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Entre ciel et guerre

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Gabriella Pironti

Chapitre IV. Aphrodite, Arès et le monde de la guerre

Texte intégral

Introduction

1Aphrodite, qui est concernée au plus haut point par la dimension corporelle et la puissance vitale, loin de se cantonner à la sphère des grâces féminines, entretient des rapports étroits avec la virilité. Elle est, certes, une puissance d’union, mais recourt volontiers à la violence pour exercer ses prérogatives de déesse préposée à l’éros et à la mixis sexuelle. Envisagée de ce point de vue et libérée de ses étiquettes, Aphrodite n’apparaît pas à l’opposé d’Arès. Plusieurs recoupements possibles entre leurs modes d’action respectifs ont été signalés. Ces éléments invitent à prolonger l’enquête en direction du monde d’Arès, en explorant la possibilité que les Grecs aient bien assigné une place, dans ce domaine précis, à Aphrodite.

2Afin de cerner de plus près les particularités de l’association divine Aphrodite- Arès, il est en effet indipensable de reprendre le dossier controversé des rapports que la déesse entretient avec l’univers de la guerre. Le couple que la déesse forme avec Arès est solidement attesté, aussi bien dans les récits des poètes que dans les panthéons des cités grecques. D’autres indices cultuels montrent qu’Aphrodite est en relation avec l’univers de la guerre même indépendamment d’Arès. Cette déesse aime bien à s’installer au cœur de la cité, où elle se voit attribuer des prérogatives à la fois civiques, politiques et militaires. On verra que l’aspect institutionnel, loin d’être occasionnel, fait partie intégrante du domaine attribué à Aphrodite dans les panthéons des cités. C’est en effet à l’intérieur de ce contexte élargi qu’il faut replacer l’association cultuelle d’Aphrodite avec Arès.

3En choisissant cette perspective, nous essaierons de voir s’il est possible d’expliquer les liens d’Aphrodite avec la guerre sans recourir à la théorie des origines orientales ou à la logique des opposés complémentaires. Mais il conviendra d’abord démontrer que ces liens existent bien, ce qui, pour les antiquisants, est encore loin d’être acquis. Et cela d’autant plus qu’un témoin d’exception semble interdire d’avance une réponse positive : le Zeus de l’Iliade, en même temps qu’il assigne à Aphrodite les œuvres du mariage, n’interdit-il pas explicitement à cette dernière le champ de bataille ? Avant de visiter les panthéons des cités grecques, nous allons considérer le discours du roi des dieux sur les compétences d’Aphrodite. Cet incipit homérique permettra de retrouver une nouvelle fois Aphrodite aux côtés d’Arès et de soulever quelques questions sur la place assignée à la déesse dans le panthéon de l’Iliade.

1. Un détour par la plaine de Troie

  • 1 Cf. P. Wathelet, Les Troyens dans l’Iliade. Mythe et histoire, Paris, 1989, p. 41.
  • 2 Cf. Homère, Il., V, 331-333, où Diomède, instruit par Athéna, poursuit Aphrodite : « Il la sait dé (...)
  • 3 Hom., Il., III, 373-382.
  • 4 Hom., Il., V, 311-317.
  • 5 Hom., Il., V, 334-337. Pour les ordres d’Athéna concernant Aphrodite, cf. Hom., Il., V, 131-132.
  • 6 Hom., Il., V, 355-402. Pour une autre approche, cf. Ø. Andersen, « Diomedes, Aphrodite, and Dione  (...)
  • 7 Hom., Il., V, 428-430 (trad. P. Mazon, CUF).

4Pendant la guerre de Troie, Aphrodite et Arès, ainsi qu’Apollon et sa divine famille, se rangent aux côtés des Troyens1. L’Aphrodite de l’Iliade est loin d’être une déesse souveraine des combats, contrairement à Athéna et Ényo2. Cependant, la déesse n’hésite pas à descendre sur le champ de bataille si la vie de ses protégés est en danger. Lorsque Pâris se trouve en difficulté face à Ménélas, Aphrodite intervient pour le mettre à l’abri3. De même, lorsque son fils Énée risque de tomber sous les coups de Diomède, Aphrodite accourt pour le sauver4. À cette occasion, le héros achéen, exécutant les ordres d’Athéna, blesse Aphrodite au poignet5. Grâce à l’aide d’Arès qui lui prête son char, la déesse regagne aussitôt l’Olympe, où sa mère Dioné la console, en lui rappelant que d’autres dieux, dont Arès et Héra, ont déjà subi de pareilles humiliations6. Ensuite, Zeus en personne, le père des dieux et des mortels, s’adresse en ces termes à sa fille Aphrodite7 :

Οὔ τοι, τέϰνον ἐμόν, δέδοται πολεμήϊα ἔργα,
ἀλλὰ σύ γ’ ἱμερόεντα μετέρχεο ἔργα γάμοιο,
ταῦτα δ’ ῎Αρηϊ θοῷ ϰαὶ ᾿Αθήνῃ πάντα μελήσει.
Ce n’est pas à toi, ma fille, qu’ont été données les œuvres de guerre. Consacre-toi, pour ta part, aux douces œuvres du gamos. À toutes celles-là Athéna et l’ardent Arès veilleront.

  • 8 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos, 10, 1997, p. 57-72, surtout (...)

5L’autorité de Zeus, conjointement à celle d’Homère, ont contribué à ériger ces vers en un véritable “dogme” : l’Aphrodite grecque ne serait que la déesse du gamos et ses compétences se définiraient par opposition au domaine de la guerre, réservé pour sa part à Athéna et Arès. Il est significatif qu’un analyste du polythéisme grec aussi perspicace que M. Detienne se soit précisément référé à ce passage pour soulever des questions d’ordre méthodologique8. A-t-on le droit de considérer ces vers comme un énoncé théologique, valable une fois pour toutes ? ou bien les paroles de Zeus ne concernent-elles que l’Aphrodite de l’Iliade ? M. Detienne signale à juste titre que, dans les panthéons des cités grecques, les œuvres de la guerre sont loin d’être inconnues de la compagne d’Arès, et que celles du gamos ne sont pas l’apanage de la seule Aphrodite, Héra jouant dans ce domaine un rôle tout aussi important.

6Le panthéon de l’Iliade a beau peser de tout son poids dans les représentations traditionnelles, l’agencement des divinités dans ce poème ne saurait pour autant avoir la valeur d’un dogme. Le monde des dieux constitue en effet un ensemble souple qui s’articule et se reconfigure en fonction des contextes et qui ne se réduit pas à une simple juxtaposition de divinités dont les domaines seraient strictement délimités une fois pour toutes. Il est donc préférable de ne pas projeter sur l’analyse des cultes l’image d’Aphrodite qui ressort de l’Iliade et de reconnaître à chaque type de source et de contexte une autonomie relative dans la déclinaison de cette puissance divine sous ses différents aspects.

  • 9 Cf. P. Wathelet, Les Troyens dans l’Iliade, où l’on trouvera, p. 153-155, 174-176, une présentatio (...)

7Il apparaît en outre que les paroles de Zeus et l’image d’Aphrodite qu’elles impliquent ne trouvent leur sens qu’une fois replacées dans le contexte du poème. L’examen exhaustif de la place que le poète de l’Iliade assigne à la déesse dépasserait largement le cadre de cette étude, car, pour ce faire, il faudrait prendre en considération de façon globale l’agencement du monde divin dans l’Iliade et sa relation dynamique avec les enjeux du récit9. Certains traits de cette figure divine spécifique nécessitent néanmoins d’être évoqués, en guise d’introduction, avant de dégager les rapports étroits qu’elle entretient, même dans e poème, avec Arès.

1.1. Considérations préliminaires sur l’Aphrodite de l’Iliade

  • 10 Cf. Hom., Il., XIV, 197-199, 352-353. Pour un commentaire de cet épisode, cf. supra, Chap. I, p. 4 (...)
  • 11 Hom., Il., III, 418-448.
  • 12 Hom., Il., XXIV, 25-30. Sur ce passage homérique et le thème du jugement de Pâris, cf. supra, Chap (...)

8Parmi les aspects d’Aphrodite, le poète de l’Iliade privilégie ses compétences en matière de désir et de rencontre sexuelle. Le domaine que Zeus assigne à sa fille recoupe le rôle qu’Aphrodite joue dans la Dιὸς ᾿Απάτη, lorsqu’elle prête ses pouvoirs à Héra afin que cette dernière puisse dompter son royal époux par le désir et la philotes10. Aphrodite exerce ces mêmes prérogatives lorsqu’elle ramène Hélène à la chambre nuptiale où Pâris l’attend et oblige la femme récalcitrante à se plier au désir du prince troyen11. Lorsqu’elle préside aux œuvres du gamos, loin de prendre un visage irénique, Aphrodite œuvre par la tromperie et la contrainte. Le potentiel subversif de son action est signalé on ne peut plus clairement dans les vers du poème qui évoquent le jugement des déesses sur le mont Ida : la « luxure source de douleurs », le cadeau empoisonné qu’Aphrodite offre à Paris, ne fait qu’un avec l’ἄτη qui frappe le jeune troyen12. Ce qui en découle pour la ville de Troie est un destin de guerre et destruction.

  • 13 M. B. Arthur, « The divided world of Iliad VI », dans H. P. Foley (éd.), Reflections of Women in A (...)
  • 14 D. Boedeker Dickmann, Aphrodite’s Entry into Greek Epic, Leiden, 1974 (Mnemosyne, suppl. 32) p. 53 (...)
  • 15 Hom., Il., III, 437-454. Cf. Ph. Rousseau, « L’intrigue de Zeus », Europe, 865, 2001, p. 120-158, (...)

9En s’appuyant sur les paroles de Zeus, certains savants établissent une opposition radicale entre le domaine d’Aphrodite et celui d’Arès : d’un côté se trouveraient les femmes, la paix, l’espace domestique, la lâcheté, la faiblesse ; de l’autre les hommes, la guerre, le champ de bataille, le courage, la force physique. Sans nier que ces oppositions soient parfois à l’œuvre dans le poème et que les rôles respectifs du masculin et du féminin contribuent à structurer les valeurs de la société homérique, cette grille n’est pas pour autant applicable telle quelle au monde des dieux. L’Aphrodite de l’Iliade n’est pas « the symbol of female sexuality », comme le pense Marylin Arthur13 : tout d’abord parce qu’une puissance divine est bien plus que le symbole anthropomorphe d’un aspect de la vie humaine, ensuite parce que cette déesse exerce son emprise aussi bien sur les hommes que sur les femmes et que son action est justement celle de « mélanger » ces deux pôles opposés. Aphrodite ne représente pas non plus les valeurs de la paix14 : il suffit de penser aux retrouvailles d’Hélène et Pâris au chant III qui, coïncidant de façon significative avec l’échec de la trêve et la reprise des hostilités entre les Grecs et les Troyens, réactivent sans doute, sous le signe d’Aphrodite, les conséquences désastreuses de la première mixis15.

