Introduction

1Aphrodite, qui est concernée au plus haut point par la dimension corporelle et la puissance vitale, loin de se cantonner à la sphère des grâces féminines, entretient des rapports étroits avec la virilité. Elle est, certes, une puissance d’union, mais recourt volontiers à la violence pour exercer ses prérogatives de déesse préposée à l’éros et à la mixis sexuelle. Envisagée de ce point de vue et libérée de ses étiquettes, Aphrodite n’apparaît pas à l’opposé d’Arès. Plusieurs recoupements possibles entre leurs modes d’action respectifs ont été signalés. Ces éléments invitent à prolonger l’enquête en direction du monde d’Arès, en explorant la possibilité que les Grecs aient bien assigné une place, dans ce domaine précis, à Aphrodite.

2Afin de cerner de plus près les particularités de l’association divine Aphrodite- Arès, il est en effet indipensable de reprendre le dossier controversé des rapports que la déesse entretient avec l’univers de la guerre. Le couple que la déesse forme avec Arès est solidement attesté, aussi bien dans les récits des poètes que dans les panthéons des cités grecques. D’autres indices cultuels montrent qu’Aphrodite est en relation avec l’univers de la guerre même indépendamment d’Arès. Cette déesse aime bien à s’installer au cœur de la cité, où elle se voit attribuer des prérogatives à la fois civiques, politiques et militaires. On verra que l’aspect institutionnel, loin d’être occasionnel, fait partie intégrante du domaine attribué à Aphrodite dans les panthéons des cités. C’est en effet à l’intérieur de ce contexte élargi qu’il faut replacer l’association cultuelle d’Aphrodite avec Arès.

3En choisissant cette perspective, nous essaierons de voir s’il est possible d’expliquer les liens d’Aphrodite avec la guerre sans recourir à la théorie des origines orientales ou à la logique des opposés complémentaires. Mais il conviendra d’abord démontrer que ces liens existent bien, ce qui, pour les antiquisants, est encore loin d’être acquis. Et cela d’autant plus qu’un témoin d’exception semble interdire d’avance une réponse positive : le Zeus de l’Iliade, en même temps qu’il assigne à Aphrodite les œuvres du mariage, n’interdit-il pas explicitement à cette dernière le champ de bataille ? Avant de visiter les panthéons des cités grecques, nous allons considérer le discours du roi des dieux sur les compétences d’Aphrodite. Cet incipit homérique permettra de retrouver une nouvelle fois Aphrodite aux côtés d’Arès et de soulever quelques questions sur la place assignée à la déesse dans le panthéon de l’Iliade.

1. Un détour par la plaine de Troie

4Pendant la guerre de Troie, Aphrodite et Arès, ainsi qu’Apollon et sa divine famille, se rangent aux côtés des Troyens1. L’Aphrodite de l’Iliade est loin d’être une déesse souveraine des combats, contrairement à Athéna et Ényo2. Cependant, la déesse n’hésite pas à descendre sur le champ de bataille si la vie de ses protégés est en danger. Lorsque Pâris se trouve en difficulté face à Ménélas, Aphrodite intervient pour le mettre à l’abri3. De même, lorsque son fils Énée risque de tomber sous les coups de Diomède, Aphrodite accourt pour le sauver4. À cette occasion, le héros achéen, exécutant les ordres d’Athéna, blesse Aphrodite au poignet5. Grâce à l’aide d’Arès qui lui prête son char, la déesse regagne aussitôt l’Olympe, où sa mère Dioné la console, en lui rappelant que d’autres dieux, dont Arès et Héra, ont déjà subi de pareilles humiliations6. Ensuite, Zeus en personne, le père des dieux et des mortels, s’adresse en ces termes à sa fille Aphrodite7 :

Οὔ τοι, τέϰνον ἐμόν, δέδοται πολεμήϊα ἔργα,
ἀλλὰ σύ γ’ ἱμερόεντα μετέρχεο ἔργα γάμοιο,
ταῦτα δ’ ῎Αρηϊ θοῷ ϰαὶ ᾿Αθήνῃ πάντα μελήσει.
Ce n’est pas à toi, ma fille, qu’ont été données les œuvres de guerre. Consacre-toi, pour ta part, aux douces œuvres du gamos. À toutes celles-là Athéna et l’ardent Arès veilleront.

5L’autorité de Zeus, conjointement à celle d’Homère, ont contribué à ériger ces vers en un véritable “dogme” : l’Aphrodite grecque ne serait que la déesse du gamos et ses compétences se définiraient par opposition au domaine de la guerre, réservé pour sa part à Athéna et Arès. Il est significatif qu’un analyste du polythéisme grec aussi perspicace que M. Detienne se soit précisément référé à ce passage pour soulever des questions d’ordre méthodologique8. A-t-on le droit de considérer ces vers comme un énoncé théologique, valable une fois pour toutes ? ou bien les paroles de Zeus ne concernent-elles que l’Aphrodite de l’Iliade ? M. Detienne signale à juste titre que, dans les panthéons des cités grecques, les œuvres de la guerre sont loin d’être inconnues de la compagne d’Arès, et que celles du gamos ne sont pas l’apanage de la seule Aphrodite, Héra jouant dans ce domaine un rôle tout aussi important.

6Le panthéon de l’Iliade a beau peser de tout son poids dans les représentations traditionnelles, l’agencement des divinités dans ce poème ne saurait pour autant avoir la valeur d’un dogme. Le monde des dieux constitue en effet un ensemble souple qui s’articule et se reconfigure en fonction des contextes et qui ne se réduit pas à une simple juxtaposition de divinités dont les domaines seraient strictement délimités une fois pour toutes. Il est donc préférable de ne pas projeter sur l’analyse des cultes l’image d’Aphrodite qui ressort de l’Iliade et de reconnaître à chaque type de source et de contexte une autonomie relative dans la déclinaison de cette puissance divine sous ses différents aspects.

7Il apparaît en outre que les paroles de Zeus et l’image d’Aphrodite qu’elles impliquent ne trouvent leur sens qu’une fois replacées dans le contexte du poème. L’examen exhaustif de la place que le poète de l’Iliade assigne à la déesse dépasserait largement le cadre de cette étude, car, pour ce faire, il faudrait prendre en considération de façon globale l’agencement du monde divin dans l’Iliade et sa relation dynamique avec les enjeux du récit9. Certains traits de cette figure divine spécifique nécessitent néanmoins d’être évoqués, en guise d’introduction, avant de dégager les rapports étroits qu’elle entretient, même dans e poème, avec Arès.

1.1. Considérations préliminaires sur l’Aphrodite de l’Iliade

8Parmi les aspects d’Aphrodite, le poète de l’Iliade privilégie ses compétences en matière de désir et de rencontre sexuelle. Le domaine que Zeus assigne à sa fille recoupe le rôle qu’Aphrodite joue dans la Dιὸς ᾿Απάτη, lorsqu’elle prête ses pouvoirs à Héra afin que cette dernière puisse dompter son royal époux par le désir et la philotes10. Aphrodite exerce ces mêmes prérogatives lorsqu’elle ramène Hélène à la chambre nuptiale où Pâris l’attend et oblige la femme récalcitrante à se plier au désir du prince troyen11. Lorsqu’elle préside aux œuvres du gamos, loin de prendre un visage irénique, Aphrodite œuvre par la tromperie et la contrainte. Le potentiel subversif de son action est signalé on ne peut plus clairement dans les vers du poème qui évoquent le jugement des déesses sur le mont Ida : la « luxure source de douleurs », le cadeau empoisonné qu’Aphrodite offre à Paris, ne fait qu’un avec l’ἄτη qui frappe le jeune troyen12. Ce qui en découle pour la ville de Troie est un destin de guerre et destruction.

9En s’appuyant sur les paroles de Zeus, certains savants établissent une opposition radicale entre le domaine d’Aphrodite et celui d’Arès : d’un côté se trouveraient les femmes, la paix, l’espace domestique, la lâcheté, la faiblesse ; de l’autre les hommes, la guerre, le champ de bataille, le courage, la force physique. Sans nier que ces oppositions soient parfois à l’œuvre dans le poème et que les rôles respectifs du masculin et du féminin contribuent à structurer les valeurs de la société homérique, cette grille n’est pas pour autant applicable telle quelle au monde des dieux. L’Aphrodite de l’Iliade n’est pas « the symbol of female sexuality », comme le pense Marylin Arthur13 : tout d’abord parce qu’une puissance divine est bien plus que le symbole anthropomorphe d’un aspect de la vie humaine, ensuite parce que cette déesse exerce son emprise aussi bien sur les hommes que sur les femmes et que son action est justement celle de « mélanger » ces deux pôles opposés. Aphrodite ne représente pas non plus les valeurs de la paix14 : il suffit de penser aux retrouvailles d’Hélène et Pâris au chant III qui, coïncidant de façon significative avec l’échec de la trêve et la reprise des hostilités entre les Grecs et les Troyens, réactivent sans doute, sous le signe d’Aphrodite, les conséquences désastreuses de la première mixis15.

1.2. Aphrodite et Pâris

10Une opinion assez répandue associe Aphrodite, à travers son protégé, Pâris, aux espaces et aux activités que le bon guerrier homérique se doit d’éviter : le jeune prince troyen préfère le thalamos au champ de bataille, la compagnie des femmes à celle des hommes, la danse et la musique à la guerre. Selon Hélène Monsacré, être « à distance ou à proximité du monde d’Aphrodite est un critère de qualification guerrière »16 : en se définissant par opposition à Diomède, le champion d’Athéna, Pâris, en tant que protégé d’Aphrodite, se caractériserait par les traits dépréciatifs de la lâcheté, de la faiblesse et de la féminité. Cette interprétation n’est pas sans fondement. Néanmoins, à ne faire ressortir que le blanc et le noir, il arrive parfois que l’on occulte les nuances17. À cet égard, Pâris-Alexandre n’est pas exempt d’une certaine ambiguïté. Lorsque, au début du chant III, il sort des rangs troyens pour défier les Argiens, son équipement guerrier paraît insolite : peau de panthère, arc recourbé, épée, deux piques à coiffe de bronze18. P. Vidal-Naquet, comparant cette image de Pâris-Alexandre à celle de Jason dans la Pythique IV de Pindare, a souligné les traits éphébiques de ces deux jeunes héros19. Pour Ariadni Gartziou-Tatti, le rapport de Pâris avec la danse et la musique, de même que son rôle d’archer, ne sont pas que des traits féminins et dépréciatifs, mais laissent transparaître la proximité du jeune héros avec Apollon20 ; c’est bien la flèche de Pâris, guidée par le dieu archer lui-même, qui est destinée à tuer Achille, le meilleurs des Achéens21. Ces éléments, auxquels s’ajoute la participation de Pâris à la sphère de la ruse, de la tromperie et de la séduction, ce qui le rapproche du monde d’Aphrodite22, confirmeraient, selon A. Gartziou-Tatti, les traits éphébiques de cette figure héroïque qui, oscillant entre la jeunesse et l’âge adulte, reste figée dans la phase préalable à l’acquisition du statut de guerrier accompli.

11D’autres indices indiquent que le jeune prince troyen, protégé autant par Apollon que par Aphrodite, se caractérise moins par une exclusion totale du monde des guerriers que par une intégration partielle et inachevée à cet univers. Sans doute serait-il préférable de ne pas renfermer Pâris dans un univers “éphébique” dont les valeurs s’opposeraient terme à terme à celles du guerrier accompli. Pâris n’est pas uniquement un archer qui frappe de loin ; il sait aussi tuer ses adversaires dans la mêlée et avec la lance23. Hector peut autant accuser son frère de faiblesse guerrière24 que lui reconnaître le statut de combattant irréprochable et ἄλϰιμος25. Parfois Pâris accepte les insultes que son frère lui adresse26, parfois il s’y oppose et revendique sa participation au combat avant de se lancer de nouveau dans la mêlée aux côtés d’Hector27. Ce jeune héros oscille entre peur et courage, entre espace protégé du thalamos et champ de bataille. Au début du chant III, Pâris défie les Grecs, puis est saisi de peur, avant de reprendre courage et d’affronter Ménélas ; c’est au cours de ce duel qu’Aphrodite intervient pour lui sauver la vie et le transporter loin du combat, dans la chambre nuptiale. Mais, le moment venu, le protégé de la déesse saura quitter le thalamos et, cette fois, c’est armé de façon tout à fait conventionnelle qu’il s’en ira rejoindre Hector28 :

Pâris non plus ne traîne dans le haut palais. À peine a-t-il vêtu ses armes glorieuses de bronze scintillant (ϰλυτὰ τεύχεα, ποιϰίλα χαλϰῷ), qu’il s’élance à travers la ville, sûr de ses pieds agiles. Tel un étalon que l’on a retenu à l’écurie et nourri à la crèche, soudain rompt son attache (δεσμὸν ἀπορρήξας) et bruyamment galope dans la plaine, accoutumé qu’il est à se baigner aux belles eaux d’un fleuve ; tout fier de lui (ϰυδιόων), il porte haut la tête ; sur ses épaules voltige sa crinière (ἀμϕὶ δὲ χαῖται / ὤμοις ἀΐσσονται) ; et, sûr de sa force éclatante (ἀγλαΐηϕι πεποιθώς), ses jarrets promptement l’emportent vers les lieux familiers et le pâturage des chevaux. De même Pâris, le fils de Priam, descend du haut de Pergame, resplendissant comme un soleil dans son armure (τεύχεσι παμϕαίνων ὥς τ’ ἠλέϰτωρ) et exultant (ϰαγχαλόων) : ses pieds rapides le portent.

12Le poète de l’Iliade reprendra cette même comparaison pour exprimer la fougue guerrière d’Hector qui, revigoré par le menos qu’Apollon lui a insufflé, revient à la bataille d’où il s’était éloigné à cause d’une grave blessure29. Hector est un guerrier accompli, Pâris ne l’est pas. Toutefois, il peut à l’occasion en avoir l’apparence et se comporter comme tel : la fougue guerrière ne lui est pas inconnue. À travers le personnage de Pâris, le poète explore les contradictions et les inquiétudes de la phase transitoire qui prélude à l’acquisition de la pleine virilité guerrière. De ce point de vue, Pâris représente moins l’anti-guerrier que le guerrier juvénile, celui qui vient de quitter l’écurie sans pour autant avoir encore gagné la plaine.

1.3. Complicités et modes d’intervention

13Apollon et Aphrodite, que l’on a déjà retrouvés ensemble dans un autre contexte mythique aux côtés de Thésée, sont aussi les référents divins de Pâris. Alliées des Troyens30, ces deux divinités conjuguent leurs efforts à plusieurs reprises. C’est Apollon qui reçoit Énée dans ses bras, lorsqu’Aphrodite, blessée au poignet par Diomède, laisse tomber son fils31. C’est Apollon encore qui s’interpose par la suite entre Diomède et le guerrier troyen, sauvant ainsi le fils d’Aphrodite32 ; à cette occasion, le dieu va jusqu’à transporter Énée dans son temple de Troie pour le confier aux soins revigorants d’Artémis et de Léto33. Il est intéressant de remarquer la complicité d’Aphrodite avec la triade apollinienne autour de ce héros troyen dont le courage et la force guerrière sont assimilés par le poète à la fleur de jeunesse34. Apollon et Aphrodite interviennent ensemble de nouveau lorsqu’il est question de préserver le cadavre d’Hector et d’assurer au corps du noble guerrier cette beauté et cet éclat juvéniles que fige à jamais la mort héroïque35. Les liens entre Aphrodite et Apollon nécessiteraient des analyses plus attentives, d’autant que leur association, loin de se limiter aux récits mythiques, semble trouver d’intéressants parallèles dans les panthéons et les pratiques cultuelles des cités grecques36.

14L’Aphrodite de l’Iliade présente aussi d’autres aspects qui mériteraient d’être pris en compte. Comme l’on a vu, la déesse manifeste une remarquable sollicitude envers ses protégés. Non seulement elle n’hésite pas à intervenir dans la guerre des hommes lorsque Pâris ou Énée sont en danger, mais la déesse agit de la même façon, lors de la théomachie, quand elle porte sans tarder secours à Arès qui vient d’être terrassé par Athéna37. Cette attitude secourable se double d’un autre détail significatif : la proximité. Au début du chant IV, Zeus commente l’issue du duel entre Pâris et Ménélas. Le dieu souverain oppose l’attitude d’Héra et d’Athéna, qui se contentent de rester assises à regarder de loin leur champion, à celle d’Aphrodite, qui n’hésite pas à intervenir directement dans l’action, volant toujours au secours de son protégé et prenant place à ses côtés pour lui sauver la vie38.

15Encore une fois, on aurait tort de prendre les paroles de Zeus au pied de la lettre, comme s’il s’agissait d’un énoncé théologique : contrairement à ce que suggèrent ces vers, Athéna côtoie de très près les héros sur le champ de bataille. Le lecteur de l’Iliade sait bien que si Zeus adresse ces reproches aux deux déesses, c’est avant tout pour les provoquer, ce qu’il réussit très bien à faire en leur opposant Aphrodite comme exemple d’intervention effcace. Le discours de Zeus n’est pas sans conséquences, dans la mesure où il pousse Héra et Athéna à s’impliquer de plus en plus dans l’action. Si, par la suite, Athéna œuvre à travers Diomède pour humilier Aphrodite et l’éloigner du champ de la bataille, c’est aussi que le père des dieux, en régisseur habile des enjeux de la guerre, a su déchaîner et diriger la colère redoutable de sa fille bien-aimée39.

