élien — et au théâtre comique grec ancien.
/ marco.vespa@unifr.ch
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