1.2. Aphrodite et Pâris

  • 16 H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le heros, la femme et la souffrance dans la poesie d’Homere, Pa (...)
  • 17 Sur les insultes adressées à Pâris, ainsi que sur le double nom du héros, cf. A. Suter, « Dύσπαρι, (...)
  • 18 Hom., Il., III, 15-20.
  • 19 P. Vidal-Naquet, « Retour au chasseur noir », dans M.-M. Mactoux, É. Geny (éds), Melanges P. Leveq (...)
  • 20 A. Gartziou-Tatti, « Pâris-Alexandre dans l’Iliade », dans A. Moreau (éd.), L’initiation (Actes du (...)
  • 21 Cf. Hom., Il., XXII, 358-360. Sur l’hostilité d’Apollon envers Achille, cf. G. Nagy, Le meilleur d (...)
  • 22 Hector définit Pâris ἠπεροπευτής, « trompeur » (Hom., Il., III, 39 ; XIII, 769), Hélène et Diomède (...)

10Une opinion assez répandue associe Aphrodite, à travers son protégé, Pâris, aux espaces et aux activités que le bon guerrier homérique se doit d’éviter : le jeune prince troyen préfère le thalamos au champ de bataille, la compagnie des femmes à celle des hommes, la danse et la musique à la guerre. Selon Hélène Monsacré, être « à distance ou à proximité du monde d’Aphrodite est un critère de qualification guerrière »16 : en se définissant par opposition à Diomède, le champion d’Athéna, Pâris, en tant que protégé d’Aphrodite, se caractériserait par les traits dépréciatifs de la lâcheté, de la faiblesse et de la féminité. Cette interprétation n’est pas sans fondement. Néanmoins, à ne faire ressortir que le blanc et le noir, il arrive parfois que l’on occulte les nuances17. À cet égard, Pâris-Alexandre n’est pas exempt d’une certaine ambiguïté. Lorsque, au début du chant III, il sort des rangs troyens pour défier les Argiens, son équipement guerrier paraît insolite : peau de panthère, arc recourbé, épée, deux piques à coiffe de bronze18. P. Vidal-Naquet, comparant cette image de Pâris-Alexandre à celle de Jason dans la Pythique IV de Pindare, a souligné les traits éphébiques de ces deux jeunes héros19. Pour Ariadni Gartziou-Tatti, le rapport de Pâris avec la danse et la musique, de même que son rôle d’archer, ne sont pas que des traits féminins et dépréciatifs, mais laissent transparaître la proximité du jeune héros avec Apollon20 ; c’est bien la flèche de Pâris, guidée par le dieu archer lui-même, qui est destinée à tuer Achille, le meilleurs des Achéens21. Ces éléments, auxquels s’ajoute la participation de Pâris à la sphère de la ruse, de la tromperie et de la séduction, ce qui le rapproche du monde d’Aphrodite22, confirmeraient, selon A. Gartziou-Tatti, les traits éphébiques de cette figure héroïque qui, oscillant entre la jeunesse et l’âge adulte, reste figée dans la phase préalable à l’acquisition du statut de guerrier accompli.

  • 23 Hom., Il., VII, 8-10 ; XV, 341-342.
  • 24 Hom., Il., III, 45 : « tu n’as pas d’ἀλϰή. »
  • 25 Hom., Il., VI, 521-522.
  • 26 Hom., Il., III, 59 ; VI, 333.
  • 27 Hom., Il., XIII, 774-787.
  • 28 Hom., Il., VI, 503-514 (trad. P. Mazon, CUF, modifiée).

11D’autres indices indiquent que le jeune prince troyen, protégé autant par Apollon que par Aphrodite, se caractérise moins par une exclusion totale du monde des guerriers que par une intégration partielle et inachevée à cet univers. Sans doute serait-il préférable de ne pas renfermer Pâris dans un univers “éphébique” dont les valeurs s’opposeraient terme à terme à celles du guerrier accompli. Pâris n’est pas uniquement un archer qui frappe de loin ; il sait aussi tuer ses adversaires dans la mêlée et avec la lance23. Hector peut autant accuser son frère de faiblesse guerrière24 que lui reconnaître le statut de combattant irréprochable et ἄλϰιμος25. Parfois Pâris accepte les insultes que son frère lui adresse26, parfois il s’y oppose et revendique sa participation au combat avant de se lancer de nouveau dans la mêlée aux côtés d’Hector27. Ce jeune héros oscille entre peur et courage, entre espace protégé du thalamos et champ de bataille. Au début du chant III, Pâris défie les Grecs, puis est saisi de peur, avant de reprendre courage et d’affronter Ménélas ; c’est au cours de ce duel qu’Aphrodite intervient pour lui sauver la vie et le transporter loin du combat, dans la chambre nuptiale. Mais, le moment venu, le protégé de la déesse saura quitter le thalamos et, cette fois, c’est armé de façon tout à fait conventionnelle qu’il s’en ira rejoindre Hector28 :

Pâris non plus ne traîne dans le haut palais. À peine a-t-il vêtu ses armes glorieuses de bronze scintillant (ϰλυτὰ τεύχεα, ποιϰίλα χαλϰῷ), qu’il s’élance à travers la ville, sûr de ses pieds agiles. Tel un étalon que l’on a retenu à l’écurie et nourri à la crèche, soudain rompt son attache (δεσμὸν ἀπορρήξας) et bruyamment galope dans la plaine, accoutumé qu’il est à se baigner aux belles eaux d’un fleuve ; tout fier de lui (ϰυδιόων), il porte haut la tête ; sur ses épaules voltige sa crinière (ἀμϕὶ δὲ χαῖται / ὤμοις ἀΐσσονται) ; et, sûr de sa force éclatante (ἀγλαΐηϕι πεποιθώς), ses jarrets promptement l’emportent vers les lieux familiers et le pâturage des chevaux. De même Pâris, le fils de Priam, descend du haut de Pergame, resplendissant comme un soleil dans son armure (τεύχεσι παμϕαίνων ὥς τ’ ἠλέϰτωρ) et exultant (ϰαγχαλόων) : ses pieds rapides le portent.

  • 29 Hom., Il., XV, 263-268. Pour le rapport entre les deux passages, cf. G.S. Kirk, The Iliad : a Comm (...)

12Le poète de l’Iliade reprendra cette même comparaison pour exprimer la fougue guerrière d’Hector qui, revigoré par le menos qu’Apollon lui a insufflé, revient à la bataille d’où il s’était éloigné à cause d’une grave blessure29. Hector est un guerrier accompli, Pâris ne l’est pas. Toutefois, il peut à l’occasion en avoir l’apparence et se comporter comme tel : la fougue guerrière ne lui est pas inconnue. À travers le personnage de Pâris, le poète explore les contradictions et les inquiétudes de la phase transitoire qui prélude à l’acquisition de la pleine virilité guerrière. De ce point de vue, Pâris représente moins l’anti-guerrier que le guerrier juvénile, celui qui vient de quitter l’écurie sans pour autant avoir encore gagné la plaine.

1.3. Complicités et modes d’intervention

  • 30 Sur la figure du dieu dans le poème, cf. P. Wathelet, « Apollon dans l’Iliade ou le protecteur des (...)
  • 31 Hom., Il., V, 343-346 : « Alors, dans un grand cri, elle laisse choir son fils de ses bras. Phoebo (...)
  • 32 Hom., Il., V, 431-444. Sur la légende d’Énée, cf. P. Wathelet, Les Troyens dans l’Iliade, 107-116  (...)
  • 33 Hom., Il., V, 445-448 : « Apollon dépose donc Énée, à l’écart de la foule, dans la sainte Pergame, (...)
  • 34 Hom., Il., XIII, 481-484 : (Idoménée appelant les siens à l’aide) « J’ai terriblement peur (αἰνῶς (...)
  • 35 Hom., Il., XXIII, 184-191 : « Autour d’Hector cependant les chiens ne s’affairent pas. La fille de (...)
  • 36 Quelques exemples ont été donnés supra, Chap. III, n. 183, p. 186 (Cyrène) et n. 266, p. 200 (Délo (...)

13Apollon et Aphrodite, que l’on a déjà retrouvés ensemble dans un autre contexte mythique aux côtés de Thésée, sont aussi les référents divins de Pâris. Alliées des Troyens30, ces deux divinités conjuguent leurs efforts à plusieurs reprises. C’est Apollon qui reçoit Énée dans ses bras, lorsqu’Aphrodite, blessée au poignet par Diomède, laisse tomber son fils31. C’est Apollon encore qui s’interpose par la suite entre Diomède et le guerrier troyen, sauvant ainsi le fils d’Aphrodite32 ; à cette occasion, le dieu va jusqu’à transporter Énée dans son temple de Troie pour le confier aux soins revigorants d’Artémis et de Léto33. Il est intéressant de remarquer la complicité d’Aphrodite avec la triade apollinienne autour de ce héros troyen dont le courage et la force guerrière sont assimilés par le poète à la fleur de jeunesse34. Apollon et Aphrodite interviennent ensemble de nouveau lorsqu’il est question de préserver le cadavre d’Hector et d’assurer au corps du noble guerrier cette beauté et cet éclat juvéniles que fige à jamais la mort héroïque35. Les liens entre Aphrodite et Apollon nécessiteraient des analyses plus attentives, d’autant que leur association, loin de se limiter aux récits mythiques, semble trouver d’intéressants parallèles dans les panthéons et les pratiques cultuelles des cités grecques36.

  • 37 Les liens entre ces trois épisodes sont signalés par R. Piettre, « La teichoscopie au chant III de (...)
  • 38 Hom., Il., IV, 7-12 : « Deux sont les déesses qui protègent Ménélas, Héra d’Argos et Athéna d’Alal (...)

14L’Aphrodite de l’Iliade présente aussi d’autres aspects qui mériteraient d’être pris en compte. Comme l’on a vu, la déesse manifeste une remarquable sollicitude envers ses protégés. Non seulement elle n’hésite pas à intervenir dans la guerre des hommes lorsque Pâris ou Énée sont en danger, mais la déesse agit de la même façon, lors de la théomachie, quand elle porte sans tarder secours à Arès qui vient d’être terrassé par Athéna37. Cette attitude secourable se double d’un autre détail significatif : la proximité. Au début du chant IV, Zeus commente l’issue du duel entre Pâris et Ménélas. Le dieu souverain oppose l’attitude d’Héra et d’Athéna, qui se contentent de rester assises à regarder de loin leur champion, à celle d’Aphrodite, qui n’hésite pas à intervenir directement dans l’action, volant toujours au secours de son protégé et prenant place à ses côtés pour lui sauver la vie38.

  • 39 Selon le scholiaste à Hom., Il., V, 419, le commentaire ironique d’Athéna à propos de la blessure (...)