16Cependant, la proximité est bien une composante de la sollicitude d’Aphrodite envers ses protégés : cet aspect, qui transparaît déjà de son attitude à l’égard de Pâris — ce que Zeus et Hélène, chacun à sa façon, ne manquent pas de souligner40 —, devient encore plus patent lorsque la déesse se précipite pour protéger son propre fils, Énée. À cette occasion, elle l’enveloppe dans son péplos et l’enserre dans ses bras41. La dimension corporelle de ce sauvetage, où l’attitude de la déesse évoque aussi le lien physique qui unit lamère à son enfant, n’est pas un détail anodin42. L’intimité qui caractérise dans le poème les relations d’Aphrodite avec ses protégés traduit sans doute, sur le plan narratif, les compétences d’une puissance divine concernée au plus haut point par le contact physique et la corporéité.

17Cette même proximité, qui avait fait l’objet des remarques de Zeus sur le mode d’intervention d’Aphrodite, offre à Athéna l’occasion de prendre une belle revanche sur sa rivale, lorsque cette dernière, accourue pour sauver Énée, lui fait écran de son corps divin. Sur le champ de bataille, Aphrodite est d’autant plus exposée qu’elle a un penchant pour le rapprochement, et que chez elle cette proximité semble se conjuguer avec la dimension corporelle. Si Diomède, suivant les instructions d’Athéna, peut percer à l’aide de sa lance le divin péplos et blesser le poignet d’Aphrodite, c’est sans doute parce que la présence de cette déesse est empreinte de corporéité43. Le poète nous en fournit une preuve supplémentaire, car c’est à travers cette blessure, d’où l’on voit couler le sang immortel des dieux, qu’il nous invite à explorer le corps divin et sa physiologie. Comme on l’a vu précedemment, le lien avec la dimension corporelle et les humeurs vitales est une composante essentielle du domaine d’Aphrodite ; il en va de même dans le panthéon de l’Iliade44.

1.4. Aphrodite et Arès dans l’Iliade

18Aphrodite n’est pas la seule divinité qui permet au poète de l’Iliade de décliner le divin dans le registre du corporel45. Les remarques que l’on vient de faire sur Aphrodite et l’épisode concernant sa blessure s’inspirent de l’analyse que Nicole Loraux a consacrée à l’Arès de l’Iliade et au corps vulnérable du dieu guerrier46. Dans le poème, le sang immortel des dieux, ce sang qui n’en est pas un, coule à deux reprises : toujours au chant V, le même Diomède, après avoir blessé Aphrodite au poignet, s’en prend à Arès et, grâce à l’intervention d’Athéna, lui inflige une blessure si grave que le guerrier divin est obligé de rentrer immédiatement sur l’Olympe et de recourir aux soins de Péon, le médecin des dieux47. Le parallélisme évident des deux épisodes autorise à tout le moins une lecture conjointe48.

19Comme le souligne N. Loraux, l’Arès de l’Iliade, le « Tueur ultime », à la fois paradigme divin du combattant et puissance de la mêlée assassine, cet Arès témoigne du fait que sur le champ de la bataille « rien n’est plus vulnérable qu’un corps de guerrier »49. La vulnérabilité d’Arès, tout comme celle d’Aphrodite, est inséparable de son domaine d’action50. Le dieu qui préside au corps-à-corps de la mixis guerrière se retrouve tout naturellement concerné, sur le plan narratif, par tous les dangers et les malheurs qui guettent les combattants : blessures, douleurs et épuisement de la force vitale. Aussi le « Tueur ultime » expérimente-t-il, dans son corps immortel, ce qui chez les guerriers mortels entraînerait la mort. Corps exposés, « corps à entamer », Arès et Aphrodite se ressemblent beaucoup51. La vulnérabilité qui les caractérise traduit le lien étroit que ces deux puissances divines entretiennent à la fois avec la corporéité, le rapprochement et le corpsà- corps.

20Un réseau serré de parallélismes laisse transparaître, dans le récit de l’Iliade, la profonde connivence entre Aphrodite et Arès. Au chant V, ils se retrouvent blessés par les mêmes adversaires, Diomède et Athéna. Aphrodite, après avoir été touchée par la lance du héros achéen, est obligée de quitter le champ de bataille et demande alors le secours d’Arès. Les séquences de raccord établissent une continuité entre les deux épisodes de blessures divines. C’est sur le char d’Arès que la déesse rentre sur l’Olympe, où elle essuie les commentaires d’Athéna et de Zeus52. Apollon déchaîne Arès contre les Achéens, en lui signalant l’outrage infligé à Aphrodite53. Comme on l’a vu, Arès va connaître un destin analogue à celui de sa complice : lors de son duel avec Diomède, il est blessé par Athéna, ce qui l’oblige, tout comme Aphrodite auparavant, de s’éloigner du champ de bataille et de rentrer sur l’Olympe, où lui aussi essuie les commentaires de Zeus54.

21Lorsque Zeus s’adresse à Aphrodite blessée, il invite fermement la déesse à s’en tenir aux œuvres du gamos et à laisser les affaires de la guerre à Athéna et à Arès. S’adressant à Arès blessé, le roi des dieux lui reproche un penchant excessif pour la guerre et souligne la fureur impitoyable de ce fils qui ressemble tant à sa mère Héra55. Comme Zeus le déclare, le caractère terrible et violent d’Arès aurait dû lui valoir le même destin d’emprisonnement que les fils d’Ouranos, ce qui suggère que, tout comme les redoutables Titans, Arès allie la force à la violence la plus déchaînée56. Mais le dieu souverain reconnaît aussi que cette puissance divine fait partie intégrante de la famille des Olympiens. L’image qui conclut cet épisode le confirme : après avoir été soigné par Péon, puis par Hébé, c’est dans tout l’éclat de sa puissance qu’Arès prend place à côté de Zeus57.

22Ce n’est pas malgré son inclination pour la guerre, mais bien en vertu de ce trait fondamental, qu’Arès reçoit une place parmi les dieux de la Grèce58. Le Zeus de l’Iliade le sait aussi et s’il commence par reprocher au dieu de la fureur guerrière son caractère violent et inconstant, c’est sans doute qu’il ratifie par cet acte de parole la défaite d’Arès et son éloignement du champ de bataille59. De même, le discours de Zeus à Aphrodite doit être replacé dans son contexte narratif et dans l’enchaînement des épisodes du Chant V. Il ne faut pas oublier qu’à la guerre des hommes fait pendant le conflit entre les Olympiens, et que les revirements de front sur le champ de bataille s’entrecroisent avec des événements significatifs impliquant des puissances divines. Au cours du chant V, Diomède et Athéna agissent de concert et mettent hors de combat Aphrodite d’abord, Arès ensuite. Dans les deux cas, nous assistons à la défaillance des puissances divines agissant en faveur des Troyens. Zeus, nous l’avons vu, signale volontairement la présence d’Aphrodite sur le champ de bataille pour provoquer la réaction d’Héra et Athéna60, déclenchant ainsi la neutralisation d’Aphrodite et le retour de la déesse sur l’Olympe. De ce point de vue, les paroles que Zeus adresse à Aphrodite, lorsqu’il lui interdit de se mêler des affaires de la guerre, sont une manière d’entériner l’action conduite par Athéna à travers Diomède : le renvoi d’Aphrodite aux œuvres du gamos et le reproche, teinté d’ironie, d’avoir empiété sur le domaine d’Athéna et d’Arès, pourraient bien constituer un prétexte “politiquement correct” destiné à justifier l’éloignement d’Aphrodite de la scène de la guerre.

23Comme Aphrodite, Arès est blessé, et donc obligé de quitter le champ de bataille. La défaite d’Aphrodite et celle d’Arès, ainsi que les discours de Zeus qui les concluent, présentent un parallélisme incontestable ; ces deux épisodes s’expliquent d’une manière plus complète par la politique olympienne et la stratégie de Zeus plutôt que par la stricte répartition des timai61. On remarquera à ce propos qu’Arès, l’une des deux puissances divines à qui Zeus confie les œuvres de la guerre, subit sur le champ de bataille, peu après Aphrodite, et par les mêmes adversaires, une blessure bien plus grave. Il semble donc que les polemeia erga dont il est question dans le discours de Zeus à Aphrodite désignent moins le domaine de la guerre en général que les actions spécifiquement conduites dans la plaine de Troie. Ces vers à eux seuls ne sont pas destinés à nous livrer un énoncé théologique qui délimiterait le domaine d’Aphrodite et exclurait la déesse de l’univers d’Arès. Au contraire, le contexte permet même d’entrevoir les liens étroits et significatifs que ces deux puissances divines entretiennent l’une avec l’autre.

24La complicité d’Aphrodite avec Arès dessine à vrai dire l’une des articulations majeures du panthéon de l’Iliade, ce que confirme la théomachie du chant XXI. Lors de la bataille entre les dieux alliés des Achéens et ceux qui soutiennent les Troyens, Héphaïstos se bat contre le fleuve Xanthos, Poséidon est confronté à Apollon, Hermès se retrouve face à Léto et Héra s’en prend à Artémis. Quant à Athéna, c’est contre Arès qu’elle se mesure, en lui infligeant de nouveau une lourde défaite62. C’est à ce point du récit qu’Aphrodite réapparaît sur le champ de bataille63 :

Lors la fille de Zeus, Aphrodite, vient prendre Arès par la main (τὸν δ’ ἄγε χειρὸς ἑλοῦσα Dιὸς θυγάτηρ ᾿Αϕροδίτη) et cherche à l’emmener. Il gémit sans arrêt ; il a peine à rassembler ses forces. Mais Héra aux bras blancs a vu Aphrodite. Brusquement, à Athéna, elle adresse ses mots ailés : « Gare ! fille de Zeus qui tient l’égide, Infatigable ! voici encore la mouche à chien qui veut emmener Arès, ce fléau des hommes, hors du combat cruel à travers la mêlée (ϰαὶ δὴ αὖθ’ ἡ ϰυνάμυια ἄγει βροτολοιγὸν ῎Αρηα / δηΐου ἐϰ πολέμοιο ϰατὰ ϰλόνον). Cours à sa poursuite. » Elle dit ; Athéna s’élance derrière elle, le cœur plein de joie ; elle attaque et la frappe en pleine poitrine de sa forte main. Aphrodite a les genoux et le cœur rompus. Les voilà tous deux étendus sur la terre nourricière (τὼ μὲν ἄρ’ ἄμϕω ϰεῖντο ἐπὶ χθονὶ πουλυβοτείρῃ), et, triomphante, Athéna dit ces mots ailés : « Tel soit le sort de tous les protecteurs de Troie, s’ils combattent les guerriers d’Argos avec l’impudence et l’audace de cette Aphrodite (θαρσαλέοι ϰαὶ τλήμονες, ὡς ᾿Αϕροδίτη), qui se porte au secours d’Arès (ἦλθεν ῎Αρῃ ἐπίϰουρος), en affrontant ma fureur ! Dans ce cas, il y a longtemps que nous eussions terminé la guerre (τῶ ϰεν δὴ πάλαι ἄμμες ἐπαυσάμεθα πτολέμοιο) et détruit la belle ville d’Ilion. »

25Il n’est pas anodin qu’Athéna se retrouve ainsi confrontée à deux puissances divines, ce qui constitue une différence par rapport aux autres duels de la théomachie. La victoire d’Athéna est d’autant plus significative pour l’issue de la guerre de Troie qu’elle démontre sa supériorité non seulement sur Arès, mais aussi sur Aphrodite. À ce propos, les commentateurs n’ont pas manqué de souligner les recoupements entre cette partie de la théomachie et les épisodes du chant V où Aphrodite d’abord et Arès ensuite sont mis hors de combat par Diomède et Athéna64.

26Dans l’Iliade, Aphrodite et Arès semblent bien constituer un couple. Leur complicité ne se limite pas au fait que tous deux sont alliés des Troyens. En commentant leurs vicissitudes au chant V, nous avons déjà eu l’occasion de signaler les multiples liens entre l’épisode de la blessure d’Aphrodite et celui de la blessure d’Arès. Si nous les comparons maintenant au récit de la théomachie, ces parallèles n’en deviennent que plus significatifs. Au chant V, l’enchaînement est le suivant : Aphrodite est blessée ; Arès lui vient en aide ; Arès est blessé à son tour. L’analogie est frappante avec la théomachie du chant XXI : Arès est blessé ; Aphrodite lui vient en aide ; Aphrodite est blessée à son tour65. La structure du récit, ainsi que son contenu, permettent d’envisager leurs rapports sous le signe d’une significative réciprocité66. La sollicitude d’Aphrodite qui se précipite dans la mêlée pour secourir Arès, tout comme elle l’avait fait auparavant pour Énée, trahit l’intimité de la déesse avec l’objet de sa protection. Le penchant d’Aphrodite pour la protection rapprochée, ce dont Zeus s’était servi pour provoquer la colère d’Héra et Athéna, expose de nouveau la déesse à l’attaque de ses rivales. Aphrodite partage avec Arès une cuisante défaite et « les voilà tous deux [i. e. Aphrodite et Arès] étendus sur la terre nourricière » : ces deux puissances divines ne sont pas seulement vaincues individuellement, mais aussi en tant que couple.

27Cette image emblématique, qui les montre allongés l’un à côté de l’autre, rappelle le récit de Démodokos, au chant VIII de l’Odyssee67, où les deux amants, pris au piège par un Héphaïstos dans le rôle de l’époux d’Aphrodite68, se retrouvent emprisonnés l’un contre l’autre dans d’inextricables chaînes. Dans ce récit, la nature intime de leur relation explose au grand jour, ainsi que le caractère irrésistible de leur attirance réciproque : en définitive, on peut dire que les “liens” unissant Aphrodite et Arès se révèlent plus forts encore que les lois du mariage. Chez Homère, tout comme chez Hésiode, ils constituent bel et bien un couple : dans l’Iliade, s’ils ne sont pas amants, ils sont également très proches69.

28La victoire remportée par Athéna sur Arès et Aphrodite lors de la théomachie préfigure la destruction de Troie et scelle, d’une certaine façon, l’issue même de la guerre. C’est ce qui ressort du discours d’Athéna triomphant à la fois d’Arès et de sa complice, discours à travers lequel on devine que la protection du couple divin avait contribué à préserver pendant longtemps la ville de Troie de la destruction. Il est significatif que, à cette occasion précise, la colère d’Athéna s’adresse à Aphrodite en tant qu’alliée (ἐπίϰουρος) d’Arès. En effet, la présence aux côtés des Troyens d’un dieu aussi inconstant que l’Arès ἀλλοπρόσαλλος70 n’est-elle pas une conséquence de l’influence exercée par la séduisante déesse sur son frère bien-aimé ? Héra le sait aussi bien qu’Athéna, elle qui, lors de la théomachie, prévient la déesse à l’égide contre l’intervention d’Aphrodite auprès d’Arès et qui, auparavant, pour obtenir de Zeus la permission d’éloigner de la bataille le dieu de la mêlée assassine, avait accusé Aphrodite et Apollon d’avoir « déchaîné » contre les Achéens une puissance aussi folle et anarchique qu’Arès71.

29Même si l’Aphrodite de l’Iliade est tout sauf une combattante, elle est néanmoins impliquée dans le déroulement de la guerre, et cela, essentiellement en vertu des liens qui l’unissent à Arès. L’analyse invite donc à relativiser la portée du discours de Zeus à Aphrodite, où le père des dieux prescrit à cette dernière de se tenir à l’écart des polemeia erga. Cette injonction ne concerne pas Aphrodite en général, mais bien la déesse telle que la présente l’Iliade et conformément au rôle qu’elle y joue, celui de référent divin de Pâris et de protectrice des Troyens. En outre, concernant cette partie du domaine de la guerre qui est du ressort d’Arès, il apparaît que même l’Aphrodite de l’Iliade puisse y intervenir, elle qui partage avec Apollon le pouvoir de « déchaîner » le dieu de la fureur guerrière.

1.5. Figures de la mixis : de l’éris à l’éros

30Entre la déesse du gamos et la complice d’Arès, il n’y a pas de rupture totale. Afin de pousser Hélène dans les bras de Pâris, Aphrodite n’hésite pas à recourir à la contrainte et à lui adresser de terribles menaces. La faveur de la déesse a fait d’Hélène l’objet d’un désir. Mais l’Aphrodite en colère peut réactiver, après la trêve, le conflit entre les deux peuples en transformant la même Hélène en objet de haine meurtrière72. Lorsqu’Aphrodite exerce ses compétences en matière de sexualité, elle ne délaisse pas pour autant l’étroite connivence qu’elle entretient avec les puissances du conflit. Hélène, la femme que les deux peuples, à l’instar de deux prétendants, se disputent, est « au milieu », et c’est justement « au milieu des deux peuples » qu’Aphrodite menace de déchaîner la haine73. Comme on va le voir, c’est surtout Éris qui exerce une emprise sur le « milieu », le μέσον.

