Lire une œuvre fragmentaire :
Héraclite, le temps de la vie et l’enfant qui joue
p. 17-25
Résumés
L’article vise à explorer comment le fr. 52 D.-K. d’Héraclite fut utilisé dans la compétition religieuses de l’Antiquité tardive entre païens et chrétiens. Après avoir discuté un passage de Lucien de Samosate qui montre les controverses qui existaient à l’époque romaine autour du fragment héraclitéen, le texte propose une mise en contexte du fragment qui est cité dans un traité antihérétique du début du iiie siècle de notre ère ; l’auteur de l’Elenchos veut démontrer que les origines de l’hérésie de Nöet se trouvent moins dans les enseignements du Christ que dans les doctrines d’Héraclite. Ensuite, on analysera la réflexion sur le rapport entre jeu et enfance proposée par Clément d’Alexandrie dans son traité Le Pédagogue, où l’on évoque le même fragment héraclitéen. Si l’auteur de l’Elenchos utilisait les fragments d’Héraclite pour discréditer un groupe de chrétiens, celui des évêques de Rome, Zéphyrin et Calliste, Clément montre la ressemblance entre le dieu de la bible et le dieu d’Héraclite. À la fin de ce parcours, on remarquera que le fragment 52 D.-K. devient une arme dans les concurrences religieuses des iiie-ive siècles de notre ère.
The article aims to explore the use of Heraclitus’ fr. 52 D.-K. in Late antique religious competition between pagans and Christians. The article starts by discussing a text by Lucian of Samosata which shows the controversies about this fragment in Roman era. The quotation of the heraclitean fragment is then contextualized as part of a heresiological treatise from the beginning of the third century AD, where the author of the Elenchos aims to show that the origins of the Noetus’ heresy belong more to Heraclitus’ doctrines than Christ’s teachings. The article then analyses the relationship between play and childhood in the Paedagogus by Clement of Alexandria, which quotes the heraclitean fragment. Whereas the author of the Elenchos uses the heraclitean fragments to discredit a Christian group headed by Roman bishops Zephyrinus and Callixtus, Clement highlights the similarity between the biblical god and the god of Heraclitus. Ultimately, the article shows how the fr. 52 D.-K. becomes a tool in the religious rivalries of the third and fourth century AD.
Texte intégral
1. Éditer et analyser un fragment
1En introduction, j’aimerais formuler quelques réflexions concernant l’édition et la compréhension d’un texte fragmentaire comme celui d’Héraclite, et de manière plus générale des présocratiques, que j’utiliserai pour interpréter le fr. 52 D.-K. (93 Marcovich).
2L’emploi des moyens de la philologie, la mise au point d’une édition, le concept même de texte posent évidemment des problèmes différents selon les auteurs et les ouvrages envisagés. Dans cette perspective, un cas très particulier est représenté par les auteurs et les ouvrages anciens qui nous sont parvenus par tradition indirecte, c’est-à-dire par la citation d’autres auteurs, dans des ouvrages postérieurs, et par conséquent dans une forme fragmentaire. Il est clair que ces deux éléments, la transmission par tradition indirecte et la forme fragmentaire d’une œuvre, vont souvent de pair, car une œuvre transmise par tradition indirecte est presque toujours fragmentaire, puisque l’auteur qui la transmet a normalement intérêt à n’en citer que certains passages sélectionnés. Le contraire n’est pas nécessairement vrai, car même des œuvres transmises par tradition directe peuvent être fragmentaires, par exemple en raison des vicissitudes historiques de leur transmission. Ces deux éléments se conjuguent dans le cas des penseurs que nous appelons présocratiques dont nous ne possédons qu’un certain nombre de fragments transmis par des auteurs postérieurs, notamment dans le cas d’Héraclite. Que représente méthodologiquement la démarche consistant à préparer une édition, c’est-à-dire à restituer le texte d’un fragment ou d’un recueil de fragments, à partir d’auteurs qui le citent parfois plusieurs siècles après sa première rédaction ? Il faut bien évidemment recourir à toutes les compétences linguistiques, philologiques et codicologiques — éventuellement papyrologiques — adéquates. Si cette tâche est déjà difficile lorsque nous disposons d’œuvres complètes transmises par tradition directe, comme les dialogues de Platon, par exemple, elle se révèle bien plus problématique face à de simples « portions » d’œuvres transmises par tradition indirecte, pour lesquelles il est légitime de douter que l’on puisse parler d’un texte original à restituer en raison de la qualité et de la quantité incertaines des passages conservés.