15Encore une fois, on aurait tort de prendre les paroles de Zeus au pied de la lettre, comme s’il s’agissait d’un énoncé théologique : contrairement à ce que suggèrent ces vers, Athéna côtoie de très près les héros sur le champ de bataille. Le lecteur de l’Iliade sait bien que si Zeus adresse ces reproches aux deux déesses, c’est avant tout pour les provoquer, ce qu’il réussit très bien à faire en leur opposant Aphrodite comme exemple d’intervention effcace. Le discours de Zeus n’est pas sans conséquences, dans la mesure où il pousse Héra et Athéna à s’impliquer de plus en plus dans l’action. Si, par la suite, Athéna œuvre à travers Diomède pour humilier Aphrodite et l’éloigner du champ de la bataille, c’est aussi que le père des dieux, en régisseur habile des enjeux de la guerre, a su déchaîner et diriger la colère redoutable de sa fille bien-aimée39.

  • 40 Pour Hélène accusant Aphrodite d’entretenir avec Pâris un lien plus étroit qu’il ne conviendrait à (...)
  • 41 Hom., Il., V, 311-317 : « Il eût péri alors, Énée, protecteur de son peuple, si la fille de Zeus n (...)
  • 42 Sur le lien entre attitude maternelle et corporéité, dans cet épisode comme dans le reste du poème (...)

16Cependant, la proximité est bien une composante de la sollicitude d’Aphrodite envers ses protégés : cet aspect, qui transparaît déjà de son attitude à l’égard de Pâris — ce que Zeus et Hélène, chacun à sa façon, ne manquent pas de souligner40 —, devient encore plus patent lorsque la déesse se précipite pour protéger son propre fils, Énée. À cette occasion, elle l’enveloppe dans son péplos et l’enserre dans ses bras41. La dimension corporelle de ce sauvetage, où l’attitude de la déesse évoque aussi le lien physique qui unit lamère à son enfant, n’est pas un détail anodin42. L’intimité qui caractérise dans le poème les relations d’Aphrodite avec ses protégés traduit sans doute, sur le plan narratif, les compétences d’une puissance divine concernée au plus haut point par le contact physique et la corporéité.

  • 43 Hom., Il., V, 336-342 : « Dans un bond, accompagnant sa javeline aiguë, il la touche à l’extrémité (...)
  • 44 Concernant les soins au cadavre d’Hector, Apollon le protège de loin, en recouvrant d’un nuage le (...)

17Cette même proximité, qui avait fait l’objet des remarques de Zeus sur le mode d’intervention d’Aphrodite, offre à Athéna l’occasion de prendre une belle revanche sur sa rivale, lorsque cette dernière, accourue pour sauver Énée, lui fait écran de son corps divin. Sur le champ de bataille, Aphrodite est d’autant plus exposée qu’elle a un penchant pour le rapprochement, et que chez elle cette proximité semble se conjuguer avec la dimension corporelle. Si Diomède, suivant les instructions d’Athéna, peut percer à l’aide de sa lance le divin péplos et blesser le poignet d’Aphrodite, c’est sans doute parce que la présence de cette déesse est empreinte de corporéité43. Le poète nous en fournit une preuve supplémentaire, car c’est à travers cette blessure, d’où l’on voit couler le sang immortel des dieux, qu’il nous invite à explorer le corps divin et sa physiologie. Comme on l’a vu précedemment, le lien avec la dimension corporelle et les humeurs vitales est une composante essentielle du domaine d’Aphrodite ; il en va de même dans le panthéon de l’Iliade44.

1.4. Aphrodite et Arès dans l’Iliade

  • 45 Sur le corps des dieux et ses paradoxes, cf. J.-P. Vernant, « Corps obscur, corps éclatant », TR, (...)
  • 46 N. Loraux, « Le corps vulnérable d’Arès », p. 335-354. Sur la figure homérique de cette puissance (...)
  • 47 Hom., Il., V, 853-904. Pour l’ἄμβροτον αἷμα qui coule lors de ces deux épisodes de blessures divin (...)
  • 48 Il en est ainsi pour le scholiaste à Hom., Il., V, 335-336, qui, proposant une interprétation allé (...)

18Aphrodite n’est pas la seule divinité qui permet au poète de l’Iliade de décliner le divin dans le registre du corporel45. Les remarques que l’on vient de faire sur Aphrodite et l’épisode concernant sa blessure s’inspirent de l’analyse que Nicole Loraux a consacrée à l’Arès de l’Iliade et au corps vulnérable du dieu guerrier46. Dans le poème, le sang immortel des dieux, ce sang qui n’en est pas un, coule à deux reprises : toujours au chant V, le même Diomède, après avoir blessé Aphrodite au poignet, s’en prend à Arès et, grâce à l’intervention d’Athéna, lui inflige une blessure si grave que le guerrier divin est obligé de rentrer immédiatement sur l’Olympe et de recourir aux soins de Péon, le médecin des dieux47. Le parallélisme évident des deux épisodes autorise à tout le moins une lecture conjointe48.

  • 49 N. Loraux, « Le corps vulnérable d’Arès », p. 348.
  • 50 Sur la vulnérabilité des divinités guerrières, cf. aussi S. Deacy, « Athena and Ares.War, violence (...)
  • 51 N. Loraux, « Le corps vulnérable d’Arès », p. 350.

19Comme le souligne N. Loraux, l’Arès de l’Iliade, le « Tueur ultime », à la fois paradigme divin du combattant et puissance de la mêlée assassine, cet Arès témoigne du fait que sur le champ de la bataille « rien n’est plus vulnérable qu’un corps de guerrier »49. La vulnérabilité d’Arès, tout comme celle d’Aphrodite, est inséparable de son domaine d’action50. Le dieu qui préside au corps-à-corps de la mixis guerrière se retrouve tout naturellement concerné, sur le plan narratif, par tous les dangers et les malheurs qui guettent les combattants : blessures, douleurs et épuisement de la force vitale. Aussi le « Tueur ultime » expérimente-t-il, dans son corps immortel, ce qui chez les guerriers mortels entraînerait la mort. Corps exposés, « corps à entamer », Arès et Aphrodite se ressemblent beaucoup51. La vulnérabilité qui les caractérise traduit le lien étroit que ces deux puissances divines entretiennent à la fois avec la corporéité, le rapprochement et le corpsà- corps.

  • 52 Hom., Il., V, 355-363 : « Elle trouve enfin l’ardent Arès, au repos, à la gauche du combat ; sa ja (...)
  • 53 Hom., Il., V, 455-459 : « Arès, Arès, fléau des hommes, buveur de sang, assailleur de remparts, ne (...)
  • 54 Avant que Zeus ne prenne la parole, Arès se plaint auprès de son père, tout comme Aphrodite l’avai (...)

20Un réseau serré de parallélismes laisse transparaître, dans le récit de l’Iliade, la profonde connivence entre Aphrodite et Arès. Au chant V, ils se retrouvent blessés par les mêmes adversaires, Diomède et Athéna. Aphrodite, après avoir été touchée par la lance du héros achéen, est obligée de quitter le champ de bataille et demande alors le secours d’Arès. Les séquences de raccord établissent une continuité entre les deux épisodes de blessures divines. C’est sur le char d’Arès que la déesse rentre sur l’Olympe, où elle essuie les commentaires d’Athéna et de Zeus52. Apollon déchaîne Arès contre les Achéens, en lui signalant l’outrage infligé à Aphrodite53. Comme on l’a vu, Arès va connaître un destin analogue à celui de sa complice : lors de son duel avec Diomède, il est blessé par Athéna, ce qui l’oblige, tout comme Aphrodite auparavant, de s’éloigner du champ de bataille et de rentrer sur l’Olympe, où lui aussi essuie les commentaires de Zeus54.

  • 55 Hom., Il., V, 889-898 : « Ne viens pas, tête à l’évent, gémir ici à mes pieds. Tu m’es le plus odi (...)
  • 56 On a eu l’occasion de remarquer, à propos de la Theogonie d’Hésiode, les analogies entre Arès et l (...)
  • 57 Hom., Il., V, 899-906 : Zeus commande à Péon de guérir la blessure d’Arès « et Péon sur lui répand (...)

21Lorsque Zeus s’adresse à Aphrodite blessée, il invite fermement la déesse à s’en tenir aux œuvres du gamos et à laisser les affaires de la guerre à Athéna et à Arès. S’adressant à Arès blessé, le roi des dieux lui reproche un penchant excessif pour la guerre et souligne la fureur impitoyable de ce fils qui ressemble tant à sa mère Héra55. Comme Zeus le déclare, le caractère terrible et violent d’Arès aurait dû lui valoir le même destin d’emprisonnement que les fils d’Ouranos, ce qui suggère que, tout comme les redoutables Titans, Arès allie la force à la violence la plus déchaînée56. Mais le dieu souverain reconnaît aussi que cette puissance divine fait partie intégrante de la famille des Olympiens. L’image qui conclut cet épisode le confirme : après avoir été soigné par Péon, puis par Hébé, c’est dans tout l’éclat de sa puissance qu’Arès prend place à côté de Zeus57.

  • 58 S. Deacy, « Athena and Ares. War, violence and warlike deities », p. 285-298, montre bien que, dan (...)
  • 59 Le discours de Zeus est aussi en rapport avec les griefs formulés par Héra à l’égard d’Arès et de (...)
  • 60 Hom., Il., IV, 5-12. Cf. supra, p. 216-217.

22Ce n’est pas malgré son inclination pour la guerre, mais bien en vertu de ce trait fondamental, qu’Arès reçoit une place parmi les dieux de la Grèce58. Le Zeus de l’Iliade le sait aussi et s’il commence par reprocher au dieu de la fureur guerrière son caractère violent et inconstant, c’est sans doute qu’il ratifie par cet acte de parole la défaite d’Arès et son éloignement du champ de bataille59. De même, le discours de Zeus à Aphrodite doit être replacé dans son contexte narratif et dans l’enchaînement des épisodes du Chant V. Il ne faut pas oublier qu’à la guerre des hommes fait pendant le conflit entre les Olympiens, et que les revirements de front sur le champ de bataille s’entrecroisent avec des événements significatifs impliquant des puissances divines. Au cours du chant V, Diomède et Athéna agissent de concert et mettent hors de combat Aphrodite d’abord, Arès ensuite. Dans les deux cas, nous assistons à la défaillance des puissances divines agissant en faveur des Troyens. Zeus, nous l’avons vu, signale volontairement la présence d’Aphrodite sur le champ de bataille pour provoquer la réaction d’Héra et Athéna60, déclenchant ainsi la neutralisation d’Aphrodite et le retour de la déesse sur l’Olympe. De ce point de vue, les paroles que Zeus adresse à Aphrodite, lorsqu’il lui interdit de se mêler des affaires de la guerre, sont une manière d’entériner l’action conduite par Athéna à travers Diomède : le renvoi d’Aphrodite aux œuvres du gamos et le reproche, teinté d’ironie, d’avoir empiété sur le domaine d’Athéna et d’Arès, pourraient bien constituer un prétexte “politiquement correct” destiné à justifier l’éloignement d’Aphrodite de la scène de la guerre.

  • 61 Cf. Ph. Rousseau, « L’intrigue de Zeus », Europe, 865, 2001, p. 120-158. Sans oublier les liens év (...)

