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Entre ciel et guerre

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Gabriella Pironti

Conclusion générale

Texte intégral

1En renonçant à ce véritable écran épistémologique qu’est le portrait canonique de la déesse de l’amour et en interrogeant le domaine d’Aphrodite sans se munir d’une fiche d’identité toute faite, il est possible de cerner d’autres facettes de cette puissance divine. Depuis l’époque archaïque, le couple qu’Aphrodite forme avec Arès dessine l’une des configurations les mieux établies du panthéon des Grecs. Cette association est solidaire d’un ensemble non négligeable de données cultuelles qui soulignent la présence efficace d’Aphrodite dans l’univers de la guerre et dans la sphère militaire. L’opposition complémentaire entre amour et guerre n’est pas en mesure d’expliquer l’implication directe de la déesse dans les polemeia erga, alors que des recoupements significatifs existent entre les domaines respectifs d’Aphrodite et d’Arès. C’est en suivant ce fil directeur, à la fois objet d’étude et outil d’analyse, que nous avons relu les textes anciens susceptibles de nous renseigner sur la façon grecque de représenter Aphrodite et ses pouvoirs. Non seulement les résultats de cette recherche livrent des indices pour comprendre la participation d’Aphrodite à l’univers de la guerre, mais les figures de la déesse rencontrées en cours de route permettent d’appréhender la complexité et la polyvalence de cette puissance divine.

2Aphrodite est préposée à la reproduction de la vie par l’union sexuelle et maîtrise la puissance érotique nécessaire pour la réaliser : ce sont bien ces prérogatives que la tradition ancienne lui reconnaît de façon unanime, tout en signalant à plusieurs reprises, dans les récits mythiques ainsi que dans le vocabulaire, l’aspect violent et contraignant des erga Aphrodites. Lorsque les poètes, suivant les formules consacrées par la tradition, célèbrent la déesse qui préside à la mixis et dompte par l’éros tous les êtres vivants, c’est sur la dimension cosmique de son emprise qu’ils mettent l’accent ; la douceur et la réciprocité, qui peuvent à l’occasion faire partie de ses prérogatives, ne trouvent pas de place dans ce portrait formulaire où Aphrodite est identifiée avant tout par l’ampleur de son pouvoir et l’autorité souveraine qu’elle exerce. Non seulement elle est chargée d’imposer à tous les vivants le joug du gamos, mais l’emprise érotique et la mixis sont placées sous le signe du domptage, ce qui laisse percevoir une fois de plus le visage tyrannique de la déesse et, par là même, les tensions qui traversent son domaine : les armes de la séduction, la tromperie et la persuasion sont aussi des formes de contrainte. L’action d’Aphrodite relève en effet d’une loi primordiale dont dépendent la génération et la régénération de la vie dans l’univers.

3L’Aphrodite qu’Hésiode, à la fin de la Theogonie, place aux côtés d’Arès, est une divinité qui remonte aux premiers temps de l’univers et son apparition coïncide de façon significative avec l’issue sanglante du conflit entre Ouranos et Gaia. Contrairement à l’interprétation courante, l’Éros qui accompagne la déesse ne perd pas sa redoutable puissance, et le mythe de la naissance d’Aphrodite n’est pas construit autour de la philotes-tendresse. Le désir et la philotes-union intime se conjuguent, lors de la mise en place de son domaine, avec la violence et la tromperie. La figure hésiodique d’Aphrodite est marquée d’une profonde ambiguïté : la déesse préposée à la γένεσις n’est que trop proche des puissances nocturnes de la ϕθορά. Mais il est aussi d’autres traits, tout aussi importants, qui composent son portrait et dessinent ses prérogatives divines : le récit de la Theogonie met en valeur les compétences de la fille d’Ouranos sur les humeurs vitales, son lien avec la puissance génératrice de la semence virile, ainsi qu’avec la mer, le dynamisme de l’élément liquide et la floraison.