3En ce qui concerne la qualité des passages conservés, le choix devenu canonique que propose le recueil de Hermann A. Diels et Walther Kranz1 est de distinguer pour chaque philosophe présocratique entre les témoignages biographiques ou doctrinaires, les fragments venant de l’œuvre originale et les fragments douteux ou qui ne sont que des imitations de l’original. Ce choix n’est pas exempt de difficulté, car en général, si on laisse de côté les fragments douteux, un fragment peut être identifié dans un témoignage par le fait que son citateur le rapporte en faisant entendre, d’une manière plus ou moins explicite, qu’une telle citation est littérale et directe, ou parce que l’on se trouve dans la condition favorable de repérer des extraits originaux plus ou moins longs, par exemple sur la base d’autres citations indépendantes. Tout en étant plausible et sensée, une telle distinction reste cependant incertaine, car rien n’empêche que le citateur manipule le passage cité à différents points de vue, que ce soit par erreur ou pour des raisons « idéologiques », comme le montrent de manière manifeste plusieurs exemples2. Peut-on alors parler d’un « fragment », c’est-à-dire d’un extrait que l’on présume appartenir à l’œuvre originale ou est-il plus opportun de se contenter de parler, plus modestement mais avec plus de rigueur, d’une « citation », qui, tout en transmettant un nombre plus ou moins grand de termes authentiques, ne serait pas à considérer comme absolument fidèle à l’original, comme le suppose par définition un « fragment » ?
4Il s’ensuit une difficulté semblable du point de vue de la quantité et, par conséquent, de la disposition des fragments que l’on peut attribuer à l’œuvre originale d’un philosophe présocratique : quelle place ont occupé, et dans quel ordre, les passages dont on présume qu’ils devaient appartenir à l’œuvre originale dans son ensemble ? Cette complication se présente naturellement d’une manière différente selon la quantité, plus ou moins importante, de données, littérales ou de contextes, que nous possédons pour chaque penseur. On peut défendre l’option systématiquement adoptée par H.A. Diels et W. Kranz qui proposent, sur la base des reconstructions des doctrines présocratiques suggérées par les témoins anciens, un système cohérent susceptible de reproduire, ne serait-ce que dans une forme conjecturale et schématique, le plan « original » de l’œuvre. Il va cependant de soi qu’un choix de ce genre, au-delà de son caractère interprétatif, se révèle encore plus discutable et moins solidement fondé dans le cas d’un penseur comme Héraclite, pour lequel, dans l’Antiquité déjà, aucun critère univoque, objectif et partagé, n’a existé pour reconstruire l’exposition et la compréhension de sa doctrine : d’où une présentation des fragments d’Héraclite dans le recueil de H.A. Diels et W. Kranz qui ressemble à l’admission d’une défaite : selon l’ordre alphabétique des noms des citateurs, sans offrir aucune organisation, même hypothétique, de ces matériaux.