23Comme Aphrodite, Arès est blessé, et donc obligé de quitter le champ de bataille. La défaite d’Aphrodite et celle d’Arès, ainsi que les discours de Zeus qui les concluent, présentent un parallélisme incontestable ; ces deux épisodes s’expliquent d’une manière plus complète par la politique olympienne et la stratégie de Zeus plutôt que par la stricte répartition des timai61. On remarquera à ce propos qu’Arès, l’une des deux puissances divines à qui Zeus confie les œuvres de la guerre, subit sur le champ de bataille, peu après Aphrodite, et par les mêmes adversaires, une blessure bien plus grave. Il semble donc que les polemeia erga dont il est question dans le discours de Zeus à Aphrodite désignent moins le domaine de la guerre en général que les actions spécifiquement conduites dans la plaine de Troie. Ces vers à eux seuls ne sont pas destinés à nous livrer un énoncé théologique qui délimiterait le domaine d’Aphrodite et exclurait la déesse de l’univers d’Arès. Au contraire, le contexte permet même d’entrevoir les liens étroits et significatifs que ces deux puissances divines entretiennent l’une avec l’autre.

  • 62 La théomachie est annoncée dès Hom., Il., XX, 66-74. Au chant XXI, la séquence des conflits est à (...)
  • 63 Hom., Il., XXI, 415-433 (trad. P. Mazon, CUF).

24La complicité d’Aphrodite avec Arès dessine à vrai dire l’une des articulations majeures du panthéon de l’Iliade, ce que confirme la théomachie du chant XXI. Lors de la bataille entre les dieux alliés des Achéens et ceux qui soutiennent les Troyens, Héphaïstos se bat contre le fleuve Xanthos, Poséidon est confronté à Apollon, Hermès se retrouve face à Léto et Héra s’en prend à Artémis. Quant à Athéna, c’est contre Arès qu’elle se mesure, en lui infligeant de nouveau une lourde défaite62. C’est à ce point du récit qu’Aphrodite réapparaît sur le champ de bataille63 :

Lors la fille de Zeus, Aphrodite, vient prendre Arès par la main (τὸν δ’ ἄγε χειρὸς ἑλοῦσα Dιὸς θυγάτηρ ᾿Αϕροδίτη) et cherche à l’emmener. Il gémit sans arrêt ; il a peine à rassembler ses forces. Mais Héra aux bras blancs a vu Aphrodite. Brusquement, à Athéna, elle adresse ses mots ailés : « Gare ! fille de Zeus qui tient l’égide, Infatigable ! voici encore la mouche à chien qui veut emmener Arès, ce fléau des hommes, hors du combat cruel à travers la mêlée (ϰαὶ δὴ αὖθ’ ἡ ϰυνάμυια ἄγει βροτολοιγὸν ῎Αρηα / δηΐου ἐϰ πολέμοιο ϰατὰ ϰλόνον). Cours à sa poursuite. » Elle dit ; Athéna s’élance derrière elle, le cœur plein de joie ; elle attaque et la frappe en pleine poitrine de sa forte main. Aphrodite a les genoux et le cœur rompus. Les voilà tous deux étendus sur la terre nourricière (τὼ μὲν ἄρ’ ἄμϕω ϰεῖντο ἐπὶ χθονὶ πουλυβοτείρῃ), et, triomphante, Athéna dit ces mots ailés : « Tel soit le sort de tous les protecteurs de Troie, s’ils combattent les guerriers d’Argos avec l’impudence et l’audace de cette Aphrodite (θαρσαλέοι ϰαὶ τλήμονες, ὡς ᾿Αϕροδίτη), qui se porte au secours d’Arès (ἦλθεν ῎Αρῃ ἐπίϰουρος), en affrontant ma fureur ! Dans ce cas, il y a longtemps que nous eussions terminé la guerre (τῶ ϰεν δὴ πάλαι ἄμμες ἐπαυσάμεθα πτολέμοιο) et détruit la belle ville d’Ilion. »

  • 64 G.S. Kirk, The Iliad : a Commentary, II, p. 94 ; N. Richardson, The Iliad : a Commentary, VI, p. 8 (...)

25Il n’est pas anodin qu’Athéna se retrouve ainsi confrontée à deux puissances divines, ce qui constitue une différence par rapport aux autres duels de la théomachie. La victoire d’Athéna est d’autant plus significative pour l’issue de la guerre de Troie qu’elle démontre sa supériorité non seulement sur Arès, mais aussi sur Aphrodite. À ce propos, les commentateurs n’ont pas manqué de souligner les recoupements entre cette partie de la théomachie et les épisodes du chant V où Aphrodite d’abord et Arès ensuite sont mis hors de combat par Diomède et Athéna64.

  • 65 Ces parallélismes sont signalés par B.Mezzadri, Autour d’Ares, p. 97-98, qui les analyse dans une (...)
  • 66 Le scholiaste à Hom., Il., XXI, 416a-b, reconnaît dans l’attitude d’Aphrodite le lien privilégié q (...)

26Dans l’Iliade, Aphrodite et Arès semblent bien constituer un couple. Leur complicité ne se limite pas au fait que tous deux sont alliés des Troyens. En commentant leurs vicissitudes au chant V, nous avons déjà eu l’occasion de signaler les multiples liens entre l’épisode de la blessure d’Aphrodite et celui de la blessure d’Arès. Si nous les comparons maintenant au récit de la théomachie, ces parallèles n’en deviennent que plus significatifs. Au chant V, l’enchaînement est le suivant : Aphrodite est blessée ; Arès lui vient en aide ; Arès est blessé à son tour. L’analogie est frappante avec la théomachie du chant XXI : Arès est blessé ; Aphrodite lui vient en aide ; Aphrodite est blessée à son tour65. La structure du récit, ainsi que son contenu, permettent d’envisager leurs rapports sous le signe d’une significative réciprocité66. La sollicitude d’Aphrodite qui se précipite dans la mêlée pour secourir Arès, tout comme elle l’avait fait auparavant pour Énée, trahit l’intimité de la déesse avec l’objet de sa protection. Le penchant d’Aphrodite pour la protection rapprochée, ce dont Zeus s’était servi pour provoquer la colère d’Héra et Athéna, expose de nouveau la déesse à l’attaque de ses rivales. Aphrodite partage avec Arès une cuisante défaite et « les voilà tous deux [i. e. Aphrodite et Arès] étendus sur la terre nourricière » : ces deux puissances divines ne sont pas seulement vaincues individuellement, mais aussi en tant que couple.

  • 67 Hom., Od., VIII, 266-366. Cf.W. Burkert, « Das Lied von Ares und Aphrodite. Zum Verhältnis von Ody (...)
  • 68 La tradition de l’Odyssee est reprise par Apollonius de Rhodes, III, 36-38, qui fait d’Aphrodite l (...)
  • 69 Selon le scholiaste à Hom., Il., V, 358, Arès est à la fois l’amant et le frère (ἐραστὴς ϰαὶ ἀδελϕ (...)

27Cette image emblématique, qui les montre allongés l’un à côté de l’autre, rappelle le récit de Démodokos, au chant VIII de l’Odyssee67, où les deux amants, pris au piège par un Héphaïstos dans le rôle de l’époux d’Aphrodite68, se retrouvent emprisonnés l’un contre l’autre dans d’inextricables chaînes. Dans ce récit, la nature intime de leur relation explose au grand jour, ainsi que le caractère irrésistible de leur attirance réciproque : en définitive, on peut dire que les “liens” unissant Aphrodite et Arès se révèlent plus forts encore que les lois du mariage. Chez Homère, tout comme chez Hésiode, ils constituent bel et bien un couple : dans l’Iliade, s’ils ne sont pas amants, ils sont également très proches69.

  • 70 Hom., Il., V, 832, 881.
  • 71 Hom., Il., V, 757-761 (trad. P. Mazon, CUF) : « Zeus Père ! n’es-tu donc pas indigné contre Arès d (...)

28La victoire remportée par Athéna sur Arès et Aphrodite lors de la théomachie préfigure la destruction de Troie et scelle, d’une certaine façon, l’issue même de la guerre. C’est ce qui ressort du discours d’Athéna triomphant à la fois d’Arès et de sa complice, discours à travers lequel on devine que la protection du couple divin avait contribué à préserver pendant longtemps la ville de Troie de la destruction. Il est significatif que, à cette occasion précise, la colère d’Athéna s’adresse à Aphrodite en tant qu’alliée (ἐπίϰουρος) d’Arès. En effet, la présence aux côtés des Troyens d’un dieu aussi inconstant que l’Arès ἀλλοπρόσαλλος70 n’est-elle pas une conséquence de l’influence exercée par la séduisante déesse sur son frère bien-aimé ? Héra le sait aussi bien qu’Athéna, elle qui, lors de la théomachie, prévient la déesse à l’égide contre l’intervention d’Aphrodite auprès d’Arès et qui, auparavant, pour obtenir de Zeus la permission d’éloigner de la bataille le dieu de la mêlée assassine, avait accusé Aphrodite et Apollon d’avoir « déchaîné » contre les Achéens une puissance aussi folle et anarchique qu’Arès71.

29Même si l’Aphrodite de l’Iliade est tout sauf une combattante, elle est néanmoins impliquée dans le déroulement de la guerre, et cela, essentiellement en vertu des liens qui l’unissent à Arès. L’analyse invite donc à relativiser la portée du discours de Zeus à Aphrodite, où le père des dieux prescrit à cette dernière de se tenir à l’écart des polemeia erga. Cette injonction ne concerne pas Aphrodite en général, mais bien la déesse telle que la présente l’Iliade et conformément au rôle qu’elle y joue, celui de référent divin de Pâris et de protectrice des Troyens. En outre, concernant cette partie du domaine de la guerre qui est du ressort d’Arès, il apparaît que même l’Aphrodite de l’Iliade puisse y intervenir, elle qui partage avec Apollon le pouvoir de « déchaîner » le dieu de la fureur guerrière.

1.5. Figures de la mixis : de l’éris à l’éros

  • 72 Hom., Il., III, 414-417 (trad. P. Mazon, CUF) : « Ne me provoque pas, insolente, et prends garde q (...)
  • 73 Pour une Aphrodite « au milieu » de l’arène, cf. supra, Chap. II, p. 139-141.

30Entre la déesse du gamos et la complice d’Arès, il n’y a pas de rupture totale. Afin de pousser Hélène dans les bras de Pâris, Aphrodite n’hésite pas à recourir à la contrainte et à lui adresser de terribles menaces. La faveur de la déesse a fait d’Hélène l’objet d’un désir. Mais l’Aphrodite en colère peut réactiver, après la trêve, le conflit entre les deux peuples en transformant la même Hélène en objet de haine meurtrière72. Lorsqu’Aphrodite exerce ses compétences en matière de sexualité, elle ne délaisse pas pour autant l’étroite connivence qu’elle entretient avec les puissances du conflit. Hélène, la femme que les deux peuples, à l’instar de deux prétendants, se disputent, est « au milieu », et c’est justement « au milieu des deux peuples » qu’Aphrodite menace de déchaîner la haine73. Comme on va le voir, c’est surtout Éris qui exerce une emprise sur le « milieu », le μέσον.