31Pour saisir d’autres aspects de l’intersection entre les domaines respectifs d’Aphrodite et d’Arès, ainsi qu’entre la sphère de l’éros et celle de l’éris, tournons-nous maintenant vers la sémantique et le vocabulaire de l’Iliade. On peut remarquer tout d’abord que la sphère de l’éris intègre des traits qui, au lieu de l’opposer, la rapprochent de celle de l’éros : lorsqu’Éris appelle les hommes à la bataille, la fureur de guerre s’impose à eux avec la puissance incontournable de la douceur (γλυϰίων)74 ; même les esprits les plus sages, remarque Achille, ne peuvent résister à l’emprise de l’éris et de la colère, forces qui se glissent dans les individus avec une douceur plus puissante que celle du miel (γλυϰίων μέλιτος)75. L’emprise de l’éros et celle de l’éris ont apparemment des points communs.

32L’éris ne se caractérise pas toujours comme une force de division et peut impliquer, tout comme l’éros, un rapprochement des êtres76 : c’est l’élan de l’éris qui pousse deux guerriers à se mêler dans la lutte77. La guerre, tout comme l’éris qu’elle actualise, peut bien être représentée comme un lien puissant qui se noue entre les armées ennemies78. À ce propos, N. Loraux a justement souligné le pouvoir unifiant du conflit et reconnu que la loi de la réciprocité est bien à l’œuvre sur le champ de la bataille, lieu d’un échange généralisé entre les coups que l’on donne et ceux que l’on reçoit79. Exemplaire est à cet égard le passage du chant IV où le poète décrit le choc des armées qui “ré-inaugure”, après l’échec de la trêve, le conflit entre les deux peuples80 :

Des deux armées, l’une est poussée par Arès, l’autre par Athéna, la déesse aux yeux pers, par Phoibos et Deimos, par Éris aux fureurs sans mesure, la sœur et compagne d’Arès meurtrier, qui se dresse, petite d’abord, puis bientôt de son front s’en va heurter le ciel, tandis que ses pieds toujours foulent le sol. Une fois de plus elle vient jeter, au milieu, le conflit égal pour tous (νεῖϰος ὁμοίϊον ἔμβαλε μέσσῳ), allant et venant à travers la foule, partout faisant grandir la plainte des hommes. Bientôt ils se rencontrent (ἐς χῶρον ἕνα ξυνιόντες) et les voilà aux prises, heurtant leurs boucliers, leurs piques, leurs fureurs de guerriers à l’armure de bronze (σύν ῥ’ ἔβαλον ῥινούς, σὺν δ’ ἔγχεα ϰαὶ μένε’ ἀνδρῶν / χαλϰεοθωρήϰων). Les écus bombés entrent en contact : un tumulte immense s’élève. Gémissement et clameur de triomphe montent à la fois : les uns tuent, les autres sont tués (ὀλλύντων τε ϰαὶ ὀλλυμένων). Des flots de sang couvrent la terre. Tels deux torrents, dévalant du haut des montagnes, au confluent réunissent (ἐς μισγάγϰειαν συμβάλλετον) leurs eaux puissantes, jaillies de sources copieuses dans le fond d’un ravin creux — et le berger dans la montagne en perçoit le fracas au loin. Telles sont la clameur, l’épouvante qui sortent de cette mêlée (τῶν μισγομένων).

33Éris exerce son emprise sur le « milieu ». Le conflit, dont le lieu est le μέσον, est à la fois unifiant et égalitaire (ὁμοίϊον). La comparaison finale avec les deux fleuves mélangeant leurs eaux ne fait que souligner l’aspect unifiant de la mêlée, évoquée auparavant par l’image saisissante de la conjonction violente des deux armées : au moment du choc confluent aussi bien les armes que la fureur des guerriers, ce μένος qui les transporte de toute sa puissance les uns contre les autres81. Comme le remarque N. Loraux, le carnage, en se plaçant sous le signe de la réversibilité du tuer et de l’être tué, révèle un aspect « égalitaire »82. La lecture de ce passage permet aussi de mieux cerner la réversibilité d’Arès, le dieu ἀλλοπρόσαλλος, « qui va de l’un à l’autre »83, ainsi que l’extrême mobilité caractérisant cette puissance divine : lorsque le dieu avance à la bataille, il ressemble à un fleuve déchaîné et bouillonnant84. Diomède aussi s’élance dans la mêlée avec la violence débordante d’un courant d’eau et, à cette occasion, sa fureur est telle qu’il est impossible de dire s’il est du côté des Grecs ou des Troyens85. En un mot, le héros emprunte l’allure féroce de l’Arès ἀλλοπρόσαλλος, bouillonnant de force guerrière. Arès est en effet un dieu qui ἐπιμὶξ μαίνεται86.

34C’est autour de la dynamique de l’union, représentée par le sun, que le poète construit la description du conflit entre les deux armées. La proximité l’emporte plus encore sur l’affrontement lorsqu’il s’agit de la lutte la plus intime, celle qui se réalise dans le corps-à-corps des guerriers (δῄουν ἀλλήλους αὐτοσχεδόν) : à cette occasion, c’est « tous d’un même cœur » (ἕνα θυμὸν ἔχοντες) que se battent, unis dans un même élan, Troyens et Achéens87. Pour dire l’union sous le signe d’Arès, le poète de l’Iliade a souvent recours au verbe μείγνυμι et à la sphère sémantique du « mélange »88. C’est aussi le cas pour la bataille du chant IV : comme les deux fleuves qui, se réunissant en un point de confluence, mélangent leurs eaux, les deux armées se mélangent elles aussi. Pour les guerriers « il n’est nul plan meilleur que de mélanger, dans le corps-à-corps, les bras et les fureurs » proclame Ajax89. Sans pour autant contester la spécificité de la mêlée guerrière, force est de constater que le vocabulaire de la mixis, qui est traditionellement rattaché à la sphère de la sexualité, tient aussi une place importante dans le domaine de la guerre : ne voit-on pas se dessiner ici, dans le lexique même du poème, l’un des points de convergence majeurs entre l’univers d’Arès et celui d’Aphrodite90 ?

35Emily Vermeule n’a pas manqué de signaler un certain nombre de recoupements significatifs entre union sexuelle et rencontre guerrière, pour servir à l’analyse des liens qu’entretiennent Éros et Thanatos, ces puissances « qui rompent les membres »91. Cette lecture a été prolongée par J.-P. Vernant92, auteur d’une très belle page sur les analogies entre le rendez-vous intime des amants et celui des combattants, deux formes de vis-à-vis que l’Iliade appelle ὀαριστύς. Avant sa rencontre fatale avec Achille, Hector s’interroge sur la possibilité d’éviter le duel et de trouver un accord avec son adversaire, puis il se résigne93 :

Mais qu’a besoin mon cœur de disputer ainsi ? N’ai-je pas à craindre, si je vais à lui, qu’il n’ait pour moi ni pitié, ni respect, et qu’il ne me tue, aussi désarmé (γυμνόν) qu’une femme, lorsque j’aurais dépouillé mon harnois ?Non, non, ce n’est pas l’heure de remonter au chêne et au rocher et de deviser tendrement comme jeune homme et jeune fille (τῷ ὀαριζέμεναι, ἅ τε παρθένος ἠΐθεός τε) — comme jeune homme et jeune fille tendrement devisent ensemble (παρθένος ἠΐθεός τ’ ὀαρίζετον ἀλλήλοιιν). Mieux vaut vider notre querelle, en nous rencontrant au plus tôt (βέλτερον αὖτ’ ἔριδι ξυνελαυνέμεν ὅττι τάχιστα). Sachons à qui des deux l’Olympien entend donner la gloire.

36Comme le fait remarquer J.-P. Vernant, « il y a bien, dans ce texte, opposition entre le corps-à-corps des guerriers mâles, sous le signe de Thanatos, et la rencontre amoureuse du garçon et de la fille, sous le signe d’Éros, mais pour s’exprimer et faire sens, cette opposition suppose un fond d’analogie entre les deux formes de “rapprochement”, de “réunion” »94. La présence du verbe ὀαρίζειν évoque le mot ὀαριστύς : nous avons déjà retrouvé l’ὀαριστύς, l’« entretien intime », avec la philotes et le désir, parmi les pouvoirs d’Aphrodite dont Héra a besoin pour séduire Zeus et le « dompter »95. Dans ce contexte, il s’agit bien du vis-à-vis des amants, préliminaire à l’union sexuelle. Mais, dans l’Iliade, il y a aussi la πολέμου ὀαριστύς, le « face-à-face de la guerre », ou bien la προμάχων ὀαριστύς, le vis-à-vis des combattants qui luttent à l’avant des lignes96. Cette forme de la rencontre que désigne ὀαριστύς ne se limite pas à osciller entre Éros et Thanatos. Au croisement entre ἔργα γάμοιο et πολεμήϊα ἔργα, le vis-à-vis, le mélange et le domptage, représentent un ensemble cohérent de notions et de formules décrivant différents aspects et moments du corps-à-corps97. Et de fait, on peut y reconnaître certains traits fondamentaux d’un domaine que partagent Aphrodite et Arès.

37La rencontre exprimée par ὀαριστύς trouve son accomplissement dans le mélange intime des amants ou des guerriers. Mais le corps-à-corps, tout unifiant qu’il soit, ne perd pas pour autant sa tension vers le domptage de l’autre. L’utilisation du verbe δαμάζω/δάμνημι, « dompter », dans un contexte de lutte et de guerre est très fréquente dans les poèmes homériques98. Il est d’autant plus intéressant de noter le recours au simple « dompter » pour désigner l’acte sexuel99. Tandis que le guerrier homérique est dompté par ses ennemis « dans la mêlée » (δαμεὶς ἐν δηϊοτῆτι)100, le roi des dieux et des hommes l’est par les étreintes de la philotes (ϕιλότητι δαμείς)101. Dans le poème, Aphrodite exerce son action par le domptage, tout comme Arès : si le dieu guerrier « dompte » les mortels à l’aide de sa lance meurtrière102, la déesse « dompte » à la fois les mortels et les immortels en leur imposant le joug du désir et de la relation sexuelle103.

38L’Iliade est traversée par un tissu serré d’analogies entre sexualité et guerre104. Autre exemple, la conquête d’une ville emprunte l’image du viol de la femme105 : dans ce cas, comme le remarque H. Monsacré, « le symbole de l’action et de la puissance virile passe par le relais d’une image sexuelle »106. Parcourant les images érotiques de la guerre, l’auteur analyse aussi le thème des « noces du combat »107, c’est-à-dire deux passages du poème où la mort du jeune guerrier s’accompagne d’une évocation de son mariage récent ou imminent108 : H. Monsacré y retrouve l’opposition entre champ de bataille et thalamos. En reprenant les mots de J.-P. Vernant, nous aimerions rappeler que « pour s’exprimer et faire sens, cette opposition suppose un fond d’analogie » entre deux formes de mixis, la mêlée guerrière, sous le signe d’Arès, et le mélange sexuel, sous le signe d’Aphrodite et d’Éros.

39Arès, comme l’éros, « rompt les genoux »109, dompte l’individu et le plonge dans les ténèbres de l’épuisement vital ; mais, en tant que « Tueur ultime », c’est le domptage définitif de la mort qu’Arès inflige à sa proie, en la livrant au sommeil de bronze de Thanatos110. D’autre part, il est aussi le dieu μαινόμενος111, celui qui pénètre dans le corps du héros et le remplit de fougue guerrière112. Sous cet aspect, son action pourrait être comparée à l’emprise bouleversante de l’éros et à l’aveuglement de la μαχλοσύνη113.

40Nous avons eu plusieurs fois l’occasion de relever non seulement la continuité entre virilité sexuelle et virilité guerrière114, mais aussi les recoupements entre élan érotique et ardeur au combat. L’Iliade aussi livre des indices en ce sens. Tout d’abord, le plus révélateur : le verbe ἔραμαι n’est employé, en dehors de la sphère sexuelle, que pour signifier l’envie ardente de faire la guerre ou de livrer bataille115. L’« éros de guerre »116 fait aussi son apparition dans ce poème “plein d’Arès”117. Un autre verbe, λιλαίομαι, peut y désigner à la fois le désir de « l’intimité du lit » et le désir « de la guerre cruelle » ; non seulement le guerrier, mais aussi sa lance connaît cette forme de désir, avide qu’elle est d’entrer en contact avec le corps de l’adversaire118. Le pothos non plus n’est pas étranger au domaine d’Arès : loin du champ de la bataille, Achille se consume dans le désir inassouvi de la mêlée et de la guerre (ποθέεσϰε δ’ ἀϋτήν τε πτόλεμόν τε)119. Au croisement du domaine d’Arès et d’Aphrodite, il y a la sphère de la mixis tout entière, non seulement le corps-à-corps sous ses différents aspects, mais aussi les élans qui y président.

41En conclusion de ce détour par la plaine de Troie, une précision s’impose : il ne s’agit pas d’affirmer que l’Aphrodite de l’Iliade est une déesse guerrière. Pourtant, si l’on considère la relation privilégiée qu’elle entretient tout au long du poème avec Arès et les analogies entre leurs domaines respectifs, force est de constater que, en dépit du discours proféré par Zeus, il existe bien dans l’Iliade un rapport entre Aphrodite et l’univers de la guerre, un rapport que la logique des opposés complémentaires n’est pas toujours en mesure d’expliquer. Même si elles brossent l’un des portraits possibles d’Aphrodite, les paroles de Zeus ne visent certainement pas à statuer une fois pour toutes sur la “vraie” nature de la déesse grecque. Ce discours ne saurait suffire au commentateur désireux de cerner la place d’Aphrodite dans le panthéon homérique et de comprendre ses relations avec les puissances du conflit ; pour ce faire, comme nous espérons l’avoirmontré, bien d’autres éléments doivent être pris en compte. Cette mise en garde vaut d’autant plus pour des contextes autres que celui de l’Iliade : les paroles de Zeus ne peuvent suffire non plus pour cerner la place d’Aphrodite dans les panthéons des cités grecques et les rapports qu’elle y entretient avec l’univers d’Arès.

2. Cur armata Venus ?

42« Ces armes d’Arès pourquoi, Cythérée, en es-tu revêtue ? »120 La statue armée d’Aphrodite est le sujet d’une série d’épigrammes dont les plus anciennes sont attribuées au poète hellénistique Léonidas de Tarente et où la parure guerrière de la déesse suscite l’étonnement121. L’attitude affichée par ces poètes ne découle pas d’une réelle incompréhension face aux représentations de la déesse en armes. La nature de leur question est plus rhétorique que théologique122, même si elle présuppose l’existence, à Sparte notamment, d’une Aphrodite armée. Quoi qu’il en soit, on se gardera bien d’utiliser ces épigrammes pour étudier les données du culte123.

43Les poètes jouent sur le thème des “armes d’Aphrodite”, tantôt en rappelant que la déesse est déjà assez puissante par sa seule nudité124 et donc qu’elle n’a nul besoin d’autres armes pour conquérir Arès125, tantôt en regrettant qu’à Sparte ses belles formes soient dissimulées par les armes de son amant126. L’Aphrodite armée de Sparte a fait couler beaucoup d’encre. Certaines de ces épigrammes, ainsi que deux passages de Plutarque, développent le thème : « à Sparte, même Aphrodite porte des armes »127.

Aphrodite, selon les Spartiates, dépose, quand elle franchit l’Eurotas, miroirs, bracelets et ceinture brodée pour prendre lance et bouclier, parures faites pour Lycurgue.128

44Il ne s’agit pas à proprement parler d’une exégèse ayant trait au culte lacédémonien de la déesse. Plutarque joue ici sur le thème des “armes d’Aphrodite”, en contrastant la panoplie mythique de la déesse, dont le célèbre ruban, avec la parure militaire choisie par Aphrodite pour séduire le législateur lacédémonien. Cette thématique lui sert surtout à corroborer l’image de Sparte en tant que patrie de la « vertu guerrière ». C’est ce que confirme le passage suivant :

Ils vénèrent Aphrodite armée ; d’ailleurs ils représentent toutes leurs divinités, dieux et déesses, portant des lances, pour indiquer que toutes, sans exception, possèdent la vertu guerrière.129

45Faut-il lire cette affirmation — à savoir que tous les dieux de Sparte seraient representés en armes — comme une donnée historique indiscutable ? Si l’on s’en tient aux descriptions de Pausanias, les statues armées ne sont explicitement attestées chez les Lacédémoniens que pour Aphrodite, l’Apollon d’Amyclées, l’Apollon Puthaeus de Thornax et Héraclès130. En revanche, il est certain que Plutarque utilise le culte de l’Aphrodite armée pour exalter la πολεμιϰὴ ἀρετη des Lacédémoniens, une vertu dont le panthéon tout entier se porte garant131. Il ne faut pas oublier non plus que l’Aphrodite armée de Sparte était un sujet bien connu dans les écoles de rhétorique, comme le rappelle Quintilien :

Mes professeurs avaient l’habitude de nous préparer aux causes conjecturales par un genre d’exercice qui n’était pas inutile, et qui était même attrayant, quand ils nous faisaient chercher et examiner « pourquoi, chez les Lacédémoniens, Vénus est armée ».132

46Il n’est pas impossible que les passages de Plutarque soient autant de réponses possibles à cette question d’école. L’utilisation de ce genre de témoignages pour l’étude des cultes grecs n’est pas sans risque. La réponse de Plutarque, — à Sparte tous les dieux sont armés, même Aphrodite —, emblématique d’une certaine image de Sparte, s’avère plus utile pour étudier cet aspect particulier de l’histoire culturelle du monde ancien que pour comprendre un fait religieux tel que l’existence, dans une cité grecque, d’un culte adressé à une Aphrodite armée. En réalité, l’exemple de Sparte, comme nous allons le voir, est loin d’être un hapax. En outre, les représentations armées de la déesse ne sont qu’une partie d’un riche et complexe dossier cultuel concernant le rapport entre Aphrodite et la guerre. Il est alors nécessaire de recomposer ce dossier controversé, afin de mieux comprendre la relation, contradictoire seulement en apparence, qui lie la déesse à la sphère militaire et à la divinité de la fureur guerrière, Arès. C’est dans une toute autre perspective que celle des poètes de l’Anthologie et de Plutarque que nous essaierons de répondre à cette ancienne question : pourquoi Aphrodite porte-t-elle des armes ?