5H.A. Diels déjà était parfaitement conscient de la difficulté qui se pose au sujet de la définition exacte du statut des « fragments » par rapport aux « œuvres » originales des présocratiques. Il a cependant dû tempérer cette difficulté en raison de son exigence programmatique de réaliser un recueil complet, et en même temps raisonné, en utilisant pour classer ces matériaux des critères que l’on pourrait appeler fonctionnels. Il est évident que tenter de récupérer un texte « original » du vie ou ve siècle avant notre ère à partir de citations d’auteurs ayant vécu un millénaire plus tard, dont les intentions et le contexte théorique justifiant la citation ne sont certainement pas sans influence sur la citation elle-même, ne peut avoir qu’un caractère idéal et simplement « normatif ». Il ne suffit donc pas qu’un citateur déclare rapporter un passage déterminé, plus ou moins long, d’un prédécesseur, il faut aussi déterminer les buts, les arguments et la thèse, en faveur desquels ou contre lesquels, ce citateur évoque l’autorité du penseur cité. Cela n’épuise pas le nombre des variables incontrôlables, subjectives et objectives, qui s’opposent à la restitution du texte original, à tel point que l’on peut conclure qu’il n’existe aucun texte original à restituer. Si le philosophe néoplatonicien Simplicius vie s. apr. J.-C. affirme par exemple citer une longue séquence de vers de Parménide parce que l’œuvre de Parménide (ve s. av. J.-C.) était presque introuvable à son époque3 — ce qui incite à attribuer à Simplicius une attention philologique et une fidélité textuelle à l’original (ou peut-être à un original ?) dont il devait vraisemblablement disposer — Porphyre (milieu iiie-début ive s. apr. J.-C.) reconnaît en revanche explicitement avoir retouché le contenu de ses citations, sans en avoir cependant modifié le sens d’ensemble, pour corriger des erreurs, pour éclairer des expressions, en ajoutant des mots pour compléter le mètre d’un vers ou éliminer des termes inutiles4. Ce cas n’est certainement pas isolé.
6Au cours des dernières décennies s’est manifestée une tendance nette à marginaliser la notion même de fragment en faveur d’un usage plus étendu de la notion de citation. L’objectif principal est de rendre explicite l’impossibilité d’atteindre un texte d’auteur, original ou idéal, afin de souligner l’exigence de reconstituer, sur le plan historique et conceptuel, les limites des paroles que l’on peut attribuer à un auteur cité, indépendamment de la vérification de leur authenticité littérale, car elles sont toujours et nécessairement embedded, c’est-à-dire intégrées de manière intrinsèque au contexte de la citation qu’en donne un citateur qui peut être intervenu à plusieurs niveaux, sur la forme ou les contenus, volontairement ou involontairement, consciemment ou inconsciemment. Cette exigence de reconstitution demande évidemment, bien au-delà des moyens linguistiques et philologiques traditionnels, une connaissance historique et philosophique approfondie qui ne concerne pas seulement l’auteur cité, mais aussi et peut-être surtout le citateur, pour en dévoiler les anachronismes ou les manipulations, les falsifications ou les réinterprétations. En effet, si le fragment, en tant que « portion » d’un texte original, peut en principe être expliqué en lui-même et en rapport avec son auteur seulement, la notion même de citation impose d’associer l’exercice philologique à des considérations d’ordre interprétatif pour déterminer la perspective idéologique du citateur inscrite dans l’histoire et la tradition à laquelle il appartient5. Cette approche conduit à une réduction importante de la quantité de fragments proprement dits ou, si elle est assumée avec rigueur, à leur disparition complète, en supprimant en même temps le problème de la vérification de leur authenticité. Elle implique un élargissement symétrique de la quantité de citations ou témoignages, en entendant par-là l’ensemble des matériaux informatifs relatifs à un penseur présocratique, qui sont de valeur, pertinence et fiabilité extrêmement variables6.
7Nous adopterons donc un critère méthodologique qui représente, dans la mesure du possible, une médiation entre la conception du fragment toujours embedded dans son contexte — ce qui ne doit pas impliquer de renoncer a priori à la recherche philologique, toujours ouverte et susceptible de révision, d’« extraits » authentiques de l’œuvre originale — et la nécessité méthodologique d’une telle recherche : que l’on parle de fragment ou de citation, ce qui apparaît définitivement perdu et inaccessible c’est le texte de l’œuvre originale, et avec lui la structure logique et les arguments de son déroulement, son plan d’ensemble et son articulation formelle. Cela n’empêche que l’on puisse, à mon avis, raisonnablement déterminer ses portions particulières et spécifiques, avec prudence et avec un degré de certitude majeur ou mineur, du moins dans le cas d’Héraclite. Il faut donc faire systématiquement usage de l’analyse du contexte des citations héraclitéennes pour en tirer des indications quant à leur compréhension et interprétation, en se fondant ainsi sur leur condition embedded et en abandonnant par conséquent le concept presque métaphysique de fragment comme séquence certaine de paroles authentiques de l’auteur extraites d’un texte original, lui aussi métaphysique, dont il serait possible de reconstruire la structure d’ensemble. Les fragments d’Héraclite ne peuvent donc être compris que comme autant de citations vraisemblablement très proches des portions correspondantes de l’œuvre originale ou qui contiennent de toute façon des termes et des séquences de termes plus ou moins probablement authentiques.