  • 74 Hom., Il., XI, 10-14 ; cf. Hom., Il., II, 453-454, où c’est Athéna qui produit le même effet sur l (...)
  • 75 Hom., Il., XVIII, 106-113.

31Pour saisir d’autres aspects de l’intersection entre les domaines respectifs d’Aphrodite et d’Arès, ainsi qu’entre la sphère de l’éros et celle de l’éris, tournons-nous maintenant vers la sémantique et le vocabulaire de l’Iliade. On peut remarquer tout d’abord que la sphère de l’éris intègre des traits qui, au lieu de l’opposer, la rapprochent de celle de l’éros : lorsqu’Éris appelle les hommes à la bataille, la fureur de guerre s’impose à eux avec la puissance incontournable de la douceur (γλυϰίων)74 ; même les esprits les plus sages, remarque Achille, ne peuvent résister à l’emprise de l’éris et de la colère, forces qui se glissent dans les individus avec une douceur plus puissante que celle du miel (γλυϰίων μέλιτος)75. L’emprise de l’éros et celle de l’éris ont apparemment des points communs.

  • 76 On a déjà eu l’occasion de le signaler à propos de la Theogonie d’Hésiode : cf. supra, Chap. I, p. (...)
  • 77 Hom., Il., VII, 301-302.
  • 78 Hom., Il., XIII, 358-360. Cf. Hés., Theog., 637 : la fin de l’éris est une λύσις, c’est-à-dire la (...)
  • 79 N. Loraux, La cite divisee, Paris, 1997, p. 90-120 (« Le lien de la division »), surtout p. 109-11 (...)
  • 80 Hom., Il., IV, 439-456 (trad. P. Mazon, CUF, modifiée).

32L’éris ne se caractérise pas toujours comme une force de division et peut impliquer, tout comme l’éros, un rapprochement des êtres76 : c’est l’élan de l’éris qui pousse deux guerriers à se mêler dans la lutte77. La guerre, tout comme l’éris qu’elle actualise, peut bien être représentée comme un lien puissant qui se noue entre les armées ennemies78. À ce propos, N. Loraux a justement souligné le pouvoir unifiant du conflit et reconnu que la loi de la réciprocité est bien à l’œuvre sur le champ de la bataille, lieu d’un échange généralisé entre les coups que l’on donne et ceux que l’on reçoit79. Exemplaire est à cet égard le passage du chant IV où le poète décrit le choc des armées qui “ré-inaugure”, après l’échec de la trêve, le conflit entre les deux peuples80 :

Des deux armées, l’une est poussée par Arès, l’autre par Athéna, la déesse aux yeux pers, par Phoibos et Deimos, par Éris aux fureurs sans mesure, la sœur et compagne d’Arès meurtrier, qui se dresse, petite d’abord, puis bientôt de son front s’en va heurter le ciel, tandis que ses pieds toujours foulent le sol. Une fois de plus elle vient jeter, au milieu, le conflit égal pour tous (νεῖϰος ὁμοίϊον ἔμβαλε μέσσῳ), allant et venant à travers la foule, partout faisant grandir la plainte des hommes. Bientôt ils se rencontrent (ἐς χῶρον ἕνα ξυνιόντες) et les voilà aux prises, heurtant leurs boucliers, leurs piques, leurs fureurs de guerriers à l’armure de bronze (σύν ῥ’ ἔβαλον ῥινούς, σὺν δ’ ἔγχεα ϰαὶ μένε’ ἀνδρῶν / χαλϰεοθωρήϰων). Les écus bombés entrent en contact : un tumulte immense s’élève. Gémissement et clameur de triomphe montent à la fois : les uns tuent, les autres sont tués (ὀλλύντων τε ϰαὶ ὀλλυμένων). Des flots de sang couvrent la terre. Tels deux torrents, dévalant du haut des montagnes, au confluent réunissent (ἐς μισγάγϰειαν συμβάλλετον) leurs eaux puissantes, jaillies de sources copieuses dans le fond d’un ravin creux — et le berger dans la montagne en perçoit le fracas au loin. Telles sont la clameur, l’épouvante qui sortent de cette mêlée (τῶν μισγομένων).

  • 81 Pour le « mélange » du menos, cf. aussi Hom., Il., XV, 509-510 (cité infra, n. 90, p. 227) ; XX, 3 (...)
  • 82 N. Loraux, La cite divisee, p. 110.
  • 83 Hom., Il., V, 832, 881. Cf. B. Mezzadri, Autour d’Ares, p. 36-39.
  • 84 Hom., Il., V, 596-600 (texte cité supra, Chap. III, p. 171).
  • 85 Hom., Il., V, 85-94. Diomède en action est comparé à un fleuve torrentueux (ποταμῷ πλήθοντι ἑοιϰὼς (...)
  • 86 Cf. Hom., Od., XI, 537 : « Arès déchaîne sa fureur dans tous les sens. »

33Éris exerce son emprise sur le « milieu ». Le conflit, dont le lieu est le μέσον, est à la fois unifiant et égalitaire (ὁμοίϊον). La comparaison finale avec les deux fleuves mélangeant leurs eaux ne fait que souligner l’aspect unifiant de la mêlée, évoquée auparavant par l’image saisissante de la conjonction violente des deux armées : au moment du choc confluent aussi bien les armes que la fureur des guerriers, ce μένος qui les transporte de toute sa puissance les uns contre les autres81. Comme le remarque N. Loraux, le carnage, en se plaçant sous le signe de la réversibilité du tuer et de l’être tué, révèle un aspect « égalitaire »82. La lecture de ce passage permet aussi de mieux cerner la réversibilité d’Arès, le dieu ἀλλοπρόσαλλος, « qui va de l’un à l’autre »83, ainsi que l’extrême mobilité caractérisant cette puissance divine : lorsque le dieu avance à la bataille, il ressemble à un fleuve déchaîné et bouillonnant84. Diomède aussi s’élance dans la mêlée avec la violence débordante d’un courant d’eau et, à cette occasion, sa fureur est telle qu’il est impossible de dire s’il est du côté des Grecs ou des Troyens85. En un mot, le héros emprunte l’allure féroce de l’Arès ἀλλοπρόσαλλος, bouillonnant de force guerrière. Arès est en effet un dieu qui ἐπιμὶξ μαίνεται86.

  • 87 Hom., Il., XV, 707-715. Le passage est commenté dans ce sens par N. Loraux, La cite divisee, p. 11 (...)
  • 88 Cf., par exemple, Hom., Il., IV, 354 ; V, 134, 143, 505 ; XIII, 286 ; XIV, 386 ; XXI, 469 ; Od., X (...)
  • 89 Hom., XV, 509-510 : οὔ τις τοῦδε νόος ϰαὶ μῆτις ἀμείνων, / ἢ αὐτοσχεδίῃ μεῖξαι χεῖράς τε μένος τε.
  • 90 Pour la mixis qui se réalise dans l’union intime et les autres formules employées dans les poèmes (...)

34C’est autour de la dynamique de l’union, représentée par le sun, que le poète construit la description du conflit entre les deux armées. La proximité l’emporte plus encore sur l’affrontement lorsqu’il s’agit de la lutte la plus intime, celle qui se réalise dans le corps-à-corps des guerriers (δῄουν ἀλλήλους αὐτοσχεδόν) : à cette occasion, c’est « tous d’un même cœur » (ἕνα θυμὸν ἔχοντες) que se battent, unis dans un même élan, Troyens et Achéens87. Pour dire l’union sous le signe d’Arès, le poète de l’Iliade a souvent recours au verbe μείγνυμι et à la sphère sémantique du « mélange »88. C’est aussi le cas pour la bataille du chant IV : comme les deux fleuves qui, se réunissant en un point de confluence, mélangent leurs eaux, les deux armées se mélangent elles aussi. Pour les guerriers « il n’est nul plan meilleur que de mélanger, dans le corps-à-corps, les bras et les fureurs » proclame Ajax89. Sans pour autant contester la spécificité de la mêlée guerrière, force est de constater que le vocabulaire de la mixis, qui est traditionellement rattaché à la sphère de la sexualité, tient aussi une place importante dans le domaine de la guerre : ne voit-on pas se dessiner ici, dans le lexique même du poème, l’un des points de convergence majeurs entre l’univers d’Arès et celui d’Aphrodite90 ?

  • 91 E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley, 1979, surtout p. 97-103.
  • 92 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989, p. 131-152 (« Figures féminines de la mo (...)
  • 93 Hom., Il., XXII, 122-130 (trad. P. Mazon, CUF).

35Emily Vermeule n’a pas manqué de signaler un certain nombre de recoupements significatifs entre union sexuelle et rencontre guerrière, pour servir à l’analyse des liens qu’entretiennent Éros et Thanatos, ces puissances « qui rompent les membres »91. Cette lecture a été prolongée par J.-P. Vernant92, auteur d’une très belle page sur les analogies entre le rendez-vous intime des amants et celui des combattants, deux formes de vis-à-vis que l’Iliade appelle ὀαριστύς. Avant sa rencontre fatale avec Achille, Hector s’interroge sur la possibilité d’éviter le duel et de trouver un accord avec son adversaire, puis il se résigne93 :

Mais qu’a besoin mon cœur de disputer ainsi ? N’ai-je pas à craindre, si je vais à lui, qu’il n’ait pour moi ni pitié, ni respect, et qu’il ne me tue, aussi désarmé (γυμνόν) qu’une femme, lorsque j’aurais dépouillé mon harnois ?Non, non, ce n’est pas l’heure de remonter au chêne et au rocher et de deviser tendrement comme jeune homme et jeune fille (τῷ ὀαριζέμεναι, ἅ τε παρθένος ἠΐθεός τε) — comme jeune homme et jeune fille tendrement devisent ensemble (παρθένος ἠΐθεός τ’ ὀαρίζετον ἀλλήλοιιν). Mieux vaut vider notre querelle, en nous rencontrant au plus tôt (βέλτερον αὖτ’ ἔριδι ξυνελαυνέμεν ὅττι τάχιστα). Sachons à qui des deux l’Olympien entend donner la gloire.

  • 94 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 137.
  • 95 Hom., Il., XIV, 216. Pour le texte grec et le commentaire de la Διὸς ᾿Απάτη, cf. supra, Chap. I, p (...)
  • 96 Hom., Il., XVII, 228 ; XIII, 291.
  • 97 Concernant les formules par exemple, μιγήμεναι (ἐν) ϕιλότητι, « se mélanger dans le rapport sexuel (...)