2.1. Vexata quaestio

47Selon Pausanias, l’ἄγαλμα de l’Aphrodite honorée sur l’Acrocorinthemontrait la déesse « en armes » (ὡπλισμένη)133. À Sparte, dit le Périégète, dans un ancien temple de la déesse, se trouvait aussi un xoanon d’Aphrodite ὡπλισμένη ; de même, à Cythère, dans le plus ancien des sanctuaires grecs de la déesse, le xoanon d’Aphrodite Ourania était ὡπλισμένον134. Plutarque, qui qualifie l’Aphrodite honorée à Sparte d’ἐνόπλιος, la décrit armée soit d’une lance135, soit d’une lance et d’un bouclier136. Malgré ces suggestions, l’iconographie des Aphrodites armées est loin d’être connue avec certitude, les questions concernant la typologie et la chronologie n’ayant trouvé que des réponses partielles, souvent influencées par l’interprétation traditionnelle des rapports d’Aphrodite avec la guerre. Parmi les Aphrodites armées étudiées par J. Flemberg, on retrouve aussi la déesse équipée d’une épée et d’un baudrier et, surtout à partir de l’époque hellénistique, des images qui montreraient Aphrodite jouant avec les armes d’Arès ou se mirant dans un bouclier137. Selon J. Flemberg, l’Aphrodite des Grecs est la déesse de l’amour et, puisque son domaine se situe à l’opposé de celui d’Arès, les artistes auraient joué sur cette opposition, et cela dès la fin de la période classique. Il admet néanmoins l’existence de types plus anciens représentant la déesse en armes. Pour ce savant, il s’agirait de survivances liées à l’aspect guerrier de l’ancêtre orientale ou mycénienne d’Aphrodite : les Grecs auraient continué pendant des siècles à honorer ces anciennes images sans les comprendre, avant de “re-sémantiser” par la suite le motif de l’Aphrodite armée en exploitant les effets de contraste entre amour et guerre138. Cette interprétation repose sur une série d’idées reçues concernant la place d’Aphrodite dans les panthéons des Grecs. La théorie des survivances n’est pas plus satisfaisante que le principe des opposés complémentaires pour rendre compte des cultes adressés à la déesse en armes. Surtout, il faut éviter de projeter sur les Grecs notre propre incapacité à comprendre le sens de ces cultes. Posons plutôt comme hypothèse qu’ils les comprenaient fort bien et essayons de leur restituer un contexte.

48Dans certaines représentations figurées de la Gigantomachie d’époque archaïque et classique139, Aphrodite participe à la bataille à côté des autres Olympiens : sur un célèbre cratère à figures noires, œuvre athénienne de Lydos, Aphrodite, identifiée par une inscription, est armée d’une lance et d’un bouclier140 ; sur la métope XII du Parthénon, elle se bat à l’épée141. F. Vian a aussi remarqué que, dans d’autres représentations du même thème, Aphrodite se bat à la lance aux côtés d’Arès ou bien conduit le char du dieu142. Sur la Gigantomachie de la frise de Pergame, Aphrodite, armée d’une épée et d’un bouclier, piétine son adversaire et se trouve à proximité d’Arès143. Nous n’avons pas la prétention de résoudre, de façon simpliste et sans avoir mené au préalable une enquête systématique, les problèmes spécifiques que pose tout dossier iconographique. Toutefois, ces quelques données suffisent pour valider l’idée selon la quelle l’Aphrodite des Grecs pouvait aussi être armée et faire un usage conventionnel des armes.

49Les statues armées ne constituent pas le seul indice cultuel illustrant les rapports d’Aphrodite avec la guerre. Ainsi, c’est surtout à l’appui d’autres données cultuelles que nous nous proposons d’interroger cet aspect de la déesse. Les historiens de la religion grecque connaissent depuis longtemps ce dossier, au moins en partie, mais la plupart d’entre eux l’ont approché tout pénétrés d’une certitude : comme en témoigne le Zeus d’Homère, la “vraie” nature de l’Aphrodite des Grecs est celle d’être la déesse de l’amour, et l’univers de la guerre ne saurait être de son ressort144. Des Aphrodites armées font cependant l’objet d’un culte en Grèce, et la déesse est souvent associée à Arès, aussi bien dans les récits des poètes que dans les panthéons des cités. Pour rendre compte de ces indices, sans pour autant renoncer à l’image conventionnelle de la déesse, la plupart des historiens ont soutenu l’origine orientale de l’Aphrodite armée145. J. Flemberg y ajoute l’influence de la Palatsgottin mycénienne, protectrice du roi et du palais146, mais le point de départ reste inchangé : l’Aphrodite grecque étant exclue du domaine de la guerre, son aspect guerrier ne peut être qu’une survivance vidée de sens ou un trait étranger, ou bien un mélange des deux. Notre point de départ est différent : il s’agit d’accepter d’emblée la possibilité d’un lien positif rattachant l’Aphrodite grecque au domaine de la guerre.

50Contrairement à la déesse armée, l’association d’Aphrodite avec Arès est considérée comme grecque, mais l’examen de ce couple n’a pas été abordé dans la perspective d’une possible intersection entre leurs domaines respectifs. Pour J.-P. Vernant, il s’agit de deux puissances divines « opposées mais étroitement unies, présidant à ces institutions complémentaires que forment la guerre et le mariage »147. V. Pirenne-Delforge reste influencée par cette interprétation, que confirmeraient les compétences de la déesse en matière d’union et de concorde148. Le mariage et la cohésion civique font bien partie du domaine d’Aphrodite, mais son union avec Arès sur le plan cultuel suggère de vérifier si, en vue de la sauvegarde de la communauté, ces deux puissances divines ne sont pas aussi complémentaires que complices.

51La complémentarité des opposés est un critère qui peut se prêter à des simplifications abusives. Appliqué à Aphrodite et Arès, ce critère d’analyse a généralement abouti à renforcer le portrait canonique de la déesse de l’amour, dont le rapport avec le dieu guerrier trouverait une explication suffisante dans la polarité de leurs domaines respectifs. L’utilisation de ce schéma, conjointement à une application rapide de la notion de genre aux déclinaisons du polythéisme grec, conduit J. Flemberg à reconnaître dans le couple Arès-Aphrodite « a function of Greek gender roles, matching strength and beauty »149. Ce faisant, l’historien de l’art projette sur les articulations du panthéon le sens qu’il décèle dans les représentations hellénistiques d’Aphrodite. Pour Isabella Solima, l’association cultuelle d’Aphrodite avec Arès ne serait qu’un écho rendu au thème littéraire de leurs relations intimes fondé sur le contraste entre amour et guerre150. Ces interprétations négligent la complexité des données cultuelles concernant le couple Aphrodite-Arès et témoignent aussi d’une difficulté à conserver la bonne distance dans la confrontation des récits poétiques, notamment les poèmes homériques, et des panthéons des cités. Il est préférable de laisser de côté l’image si dangereusement familière de la déesse de l’amour et de renoncer aussi à appliquer, de manière systématique, la logique des opposés complémentaires au couple Aphrodite-Arès. Il s’agit de mettre en évidence, une fois de plus, les éléments qui rapprochent ces deux puissances divines, de faire dialoguer les données mythiques et les données cultuelles, sans les confondre, et, surtout, de ne pas disjoindre l’examen de ce couple du reste du dossier concernant Aphrodite et la guerre.

2.2. Aphrodite dans le domaine d’Arès : un dossier à recomposer

52Contrairement au descriptif mythologique habituel qui, suivant le chant de Démodokos, fait d’Aphrodite l’épouse d’Héphaïstos et la maîtresse d’Arès, le rapport de cette déesse avec le dieu guerrier est loin d’être occasionnel, comme semble l’être en revanche son mariage avec le forgeron divin. Aphrodite et Arès constituent un couple chez Hésiode151, sont frères et alliés dans l’Iliade, et se retrouvent on ne peut plus liés l’un avec l’autre dans l’Odyssee. De Pindare152 à Eschyle153, de Simonide aux poètes de l’Anthologie Palatine, jusqu’à Quintus de Smyrne et Nonnos154, Aphrodite est bien la compagne d’Arès. Les témoignages iconographiques concordent, et cela dès l’époque archaïque155 : dans les cortèges156 et les assemblées des dieux157, comme dans la bataille des Olympiens contre les Géants, Aphrodite et Arès forment un couple.

53Ces deux puissances divines se retrouvent également associées dans les agencements cultuels des cités grecques, et ce de plusieurs façons. À Athènes, par exemple, dans le temple d’Arès, situé à l’époque de Pausanias sur l’agora, l’image du dieu était entourée à la fois par les deux divinités souveraines des combats que sont Athéna et Ényo, et par deux statues d’Aphrodite158. En Arcadie, à Mégalopolis et à Lykosoura, les autels d’Arès étaient situés juste à côté des temples d’Aphrodite159. Toujours selon le Périégète, aux frontières de la cité d’Argos, Aphrodite et Arès partageaient un temple à double cella160. Dans l’île de Crète, à Sta Lenika, les fouilles ont mis au jour un temple ayant la même structure, où Aphrodite était honorée conjointement à Arès161. Ces deux exemples apparaissent d’autant plus éloquents que les temples à double cella sont plutôt rares. Le dossier crétois concernant ce couple de divinités est particulièrement riche162 : à Cnossos, au ve siècle av. notre ère, un sacrifice commun est offert à Aphrodite et Arès163 et ils se retrouvent l’un à côté de l’autre parmi les dieux pris à témoin dans une série de serments de la Crète hellénistique164, y compris dans celui de Dréros, prêté par les tout nouveaux citoyens165.

54À partir de ce dossier, Margherita Guarducci a proposé d’identifier à Arès la divinité qui aurait reçu des honneurs aux côtés d’Aphrodite dans un sanctuaire de la déesse situé à Naxos en Sicile166. Dans cette aire placée à l’est du torrent Santa Venera, le culte remonte au viie siècle av. notre ère ; à la même époque, dans l’aire située à l’ouest du même torrent, un culte était adressé à Ényo accompagnée, selon la savante italienne, par Ényalios. Il s’agit toutefois d’une simple hypothèse : pour l’instant, Aphrodite et Ényo restent seules, l’une vis-à-vis de l’autre, à l’est et à l’ouest du torrent Santa Venera.

55D’autres données méritent d’être mentionnées. Ényalios, une divinité guerrière si proche d’Arès qu’elle lui prête son nom, apparaît aux côtés d’Aphrodite en Achaïe, où leurs autels, ainsi que ceux d’Artémis et d’Aphétos, ont été retrouvés dans une muraille frontalière à Dymé167. À Cyrène, parmi six petits autels retrouvés le long de la voie sacrée, un premier est consacré à Arès Πολυπάλαμος, « à la paume puissante », un deuxième à Héra Πολύτροπος, l’« habile », un troisième à Aphrodite ᾿Αρχέγονος, l’« ancêtre »168. Ces épiclèses qui brouillent quelque peu la distinction entre titre cultuel et épithète littéraire nécessiteraient une étude approfondie et attentive au contexte. Comme les autels du Teichos de Dymé, le cas de Cyrène offre l’exemple d’une configuration complexe de divinités, dont on ne peut pas extraire Aphrodite et Ényalios dans un cas, ou bien Aphrodite et Arès dans l’autre. Contentons-nous de signaler qu’Aphrodite entre en relation avec le dieu guerrier dans une vaste typologie d’agencements cultuels. C’est aussi le cas à Tanaïs où une inscription du iie siècle de notre ère fait état d’une consécration à Zeus, Arès et Aphrodite169 : dans ce cas, la déesse se trouve associée à la fois à Arès et au dieu souverain. À Sparte se trouvait une Aphrodite Areia, l’Aphrodite « d’Arès »170 : le couple qu’elle forme dans d’autres cités avec le dieu guerrier se manifeste ici dans l’épiclèse même de la déesse.

56Nous ne partageons pas le parti pris d’Isabella Solima qui, après avoir passé en revue quelques témoignages sur l’association Aphrodite-Arès dans les cités, détache l’examen de ce couple du contexte cultuel pour l’interpréter à la lumière du seul récit de l’Odyssee et y retrouver l’opposition complémentaire entre amour et guerre171. Le chant de Démodokos ne saurait expliquer le culte voué par les Lacédémoniens à l’Aphrodite Areia, pas plus que cette épiclèse ne se limite à évoquer la relation amoureuse que la déesse entretient avec Arès dans lemythe172. Ce culte nécessite avant tout d’être interrogé en fonction de son contexte, à savoir le panthéon de Sparte, qui comptait aussi une Aphrodite armée, comme l’indiquent plusieurs témoignages. On y reviendra.

57Parce que l’association entre Aphrodite et Arès est récurrente, à la fois dans le mythe et dans le culte, et parce qu’elle se manifeste en outre sous de multiples formes et dans des contextes divers, nous sommes en droit d’envisager ce couple de puissances divines comme l’une des articulations majeures du panthéon des Grecs. Pour mieux saisir le sens de cette association, il faut maintenant la comparer avec d’autres données cultuelles, notamment celles qui montrent Aphrodite en rapport à la guerre et à la cité en armes. Puisque nous voyageons en pays polythéiste, nous essaierons de respecter la spécificité de chaque contexte, sans présumer l’existence d’une acception unique à chaque fois que la déesse se trouve en relation avec Arès ou impliquée dans les affaires militaires de la cité.

58R. Lonis place les cultes de l’Aphrodite armée sur le même plan que ceux d’autres déesses liées à la guerre, comme Athéna, Héra ou Artémis173. Il ne voit dans l’aspect guerrier qu’une conséquence du rôle de courotrophe indistinctement attribué à Aphrodite et aux autres divinités féminines174. La seule spécificité qu’il reconnaît à la déesse dans ce domaine est, encore une fois, l’origine orientale de ses attributs guerriers. Nous partageons avec R. Lonis l’idée que la participation d’Aphrodite au domaine d’Arès ne se dessine pas en négatif, comme une opposition, et que cette déesse peut y contribuer au même titre que d’autres puissances divines. Toutefois, c’est en vertu de ses compétences propres que chaque divinité est appelée à intervenir dans un domaine donné, qu’il s’agisse de la formation de la jeunesse ou de la guerre. Là où les panthéons des cités confirment le rapport d’Aphrodite avec l’univers de la guerre et la vie militaire, il faut rechercher quelles sont les prérogatives spécifiques qu’Aphrodite peut déployer dans ce domaine précis.

59Afin d’explorer le lien entre Aphrodite et le domaine d’Arès, il importe avant tout de recomposer le corpus concernant les rapports de la déesse avec la cité en armes, en y incluant tous les types de sources à notre disposition, non seulement les associations d’Aphrodite avec le dieu guerrier, mais aussi les indices rattachant la déesse, indépendamment de ce dernier, à l’univers de la guerre : à savoir, les cultes de l’Aphrodite armée, ses épiclèses en relation avec la guerre et l’armée, les dédicaces des militaires et d’autres démarches cultuelles effectuées en son honneur, soit par des militaires, soit, en cas de guerre, par d’autres composantes du corps civique.

3. Les armes d’Aphrodite au service de la cité

60Selon J. Flemberg, « when the Greek pantheon as we know it emerged, there was n° place for a warlike or ‘political’ love goddess »175. En l’état actuel de la documentation, cette affirmation n’a pas lieu d’être. Les données cultuelles des cités grecques autorisent en effet à penser l’aspect politique d’Aphrodite sans avoir recours aux guillemets. Cette déesse préside, en tant que Pandemos, à la cohésion de tout le peuple, et compte souvent des magistrats de toute sorte parmi ses dévots176. Si, comme nous l’avons supposé, Aphrodite jouait aussi un rôle non négligeable dans la formation des futurs citoyens et des jeunes garçons aussi bien que des jeunes filles, on aurait tort de séparer cette sphère d’intervention des compétences d’Aphrodite en matière de “physiologie” du corps civique. Sur un point il faut rendre raison à J. Flemberg : guerre et politique constituent effectivement deux domaines étroitement solidaires ; mais, obnubilé par l’image canonique de la déesse de l’amour, ce dernier ne parvient pas à envisager qu’Aphrodite puisse avoir toute sa place à la fois dans l’un et dans l’autre de ces domaines. De fait, en parcourant les agencements cultuels des cités, nous verrons souvent les compétences politiques de la déesse croiser les prérogatives qu’elle exerce dans le domaine d’Arès177.