8Il reste la seconde difficulté évoquée plus haut, qui est particulièrement évidente dans le cas d’Héraclite, en relation avec la quantité et la disposition des matériaux admis comme authentiques. Le problème majeur est l’absence d’un critère univoque permettant de reconstruire ses doctrines, qu’il s’agisse d’un critère interne, comme c’est le cas, par exemple, des fragments de Parménide, pour lesquels on croit reconnaître un ordre doctrinaire et même littéraire assez clair ou d’un critère externe, éventuellement sujet à l’interprétation des témoins anciens. À l’absence de ce critère, s’ajoute l’obscurité proverbiale attribuée à Héraclite. Cela impose à l’éditeur des fragments d’Héraclite un choix conjectural et largement subjectif, qui va de l’adoption d’un classement simplement alphabétique sur la base des noms des citateurs, comme le font H.A. Diels et W. Kranz, à la revendication de rétablir la disposition originale de l’œuvre, comme S.N. Mouraviev a essayé récemment de le faire7. Entre ces deux pôles extrêmes se situe aussi toute une série d’options intermédiaires qui consistent à constituer des groupes thématiques de fragments et de citations qui reflètent, sur une base essentiellement interprétative, autant de chapitres doctrinaires dans la réflexion d’Héraclite.
2. Le « jeu » d’Héraclite
9Comment expliquer le fr. 52 D.-K. en appliquant les principes méthodologiques que je viens rapidement de résumer ? Voici le texte du fragment :
αἰὼν παῖς ἐστι παίζων πεσσεύων. παιδὸς ἡ βασιληίη,
10que je propose de traduire ainsi :
Le temps de la vie humaine est un enfant qui joue en avançant ses pions : à un enfant appartient le pouvoir souverain.
11Ce fragment nous est transmis par un traité chrétien, l’Elenchos ou Réfutation de toutes les hérésies, attribué à Hippolyte (début du iiie s. apr. J.-C.)8, après la séquence des fragments 50, 51 et 1 D.-K. et avant la séquence des fragments 53, 54, 55, 56 D.-K. L’auteur insert le fragment dans son interprétation du λόγος d’Héraclite qu’il fait coïncider à la fois avec le Dieu créateur et le cosmos engendré, présenté comme un principe unitaire de toutes choses et de leur gouvernement9. Voici le contexte d’Hippolyte, dans l’introduction de sa première séquence de citations et notamment des fragments 50 et 53 D.-K. :
Héraclite dit donc que le tout est divisible et indivisible, engendré et inengendré, mortel et immortel, que le λόγος est éternité, le Père est le Fils, Dieu est justice : … [Hippolyte cite ici le fr. 50 D.-K.].
Écoutons Héraclite, qui dit que le Père de toutes les choses qui sont engendrées (c’est-à-dire le λόγος héraclitéen, qu’Hippolyte considère identique au Dieu créateur) est engendré et inengendré, création et démiurge : … [Hippolyte cite ici le fr. 53 D.-K.].
12En introduisant le fr. 52 D.-K., Hippolyte explique donc que Héraclite a dévoilé non seulement la première personne de la trinité, Dieu le père, mais aussi la deuxième, Dieu le fils, qu’il identifie avec la création dont il est le seigneur : « Et que le tout est un enfant, roi éternel (αἰώνιος βασιλεύς) de toutes choses pour l’éternité (δι᾽αἰῶνος), il le dit ainsi : … [Hippolyte cite ici le fr. 52]. » Il faut d’abord remarquer que le terme αἰών, qui, comme on le verra tout de suite, soulève un certain nombre de problèmes de compréhension et d’interprétation, est évidemment compris par Hippolyte en relation avec la doctrine gnostique des « éons », les émanations éternelles de la divinité première et moyens de son action, et il se trouve souvent lié, dans les réminiscences de ce fragment10, à la conception stoïcienne de l’« éon », c’est-à-dire de la « grande année » qui mesure la durée d’un cycle du cosmos, à partir de sa (ré) génération et jusqu’à sa conflagration11. Voilà donc le contexte idéologique de la citation d’Hippolyte, le domaine dans lequel elle est embedded, insérée, qu’il faut bien établir pour éviter de subir son influence dans la compréhension des paroles d’Héraclite.