36Comme le fait remarquer J.-P. Vernant, « il y a bien, dans ce texte, opposition entre le corps-à-corps des guerriers mâles, sous le signe de Thanatos, et la rencontre amoureuse du garçon et de la fille, sous le signe d’Éros, mais pour s’exprimer et faire sens, cette opposition suppose un fond d’analogie entre les deux formes de “rapprochement”, de “réunion” »94. La présence du verbe ὀαρίζειν évoque le mot ὀαριστύς : nous avons déjà retrouvé l’ὀαριστύς, l’« entretien intime », avec la philotes et le désir, parmi les pouvoirs d’Aphrodite dont Héra a besoin pour séduire Zeus et le « dompter »95. Dans ce contexte, il s’agit bien du vis-à-vis des amants, préliminaire à l’union sexuelle. Mais, dans l’Iliade, il y a aussi la πολέμου ὀαριστύς, le « face-à-face de la guerre », ou bien la προμάχων ὀαριστύς, le vis-à-vis des combattants qui luttent à l’avant des lignes96. Cette forme de la rencontre que désigne ὀαριστύς ne se limite pas à osciller entre Éros et Thanatos. Au croisement entre ἔργα γάμοιο et πολεμήϊα ἔργα, le vis-à-vis, le mélange et le domptage, représentent un ensemble cohérent de notions et de formules décrivant différents aspects et moments du corps-à-corps97. Et de fait, on peut y reconnaître certains traits fondamentaux d’un domaine que partagent Aphrodite et Arès.

  • 98 Cf., par exemple, Hom., Il., III, 436 ; V, 646 ; VIII, 244 ; XI, 309.
  • 99 Hom., Il., III, 301 ; XVIII, 432-434.
  • 100 Hom., Il., XVII, 2. Cf. Il., XIII, 603 : δαμῆναι ἐν αἰν. δηϊοτῆτι. On peut remarquer une analogie (...)
  • 101 Hom., Il., XIV, 353.
  • 102 Hom., Il., XVI, 543 : δάμασ’ ἔγχεϊ χάλϰεος ῎Αρης.
  • 103 Hom., Il., XIV, 198-199. Cf. H. hom., V (a Aphr.), 17, où Aphrodite est censée « dompter dans la r (...)

37La rencontre exprimée par ὀαριστύς trouve son accomplissement dans le mélange intime des amants ou des guerriers. Mais le corps-à-corps, tout unifiant qu’il soit, ne perd pas pour autant sa tension vers le domptage de l’autre. L’utilisation du verbe δαμάζω/δάμνημι, « dompter », dans un contexte de lutte et de guerre est très fréquente dans les poèmes homériques98. Il est d’autant plus intéressant de noter le recours au simple « dompter » pour désigner l’acte sexuel99. Tandis que le guerrier homérique est dompté par ses ennemis « dans la mêlée » (δαμεὶς ἐν δηϊοτῆτι)100, le roi des dieux et des hommes l’est par les étreintes de la philotes (ϕιλότητι δαμείς)101. Dans le poème, Aphrodite exerce son action par le domptage, tout comme Arès : si le dieu guerrier « dompte » les mortels à l’aide de sa lance meurtrière102, la déesse « dompte » à la fois les mortels et les immortels en leur imposant le joug du désir et de la relation sexuelle103.

  • 104 Pour l’utilisation que les lyriques archaïques font des images martiales de l’Iliade dans un conte (...)
  • 105 Hom., Il., XVI, 99-100. Sur l’épouse, proie de guerre, cf. supra, Chap. II, p. 135-136.
  • 106 H. Monsacré, Les larmes d’Achille, p. 68.
  • 107 Ibidem, p. 69-71.
  • 108 Hom., Il., XI, 221-245 ; XIII, 381-382. Nous ajouterions, pour une mise en série, Hom., Il., XIII, (...)

38L’Iliade est traversée par un tissu serré d’analogies entre sexualité et guerre104. Autre exemple, la conquête d’une ville emprunte l’image du viol de la femme105 : dans ce cas, comme le remarque H. Monsacré, « le symbole de l’action et de la puissance virile passe par le relais d’une image sexuelle »106. Parcourant les images érotiques de la guerre, l’auteur analyse aussi le thème des « noces du combat »107, c’est-à-dire deux passages du poème où la mort du jeune guerrier s’accompagne d’une évocation de son mariage récent ou imminent108 : H. Monsacré y retrouve l’opposition entre champ de bataille et thalamos. En reprenant les mots de J.-P. Vernant, nous aimerions rappeler que « pour s’exprimer et faire sens, cette opposition suppose un fond d’analogie » entre deux formes de mixis, la mêlée guerrière, sous le signe d’Arès, et le mélange sexuel, sous le signe d’Aphrodite et d’Éros.

  • 109 Hom., Il., XXIV, 498. Pour cet effet de l’éros, cf. Od., XVIII, 212-213 (texte cité supra, Chap. I (...)
  • 110 Sur les recoupements entre Éros, Hypnos et Thanatos, cf. supra, Chap. I, p. 94-97.
  • 111 Cf. Hom., Il., V, 717, 831.
  • 112 Hom., Il., XVII, 210-212.
  • 113 Sur les débordements et les bouillonnements de la μαχλοσύνη, entre Arès, Aphrodite et Dionysos, cf (...)

39Arès, comme l’éros, « rompt les genoux »109, dompte l’individu et le plonge dans les ténèbres de l’épuisement vital ; mais, en tant que « Tueur ultime », c’est le domptage définitif de la mort qu’Arès inflige à sa proie, en la livrant au sommeil de bronze de Thanatos110. D’autre part, il est aussi le dieu μαινόμενος111, celui qui pénètre dans le corps du héros et le remplit de fougue guerrière112. Sous cet aspect, son action pourrait être comparée à l’emprise bouleversante de l’éros et à l’aveuglement de la μαχλοσύνη113.

  • 114 Sur les liens qui se nouent, dans l’Iliade comme ailleurs, entre beauté, force guerrière et virili (...)
  • 115 Hom., Il., IX, 64 : πολέμου ἔραται (où il s’agit de la plus intime des guerres, la guerre civile)  (...)
  • 116 Hom., Il., XIII, 638-639 : les Troyens ne pensent qu’à assouvir leur ἔρος πολέμου, mais ils en son (...)
  • 117 Cf. supra, Chap. II, n. 84, p. 125.
  • 118 Hom., Il., XIV, 331 : εἰ νῦν ἐν ϕιλότητι λιλαίεαι εὐνηθῆναι ; III, 133 : ὀλοοῖο λιλαιόμενοι πολέμο (...)
  • 119 Hom., Il., I, 491-492. Chez Pindare (Pyth., IV, 184-187), le πόθος pousse à l’action le jeune héro (...)

40Nous avons eu plusieurs fois l’occasion de relever non seulement la continuité entre virilité sexuelle et virilité guerrière114, mais aussi les recoupements entre élan érotique et ardeur au combat. L’Iliade aussi livre des indices en ce sens. Tout d’abord, le plus révélateur : le verbe ἔραμαι n’est employé, en dehors de la sphère sexuelle, que pour signifier l’envie ardente de faire la guerre ou de livrer bataille115. L’« éros de guerre »116 fait aussi son apparition dans ce poème “plein d’Arès”117. Un autre verbe, λιλαίομαι, peut y désigner à la fois le désir de « l’intimité du lit » et le désir « de la guerre cruelle » ; non seulement le guerrier, mais aussi sa lance connaît cette forme de désir, avide qu’elle est d’entrer en contact avec le corps de l’adversaire118. Le pothos non plus n’est pas étranger au domaine d’Arès : loin du champ de la bataille, Achille se consume dans le désir inassouvi de la mêlée et de la guerre (ποθέεσϰε δ’ ἀϋτήν τε πτόλεμόν τε)119. Au croisement du domaine d’Arès et d’Aphrodite, il y a la sphère de la mixis tout entière, non seulement le corps-à-corps sous ses différents aspects, mais aussi les élans qui y président.

41En conclusion de ce détour par la plaine de Troie, une précision s’impose : il ne s’agit pas d’affirmer que l’Aphrodite de l’Iliade est une déesse guerrière. Pourtant, si l’on considère la relation privilégiée qu’elle entretient tout au long du poème avec Arès et les analogies entre leurs domaines respectifs, force est de constater que, en dépit du discours proféré par Zeus, il existe bien dans l’Iliade un rapport entre Aphrodite et l’univers de la guerre, un rapport que la logique des opposés complémentaires n’est pas toujours en mesure d’expliquer. Même si elles brossent l’un des portraits possibles d’Aphrodite, les paroles de Zeus ne visent certainement pas à statuer une fois pour toutes sur la “vraie” nature de la déesse grecque. Ce discours ne saurait suffire au commentateur désireux de cerner la place d’Aphrodite dans le panthéon homérique et de comprendre ses relations avec les puissances du conflit ; pour ce faire, comme nous espérons l’avoirmontré, bien d’autres éléments doivent être pris en compte. Cette mise en garde vaut d’autant plus pour des contextes autres que celui de l’Iliade : les paroles de Zeus ne peuvent suffire non plus pour cerner la place d’Aphrodite dans les panthéons des cités grecques et les rapports qu’elle y entretient avec l’univers d’Arès.

2. Cur armata Venus ?

  • 120 Anth. Pl., 171, 1 (Léonidas de Tarente).
  • 121 Anth. Pal., IX, 320, 321 ; Anth. Pl., 171, 173-177.
  • 122 Cf., par exemple, Anth. Pl., 177, composition entièrement construite autour de ce questionnement q (...)
  • 123 Elles sont peut-être la source de Nonnos qui utilise parfois le même ton à propos de l’Aphrodite a (...)

42« Ces armes d’Arès pourquoi, Cythérée, en es-tu revêtue ? »120 La statue armée d’Aphrodite est le sujet d’une série d’épigrammes dont les plus anciennes sont attribuées au poète hellénistique Léonidas de Tarente et où la parure guerrière de la déesse suscite l’étonnement121. L’attitude affichée par ces poètes ne découle pas d’une réelle incompréhension face aux représentations de la déesse en armes. La nature de leur question est plus rhétorique que théologique122, même si elle présuppose l’existence, à Sparte notamment, d’une Aphrodite armée. Quoi qu’il en soit, on se gardera bien d’utiliser ces épigrammes pour étudier les données du culte123.

  • 124 Cf., par exemple, Anth. Pl., 174.
  • 125 Cf., par exemple, Anth. Pl., 171.
  • 126 Cf., par exemple, Anth. Pl., 176.
  • 127 Anth. Pl., 173, 176. Cette thématique est développée a contrario toujours par Léonidas (Anth. Pal. (...)

43Les poètes jouent sur le thème des “armes d’Aphrodite”, tantôt en rappelant que la déesse est déjà assez puissante par sa seule nudité124 et donc qu’elle n’a nul besoin d’autres armes pour conquérir Arès125, tantôt en regrettant qu’à Sparte ses belles formes soient dissimulées par les armes de son amant126. L’Aphrodite armée de Sparte a fait couler beaucoup d’encre. Certaines de ces épigrammes, ainsi que deux passages de Plutarque, développent le thème : « à Sparte, même Aphrodite porte des armes »127.

  • 128 Plut., Fortune des Romains, 4 (Moralia, 317f, trad. F. Frazier, CUF) : Οἱ Σπαρτιᾶται τὴν ᾿Αϕροδίτη (...)