3.1. Athènes et l’Attique

61Un temple d’Arès se trouvait à l’époque de Pausanias sur l’agora d’Athènes. Selon le Périégète, ce sanctuaire abritait une statue d’Arès, œuvre d’Alkamène, et deux agalmata d’Aphrodite ; il y aurait eu également une Athéna sculptée par Lokros de Paros et une statue d’Ényo réalisée par les fils de Praxitèle178.

62Ce temple date bien du ve siècle av. notre ère, mais n’a été transféré sur l’agora qu’à une époque récente (fin du ier siècle av. notre ère)179. Les archéologues l’ont tantôt identifié avec un temple d’Arès provenant du dème d’Acharnes180, tantôt avec un temple, sans doute d’Athéna, provenant du dème de Pallène181. Les statues d’Arès et d’Athéna remonteraient au ve siècle, celle d’Ényo à la fin du ive siècle av. notre ère182. Même s’il est difficile d’établir à quelmoment Aphrodite aurait reçu sa place dans cette configuration cultuelle, sa présence aux côtés d’Arès mérite d’être signalée. Effectivement, la re-sémantisation du couple grec dans une perspective romaine est à la fois une hypothèse vraisemblable et un sujet qui attend de plus amples analyses183.

63En Attique, Arès est étroitement associé à Athéna, notamment dans le dème d’Acharnes184. Nous avons déjà rencontré ces deux divinités parmi les dieux pris à témoins par les éphèbes athéniens, dont le serment est inscrit sur une stèle provenant de ce dème attique185. Ényo est une redoutable puissance guerrière qui apparaît déjà aux côtés d’Arès dans l’Iliade186, où, avec Athéna, elle est l’une des déesses qui « commandent sur la guerre des hommes »187. Mais Ényo ne se contente pas d’accompagner Arès sur le champ de bataille de Troie ; elle côtoie également le dieu dans son temple athénien et, comme l’Athéna « d’Arès », figure parmi les dieux cités dans le serment des éphèbes. Cette liste, où sont mentionnés Ényo, Ényalios, Arès et Athéna Areia, suggère que l’agencement cultuel du temple de l’agora s’enracine dans une tradition plus ancienne188. Quant à Aphrodite, sa place dans cet ensemble de divinités permet sans doute de supposer quelque relation avec le pouvoir politique et militaire, mais sa présence aux côtés d’Arès sur l’agora ne lui confère pas nécessairement un aspect guerrier189.

64L’Aphrodite athénienne n’est pas dépourvue de liens avec l’armée et ses commandants. La déesse n’est pas expressément nommée dans le serment des éphèbes, mais il y a bien une déesse Hégémoné parmi les dieux qui y sont invoqués comme témoins : cette « Conductrice » a sans doute un rapport avec Aphrodite, non seulement avec l’Aphrodite « Conductrice du Démos » honorée en compagnie des Charites par les Bouleutes athéniens190, mais aussi avec l’Aphrodite ῾Ηγεμόνη de Rhamnonte. Nous avons déjà eu l’occasion de signaler les liens que cette Aphrodite « Conductrice » entretient à la fois avec la sauvegarde du corps civique et avec la formation militaire des jeunes gens191. La déesse que Thésée, sous l’ordre d’Apollon, prend pour « guide (ϰαθηγεμόνα) et compagne de voyage »192 est honorée en tant qu’῾Ηγεμόνη dans la forteresse de Rhamnonte où des contingents d’éphèbes se retrouvaient à partir du ive siècle av. notre ère. Comme la « Conductrice » invoquée dans le serment, Aphrodite ῾Ηγεμόνη n’est pas une divinité généralement courotrophe, mais elle intervient sur un aspect précis de la vie militaire : en effet, compte tenu de son épiclèse et de l’emplacement du culte, cette déesse était sans doute censée contribuer au bon fonctionnement de l’armée, en soudant le lien entre ceux qui “sont conduits” et ceux qui les conduisent. C’est ce que confirme sa relation avec la sphère du commandement : comme le montrent les inscriptions retrouvées dans le sanctuaire, les généraux étaient directement impliqués dans le culte d’Aphrodite ῾Ηγεμόνη193. À ce propos, une précision s’impose : les stratèges en charge de la forteresse n’adressent pas leur dévotion seulement à la déesse patronne des magistrats194, mais à une Aphrodite dont la relation avec la sphère de l’autorité prend à Rhamnonte un aspect plus spécifiquement militaire.

65Au Pirée, c’est une Aphrodite Εὔπλοια, « de la bonne navigation », qui reçoit les honneurs des stratèges195. Dans ce cas, la protection que la déesse accorde aux magistrats se joint aux compétences d’Aphrodite sur toute sorte d’entreprise maritime. Mais il y a plus. D’autres indices montrent que l’Aphrodite athénienne était également concernée par les victoires navales. Pausanias mentionne à Athènes une statue d’Aphrodite, œuvre de Calamis, offerte par Callias196 : si le dédicant est bien Callias, beau-frère de Cimon, censé avoir conclu un traité avec les Perses à la suite de la victoire navale de Salamine de Chypre (vers 450 av. notre ère), « il est tentant », comme le suggère V. Pirenne-Delforge, « d’interpréter cette démarche religieuse comme une action de grâce après un succès »197. Cette hypothèse apparaît d’autant plus vraisemblable qu’un demi-siècle plus tard, toujours selon Pausanias, Conon aurait élevé un sanctuaire d’Aphrodite au Pirée à la suite d’une victoire navale obtenue au large de Cnide en 394 av. notre ère198 :

Près de la mer (Πρὸς δὲ τ. θαλάσσῃ), Conon fit construire un sanctuaire d’Aphrodite, quand il eut détruit la flotte de Sparte à Cnide, cité de la presqu’île de Carie : les Cnidiens honorent tout particulièrement Aphrodite et ils possèdent des sanctuaires de la déesse : le plus ancien est celui d’Aphrodite Doritis (Dorienne), puis celui d’Aphrodite Acraia (du Promontoire) ; le plus récent appartient à celle que l’on appelle généralement la Cnidienne, que les Cnidiens, eux, appellent Euploia (qui favorise la navigation).

66En rentrant à Athènes après la victoire, Conon consacre un sanctuaire à Aphrodite au Pirée, près de la mer. Les circonstances de la démarche de Conon et l’emplacement du culte montrent Aphrodite dans son rôle de protectrice des entreprises maritimes et confirment une fois de plus sa relation privilégiée avec la mer199. Le texte de Pausanias, qui se poursuit en soulignant l’importance d’Aphrodite dans le panthéon de Cnide, suggère également une relation étroite entre l’action de grâce de Conon et le lieu de la victoire, ce qui est d’autant plus vraisemblable si l’on tient compte des prérogatives spécifiques que l’épiclèse Euploia confère à la déesse cnidienne200. Conon aurait donc honoré à la fois la déesse « de la bonne navigation » et la divinité tutélaire de Cnide201. Ces raisons contribuent, certes, à expliquer l’action de grâce du général athénien, toutefois, pour comprendre pleinement le sens de cette démarche religieuse, il reste à prendre en compte un autre aspect d’Aphrodite.

67Conon n’est pas le premier général athénien à honorer Aphrodite à la suite d’une victoire navale. Avant lui, Thémistocle avait déjà élevé au Pirée un sanctuaire d’Aphrodite pour remercier la déesse d’avoir soutenu la flotte athénienne à l’occasion de la bataille de Salamine. Le scholiaste au Περὶ ἰδεῶν, œuvre du rhéteur Hermogène, commente ainsi l’apparition des oiseaux sacrés d’Athéna et d’Aphrodite au cours de cette célèbre bataille navale202 :

En ce qui concerne la chouette, il y a qu’à l’occasion de la bataille elle est apparue en vol au-dessus de la flotte athénienne, et en ce qui concerne la colombe203, qu’elle est apparue et s’est posée sur le navire de Thémistocle. Pour cette raison, après la victoire, comme le dit Ammonios de Lamptres dans son traité Sur les autels, [Thémistocle] fit construire en offrande un sanctuaire d’Aphrodite au Pirée.

68Selon cette tradition, Athéna et Aphrodite auraient collaboré pour assurer le succès de la flotte athénienne. Les deux déesses que l’on a vues ennemies sur la plaine de Troie nouent, à l’occasion de cette bataille navale, une alliance significative et, agissant de concert, octroient la victoire à la cité qu’elles protègent. La chouette d’Athéna, voltigeant au-dessus de la flotte, manifeste la présence bienveillante de la déesse tutélaire des Athéniens auprès de ses troupes. L’apparition de la colombe d’Aphrodite constitue bien sûr un signe de salut et de victoire204, mais, en se posant sur le navire de Thémistocle, elle signale aussi la faveur particulière qu’Aphrodite entend accorder au général athénien. Le cadre maritime de la bataille ne suffit pas à expliquer la présence d’Aphrodite aux côtés de Thémistocle205. Ce patronage spécial dénote également les liens d’Aphrodite avec la sphère du commandement. En outre, le sanctuaire que Thémistocle lui consacre au Pirée met cette déesse en relation directe avec une victoire militaire.

69Une inscription découverte parmi les vestiges du secteur nord-occidental du Pirée signale l’existence, sur la presqu’île d’Éétionie, d’un Aphrodision antérieur à celui de Conon, qu’il faut sans doute identifier avec l’ἱερόν de Thémistocle206. Conon aura ajouté un temple à l’ancien sanctuaire, ou fait construire un deuxième lieu de culte pour la déesse dans un autre secteur du Pirée, plus près de la mer207. Quoi qu’il en soit, comme l’a montré la tradition relative à la bataille de Salamine, Aphrodite avait bien assuré, avant la victoire de Cnide, le succès de la flotte athénienne, se révélant une alliée efficace au cours d’une bataille navale et témoignant sa faveur aux chefs des opérations militaires. Les prérogatives d’Aphrodite sur l’élément marin et le culte de la déesse cnidienne ne sont pas les seules motivations qui poussèrent Conon à lui élever un temple. Le précédent de Thémistocle a sans doute influé sur cette démarche. Les honneurs que Conon rend à Aphrodite au Pirée ne trouvent tout leur sens qu’une fois mis en rapport avec cette tradition bien athénienne qui déjà montrait Aphrodite liée à la fois à la navigation, à la victoire militaire et à la protection des chefs de l’armée, des liens qui risquent de passer inaperçus si l’on se limite à la lecture du seul texte de Pausanias208.

70Les affaires militaires ne sont donc pas complètement étrangères au culte qu’Aphrodite reçoit en Attique209. Les consécrations qui suivent les deux batailles navales dont on a parlé font partie intégrante d’un plus large contexte attique où la déesse se révèle autant concernée par l’entraînement militaire des jeunes gens et le patronage de leurs « conducteurs » que par le destin victorieux des généraux et le succès des opérations de guerre.

3.2. La déesse de l’Acrocorinthe et la bataille de Salamine

71Dans le panthéon de Corinthe, Aphrodite occupe une place privilégiée. Son temple est situé sur le sommet de l’Acrocorinthe, l’éminence naturelle qui, du haut de ses 575 mètres environ, domine la cité et offre une vue exceptionnelle210. Les fouilles, qui ont confirmé le témoignage de Strabon, montrent que nous avons bien affaire à un ναΐδιον211, mais son emplacement lui confère néanmoins un statut hors du commun. Un fragment d’Euripide, cité par Strabon, fait de l’Acrocorinthe « la colline sacrée, l’acropole d’Aphrodite »212.

72En contrebas du temple d’Aphrodite, le géographe situe la fontaine Pirène, que l’on disait être à l’origine des ressources hydriques de Corinthe, et le Sisyphéion, où Strabon reconnaît les vestiges d’un sanctuaire ou d’un palais royal213. Dans cette description, l’Acrocorinthe se présente comme un site symboliquement chargé, le temple d’Aphrodite prenant place sur le sommet à proximité de lieux liés aux origines mythiques de Corinthe et de ses ressources vitales214. Euripide qualifie l’Acrocorinthe de περίϰλυστος, « entouré par les flots », adjectif qui, tout en pouvant faire allusion à la composante marine de l’Aphrodite corinthienne, se réfère d’abord à la topographie de la Corinthie, ouverte sur la mer à l’est et au nord215. Mais Strabon, qui met le fragment d’Euripide en rapport à la fontaine Pirène, ne comprend pas l’adjectif dans ce sens et préfère le rattacher à la richesse hydrique de la ville dont la colline sacrée d’Aphrodite serait à l’origine216.

73Tout comme il ré-interprète à sa façon le fragment d’Euripide, Strabon fait de même avec un ancien proverbe : « Ce n’est pas à la portée de tout homme le voyage vers Corinthe » (οὐ παντὸς ἀνδρὸς εἰς Κόρινθον ἔσθ’ ὁ πλοῦς)217. On ne reviendra pas sur ce volet du témoignage de Strabon qui est celui relatif à la prostitution sacrée. Sur ce point précis, nous ne pouvons que suivre Vinciane Pirenne-Delforge qui a démontré une fois pour toutes qu’il s’agit bien d’un mythe historiographique218. Le géographe, qui écrit à l’époque romaine, est le seul témoin à rattacher cette pratique au culte corinthien d’Aphrodite, mais il la situe dans un passé lointain. Il y a une différence flagrante entre le petit temple qu’il voit sur le sommet de l’Acrocorinthe et le sanctuaire regorgeant de richesses censé avoir jadis possédé plus de mille courtisanes à titre d’hiérodules. En réalité, c’est à Comana du Pont, dans le sanctuaire de la déesse Mâ, que Strabon a observé une pratique de ce genre et c’est là qu’il puise son inspiration pour parler de Corinthe, ville par ailleurs réputée pour l’avidité de ses courtisanes219. À Corinthe, comme dans d’autres cités grecques, courtisanes et prostituées faisaient évidemment partie des fidèles de la déesse220. Si l’on en croit un fragment d’Alexis, les courtisanes d’un côté et les femmes libres de l’autre célébraient les fêtes d’Aphrodite organisées par la cité221. Athénée rappelle en outre qu’une ancienne coutume corinthienne prévoyait de conduire au temple d’Aphrodite le plus grand nombre possible d’hétaïres, en cas de vœux publics importants, et que les particuliers eux-mêmes se conformaient à cette tradition pour remercier la déesse de sa faveur222. Ces témoignages montrent que les courtisanes participaient au culte d’Aphrodite. Cette pratique, qui n’a rien à voir avec la prostitution sacrée, ne saurait en aucun cas plaider en faveur de l’origine étrangère de la déesse vénérée sur l’Acrocorinthe.

74L’ascendance orientale ne devrait pas être invoquée non plus pour expliquer un autre aspect de cette déesse : son rapport à la guerre. D’après Pausanias, la statue de l’Aphrodite corinthienne portait en effet des armes223 :

Sur le sommet de l’Acrocorinthe se trouve un temple d’Aphrodite. Les statues sont celle de la déesse en armes, celle d’Hélios et celle d’Éros portant un arc (ἀγάλματα δὲ αὐτή τε ὡπλισμένη ϰαὶ ῞Ηλιος ϰαὶ ῎Ερως ἔχων τόξον). Derrière le temple, il y a une fontaine que l’on dit être un cadeau offert par Asopos à Sisyphe.224

75Il est difficile d’établir si le Périégète se réfère à la statue d’époque romaine, qui ne serait pas armée à proprement parler, ou à un type plus ancien représentant la déesse effectivement en armes225. Selon l’étude de P. E. Blomberg, une Aphrodite portant un casque et un collier apparaît sur les monnaies corinthiennes de la fin du vie siècle av. notre ère, alors qu’elle est nu-tête sur les émissions monétaires de l’époque classique226. Quel qu’ait été l’aspect affiché par sa statue à l’époque de Pausanias, il faut reconnaître à l’Aphrodite de l’Acrocorinthe le rôle de divinité tutélaire227. S’il s’avère en outre qu’elle était déjà, à l’époque archaïque, la protectrice armée de Corinthiens, rien d’étonnant alors à ce que la tutelle de la cité en armes lui soit encore confiée au ve siècle av. notre ère, comme en témoignent les démarches cultuelles effectuées en son honneur à l’occasion de la bataille de Salamine.

76À la veille de Salamine, les femmes de Corinthe se rendent au sanctuaire de la déesse pour supplier Aphrodite d’intervenir dans les affaires de la guerre. Athénée, Plutarque et le scholiaste de Pindare ont raconté cet épisode et transmis l’épigramme que Simonide, au lendemain de la victoire, avait composée pour le célébrer.