13En ce qui concerne les termes employés dans cette citation, notamment leur authenticité et leur signification, la difficulté consiste à déterminer avec précision le sens du terme αἰών qui en est pour ainsi dire le definiendum, ainsi que la référence du verbe πεσσεύω, qui en est le definiens, car ce sont les caractères de ce jeu qui devraient permettre d’éclairer la nature de l’objet examiné. Or, tout en faisant évidemment abstraction de la relecture idéologique, dans une perspective stoïcienne ou gnostique, de αἰών comme « éon », son emploi dans la littérature grecque archaïque paraît indiquer, in primis, la « force vitale » d’un vivant, qui est tenue pour responsable de la « durée » de la vie12, d’où son double sens de « temps de la vie humaine », en relation avec son cours, ou alors, par extension, de « temps cosmique », pour faire allusion à l’éternité du tout. Avec la plupart des traducteurs et des commentateurs de ce fragment, j’ai tendance à privilégier la première option, qui coïncide avec le sens le plus usuel du terme dans la langue archaïque. Il me semble d’une part que la notion d’un « temps cosmique » ou d’une « durée éternelle », très abstraite en relation avec sa mesure, est étrangère à la réflexion grecque qui précède le Timée de Platon et son grand exposé cosmologique, et que, d’autre part, la comparaison avec un « jeu » d’enfant, quel qu’il soit, comporte un rapport d’analogie avec la dimension concrète de la vie humaine, pas forcément exclusivement d’un seul individu, mais au sens plus large de l’« ensemble » d’événements qui caractérisent la totalité de la vie des hommes en général.
14Si on prend en considération le verbe πεσσεύω, les éléments dont nous disposons sont encore plus limités, car le « jeu » dont il est question ici n’est pas décrit de manière précise, en dehors de l’allusion à la manipulation de pions13. Il peut s’agir aussi bien d’un jeu de stratégie, avec des règles précises et bien déterminées comme le jeu de Polis14, de jeux où intervient le hasard, dont le résultat dépend du lancer de dés, ou de jeux mixtes, qui font intervenir la stratégie et la régularité en même temps que le hasard et la chance, comme le Pente Grammai15 ; le choix interprétatif concernant le verbe πεσσεύω est donc encore une fois largement conjectural. Cependant, ce « jeu » est pratiqué par un enfant, et la condition de l’enfance est normalement associée chez Héraclite à la superficialité et à la légèreté d’un âge naïf qui précède la maturité, comme le montrent, par exemple, les fragments 79 et 117 D.-K. :
ἀνὴρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονας ὅκωσπερ παῖς πρὸς ἀνδρός
Un homme s’entend appeler benêt face au démon, comme l’enfant face à l’homme16.
ἀνὴρ ὁκόταν μεθυσθῇ, ἄγεται ὑπὸ παιδὸς ἀνήβου σφαλλόμενος, οὐκ ἐπαίων ὅκη βαίνει, ὑγρὴν τὴν ψυχὴν ἔχων.
Un homme, quand il est ivre, est conduit par un enfant impubère, il ne se rend pas compte de son chemin, il divague, car son âme est humide17.
15Je suggère donc que l’association de l’« enfant » et du « jeu », renforcée par l’allitération παῖς… παίζων, πεσσεύων… παιδός18, conduit à comprendre ce jeu, qui constitue une illustration du cours de la vie humaine, comme une activité qui se fonde sur des procédures dont les règles ne sont pas immédiatement évidentes, subjectivement pour l’enfant qui les pratique et objectivement pour la nature même du jeu en question ; à moins que l’on ne veuille attribuer à Héraclite une conception de l’existence tout à fait anachronique et pour ainsi dire proto-existentialiste, comme une simple combinaison fortuite d’événements19.