4L’étendue de l’association entre cette puissance divine et l’aphros se laisse apprécier dans les discours des Anciens sur le théonyme d’Aphrodite : ce lien génétique, qui se trouve au cœur du récit d’Hésiode, parcourt bien d’autres représentations de la déesse, et son influence est perceptible également dans les discours philosophique et médical sur la semence et sa nature d’écume. Aux yeux des Grecs, la déesse née de l’aphros est étroitement liée aux principes vitaux recelés dans les humeurs, qu’il s’agisse de pluie, de rosée ou de semence. D’autres témoignages ont confirmé que l’héritage ouranien était une composante essentielle du domaine d’Aphrodite, l’Ourania par excellence dans les panthéons des cités. La terre, dont la sécheresse garantit la stabilité, resterait cependant assoiffée et stérile sans l’eau génésique qui se répand du ciel pour l’arroser. Dans la mixis cosmique entre ciel et terre, ainsi que dans le mélange sexuel de tous les êtres vivants, Aphrodite est à la fois la puissance vitale recelée dans la semence et la dunamis divine qui, à travers l’emprise bouleversante et bouillonnante de l’éros, active cette puissance et la réactive à son épuisement, et qui pousse ainsi l’un contre l’autre les éléments distincts et opposés, pour les « mélanger » dans le corps-à-corps.

5La pulsion incontournable du désir, les jouissances du plaisir sensuel, l’apaisement de la fureur érotique inscrivent l’action d’Aphrodite dans la corporéité et dans le bouleversement de l’équilibre physiologique. Mais la déesse n’est pas concernée que par l’acte sexuel : ses compétences sur le bouillonnement de la sève vitale et sur les modifications du corps lui confèrent également une place importante dans le processus de maturation à travers lequel les êtres vivants s’épanouissent, accédant ainsi à la sexualité adulte. Dans tous les cas, Aphrodite maîtrise la puissance vitale, c’est-à-dire qu’elle la suscite, en favorise l’épanouis sement et l’épuise. La fleur du désir est faite pour être cueillie dans la relation intime ; il en va de même pour la fleur de la jeunesse. En glissant de la déesse de l’aphros à l’Aphrodite Antheia, nous avons pu remarquer son implication dans le développement physiologique, aussi bien dans le processus qui prépare la puberté que dans cette éclosion des forces vitales qui définit l’anthos hebes. On comprend dès lors que les gens de tout âge puissent solliciter sa bienveillance afin de sauvegarder ces mêmes forces le plus longtemps possible : Aphrodite est aussi l’Ambologeras, « Celle qui repousse la vieillesse ».

6Aphrodite n’est pas uniquement préposée à la sexualité féminine. Elle entretient, dès son apparition, un rapport bien précis avec la virilité. Les modalités de sa naissance chez Hésiode soulignent le lien exclusif de la fille de l’aphros avec son père Ouranos, puisque c’est dans l’écume séminale du dieu qu’Aphrodite prend corps, sans le moindre passage par une matrice. Même lorsqu’on la voit naître de la semence de Zeus, cette “consubstantialité” avec le géniteur divin est confirmée : il n’est pas anodin que Dioné, la mère que la tradition homérique attribue à Aphrodite, arbore dans son théonyme le nom même de Zeus. Étant donné son lien génétique avec la semence virile et ses prérogatives sur le développement physiologique, Aphrodite a sa place aux côtés des jeunes garçons dont la fleur de l’âge bouillonne. La déesse accompagne les jeunes héros du mythe en quête d’une virilité accomplie, en patronne l’accès à la sexualité adulte et les côtoie au cours des exploits par lesquels ils font preuve à la fois de force physique et d’intelligence rusée. Plutôt que de revenir sur les cultes, déjà bien connus, reliant Aphrodite au monde des jeunes filles et à la sexualité féminine, nous avons convoqué les indices cultuels qui la montrent impliquée dans l’éducation des futurs citoyens et soldats : si l’Antheia fait éclore la fleur juvénile de la cité, la « Conductrice » se charge de guider aussi bien les jeunes éphèbes que le demos tout entier. La protection que la déesse accorde aux jeunes pousses de la cité est dans un rapport de continuité avec ses prérogatives sur la physiologie du corps civique et de son armée.