77Athénée228 rappelle que, lors de l’invasion perse, les hétaïres de Corinthe s’étaient rendues au temple d’Aphrodite et avaient prié la déesse pour le salut des Grecs (εὔξαντο ὑπὲρ τῆς τῶν ῾Ελλήνων σωτηρίας). Il cite l’épigramme composée par Simonide pour accompagner le tableau consacré par les Corinthiens en souvenir de l’événement. Il s’agit là, nous dit-il, d’un exemple de l’ancienne coutume corinthienne qui conviait les courtisanes aux prières et aux cérémonies publiques importantes organisées en l’honneur de la déesse. Les particuliers, ajoute Athénée, faisaient de même, comme le montre l’exemple de Xénophon de Corinthe qui, lors d’une cérémonie d’action de grâce pour une victoire remportée àOlympie, avait associé les hétaïres au sacrifice offert à Aphrodite et au banquet qui avait suivi. Athénée poursuit en insérant le scolion composé à cette occasion par Pindare229, un chant sans doute destiné à être interprété pendant le banquet230. Le traité Sur Pindare de Chaméléon d’Héraclée, qui constitue ici la source principale d’Athénée231, se souciait sans doute moins de donner un compte rendu exhaustif de la supplication de 480 av. notre ère que de commenter le scolion de Pindare, où les courtisanes jouent un rôle central. Rappelons en outre que le témoignage d’Athénée s’insère à son tour dans un développement visant à exalter la figure de l’hétaïre, d’où la place importante accordée aux courtisanes. Comme nous allons le voir, dans les deux autres témoignages sur la supplication de 480, il n’est plus question d’hétaïres, soit parce que les sources de Plutarque et du scholiaste à l’Olympique XIII de Pindare n’en parlent pas, soit parce que, dictés par un contexte différent, d’autres éléments retiennent prioritairement l’attention des auteurs.

78En rapportant cet épisode qu’Hérodote avait passé sous silence, Plutarque entend illustrer l’attitude injuste de l’historien envers les Corinthiens232 :

En outre, seules parmi les Grecques, les femmes corinthiennes adressèrent une prière noble et inspirée (ϰαλὴν ἐϰείνην ϰαὶ δαιμόνιον εὐχήν) afin que la déesse suscite chez leurs maris le désir de lutter contre les barbares (ἔρωτα τοῖς ἀνδράσι τῆς πρὸς τοὺς βαρβάρους μάχης ἐμβαλεῖν τὴν θεόν) ; on ne peut croire qu’Hérodote, ni même le dernier des Cariens, ait pu l’ignorer. Car le fait fut publié partout et Simonide composa une épigramme, des représentations en bronze ayant été consacrées dans le temple d’Aphrodite que Médée, dit-on, éleva parce que, d’après certains, elle n’aimait plus son mari, selon d’autres, pour obtenir de la déesse que Jason cessât d’aimer Thétis. Voici l’épigramme :
Voici celles qui se tinrent debout priant la divine Cypris pour les Grecs et les citoyens au combat (ἰθυμάχων). Car la divine Cypris ne consentait pas à livrer une acropole grecque aux archers mèdes.233

79Le scholiaste de Pindare234 se sert du même épisode pour commenter les vers de l’Olympique III exaltant Corinthe, où, « par la lance meurtrière des jeunes guerriers, fleurit Arès » (ἐν δ’ ῎Αρης ἀνθεῖ νέων οὐλίαις αἰχμαῖσιν ἀνδρῶν) :

Il dit qu’Arès brille à Corinthe se référant aux guerres Médiques pendant lesquelles les Corinthiens agirent courageusement pour le salut des Grecs. Théopompe raconte également que leurs femmes prièrent Aphrodite pour que le désir de combattre les Mèdes en faveur de la Grèce envahisse leurs maris (ἔρωτα ἐμπεσεῖν τοῖς ἀνδράσιν αὐτῶν μάχεσθαι ὑπὲρ τῆς ῾Ελλάδος τοῖς Μήδοις). Elles s’étaient rendues au sanctuaire d’Aphrodite, qu’éleva Médée sur l’ordre d’Héra, dit-on. Une élégie gravée se trouve encore aujourd’hui à main gauche en entrant dans le temple :
Voici celles qui se tenaient debout, priant la divine Cypris pour les Grecs et les citoyens courageux (ἀγχεμάχων). Car la divine Aphrodite ne voulait pas qu’une citadelle grecque soit livrée aux archers mèdes.

80Il est difficile d’établir avec certitude les détails de cette supplication et d’évaluer la dette des témoignages en notre possession à l’égard de leurs sources respectives235. Nous retiendrons qu’à la veille de Salamine, les femmes de Corinthe et, parmi elles, sans doute les courtisanes, s’étaient rendues dans le temple d’Aphrodite pour adresser une supplication à la déesse. Selon Athénée, les hétaïres auraient prié « pour le salut des Grecs ». À lire les deux autres récits, les femmes des Corinthiens auraient supplié Aphrodite de susciter chez leurs maris l’ardeur nécessaire pour affronter l’ennemi et le vaincre. Quoi qu’il en soit, dans un moment de grand danger pour la patrie, Aphrodite est appelée à veiller sur la cité et sur son armée. Pour comprendre cette démarche, il n’est nul besoin de recourir aux influences orientales sur le culte d’Aphrodite. Il suffit seulement de reconnaître à la déesse le statut bien grec de divinité tutélaire de Corinthe et d’envisager que des Grecs pouvaient lui attribuer des prérogatives d’ordre militaire.

81Selon Leslie Kurke, derrière la déesse célébrée dans l’épigramme de Simonide, se profile une Aphrodite venue de l’Orient subvertir les catégories traditionnelles de la cité grecque. Elle lit dans les vers de Simonide une crainte mêlée d’ironie et y décèlemême une alliance secrète entre Aphrodite et les Mèdes : « Simonides’ epigram suggest some suspicion on the part of the Greeks that the goddess might betray the Acropolis. » Pour justifier une telle lecture, qui nous semble contraire à la lettre du texte, l’auteur invoque l’origine orientale à la fois de l’Aphrodite corinthienne et de la prostitution sacrée attachée à son culte236. Pour elle, l’Aphrodite de l’Acrocorinthe, déesse de l’amour et de la guerre, sœur de l’Ishtar orientale, est d’autant plus dangereuse pour les Grecs que, « like the women who serve her, she confounds proper Greek gender hierarchies »237. Nous ne partageons évidemment pas cette lecture : il semblerait qu’une Aphrodite grecque qui s’occupe des affaires de la guerre s’avère d’autant plus dangereuse pour les savants modernes puisqu’elle remet en cause leur application globalisante des hiérarchies du genre.

82Loin de laisser transparaître un quelconque soupçon sur l’Aphrodite de Corinthe, les sources dont nous disposons célèbrent la cité grecque pour avoir confié à une alliée puissante et efficace son destin de salut et de victoire. Les Grecs ont raconté cet épisode, en glorifiant la démarche des femmes corinthiennes, qui s’est apparemment déroulée dans le respect de la plus pure tradition hellénique. Le portrait de la déesse qui ressort de l’épigramme commémorant cette supplication montre une Aphrodite attentive au sort de la Grèce et des Corinthiens. On peut sans doute déceler une opposition entre les citoyens grecs prêts au corpsà- corps de la bataille (ἰθυμάχων, ἀγχεμάχων) et les Mèdes qui sont présentés en tant qu’archers238. En exauçant la prière des femmes, la déesse a soutenu les Corinthiens et protégé l’acropole grecque de la menace étrangère. Il n’y a aucune ambiguïté dans l’attitude d’Aphrodite. On pourrait même dire que Simonide en célèbre le patriotisme.

83Les témoignages des Anciens concernant Corinthe attestent non seulement le rôle tutélaire de l’Aphrodite locale, mais établissent encore un rapport indiscutable entre cette puissance divine et la cité en armes. Le scholiaste de Pindare s’appuie sur cet épisode pour expliquer l’Arès florissant des Corinthiens, c’est à- dire l’ardeur guerrière dont ces derniers avaient fait preuve pendant les Guerres Médiques, et cela grâce à l’aide d’Aphrodite que les femmes de Corinthe avaient sollicitée. Cette ancienne glose, qui reprend le récit de Théopompe, concorde avec le texte de Plutarque pour exposer le mode d’intervention spécifique prêté à la déesse : Aphrodite est censée susciter chez les hommes de Corinthe l’« éros de la bataille ». Dans une prière que Plutarque qualifie de noble et divinement puissante (εὔξαντο τὴν ϰαλὴν ἐϰείνην ϰαὶ δαιμόνιον εὐχήν), les femmes de Corinthe demandent « à la déesse d’insuffler chez les hommes l’éros de la bataille contre les barbares (ἔρωτα τοῖς ἀνδράσι τῆς πρὸς τοὺς βαρβάρους μάχης ἐμβαλεῖν τὴν θεόν) »239. Chez Théopompe, repris par le scholiaste, le contenu de la prière est pratiquement lemême : si les Corinthiens firent preuve de valeur et de virilité guerrière (ἠνδραγάθησαν) lors de ce conflit, c’est parce que leurs femmes « prièrent Aphrodite pour que l’éros de combattre lesMèdes en faveur de laGrèce envahisse leurs maris (εὔξασθαι τ. ᾿Αϕροδίτῃ ἔρωτα ἐμπεσεῖν τοῖς ἀνδράσιν αὐτῶν μάχεσθαι ὑπὲρ τῆς ῾Ελλάδος τοῖς Μήδοις) »240.

84Ce n’est pas une protection générique qui fait l’objet de la prière adressée à l’Aphrodite de l’Acrocorinthe à la veille de la bataille. Il s’agit, au contraire, d’une demande précise, conforme aux prérogatives de la puissance divine qui maîtrise l’éros241, et rituellement formulée. Ce n’est pas de loin qu’Aphrodite est censée protéger ses citoyens et la Grèce. On la supplie d’intervenir sur le champ de bataille, d’agir sur les combattants eux-mêmes, en suscitant chez eux l’ardeur guerrière et la puissance virile indispensables pour s’élancer contre l’ennemi et le vaincre. À travers l’éros, elle peut réveiller l’Arès des Corinthiens. Les armes de l’Aphrodite corinthienne ne sont pas étrangères à la tradition grecque, bien au contraire. C’est en effet à la lumière des compétences spécifiques reconnues à cette déesse que la généalogie dont témoigne Simonide prend tout son sens : Éros est bien le redoutable enfant né de l’union d’Aphrodite avec Arès242.

3.3. Aphrodite et Arès entre Argos et la Crète

85Aux portes d’Argos, Aphrodite et Arès partagent un temple à la structure insolite. Voici la description qu’en donne Pausanias, qui situe ce sanctuaire sur la route conduisant d’Argos vers Mantinée243 :

Sur cette route s’élève un sanctuaire double (ἱερὸν διπλοῦν), avec une entrée à l’ouest et l’autre à l’est. Dans celui-ci se trouve un xoanon d’Aphrodite, tandis qu’à l’ouest s’en trouve un d’Arès (ϰατὰ μὲν δὴ τοῦτο ᾿Αϕροδίτης ϰεῖται ξόανον, πρὸς δὲ ἡλίου δυσμὰς ῎Αρεως). Les statues sont, paraît-il, des consécrations de Polynice et d’Argiens qui épousèrent sa cause au combat.

86Comme le rappelle V. Pirenne-Delforge, il existe sans doute un lien entre l’emplacement de ce sanctuaire, dans le voisinage du fleuve Charadros, et la tradition qui place, à proximité de ce même fleuve, l’endroit où étaient prises les décisions concernant les affaires militaires d’Argos244. Le mythe étiologique qui rattache la consécration des statues à l’expédition des Sept contre Thèbes contribue à souligner la vocation militaire du sanctuaire qui se trouvait à cet endroit.

87En reprenant l’analyse conduite par J.-P. Vernant sur le couple Hestia- Hermès245, une déesse de l’intérieur et un dieu de l’“extérieur”, V. Pirenne- Delforge émet l’hypothèse qu’Arès assumerait ici l’investissement guerrier hors les murs et Aphrodite la nécessaire concorde dans leur enceinte246. C’est aussi ce que suggère l’orientation du temple : la partie ouest consacrée à Arès regarderait vers l’extérieur de l’Argolide, tandis que la partie est, consacrée à Aphrodite, serait tournée vers l’intérieur. Si l’agencement cultuel était effectivement de cette nature, il faut reconnaître que le sanctuaire d’Argos se prêterait assez bien à une interprétation fondée sur la complémentarité des opposés. Dans leurs cellas aux directions opposées, mais réunies dans un sanctuaire double, le dieu de la guerre et la déesse de la cohésion civique assument ensemble la protection d’Argos : Aphrodite éloigne du cœur de la cité la menace de la guerre intestine et Arès en assure la défense armée contre les ennemis extérieurs. Cette interprétation reste en soi convaincante. Toutefois, si au lieu de souligner l’opposition entre Aphrodite et Arès, nous en privilégions la complémentarité, nous pouvons pousser plus loin la lecture de cette configuration argienne.

88Deux passages célèbres des Eumenides d’Eschyle illustrent les dynamiques sur lesquelles repose le bon fonctionnement de la cité. À la fin de la pièce, des Érinyes devenues désormais bienveillantes formulent ces vœux à l’égard des Athéniens : « Que tous entre eux n’échangent que des joies, remplis d’un mutuel amour et haïssant d’un même cœur. »247 Il faut éloigner à tout prix du cœur de la cité les forces du conflit, forces dont Nicole Loraux a démontré la “co-naturalité” avec le politique248. La haine partagée contre un ennemi commun peut y contribuer, et devenir ainsi une puissante alliée pour souder la communauté civique. C’est pour cette raison qu’auparavant la divinité tutélaire d’Athènes, craignant pour le sort de ses citoyens, s’était adressée aux Érinyes dans les termes suivants249 :

Ne va pas, comme on excite le cœur des coqs, dresser parmi mes citoyens l’Arès de la lignée (῎Αρη / ἐμϕύλιον) et une mutuelle audace. Qu’au-delà des portes soit la guerre (θυραῖος ἔστω πόλεμος), facilement à la portée de qui est animé par un terrible éros de gloire (δεινὸς εὐϰλείας ἔρως).

89Parce que la cité estmenacée par le fantôme de la stasis, l’Arès Emphulios, l’Arès de la lignée, il faut appeler à son secours des puissances qui président à la concorde interne. Mais il est aussi une autre forme d’Arès, l’Arès au-delà des portes, le thuraios polemos, qui, loin d’être en opposition avec l’harmonie civique, en constitue une composante essentielle250. C’est ainsi que, dans le discours d’Eschyle, l’éris de la guerre intestine laisse sa place à ce « terrible éros de gloire », l’éros qui pousse les citoyens à la guerre extérieure.

90Pour revenir au cas d’Argos, l’application d’une bi-polarisation au couple constitué par Aphrodite et Arès risquerait de masquer l’interaction permanente de leurs domaines respectifs. « La guerre, c’est la même cité dans sa face tournée vers le dehors », rappelle J.-P. Vernant251. Cette Aphrodite argienne, tournée vers le dedans, a sans doute des compétences en matière de concorde civique, et sous cet aspect on peut la considérer en opposition avec l’Arès de la guerre intestine. Mais, dans lamesure où la solidarité et la cohésion interne de la cité constituent les conditions préalables pour tout succès militaire au-delà des portes, cette déesse est aussi une alliée indispensable pour l’Arès de la guerre extérieure252. Lorsque la cité tourne sa face vers le dehors, Aphrodite continue de la protéger. Si la cohésion interne se nourrit de la haine partagée contre l’ennemi commun, le succèsmilitaire se nourrit à son tour de ce « terrible éros de gloire » réputé animer le corps civique en bonne santé. Envisagés de ce point de vue, Aphrodite et Arès sont moins complémentaires et opposés que complémentaires et complices.

91Arès et Aphrodite partagent également un temple dans l’île de Crète253. Il s’agit d’une structure à double cella, analogue à celle d’Argos, et située dans la zone frontalière comprise entre les cités de Lato et d’Olonte254. Le contrôle de ce sanctuaire constitua sans doute l’un des enjeux du conflit militaire qui opposa à plusieurs reprises les deux cités à l’époque hellénistique255. Une inscription retrouvée dans le temple commémore une victoire remportée par les habitants de Lato. Il est intéressant de noter que les vainqueurs ont choisi de remercier Aphrodite pour ce succès militaire : [Λάτιο]ι ᾿Αϕροδίται νιϰάσαντες256. Cet exemple crétois suggère une implication directe de la déesse dans les affaires militaires et montre que, lorsqu’elle partage son espace cultuel avec Arès, Aphrodite, loin de s’opposer au domaine de la guerre, peut y être associée. Si le statut des divinités σύνναοι n’est pas incompatible avec une certaine complémentarité dans les compétences, comme c’est apparemment le cas à Argos, la démarche cultuelle des habitants de Lato rappelle encore une fois qu’Aphrodite est une alliée efficace d’Arès, surtout lorsqu’elle le côtoie de si près.

3.4. L’Arès des femmes entre Argos et Tégée

92Au cœur de la cité d’Argos, un sanctuaire d’Aphrodite était situé à proximité du πρών, la hauteur où siégeait l’assemblée257. Face au temple de la déesse, Pausanias signale une stèle commémorant la poétesse Télésilla, protagoniste avec les femmes d’Argos d’un exploit militaire relevant davantage du mythe que de l’histoire proprement dite258. Le Périégète raconte comment, à l’occasion d’une invasion de l’armée lacédémonienne, les Argiennes avaient courageusement réagi à la défaite des hommes : prenant les armes, elles avaient affronté les Spartiates, les obligeant à se retirer et sauvant ainsi la ville259. Selon la version que Plutarque donne de cet épisode pseudo-historique, les femmes d’Argos auraient commémoré leur victoire et célébré leur valeur en érigeant une statue d’Ényalios260.