16En d’autres termes, le « temps fixé pour les hommes » consisterait en un « jeu » pratiqué superficiellement non pas parce que dépourvu de règles et complètement fortuit, mais par la combinaison malchanceuse de la non-évidence de ses règles et de l’incapacité à les comprendre des « joueurs » qui le pratiquent à la manière des enfants : cette idée, que j’ai essayé de rendre dans ma traduction du fragment en ayant recours à l’image du déplacement des pions, implique : (1) que ce déplacement peut être fait ou bien selon les règles du jeu ou bien d’une manière erronée et fortuite — c’est-à-dire en produisant ou bien une combinaison sensée et douée d’une disposition ordonnée ou bien simplement chaotique ; (2) que les règles du jeu ne sont pas par elles-mêmes immédiatement évidentes, car autrement tout joueur serait en mesure de les appliquer ; (3) que, par conséquent, les « enfants », qui ignorent certainement ces règles, « n’avancent pas leurs pions » de manière appropriée, de sorte que « le temps de la vie humaine » doit être considéré, sur la base de ce fragment, comme une sorte de puzzle dont les pièces sont mal disposées, précisément à cause de l’incompétence de celui qui les dispose sans en avoir appris la logique et en négligeant donc leurs assemblages. Le « pouvoir souverain » (βασιληίη) qui « appartient à un enfant » qui « avance ses pions » est donc celui qui préside à un tel mouvement et qui dispose donc d’un tel mouvement comme d’un « royaume ». Ce pouvoir n’est au final que l’instrument de ce mouvement, et non pas son roi, s’il manque de la connaissance de ses règles et de ses finalités.
17Je suggère prudemment, en conclusion, qu’ainsi comprises, ces paroles d’Héraclite peuvent être rapprochées des matériaux qui contiennent sa réflexion éthique, et qu’elles manifestent son jugement méprisant sur la condition humaine, du moins telle qu’elle est vécue par la plupart des hommes, c’est-à-dire dans l’inconscience et dans l’incompréhension des principes et des valeurs qui devraient orienter le cours assigné. Vivre comme des enfants, c’est vivre comme ceux qu’Héraclite appelle « endormis » (εὕδοντες, καθεύδοντες) ou « sourds » (κωφοί)20, et le « jeu d’enfant » que ce fragment évoque ne représente donc pas un modèle éthique qu’il faut poursuivre comme un idéal de vie, mais l’expression d’une morale commune qu’il faut fuir pour ne pas compromettre la potentialité authentique de la vie humaine.
Notes de bas de page
1 Diels et Kranz (1951-1952).
2 Je renvoie sur ce point à Fronterotta (2011).
3 Cf. Simplicius, Physique, 144, 25 Diels.
4 Porphyre fait cette affirmation au début de son De philosophia ex oraculis haurienda (aujourd’hui perdu, mais dont on connaît un certain nombre de fragments par les citations d’Eusèbe de Césarée et d’Augustin, édités par G. Wolff en 1856), en faisant notamment référence à des oracles dont il corrige le texte pour des raisons de clarté.
5 Voir à ce propos Osborne (1987), p. 10, qui affirme le principe selon lequel « il faut lire des textes intégrés dans leur contexte (embedded) plutôt que des textes fragmentaires » ; mais voir aussi les remarques de Pradeau (2002), p. 21-23, qui donne pour titre à une section de l’introduction de son recueil héraclitéen : Lire une œuvre manquante. De caractère apparemment opposé, mais analogue dans ses résultats, la perspective dessinée par LAks (2007), pour lequel, si les fragments des philosophes présocratiques sont toujours embedded dans les témoignages doctrinaires de leurs citateurs, on peut en conclure que ces témoignages aussi doivent être considérés comme des fragments ou, du moins, examinés et utilisés comme tels.