7Dans la configuration grecque de l’andreia, Aphrodite et Éros jouent un rôle non négligeable, qui varie selon les contextes ; nous en avons esquissé quelques aspects et leur avons fait une place dans les intersections que l’on a vu se dessiner tout au long de la recherche entre le monde de la déesse et celui d’Arès.

  • 1 Élien, Sur la nature des animaux, X, 47 (trad. A. Zucker, La roue à livres).Nous remercions Pierre (...)

8Lorsque la saison du gamos arrive, les jeunes hommes comme les jeunes femmes doivent s’assujettir à la loi ancestrale dont Aphrodite est le représentant divin attitré : le désastre guette ceux qui, comme Hippolyte, essayent de s’y soustraire. Le passage à travers l’éros et les aphrodisia constitue une étape essentielle pour accéder à une virilité accomplie. Le thème de l’épouse, “proie de guerre” souligne l’aspect compétitif du gamos : Aphrodite est au centre de l’arène où les hommes luttent pour assouvir leur désir, et des recoupements se font jour entre fureur érotique et ardeur au combat. La maîtrise de l’autre construit l’identité virile. Les récits sur les mœurs “conjugales” des animaux, en particulier ceux des tortues, se sont avérés fort éclairants à ce sujet. Pour percevoir le lien qui se noue dans l’imaginaire des Anciens entre virilité guerrière et virilité sexuelle, Élien se révèle être à nouveau un guide précieux en décrivant en ces termes les accouplements des mangoustes1 :

Il semble bien que la mangouste soit à la fois mâle et femelle et qu’elle participe des deux sexes, la nature ayant accordé au même individu à la fois de féconder et d’enfanter (σπείρειν τε ϰαὶ τίϰτειν). Les mangoustes qui ont été vaincues lors d’un combat (οἱ ἡττηθέντες ϰατὰ μάχην) se voient reléguées dans le sexe le plus infamant ; en effet les vainqueurs montent les vaincus et les fécondent (οἱ γὰρ ϰρατήσαντες ἀναβαίνουσι τοὺς ἡττημένους ϰαὶ ἐς αὐτοὺς σπείρουσιν). Et ces derniers gagnent, pour prix de leur défaite, de connaître les douleurs de l’accouchement et de devenir mères au lieu de pères.

9Le but de ce voyage au pays d’Aphrodite n’était pas d’établir une description “cartographique” de son domaine, ni de dresser un tableau exhaustif de ses compétences, mais de suivre et de laisser émerger certains traits de son portrait grec que le stéréotype de la déesse de l’amour empêchait d’évaluer à leur juste valeur. C’est dans cette perspective que nous avons interrogé Aphrodite en tant que femme d’Arès et Arès en tant que père d’Éros. Liée certes à la sexualité et au mariage, Aphrodite est néanmoins une puissance divine bien plus complexe que son image canonique ne le laisse paraître, ses pouvoirs lui permettant d’entrer dans l’univers de la guerre de plein droit, et non par simple opposition complémentaire. Sa polyvalence est inscrite aussi bien dans les récits des poètes que dans les cultes des cités, où la déesse ne se laisse pas cantonner facilement à la seule sphère des grâces féminines et des œuvres de la paix.

  • 2 Ainsi P. Friedrich, The Meaning of Aphrodite,Chicago,1978,p.97.

10La « peaceful and amatory nature »2 qui définirait Aphrodite est contredite par maints témoignages montrant le rapport étroit que cette puissance divine entretient avec la violence, le conflit et la guerre. Il suffit de rappeler que, comme l’éros, Aphrodite peut être identifiée à la folie guerrière qui fait rage dans l’armée. Celle que l’on considère comme la plus féminine des déesses est intimement liée à la puissance virile. En outre, cette divinité ne reste pas confinée à l’intérieur du thalamos, mais s’installe au cœur de la cité des hommes pour en patronner les institutions civiques et militaires, et se voit même parfois attribuer une place sur le champ de bataille.