93Sur l’agora de Tégée, en Arcadie, non loin du temple d’Aphrodite, Pausanias261 remarque une stèle représentant l’Arès Γυναιϰοθοίνας, « Celui qui fête avec les femmes »262 ou l’« Hôte du banquet des femmes »263, et explique cette épiclèse insolite par un récit similaire à celui d’Argos264. À l’occasion d’une invasion lacédémonienne, les femmes de Tégée, guidées par Marpessa, avaient, elles aussi, pris les armes et contribué, par une apparition soudaine et déroutante, à la défaite de l’ennemi265. Les femmes avaient ensuite offert pour leur propre compte les sacrifices de victoire à Arès, sans partager les chairs de la victime avec les hommes, d’où l’épiclèse du dieu à Tégée266.

94Dans ces deux récits, des liens inattendus se nouent entre des femmes grecques et la puissance divine présidant au déchaînement de la fureur guerrière. On a déjà évoqué le culte tégéate en l’honneur d’Arès ᾿Αϕνειός, l’« Opulent » : la tradition locale rattachait cette épiclèse à l’intervention prodigieuse d’Arès sur le corps sans vie de sa partenaire afin de sauver leur enfant267. Lors de cette situation extrême, l’excès d’ardeur qui est l’apanage d’Arès devient bénéfique et le dieu se révèle capable de réchauffer même le plus froid des corps, en assurant ainsi la survie de sa progéniture. Les vertus d’Arès, illustrées dans le mythe, fonctionnent également au niveau civique : la présence d’une armée ennemie aux portes de la cité constitue une terrible menace pour la survie de la communauté. Dans cette circonstance exceptionnelle, la furie incontrôlée d’Arès peut s’avérer salutaire, car le dieu sait insuffler la fureur guerrière même dans des corps féminins qui, par nature, en seraient dépourvus268.

95Les maux extrêmes nécessitent des remèdes tout aussi extrêmes : le travail de l’imaginaire sur la solution du dernier recours laisse entrevoir une forme possible de la représentation que se donne d’elle-même une cité grecque. Suivant le récit plutarquéen des faits argiens, « un élan et une audace divine prirent possession des femmes dans la fleur de l’âge, les poussant à combattre contre les ennemis pour défendre la patrie (ὁρμὴ ϰαὶ τόλμα δαιμόνιος παρέστη ταῖς ἀϰμαζούσαις τῶν γυναιϰῶν ἀμύνεσθαι τοὺς πολεμίους ὑπὲρ τῆς πατρίδος) »269. Dans la version de Pausanias, le salut d’Argos est également confié aux femmes dans la fleur de l’âge (τὰς ἀϰμαζούσας ἡλιϰίᾳ τῶν γυναιϰῶν), tandis que les esclaves et tous ceux qui sont trop jeunes ou trop vieux pour porter les armes (οἰϰέτας μὲν ϰαὶ ὅσοι διὰ νεότητα ἢ γῆρας ὅπλα ἀδύνατοι ϕέρειν ἦσαν) sont explicitement exclus du champ de bataille270. Face au danger menaçant la patrie, la distinction entre hommes et femmes devient secondaire par rapport aux distinctions fondées sur l’âge et le statut social. Le salut de la cité réside dans la capacité qu’elle a de mobiliser, avec l’aide divine appropriée, la classe d’âge la mieux adaptée aux travaux d’Arès, à savoir la fleur de ses forces vitales. Ces récits ne mettent pas tant l’accent sur le paradoxe des femmes guerrières, mais célèbrent avant tout la capacité de réaction dont la cité fait preuve en sachant mobiliser même ses ultimes réserves pour défendre la patrie.

96Bien d’autres aspects de ces récits et de leurs contextes respectifs demanderaient d’être pris en compte pour en donner une explication exhaustive. Pour notre propos, il suffira de signaler la proximité de l’Aphrodite argienne avec le monument célébrant cette victoire légendaire, remportée par la cité en danger, grâce à l’intervention divine et à travers l’épanouissement soudain de toutes ses ressources vitales271. À ce propos, il ne faudrait pas exclure un rapport entre l’Aphrodite qui prend place au cœur d’Argos et la déesse qui protège, dans le temple frontalier qu’elle partage avec Arès, le territoire de la cité272.

97Une précision cependant s’impose : à Corinthe, où Aphrodite occupe le devant de la scène, c’est sur des hommes qu’elle est censée intervenir, à l’occasion de la bataille de Salamine, en favorisant le plein épanouissement de leur nature virile ; à Argos et à Tégée, en revanche, c’est le dieu même de la fureur guerrière qui, en vertu de sa fonction spécifique et de son penchant pour l’hubris, se charge d’accomplir ce prodige terrible et surnaturel qui consiste à transformer des femmes en “guerriers”273. Les domaines respectifs d’Aphrodite et d’Arès se recoupent certes en partie, mais ne sont pas pour autant identiques.

3.5. Les armes d’Aphrodite à Sparte

98Nous avons déjà évoqué le xoanon d’Aphrodite en armes vu par Pausanias dans la cité de Sparte274. Il se trouvait dans un ancien temple de la déesse, situé sur une colline, temple dont le Périégète remarque la structure inhabituelle275. En fait, le sanctuaire d’une autre Aphrodite, portant l’épiclèse de Morpho, se trouvait à l’étage supérieur276. Cette Aphrodite dénommée « Beauté », dont le titre cultuel évoque l’harmonie des formes, patronne sans doute le processus de maturation physique des jeunes filles277 et leur passage à l’état d’épouses accomplies278. La même déesse est donc présente dans le sanctuaire double de Sparte sous deux aspects distincts, l’Aphrodite voilée renvoyant aux erga gamoio, l’Aphrodite armée évoquant les polemeia erga. Mais, puisque l’agencement de l’espace cultuel n’est jamais anodin, la structure double de ce sanctuaire suggère aussi une relation entre ces deux aspects d’Aphrodite. Une implication de la déesse armée dans la formation des jeunes gens n’est pas à exclure. Mais, au lieu d’expliquer ses attributs guerriers par les particularités du cursus éducatif féminin à Sparte279, il semblerait plus pertinent d’envisager que la déesse armée était appelée à protéger l’épanouissement physique des jeunes garçons et leur passage à l’état de guerriers accomplis.

99Bien que le détail de son intervention dans les affaires militaires soit difficile à cerner, la relation de cette Aphrodite lacédémonienne avec l’univers de la guerre apparaît indéniable280. I. Solima elle-même est obligée de l’admettre, mais, cet aspect n’étant pas compatible avec l’image qu’elle se fait de l’Aphrodite grecque, elle recourt, en dernière instance, à la thèse de l’origine orientale281. Comme l’on a vu, les armes de l’Aphrodite spartiate ont fait couler beaucoup d’encre, et cela dès l’Antiquité. Malheureusement, les Anciens ne nous ont pas transmis de commentaires aptes à nous éclairer sur les compétences précises assignées à cette divinité282. L’étonnement affiché par les poètes face à la statue armée d’Aphrodite ne doit pas être pris au pied de la lettre, comme s’il confirmait l’inadéquation du culte lacédémonien à l’orthodoxie hellénique. Quant aux explications transmises par Plutarque, elles ne livrent pas non plus une exégèse du culte de l’Aphrodite armée, mais utilisent la statue de la déesse pour amplifier cette valeur guerrière qui était au cœur de l’image canonique de Sparte. Face aux données cultuelles provenant des autres cités grecques, ces témoignages ne constituent pas des indices suffisants pour voir dans le cas de Sparte une exception qui confirmerait davantage l’exclusion générale de la déesse grecque du domaine de la guerre. Pourtant, pour expliquer les armes d’Aphrodite à Sparte, c’est bien ce parcours que continuent de suivre certains savants, juste avant de se replier en direction de l’Orient283.

100Empruntons une voie différente et laissons nous guider par Pausanias sur l’acropole de Sparte. Ce dernier y voit un sanctuaire d’Athéna, appelée Poliouchos (« Protectrice de la cité ») et Chalkioikos (« À la demeure d’airain »)284, qu’entourent la statue de Zeus « Le plus haut » (῞Υπατος)285, le sanctuaire desMuses et le temple d’Aphrodite ᾿Αρεία :

À gauche de la Chalkioikos s’élève un sanctuaire des Muses, parce que les Lacédémoniens partaient au combat non pas au son des trompettes, mais au chant des flûtes et avec l’accompagnement des lyres et des cithares. Derrière la Chalkioikos se trouve un temple d’Aphrodite Areia : les xoana sont anciens comme peu d’autres chez les Grecs (ὄπισθεν δὲ τῆς Χαλϰιοίϰου ναός ἐστιν ᾿Αϕροδίτης ᾿Αρείας· τὰ δὲ ξόανα ἀρχαῖα εἴπερ τι ἄλλο ἐν ῞Ελλησιν).286

101Le culte de l’Aphrodite « d’Arès » trouve sa place sur l’acropole dans un ensemble cultuel tourné vers la sphère politique et militaire. L’épiclèse est confirmée par l’épigraphie, les fouilles ayant livré une lame dédiée à la déesse Areia287. Si à Athènes, c’est Athéna qui porte cette épiclèse lorsqu’elle côtoie Arès, à Sparte la déesse « d’Arès » est une Aphrodite qui se place aux côtés de l’Athéna gardienne de la cité288. L’association entre Aphrodite et Athéna à Sparte mérite d’être soulignée289 : toujours sur l’acropole, à côté de l’autel de la Chalkioikos, s’élève la statue d’Aphrodite ᾿Αμβολογήρας290.

102M. Osanna a souligné à juste titre que les compétences de l’Aphrodite lacédémonienne dans le domaine de la guerre sont témoignées à la fois par le culte de la déesse Areia sur l’acropole et par celui en l’honneur de l’Aphrodite armée dans le sanctuaire double291. En revanche, nous ne le suivrons pas lorsqu’il en déduit que le xoanon de l’Aphrodite Areia devait lui aussi porter des armes292. Mais nous ne suivrons pas non plus I. Solima, lorsqu’elle interprète l’épiclèse Areia comme un souvenir du récit de l’Odyssee où l’on retrouve Arès dans le rôle de l’amant de la déesse, et refuse à l’Aphrodite de l’acropole tout rapport direct avec les polemeia erga293. Ce culte ne saurait être un simple reflet “mythologique” de l’opposition complémentaire entre amour et guerre. La présence dans le panthéon de Sparte d’une Aphrodite armée démontre, au contraire, que cette déesse peut contribuer à la puissance militaire de la cité. L’épiclèse qu’elle porte sur l’acropole présente une autre forme du lien étroit qu’Aphrodite entretient avec Arès en Grèce ancienne et fait de l’intersection entre leurs domaines respectifs l’une des raisons en vertu desquelles Aphrodite est appelée à exercer son action divine en faveur de la cité en armes.

103Quelles étaient les modalités d’intervention des deux Aphrodites lacédémoniennes ? Les documents disponibles ne permettent pas de répondre précisément à cette question. Une statue d’Aphrodite figurait sous l’un des trépieds offerts à l’Apollon d’Amyclées comme dîme de la guerre contre les Messéniens. Polyclète d’Argos avait aussi représenté cette déesse, appelée Aphrodite « près du dieu d’Amyclées » (παρὰ ᾿Αμυϰλαίῳ), sous un autre trépied consacré à la suite de la victoire d’Ægos Potamos, en 405 av. notre ère294. Un lien entre la déesse et la victoire militaire paraît probable, mais il est difficile d’en saisir les modalités précises. Un passage d’Athénée permet d’avancer quelques hypothèses à cet égard295 :

Λαϰεδαιμόνιοι δὲ πρὸ τῶν παρατάξεων ῎Ερωτι προθύονται, ὡς ἐν τ. τῶν παρα- ταττομένων ϕιλίᾳ ϰειμένης τῆς σωτηρίας τε ϰαὶ νίϰης.
Les Lacédémoniens offrent des sacrifices préliminaires à Éros avant de se ranger pour la bataille, croyant que le salut et la victoire résident dans les liens d’amitié entre ceux qui sont rangés les uns à côté des autres.

104C’est un renseignement précieux, même si, vu le contexte, il est possible que l’auteur ait réinterprété quelque peu la donnée rituelle296. On a déjà eu l’occasion de signaler les liens existant entre l’éros et la valeur militaire, qu’il s’agisse de l’éros de la bataille, élan guerrier contre l’ennemi, ou de l’éros de gloire, qui inspire de nobles exploits militaires au nom de la patrie, ou encore de l’éros-philia appelé à souder les liens entre les soldats. C’est ce dernier aspect que met en valeur le témoignage d’Athénée. Grâce à la puissance de cohésion d’Éros, les membres disparates de la troupe concourent à former ensemble le corps armé de la cité. Si les Lacédémoniens invoquaient par des sacrifices la présence d’Éros sur le champ de la bataille, il se pourrait que l’une des prérogatives assignées à Aphrodite dans la sphère militaire soit bien d’agir dans ce même sens. Puisque cette déesse détient la maîtrise absolue sur la puissance érotique, elle peut la réveiller sous ses différents aspects, en soudant à travers l’éros-philia les rangs de l’armée297 et en déchaînant contre l’ennemi l’éros de la bataille. En outre, on peut se demander si l’Aphrodite « d’Arès » ne puise pas une partie de ses compétences dans le rapport privilégié qu’elle entretient avec l’ἄνθος ἥβης, un domaine que la déesse partage avec le dieu guerrier. Cette possibilité avait déjà été envisagée pour le culte de l’Aphrodite en armes. On se souviendra également que, toujours sur l’acropole et à côté de l’Athéna poliade, il y avait non seulement l’Aphrodite Areia, mais aussi l’Aphrodite Ambologeras, « Qui repousse la vieillesse », déesse dont l’épiclèse suggère les liens avec la fleur de l’âge et la préservation des forces vitales298.

105Un autre aspect de l’Aphrodite spartiate se dégage encore de son culte sur l’acropole. Outre la dédicace en l’honneur d’Areia, on y a retrouvé une série d’inscriptions d’époque archaïque en l’honneur d’une Basilis 299. Un culte d’Aphrodite Βασιλίς étant attesté à Tarente, colonie spartiate300, M. Osanna propose de reconnaître Aphrodite derrière la « Reine » honorée sur l’acropole lacédémonienne. Dans ce lieu important, près de l’Athéna gardienne de la cité, Aphrodite serait donc à la fois ᾿Αρεία et Βασιλίς, révélant ainsi, à côté de ses compétences militaires, un aspect plus spécifiquement politique301. Les prérogatives politiques de la déesse sont corroborées par un autre lieu de culte de la cité où Aphrodite et Zeus étaient honorés sous le même titre cultuel, ᾿Ολύμπιοι, et dans une même construction circulaire, à proximité de la Skias, le lieu où se déroulaient les assemblées302. Sur l’acropole, où Zeus, le dieu souverain, est également présent aux côtés de l’Athéna poliade, Aphrodite, on l’a vu, prend le titre de Βασιλίς, épiclèse chargée de valeur politique dans une cité qui avait conservé la royauté.

106À l’entrée βασιλίνδα, Hésychius, avant de rappeler l’existence du culte d’Aphrodite Basilis à Tarente, explique βασιλίνδα comme « une sorte de jeu où l’on imite les rois et les soldats »303. Les liens entre souveraineté et guerre étant fort étroits, il est d’autant plus vraisemblable qu’une Aphrodite Βασιλίς ait pu prendre place sur l’acropole de Sparte auprès d’Aphrodite ᾿Αρεία. Si tel est bien le cas, on peut envisager que la déesse puise une partie de ses compétences en matière de guerre dans cette relation privilégiée avec la royauté. Les chefs de l’armée auraient sans doute trouvé une interlocutrice efficace dans cette puissance divine dont l’aspect souverain n’allait pas sans évoquer la victoire militaire et la sphère du commandement.

3.6. L’Aphrodite des militaires et ses épiclèses

107Il est aussi d’autres cultes de la déesse qui confirmeraient son rapport avec la défense de la cité et les affaires militaires304. Certains d’entre eux n’ont pas été retenus dans ce répertoire à cause de la minceur des témoignages305. Cependant, les cultes passés en revue jusqu’ici suffisent pour répondre à la question de départ : des liens existent bel et bien entre l’Aphrodite grecque et la guerre. Son implication prend différents aspects, suivant les contextes ; dans ce cas précis, une définition comme celle de “déesse de la guerre” est loin d’être pertinente, même si Aphrodite révèle, plus souvent qu’on ne le croit, un aspect guerrier. Cette définition, qui efface les spécificités locales, est peu à même d’exprimer la relation complexe et diversifiée que la déesse entretient avec la cité en armes. Dans la perspective choisie ici, cette relation existe même lorsqu’elle ne se traduit pas par le culte d’une Aphrodite armée.

108I. Solima, après un examen discutable d’une partie de ce dossier, refuse à Aphrodite le titre de déesse guerrière306 et conclut : « Una divinità o è bellica o non lo è, non esiste altra possibilità ; non si può togliere ad Atena quello che è il suo ruolo, lei che è davvero la dea della guerra. »307 Les définitions statiques constituent souvent un obstacle dans l’étude de la religion grecque, qui est caractérisée par une souplesse extrême. Nos outils d’analyse doivent s’y adapter, afin de cerner ne serait-ce que quelques fragments de la logique propre à chaque panthéon et configuration cultuelle.