Aphrodite, selon les Spartiates, dépose, quand elle franchit l’Eurotas, miroirs, bracelets et ceinture brodée pour prendre lance et bouclier, parures faites pour Lycurgue.128

44Il ne s’agit pas à proprement parler d’une exégèse ayant trait au culte lacédémonien de la déesse. Plutarque joue ici sur le thème des “armes d’Aphrodite”, en contrastant la panoplie mythique de la déesse, dont le célèbre ruban, avec la parure militaire choisie par Aphrodite pour séduire le législateur lacédémonien. Cette thématique lui sert surtout à corroborer l’image de Sparte en tant que patrie de la « vertu guerrière ». C’est ce que confirme le passage suivant :

  • 129 Plut., Apophtegmes Laconiens (Institutions), 28 (Moralia, 239a, trad. F. Furhmann, CUF) : ᾿Αϕροδίτ (...)

Ils vénèrent Aphrodite armée ; d’ailleurs ils représentent toutes leurs divinités, dieux et déesses, portant des lances, pour indiquer que toutes, sans exception, possèdent la vertu guerrière.129

  • 130 Paus., III, 15, 10-11 ; III, 19, 2 ; III, 10, 8 ; III, 15, 3.
  • 131 Cette particularité du panthéon lacédémonien fait aussi l’objet de la réponse attribuée au roi Cha (...)

45Faut-il lire cette affirmation — à savoir que tous les dieux de Sparte seraient representés en armes — comme une donnée historique indiscutable ? Si l’on s’en tient aux descriptions de Pausanias, les statues armées ne sont explicitement attestées chez les Lacédémoniens que pour Aphrodite, l’Apollon d’Amyclées, l’Apollon Puthaeus de Thornax et Héraclès130. En revanche, il est certain que Plutarque utilise le culte de l’Aphrodite armée pour exalter la πολεμιϰὴ ἀρετη des Lacédémoniens, une vertu dont le panthéon tout entier se porte garant131. Il ne faut pas oublier non plus que l’Aphrodite armée de Sparte était un sujet bien connu dans les écoles de rhétorique, comme le rappelle Quintilien :

  • 132 Quintilien, Inst. Or., II, 4, 26 (trad. J. Cousin, CUF) : Solebant praeceptores mei neque inutili (...)

Mes professeurs avaient l’habitude de nous préparer aux causes conjecturales par un genre d’exercice qui n’était pas inutile, et qui était même attrayant, quand ils nous faisaient chercher et examiner « pourquoi, chez les Lacédémoniens, Vénus est armée ».132

46Il n’est pas impossible que les passages de Plutarque soient autant de réponses possibles à cette question d’école. L’utilisation de ce genre de témoignages pour l’étude des cultes grecs n’est pas sans risque. La réponse de Plutarque, — à Sparte tous les dieux sont armés, même Aphrodite —, emblématique d’une certaine image de Sparte, s’avère plus utile pour étudier cet aspect particulier de l’histoire culturelle du monde ancien que pour comprendre un fait religieux tel que l’existence, dans une cité grecque, d’un culte adressé à une Aphrodite armée. En réalité, l’exemple de Sparte, comme nous allons le voir, est loin d’être un hapax. En outre, les représentations armées de la déesse ne sont qu’une partie d’un riche et complexe dossier cultuel concernant le rapport entre Aphrodite et la guerre. Il est alors nécessaire de recomposer ce dossier controversé, afin de mieux comprendre la relation, contradictoire seulement en apparence, qui lie la déesse à la sphère militaire et à la divinité de la fureur guerrière, Arès. C’est dans une toute autre perspective que celle des poètes de l’Anthologie et de Plutarque que nous essaierons de répondre à cette ancienne question : pourquoi Aphrodite porte-t-elle des armes ?

2.1. Vexata quaestio

  • 133 Paus., II, 5, 1.
  • 134 Paus., III, 15, 10-11 ; III, 23, 1. Suivant une glose d’Hésychius, s. v. ῎Εγχειος· ᾿Αϕροδίτη. Κύπρ (...)
  • 135 Plut., Apophtegmes Laconiens (Institutions), 28 (Moralia, 239a). Pour le texte, cf. supra, p. 232. (...)
  • 136 Plut., Fortune des Romains, 4 (Moralia, 317f). Pour le texte, cf. supra, p. 232.
  • 137 J. Flemberg, Venus Armata. Studien zur bewaffneten Aphrodite in der griechisch-romischen Kunst, St (...)
  • 138 Cf. J. Flemberg, « The Transformations of the Armed Aphrodite », dans B. Berggreen, N. Marinatos ( (...)

47Selon Pausanias, l’ἄγαλμα de l’Aphrodite honorée sur l’Acrocorinthemontrait la déesse « en armes » (ὡπλισμένη)133. À Sparte, dit le Périégète, dans un ancien temple de la déesse, se trouvait aussi un xoanon d’Aphrodite ὡπλισμένη ; de même, à Cythère, dans le plus ancien des sanctuaires grecs de la déesse, le xoanon d’Aphrodite Ourania était ὡπλισμένον134. Plutarque, qui qualifie l’Aphrodite honorée à Sparte d’ἐνόπλιος, la décrit armée soit d’une lance135, soit d’une lance et d’un bouclier136. Malgré ces suggestions, l’iconographie des Aphrodites armées est loin d’être connue avec certitude, les questions concernant la typologie et la chronologie n’ayant trouvé que des réponses partielles, souvent influencées par l’interprétation traditionnelle des rapports d’Aphrodite avec la guerre. Parmi les Aphrodites armées étudiées par J. Flemberg, on retrouve aussi la déesse équipée d’une épée et d’un baudrier et, surtout à partir de l’époque hellénistique, des images qui montreraient Aphrodite jouant avec les armes d’Arès ou se mirant dans un bouclier137. Selon J. Flemberg, l’Aphrodite des Grecs est la déesse de l’amour et, puisque son domaine se situe à l’opposé de celui d’Arès, les artistes auraient joué sur cette opposition, et cela dès la fin de la période classique. Il admet néanmoins l’existence de types plus anciens représentant la déesse en armes. Pour ce savant, il s’agirait de survivances liées à l’aspect guerrier de l’ancêtre orientale ou mycénienne d’Aphrodite : les Grecs auraient continué pendant des siècles à honorer ces anciennes images sans les comprendre, avant de “re-sémantiser” par la suite le motif de l’Aphrodite armée en exploitant les effets de contraste entre amour et guerre138. Cette interprétation repose sur une série d’idées reçues concernant la place d’Aphrodite dans les panthéons des Grecs. La théorie des survivances n’est pas plus satisfaisante que le principe des opposés complémentaires pour rendre compte des cultes adressés à la déesse en armes. Surtout, il faut éviter de projeter sur les Grecs notre propre incapacité à comprendre le sens de ces cultes. Posons plutôt comme hypothèse qu’ils les comprenaient fort bien et essayons de leur restituer un contexte.

  • 139 Cf. F. Vian, « Gigantes », LIMC, IV, 1988, p. 191-270, surtout p. 263. Cf. aussi, du même auteur, (...)
  • 140 F. Vian, Repertoire des Gigantomachies figurees, n° 105, pl. XXIV ; pour la reconstitution de cett (...)
  • 141 F. Vian, La guerre des Geants, p. 143 ; cf. LIMC, IV, « Gigantes », n° 18 (= A. Delivorrias, « Aph (...)
  • 142 Cf. F. Vian, « Gigantes », LIMC, IV, n° 153 (= A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1397) : (...)
  • 143 F. Vian, « Gigantes », LIMC, IV, n° 24 (= A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1311 ; Ph. B (...)

48Dans certaines représentations figurées de la Gigantomachie d’époque archaïque et classique139, Aphrodite participe à la bataille à côté des autres Olympiens : sur un célèbre cratère à figures noires, œuvre athénienne de Lydos, Aphrodite, identifiée par une inscription, est armée d’une lance et d’un bouclier140 ; sur la métope XII du Parthénon, elle se bat à l’épée141. F. Vian a aussi remarqué que, dans d’autres représentations du même thème, Aphrodite se bat à la lance aux côtés d’Arès ou bien conduit le char du dieu142. Sur la Gigantomachie de la frise de Pergame, Aphrodite, armée d’une épée et d’un bouclier, piétine son adversaire et se trouve à proximité d’Arès143. Nous n’avons pas la prétention de résoudre, de façon simpliste et sans avoir mené au préalable une enquête systématique, les problèmes spécifiques que pose tout dossier iconographique. Toutefois, ces quelques données suffisent pour valider l’idée selon la quelle l’Aphrodite des Grecs pouvait aussi être armée et faire un usage conventionnel des armes.

  • 144 L. R. Farnell, The Cults of Greek States, II, Oxford, 1896, p. 653-655 ; U. von Wilamowitz, Der Gl (...)
  • 145 Cette solution épousant la “quête des origines”, on y a même reconnu l’un des arguments principaux (...)
  • 146 J. Flemberg, Venus Armata, p. 12-28.

49Les statues armées ne constituent pas le seul indice cultuel illustrant les rapports d’Aphrodite avec la guerre. Ainsi, c’est surtout à l’appui d’autres données cultuelles que nous nous proposons d’interroger cet aspect de la déesse. Les historiens de la religion grecque connaissent depuis longtemps ce dossier, au moins en partie, mais la plupart d’entre eux l’ont approché tout pénétrés d’une certitude : comme en témoigne le Zeus d’Homère, la “vraie” nature de l’Aphrodite des Grecs est celle d’être la déesse de l’amour, et l’univers de la guerre ne saurait être de son ressort144. Des Aphrodites armées font cependant l’objet d’un culte en Grèce, et la déesse est souvent associée à Arès, aussi bien dans les récits des poètes que dans les panthéons des cités. Pour rendre compte de ces indices, sans pour autant renoncer à l’image conventionnelle de la déesse, la plupart des historiens ont soutenu l’origine orientale de l’Aphrodite armée145. J. Flemberg y ajoute l’influence de la Palatsgottin mycénienne, protectrice du roi et du palais146, mais le point de départ reste inchangé : l’Aphrodite grecque étant exclue du domaine de la guerre, son aspect guerrier ne peut être qu’une survivance vidée de sens ou un trait étranger, ou bien un mélange des deux. Notre point de départ est différent : il s’agit d’accepter d’emblée la possibilité d’un lien positif rattachant l’Aphrodite grecque au domaine de la guerre.

  • 147 J.-P. Vernant, dans l’introduction à l’ouvrage collectif Problemes de la guerre en Grece ancienne, (...)
  • 148 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 450-454, qui a nuancé depuis son interprétation : cf. (...)

50Contrairement à la déesse armée, l’association d’Aphrodite avec Arès est considérée comme grecque, mais l’examen de ce couple n’a pas été abordé dans la perspective d’une possible intersection entre leurs domaines respectifs. Pour J.-P. Vernant, il s’agit de deux puissances divines « opposées mais étroitement unies, présidant à ces institutions complémentaires que forment la guerre et le mariage »147. V. Pirenne-Delforge reste influencée par cette interprétation, que confirmeraient les compétences de la déesse en matière d’union et de concorde148. Le mariage et la cohésion civique font bien partie du domaine d’Aphrodite, mais son union avec Arès sur le plan cultuel suggère de vérifier si, en vue de la sauvegarde de la communauté, ces deux puissances divines ne sont pas aussi complémentaires que complices.