6 C’est par exemple le choix méthodologique opéré dans l’imposant recueil des matériaux relatifs à l’atomisme ancien édité par LEszl (2009), dont l’auteur donne une explication argumentée aux p. xlv-xlviii, sans pour autant renoncer à identifier, dans le cadre des témoignages, des citations littérales proprement dites, c’est-à-dire des fragments.
7 Je fais référence au projet éditorial encore en cours, en plus de vingt volumes, que mène S.N. Mouraviev chez Academia Verlag ; voir à ce propos Fronterotta (2013), p. Cxi-Cxvi.
8 Ps.-Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX, 9, 4 (= 241-242 Wendland). Sur les questions posées par l’attribution de ce traité et son contexte, voir F. Massa dans ce volume.
9 Dans une forme abrégée (sans la conclusion παιδὸς ἡ βασιληίη), ce fragment est cité par Lucien, Les Vies des philosophes à l’encan, 14, et il est évoqué, en termes allusifs, par des nombreux auteurs notamment platoniciens, comme par exemple Philon d’Alexandrie, De l’éternité du monde, 42 (= VI, 86 Cohn), Clément d’Alexandrie, Pédagogue, I, 22,1 (= I, 103 Stählin) et Proclus, In Timaeum, I, 334,1 Diehl : voir à ce propos Marcovich (1978), p. 339-340, et Mouraviev (2006), p. 362. On ne peut exclure une allusion à ce fragment par Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, IX, 3, lorsqu’il rapporte l’anecdote célèbre selon lequel Héraclite se serait retiré pour jouer aux dés avec des enfants, plein de mépris pour ses concitoyens, plutôt que s’occuper avec eux des affaires de la cité.
10 Voir la note précédente.
11 Sur cette question, voir Fronterotta (2013), p. xxiv-xxxiv, p. 108-113, no 4, et p. 147-54, no 1, 7 et 8.
12 Voir par exemple Iliade, V, 685 et XVI, 453, et Odyssée, IX, 523.
13 Voir V. Dasen et U. Schädler dans ce volume.
14 Voir Schädler (2002) et dans ce volume.
15 Voir Schädler (2009a) et dans ce volume ; Kidd (2017a). La reconstitution des jeux antiques pose aussi d’importants problèmes méthodologiques, voir Schädler (2019a).
16 Fr. 79 D.-K.
17 Fr. 117 D.-K.
18 Sur le sens de ces allitérations, voir aussi M. Année dans ce volume.
19 Pour une présentation et une discussion des principales interprétations de ce fragment, voir encore Fronterotta (2013), p. 373-375, no 3.
20 Voir notamment les fragments 1, 34 et 73 D.-K.
Auteur
francesco.fronterotta@uniroma1.it
Sapienza Università di Roma
Professeur associé en Histoire de la philosophie antique à l’Université de Rome-Sapienza. Ses recherches portent essentiellement sur Platon, ses prédécesseurs présocratiques et le débat que ses doctrines ont suscité parmi ses disciples à l’Académie, chez Aristote et tout au long de la tradition platonicienne postérieure. Il s’intéresse en outre à l’étude de la réception de la pensée antique dans la philosophie moderne, tout particulièrement chez Friedrich Nietzsche, l’école néo-kantienne de Marbourg et la tradition analytique. Il a publié de nombreux volumes et articles consacrés aux présocratiques, à Platon et à la tradition platonicienne dans l’Antiquité et à son histoire à l’époque moderne et contemporaine, et à Aristote.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Penser (avec) la culture vidéoludique
Discours, pratiques, pédagogie
Selim Krichane, Isaac Pante et Yannick Rochat (éd.)
2022
Jouer dans l’Antiquité classique/Play and Games in Classical Antiquity
Définition, Transmission, Réception/Definition, Transmission, Reception
Véronique Dasen et Marco Vespa (éd.)
2021
Lire les magazines de jeux vidéo
Couverture(s) de la presse spécialisée française
Sélim Ammouche, Alexis Blanchet, Björn-Olav Dozo et al. (éd.)
2022
Temporalités et imaginaires du jeu
Rémi Cayatte, Audrey Tuaillon Demésy et Laurent Di Filippo (éd.)
2023