11Tout au long de ce parcours, des recoupements sont apparus entre le monde d’Aphrodite et celui d’Arès. Ces deux divinités se retrouvent autour de la configuration de la mixis, en ce qu’elle touche à la pulsion vers l’autre, le corps-à-corps et le domptage. Arès déchaîne la fureur guerrière et Aphrodite suscite l’éros de la bataille. Tous deux sont concernés par la fleur de la jeunesse, la fougue virile et la corporéité, ainsi que par ce bouillonnement des humeurs vitales qui peut ouvrir la voie à l’hubris et à la folie. Chez Hésiode, ils sont les parents d’Harmonie, mais aussi de ces redoutables puissances de l’affrontement et de l’emprise stupéfiante que sont Deimos et Phobos ; chez Simonide, c’est Éros qu’ils engendrent ensemble. Compte tenu de ces correspondances significatives, il n’est pas surprenant de retrouver Arès aux côtés d’Aphrodite dans les panthéons des cités, d’autant plus que cette association se révèle solidaire d’autres données cultuelles illustrant l’implication directe de la déesse dans les polemeia erga. Le discours par lequel le Zeus d’Homère ratifie l’éloignement d’Aphrodite du champ de bataille et prescrit à la déesse de rester à l’écart du domaine d’Arès et d’Athéna ne constitue pas un dogme et nécessite d’être replacé dans le contexte de l’Iliade. La figure d’Aphrodite dans ce poème est bien plus complexe qu’elle n’y paraît, et la déesse entretient avec Arès un rapport qui, loin d’être d’opposition, est empreint d’une profonde complicité.

12En Grèce ancienne, Aphrodite peut mettre ses compétences au service de la cité en armes. Les cultes de l’Aphrodite armée, les démarches en l’honneur de la déesse à la veille et au lendemain d’une bataille, les épiclèses qui la relient à l’armée et à ses commandants, son implication dans la formation militaire des jeunes gens, les temples qu’elle partage avec Arès aux frontières des cités, l’épiclèse d’Areia qu’elle porte sur l’acropole de Sparte : autant de pièces d’un dossier controversé dont la recomposition permet d’affirmer qu’Aphrodite a toute sa place parmi les divinités grecques préposées aux « œuvres de la guerre ». Les armes d’Aphrodite changent d’un contexte à l’autre, suivant la place spécifique qu’on lui attribue dans chaque cité et les circonstances précises de son intervention. Elle peut éveiller l’ardeur guerrière, en insufflant dans le corps des combattants l’éros de la bataille ; elle peut également mettre ses prérogatives en matière de cohésion au service de l’armée ; ses relations avec la sphère du commandement et de la souveraineté en font une alliée précieuse pour les chefs de l’armée à qui elle va octroyer le charme de la victoire et le nécessaire ascendant sur la troupe. En outre, une cité en guerre a besoin de toutes ses forces vitales et Aphrodite peut jouer sur ce plan un rôle primordial. Un lien étroit se noue entre les compétences politiques et la dimension guerrière de la déesse, entre l’Aphrodite qui protège la communauté contre la menace provenant de l’intérieur et celle qui utilise ses armes pour défendre la cité contre l’ennemi extérieur. L’Aphrodite présidant à la concorde civique ne se laisse pas dissocier de la déesse qui contribue à la victoire militaire de la cité.

  • 3 Aristote, De la generation des animaux, II, 2, 736 a 20 : ϰυρίαν θεὸν τῆς µίξεως. Selon Parménide, (...)

13La recherche des recoupements entre les domaines respectifs d’Aphrodite et d’Arès s’est avérée pertinente pour cerner les modalités de la participation de la déesse à l’univers de la guerre ; elle a également permis de voir émerger la mixis, avec sa polysémie, comme l’un des traits saillants de son domaine. Aphrodite est concernée aussi bien par le corps-à-corps de l’acte sexuel que par l’éros qui pousse l’un contre l’autre les adversaires dans la mêlée de guerre. Bien que le domaine de la sexualité soit au premier chef celui qui vaut à Aphrodite le titre de « déesse préposée à la mixis »3, elle agit de la sorte également sur les composantes du corps civique et sur les éléments du cosmos.