109Comme on vient de le voir, il n’y a pas une seule et unique explication pour tous les cas où Aphrodite est concernée par les affaires militaires de la cité. Nous avons parfois évoqué les prérogatives de la déesse dans le processus de maturation des jeunes gens et dans leur formation militaire, mais cela ne signifie pas pour autant qu’« Aphrodite est guerrière parce que courotrophe »308. Ses prérogatives politiques rentrent parfois en ligne de compte, mais n’épuisent pas non plus les intersections entre Aphrodite et l’univers d’Arès. La déesse n’exerce pas dans chaque cité des compétences liées au domaine de la guerre. Mais, lorsque c’est le cas, cette relation est spécifique et Aphrodite est sollicitée en raison de ses attributions propres et non malgré elles : c’est cette relation spécifique, changeante et cohérente à la fois, que l’analyse doit viser. En raison de la polyvalence d’une puissance divine, le plus souvent il n’est pas possible d’isoler ses compétences dans un domaine donné et de les cerner, pour ainsi dire, à l’état pur : dans un panthéon, plusieurs divinités se croisent sur un même domaine et la même divinité peut étendre sa sphère d’intervention sur plusieurs domaines à la fois.

110Dans l’île de Cos, le culte d’Aphrodite Ποντία est étroitement associé à celui d’Aphrodite Πάνδαμος, déesse qui protège le corps civique tout entier : les deux temples jumeaux s’élevaient dans une même enceinte, au bord de la mer, et les cultes étaient desservis par une seule prêtresse309. Dans ce culte conjoint, la déesse présente des prérogatives à la fois politiques et matrimoniales, et exerce son patronage sur toute forme de navigation310. Parmi les différentes catégories de fidèles tenus à lui rendre des honneurs, on retrouve des militaires ayant servi sur les navires de guerre311. La dimension politique de la déesse et son rôle de Ποντία suffiraient sans doute à expliquer cette donnée, sans faire nécessairement appel à des compétences spécifiquement militaires. Cependant, l’exemple d’Athènes, où l’on retrouve, au Pirée notamment, une Aphrodite liée précisément à la marine de guerre et aux victoires navales, suggère de prendre en considération une éventuelle composante militaire parmi les compétences reconnues à la déesse de Cos312. Un autre indice milite en faveur de cette hypothèse : dans cette même île, à Halasarna, Aphrodite reçoit en effet les honneurs de la part d’une garnison militaire et de son commandant313.

111Il faut donc envisager une pluralité de cas de figure : parfois nous pouvons circonscrire l’aspect militaire d’Aphrodite et son implication dans l’univers de la guerre, mais, le plus souvent, cette prérogative interagit avec d’autres. La pertinence de certaines attestations qui confirment et éclairent cet aspect d’Aphrodite n’apparaît que si la recherche est libre d’a priori et adopte des outils aussi souples que son objet d’étude.

112L’un des aspects du domaine de la guerre où Aphrodite est appelée à intervenir concerne la protection des rangs de l’armée et de ses commandants. Le culte de l’Aphrodite ῾Ηγεμόνη de Rhamnonte, où ces compétences se laissent aisément cerner, ne constitue pas un cas isolé314. En Épire, à Cassopè, les stratèges font une dédicace à la déesse315. Dans l’île de Paros, les stratèges honorent, à côté d’Aphrodite, un Zeus Aphrodisios 316 : dans ce cas, l’épiclèse même du dieu souverain souligne le rapport privilégié des magistrats avec le domaine de la déesse. En Acarnanie également, les stratèges adressent leur dévotion à Aphrodite, qui prend pour l’occasion le titre significatif de Στραταγίς317 : statut des dédicants et épiclèse de la déesse soulignent ensemble les compétences d’Aphrodite enmatière de commandement et ses relations avec la sphère de l’autorité. Ces démarches cultuelles ne vont pas sans rappeler la protection que la déesse offre auxmagistrats de toute sorte318 : on pourrait donc penser que ce genre de témoignages soit davantage à verser au dossier de l’Aphrodite civique qu’à celui de l’Aphrodite militaire319. Il est plus probable néanmoins qu’une convergence existe entre patronage sur les collèges de magistrats et lien spécifique avec le monde de l’armée320.

113Comme on vient de le voir, dans l’île de Cos, la déesse est honorée non seulement par le commandant, mais aussi par la garnison. C’est également le cas dans la petite île de Mégisté où un épistate rhodien et son régiment font une dédicace à Aphrodite321. À Mesambria, dans la Bulgarie actuelle, ce sont des taxiarques qui honorent Aphrodite d’une dédicace322. L’épiclèse qui démontre avec le plus d’évidence que l’Aphrodite des militaires n’est pas uniquement la déesse des magistrats est celle de Στρατεία323. Ce titre cultuel met en lumière la protection que la déesse peut exercer sur l’ensemble de l’armée. Aphrodite est non seulement appelée à souder le corps civique et les collèges de magistrats, mais, grâce à sa puissance de cohésion, elle peut aussi transformer la pluralité des soldats en un corps unique et garantir le bon fonctionnement de l’armée, en patronnant les relations entre les chefs et leurs subalternes. De plus, il faut envisager qu’elle peut être sollicitée également pour mobiliser toutes les forces vitales disponibles dans la communauté, ce qui, dans le cas où le corps civique prend les armes, peut être entendu comme une aptitude à susciter la force et la valeur militaire. C’est dans cette perspective que l’association, dans le calendrier cultuel d’Érythrées, entre Héraclès, Arété et Aphrodite Strateia prend tout son sens324.

4. Entre Éros et Arès : ἔρως τῆς μάχης

114L’éros en Grèce ancienne prend plusieurs visages, tout comme la déesse qui le fait surgir. Après avoir considéré, sous ses différents aspects, la relation d’Aphrodite avec le monde de la guerre et suivi la déesse dans l’univers d’Arès, il s’agit maintenant de revenir sur l’une des intersections majeures entre leurs domaines respectifs.

115La tradition qui présente Éros comme le terrible enfant né de l’union entre Aphrodite et Arès325 exprime dans un langage généalogique la profonde connivence perçue par les Grecs entre pulsion sexuelle et fureur guerrière. Un passage d’Aristote en offre une autre illustration. Selon l’auteur du Politique, la plupart des peuples militarisés et belliqueux (τὰ πολλὰ τῶν στρατιωτιϰῶν ϰαὶ πολεμιϰῶν γενῶν) subissent l’emprise d’une sexualité débordante326 :

῎Εοιϰε γὰρ ὁ μυθολογήσας πρῶτος οὐϰ ἀλόγως συζεῦξαι τὸν ῎Αρη πρὸς τὴν ᾿Αϕροδίτην· ἢ γὰρ πρὸς τὴν τῶν ἀρρένων ὁμιλίαν ἢ πρὸς τὴν τῶν γυναιϰῶν ϕαίνονται ϰαταϰώχιμοι πάντες οἱ τοιοῦτοι.
L’auteur primitif du mythe paraît avoir, à juste titre, “conjugué” Arès à Aphrodite, car manifestement tous les gens de cette espèce ont un très fort penchant pour les relations sexuelles, soit avec des hommes, soit avec des femmes.

116Pour asseoir ses observations, Aristote n’hésite pas à se réclamer du savoir traditionnel et notamment du “lien conjugal” qui unit, dans le mythe, le dieu de la fureur guerrière et la déesse qui préside à l’ὁμιλία, la relation sexuelle. À l’évidence, pour lui, l’ancien “mythologue” a transposé dans les articulations du panthéon le lien étroit entre fougue sexuelle et fougue guerrière. Dans cette perspective, le fait qu’Aphrodite et Arès forment un couple signifie bien que ces deux puissances divines sont solidaires et complices. Lorsqu’Éros est présenté comme le fruit de cette union, les accointances d’Aphrodite avec la fureur guerrière se retrouvent par là même explicitées : la sphère d’intervention de cet Éros, qui est aussi le fils d’Arès, ne peut que s’étendre jusqu’au champ de bataille où son action à la fois vivifiante et bouleversante en vient à ne faire plus qu’un avec la fureur qui saisit le corps du guerrier.

117Sur la plaine de Troie, nous avons vu Aphrodite et Arès se retrouver autour de la mixis et noté que ces deux puissances divines sont concernées, chacune à sa manière, par le corps-à-corps. Le vocabulaire épique de la guerre fait aussi une place à l’éros et aux puissances du désir. Bien souvent, dans l’Iliade, la sphère de l’éros et celle de l’éris convergent, au point que toute distinction trop tranchée paraît artificielle. L’« éros de guerre », dont il est question déjà chez Homère, n’est pas une formule anodine ou occasionnelle. Comme on l’a vu, pour Eschyle, c’est l’« éros de gloire » qui pousse les citoyens contre l’ennemi extérieur. Si l’on en croit Athénée, la présence d’Éros sur le champ de bataille est rituellement sollicitée par l’armée lacédémonienne, avant d’engager le combat. Cet Éros guerrier est bien le fils d’Aphrodite : aussi est-ce à Aphrodite que les femmes de Corinthe s’adressent, avant la bataille de Salamine, pour la supplier d’éveiller chez les Grecs l’« éros de la bataille » contre les Perses.

118Une précision s’impose cependant. L’éros militaire n’est pas qu’une forme de l’andreia et de l’arete en ce qu’elles recèlent de bénéfique. Entre Arès et Aphrodite, la puissance érotique est aussi empreinte de fureur : Éros est un dieu redoutable et son penchant pour la violence et la démesure nous est apparu à plusieurs reprises. C’est dans toute sa complexité que l’éros fait son apparition sur les champs de bataille de la Grèce ancienne : sa bienveillance octroie à la cité une arme toute-puissante contre l’ennemi, mais il peut parfois se manifester comme une fureur aveugle et incontrôlée.

119Par sa proximité avec le domaine d’Arès, l’éros hérite aussi du potentiel de désordre propre à l’Arès de la lignée. Parfois, le sombre visage d’un Arès habité par l’éris, la haine et le meurtre se reflète sur cette puissante figure pulsionnelle qu’est l’éros. La soif de pouvoir, qui pousse vers la tyrannie, relève sans doute de cet aspect inquiétant de l’éros327. Chez Eschyle, le déchaînement de la folie meurtrière à l’intérieur de la lignée est un « éros assoiffé de sang »328 ; la fureur incontrôlable qui pousse Étéocle au corps-à-corps fatal contre son frère est un ϰαϰὸς ἔρως, ou un ἵμερος ὠμοδαϰής, un « désir dévorant »329. L’insatiable « éros de guerre » dont il est question dans l’Iliade réapparaît dans le vocabulaire des auteurs tragiques lorsqu’ils décrivent le guerrier en proie à l’éros de la bataille330 ou l’ennemi « épris des guerres »331. Dans d’autres cas, l’éros sévit contre l’armée tout entière : sur elle peut s’abattre non seulement le noble éros de la bataille, celui qu’Aphrodite est censée envoyer aux Corinthiens332, mais aussi un éros prédateur qui ne connaît point de loi333.

120« Tous, sans exception, furent pris par l’éros de partir. » C’est ainsi que s’exprime Thucydide pour décrire la fureur aveugle qui s’abat sur les Athéniens à la veille de l’expédition en Sicile334. Euripide fait de même à propos de la guerre de Troie : « Un terrible éros pour cette expédition s’est abattu sur la Grèce, les dieux en ont voulu ainsi. »335 Dans l’Iphigenie a Aulis, le thème de la guerre de Troie offre au poète l’occasion de souligner la connivence profonde entre l’éros et l’éris336. C’est en ces termes que le chœur décrit les conséquences désastreuses de la rencontre de Pâris avec Hélène337 :

ἔρωτά τ’ ἔδωϰας,
ἔρωτι δ’ αὐτὸς ἐπτοάθης.
῞Οθεν ἔρις ἔριν
῾Ελλάδα σὺν δορὶ ναυσί τ’ ἄγει
ἐς πέργαμα Τροίας.
Tu lui a donné l’éros, et toi-même tu as été emporté par l’éros. De là, l’éris lance l’éris grecque avec ses armes et ses vaisseaux contre la citadelle de Troie.

121Le poète, en jouant habilement sur la répétition et la similitude phonique, met l’accent sur la relation directe entre l’éros et l’éris. L’échange érotique se transforme en éris, et voilà que cette éris en engendre une autre, la guerre, avide de déchaîner toute sa folie. Dans cette tragédie, la fureur de guerre qui s’empare de l’armée prend d’abord le nom d’éris, puis celui d’éros (v. 808). Mais il est aussi un autre nom pour la désigner, celui de la compagne d’Arès :

Μέμηνε δ’ ᾿Αϕροδίτη τις ῾Ελλήνων στρατῷ
πλεῖν ὡς τάχιστα βαρβάρων ἐπὶ χθόνα.
Une Aphrodite affole l’armée des Grecs qui veut cingler au plus vite contre la terre des barbares.338

122Cette Aphrodite qui fait rage parmi les soldats, Agamemnon se déclare incapable de la contrôler. Si la fureur de guerre qui pousse l’armée grecque contre Troie — cette même folie qu’Euripide nomme à la fois éris et éros — peut prendre le nom d’Aphrodite, il faut croire que, lorsque les Grecs font une place, dans l’univers de la guerre, à l’éros et à la puissance divine qui le contrôle, ils puisent à cette partie du domaine d’Aphrodite qu’elle partage avec Arès. La déesse est d’autant plus la digne compagne d’Arès qu’elle entretient depuis toujours, ἐξ ἀρχῆς, un lien étroit avec la violence, le conflit et la fureur.

Conclusion

123Ce détour par les panthéons des cités grecques oblige lui aussi à repenser le portrait d’Aphrodite. Le discours du Zeus d’Homère est un élément ponctuel, qu’il faut replacer dans son contexte, et ne constitue pas un énoncé théologique. Contrairement à l’interprétation traditionnelle des vers de l’Iliade, les « œuvres du gamos » n’épuisent pas le domaine assigné par les Grecs à Aphrodite et cette puissance divine est souvent impliquée dans les affaires militaires de la cité. Loin d’être exclue de l’univers d’Arès, elle forme avec le dieu guerrier un couple bien attesté, à toute époque, tant dans les récits des poètes que dans les configurations cultuelles des cités.

124Les oppositions complémentaires entre l’amour et la haine, la paix et la guerre, l’éros et l’éris, ne sont pas aptes à décrire la relation étroite qui se noue dans les panthéons grecs entre Aphrodite et Arès. Cette articulation n’est pas dissociable d’autres témoignages qui ont montré, sous de multiples aspects, les rapports directs que la déesse entretient avec le domaine de la guerre. Les représentations de la déesse armée, ses prérogatives en matière de victoire, le patronage qu’elle exerce sur les rangs de l’armée, son implication dans la formation militaire des jeunes gens, ce ne sont que des indices parmi d’autres qui permettent de restituer une place à Aphrodite parmi les puissances divines rattachées aux polemeia erga et à la vie de la cité en armes. L’Aphrodite Areia de l’acropole de Sparte n’est qu’une autre déclinaison du lien intime qui réunit la déesse avec le dieu de la guerre. Au même titre que cette épiclèse, son association avec Arès dans le culte ne saurait être exliquée de manière satisfaisante par la complémentarité des opposés : elle fait apparaître, au contraire, l’interaction permanente entre leurs domaines respectifs.

125Les armes qu’Aphrodite met au service de la cité confirment la continuité existant entre la dimension politique et la dimension militaire de la déesse. Les compétences d’Aphrodite sur toute forme de mixis font de cette déesse une formidable puissance de cohésion : elle soude aussi bien les membres du corps civique que les rangs de l’armée. Ses prérogatives sur l’épanouissement de la puissance vitale trouvent un champ d’application dans le domaine militaire, et pas seulement en ce qui concerne la formation des jeunes gens : la gloire et le salut de la cité en guerre dépendent en effet de la mobilisation de toutes les forces disponibles. La déesse peut même mettre ses capacités de « Conductrice » au service des chefs de l’armée, en leur octroyant la nécessaire emprise sur la troupe et le charisme de la victoire. Et surtout, la compagne d’Arès sait éveiller l’ardeur guerrière, en insufflant aux combattants l’« éros de la bataille ».

126Les prérogatives guerrières et militaires d’Aphrodite, loin de se réduire à des survivances privées de sens ou à des paradoxes, font partie intégrante du domaine assigné par les Grecs à cette puissance divine. Entre l’éros de la bataille inspiré par Aphrodite et la fureur guerrière inspirée par Arès, il n’y a pas d’opposition, mais une convergence significative. Puisque la mixis et l’éros, en vertu de leur polysémie, ont aussi une place dans le domaine d’Arès et sur le champ de bataille, Aphrodite peut être appelée à y intervenir à raison de ses compétences propres. Cet aspect important doit s’ajouter aux éléments de réponse que l’analyse des cultes a permis de dégager. La relation complexe et diversifiée que la déesse entretient avec le monde de la guerre ne se laisse pas réduire à une formule valable une fois pour toutes, mais elle reste néanmoins spécifique. Aphrodite change ses armes d’un panthéon à l’autre, en les adaptant au contexte et aux divinités qui l’entourent. Il ne faut cependant pas oublier que la riche panoplie dont elle dispose n’est pas d’emprunt et que ses armes s’adaptent parfaitement aux multiples facettes de sa figure divine.