14Nous avons évoqué à plusieurs reprises la dimension politique d’Aphrodite : ses compétences sur la formation des futurs citoyens et sur la sphère militaire en font partie intégrante, mais ne l’épuisent pas. La notion de mixis serait en effet susceptible de nous éclairer sur l’Aphrodite qui, dans les cités grecques, est associée aux synécismes. En outre, la complicité de la déesse avec les puissances de l’éris ne contredit pas son rôle politique : le conflit est inhérent à l’activité des assemblées politiques, dont le fonctionnement repose sur un antagonisme vertueux et dynamique que la stasis, l’immobilisation du conflit, met en danger. Une telle analyse de la place assignée à Aphrodite dans la cité pourrait aider à mieux cerner la façon grecque de penser la création et la sauvegarde du lien social, puisque cette déesse est capable à la fois d’assurer la cohésion de la communauté et de maîtriser les forces diverses qui traversent tout l’ensemble civique.

15Le rôle cosmogonique de la déesse aurait lui aussi tout intérêt à être repensé en fonction de la notion de mixis et de la relation qu’Aphrodite entretient avec les forces du conflit. Ce rôle, que nous avons évoqué en signalant la dimension cosmique de son pouvoir et sa place dans la mixis entre ciel et terre, mériterait d’être étudié conjointement avec la tradition philosophique ; de Parménide au Papyrus de Derveni, on trouve souvent cette puissance divine impliquée dans l’agencement des éléments constitutifs de l’univers. Les thématiques considérées dans cette étude entrent plus particulièrement en résonance avec la philosophie d’Empédocle, car non seulement il pense l’univers en termes de mixis, mais confie, dans son système, une place centrale au couple Aphrodite-Arès.

16Les figures d’Aphrodite que nous avons privilégiées relèvent d’un parcours agencé autour de la fille d’Ouranos, et, surtout, de la compagne d’Arès. D’autres choix auraient permis d’envisager d’autres facettes de la déesse. Parmi les associations significatives que nous n’avons qu’effleurées, on trouve le couple qu’Aphrodite constitue avec Hermès, bien attesté dans le cadre civique, ou encore les relations que la déesse entretient, dans les panthéons des cités, avec Apollon et Asclépios. Il serait également intéressant de répertorier les épiclèses qu’Aphrodite partage avec Zeus et d’analyser la manière dont se présentent leurs cultes communs. En termes de prérogatives, celles qu’Aphrodite exerce sur l’étendue maritime, la navigation et les installations portuaires constituent une sphère d’action tout aussi importante que la sexualité, la politique et la guerre.

17Devant ces diverses possibilités, on mesure davantage la complexité du domaine d’Aphrodite et l’inadéquation de toute définition univoque de la déesse. Face à l’ambiguïté constitutive de cette puissance divine, le critère des oppositions complémentaires révèle ses limites : les compétences d’Aphrodite obligent à penser ensemble l’éros et l’éris, l’union et le conflit, la persuasion et l’ἀνάγϰη, le déchaînement de la violence et son apaisement, l’épanouissement de la force vitale et son épuisement. Ses multiples sphères d’intervention excèdent ce que nous entendons habituellement par sexualité et l’on ne saurait décrire son mode d’action par une formule unique. La mixis et l’éros, sous tous leurs aspects, la genèse, l’humidité vitale, la floraison, le bouillonnement, la corporéité, sont autant de traits saillants qui, suivant les contextes, nous permettent d’entrevoir les articulations d’un “réseau aphroditéen”. Et ce réseau semble bien être spécifique. La polyvalence d’une puissance divine ne lui ôte pas sa profonde cohérence.

Notes

1 Élien, Sur la nature des animaux, X, 47 (trad. A. Zucker, La roue à livres).Nous remercions Pierre Ellinger d’avoir attiré notre attention sur ce témoignage.

2 Ainsi P. Friedrich, The Meaning of Aphrodite,Chicago,1978,p.97.

3 Aristote, De la generation des animaux, II, 2, 736 a 20 : ϰυρίαν θεὸν τῆς µίξεως. Selon Parménide, 28B12 Diels-Kranz, elle est la divinité qui « préside à la mixis »(µίξιος ἄρχει). L’Aphrodite de Gythion, en Laconie, portait l’épiclèse significative de Μιγωνῖτις : cf. Paus., III, 22, 12.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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