  • 149 J. Flemberg, « The Transformations of the Armed Aphrodite », p. 112.
  • 150 I. Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia e in Grecia. Dee armate o dee belliche ? », (...)

51La complémentarité des opposés est un critère qui peut se prêter à des simplifications abusives. Appliqué à Aphrodite et Arès, ce critère d’analyse a généralement abouti à renforcer le portrait canonique de la déesse de l’amour, dont le rapport avec le dieu guerrier trouverait une explication suffisante dans la polarité de leurs domaines respectifs. L’utilisation de ce schéma, conjointement à une application rapide de la notion de genre aux déclinaisons du polythéisme grec, conduit J. Flemberg à reconnaître dans le couple Arès-Aphrodite « a function of Greek gender roles, matching strength and beauty »149. Ce faisant, l’historien de l’art projette sur les articulations du panthéon le sens qu’il décèle dans les représentations hellénistiques d’Aphrodite. Pour Isabella Solima, l’association cultuelle d’Aphrodite avec Arès ne serait qu’un écho rendu au thème littéraire de leurs relations intimes fondé sur le contraste entre amour et guerre150. Ces interprétations négligent la complexité des données cultuelles concernant le couple Aphrodite-Arès et témoignent aussi d’une difficulté à conserver la bonne distance dans la confrontation des récits poétiques, notamment les poèmes homériques, et des panthéons des cités. Il est préférable de laisser de côté l’image si dangereusement familière de la déesse de l’amour et de renoncer aussi à appliquer, de manière systématique, la logique des opposés complémentaires au couple Aphrodite-Arès. Il s’agit de mettre en évidence, une fois de plus, les éléments qui rapprochent ces deux puissances divines, de faire dialoguer les données mythiques et les données cultuelles, sans les confondre, et, surtout, de ne pas disjoindre l’examen de ce couple du reste du dossier concernant Aphrodite et la guerre.

2.2. Aphrodite dans le domaine d’Arès : un dossier à recomposer

  • 151 Hés., Theog., 933-937 (texte cité supra, Chap. I, p. 100-101).
  • 152 Pind., Pyth., IV, 87-88 : Jason est comparé à l’époux d’Aphrodite, Arès au char de bronze (χαλϰάρμ (...)
  • 153 Esch., Suppl., 663-665 : Arès est le dieu « fléau des mortels » qui partage la couche d’Aphrodite (...)
  • 154 Simonide, fr. 575 Page (texte cité supra, Chap. I, p. 103). Cf., par exemple, Anth. Pl., 160b, 171 (...)
  • 155 Cf., pour l’époque archaïque, une amphore polychrome provenant de Naxos (viie s. av. notre ère) : (...)
  • 156 Pour les noces de Thétis et Pélée, cf. A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1289 (= Ph. Bru (...)
  • 157 Pour les assemblées divines où Aphrodite se place aux côtés d’Arès, cf. A. Delivorrias, « Aphrodit (...)

52Contrairement au descriptif mythologique habituel qui, suivant le chant de Démodokos, fait d’Aphrodite l’épouse d’Héphaïstos et la maîtresse d’Arès, le rapport de cette déesse avec le dieu guerrier est loin d’être occasionnel, comme semble l’être en revanche son mariage avec le forgeron divin. Aphrodite et Arès constituent un couple chez Hésiode151, sont frères et alliés dans l’Iliade, et se retrouvent on ne peut plus liés l’un avec l’autre dans l’Odyssee. De Pindare152 à Eschyle153, de Simonide aux poètes de l’Anthologie Palatine, jusqu’à Quintus de Smyrne et Nonnos154, Aphrodite est bien la compagne d’Arès. Les témoignages iconographiques concordent, et cela dès l’époque archaïque155 : dans les cortèges156 et les assemblées des dieux157, comme dans la bataille des Olympiens contre les Géants, Aphrodite et Arès forment un couple.

  • 158 Paus, I, 8, 4 (cf. infra, p. 242-244).
  • 159 Paus., VIII, 32, 2-3 ; VIII, 37, 12.
  • 160 Paus., II, 25, 1 (texte cité infra, p. 256).
  • 161 J. Bousquet, « Le temple d’Aphrodite et Arès à Sta Lenikà », BCH, 62, 1938, p. 386-408. Cf. infra, (...)
  • 162 Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 169, et, du même auteur, « La genèse de l’Aphrodi (...)
  • 163 R. Meiggs, D. Lewis, A Selection of Greek Historical Inscriptions to the end of the fifth century (...)
  • 164 A. Chaniotis, Die Vertrage zwischen kretischen Poleis in der hellenistischen Zeit, Stuttgart, 1996 (...)
  • 165 IC, I, ix, 1, l. 26-27. Pour l’Aphrodite ῎Ανθεια honorée à Cnossos, nous avons envisagé supra, Cha (...)

53Ces deux puissances divines se retrouvent également associées dans les agencements cultuels des cités grecques, et ce de plusieurs façons. À Athènes, par exemple, dans le temple d’Arès, situé à l’époque de Pausanias sur l’agora, l’image du dieu était entourée à la fois par les deux divinités souveraines des combats que sont Athéna et Ényo, et par deux statues d’Aphrodite158. En Arcadie, à Mégalopolis et à Lykosoura, les autels d’Arès étaient situés juste à côté des temples d’Aphrodite159. Toujours selon le Périégète, aux frontières de la cité d’Argos, Aphrodite et Arès partageaient un temple à double cella160. Dans l’île de Crète, à Sta Lenika, les fouilles ont mis au jour un temple ayant la même structure, où Aphrodite était honorée conjointement à Arès161. Ces deux exemples apparaissent d’autant plus éloquents que les temples à double cella sont plutôt rares. Le dossier crétois concernant ce couple de divinités est particulièrement riche162 : à Cnossos, au ve siècle av. notre ère, un sacrifice commun est offert à Aphrodite et Arès163 et ils se retrouvent l’un à côté de l’autre parmi les dieux pris à témoin dans une série de serments de la Crète hellénistique164, y compris dans celui de Dréros, prêté par les tout nouveaux citoyens165.

  • 166 M. Guarducci, « Una nuova dea a Naxos in Sicilia e gli antichi legami fra la Naxos siceliota e l’o (...)

54À partir de ce dossier, Margherita Guarducci a proposé d’identifier à Arès la divinité qui aurait reçu des honneurs aux côtés d’Aphrodite dans un sanctuaire de la déesse situé à Naxos en Sicile166. Dans cette aire placée à l’est du torrent Santa Venera, le culte remonte au viie siècle av. notre ère ; à la même époque, dans l’aire située à l’ouest du même torrent, un culte était adressé à Ényo accompagnée, selon la savante italienne, par Ényalios. Il s’agit toutefois d’une simple hypothèse : pour l’instant, Aphrodite et Ényo restent seules, l’une vis-à-vis de l’autre, à l’est et à l’ouest du torrent Santa Venera.

  • 167 Cf. Archaeological Reports for 1962-1963, 1963, p. 21.
  • 168 G. Oliverio, G. Pugliese Carratelli, D. Oliverio, « Supplemento epigrafico cirenaico », ASAA, 39-4 (...)
  • 169 Cf. B. Latyschev, Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini graecae et latinae, II, (...)
  • 170 Paus., III, 17, 5. Cf. infra, p. 265-266.

55D’autres données méritent d’être mentionnées. Ényalios, une divinité guerrière si proche d’Arès qu’elle lui prête son nom, apparaît aux côtés d’Aphrodite en Achaïe, où leurs autels, ainsi que ceux d’Artémis et d’Aphétos, ont été retrouvés dans une muraille frontalière à Dymé167. À Cyrène, parmi six petits autels retrouvés le long de la voie sacrée, un premier est consacré à Arès Πολυπάλαμος, « à la paume puissante », un deuxième à Héra Πολύτροπος, l’« habile », un troisième à Aphrodite ᾿Αρχέγονος, l’« ancêtre »168. Ces épiclèses qui brouillent quelque peu la distinction entre titre cultuel et épithète littéraire nécessiteraient une étude approfondie et attentive au contexte. Comme les autels du Teichos de Dymé, le cas de Cyrène offre l’exemple d’une configuration complexe de divinités, dont on ne peut pas extraire Aphrodite et Ényalios dans un cas, ou bien Aphrodite et Arès dans l’autre. Contentons-nous de signaler qu’Aphrodite entre en relation avec le dieu guerrier dans une vaste typologie d’agencements cultuels. C’est aussi le cas à Tanaïs où une inscription du iie siècle de notre ère fait état d’une consécration à Zeus, Arès et Aphrodite169 : dans ce cas, la déesse se trouve associée à la fois à Arès et au dieu souverain. À Sparte se trouvait une Aphrodite Areia, l’Aphrodite « d’Arès »170 : le couple qu’elle forme dans d’autres cités avec le dieu guerrier se manifeste ici dans l’épiclèse même de la déesse.

  • 171 I. Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia e in Grecia. Dee armate o dee belliche ? », (...)
  • 172 Ibidem, p. 408 : « Emblematico e particolarmente chiarificatore è quanto narrato nell’ottavo libro (...)

56Nous ne partageons pas le parti pris d’Isabella Solima qui, après avoir passé en revue quelques témoignages sur l’association Aphrodite-Arès dans les cités, détache l’examen de ce couple du contexte cultuel pour l’interpréter à la lumière du seul récit de l’Odyssee et y retrouver l’opposition complémentaire entre amour et guerre171. Le chant de Démodokos ne saurait expliquer le culte voué par les Lacédémoniens à l’Aphrodite Areia, pas plus que cette épiclèse ne se limite à évoquer la relation amoureuse que la déesse entretient avec Arès dans lemythe172. Ce culte nécessite avant tout d’être interrogé en fonction de son contexte, à savoir le panthéon de Sparte, qui comptait aussi une Aphrodite armée, comme l’indiquent plusieurs témoignages. On y reviendra.

57Parce que l’association entre Aphrodite et Arès est récurrente, à la fois dans le mythe et dans le culte, et parce qu’elle se manifeste en outre sous de multiples formes et dans des contextes divers, nous sommes en droit d’envisager ce couple de puissances divines comme l’une des articulations majeures du panthéon des Grecs. Pour mieux saisir le sens de cette association, il faut maintenant la comparer avec d’autres données cultuelles, notamment celles qui montrent Aphrodite en rapport à la guerre et à la cité en armes. Puisque nous voyageons en pays polythéiste, nous essaierons de respecter la spécificité de chaque contexte, sans présumer l’existence d’une acception unique à chaque fois que la déesse se trouve en relation avec Arès ou impliquée dans les affaires militaires de la cité.

  • 173 R. Lonis, Guerre et religion en Grece a l’epoque classique. Recherches sur les rites, les dieux, l (...)
  • 174 Pour une approche qui dépasse la notion générique de courotrophie en s’attachant à l’étude des con (...)

58R. Lonis place les cultes de l’Aphrodite armée sur le même plan que ceux d’autres déesses liées à la guerre, comme Athéna, Héra ou Artémis173. Il ne voit dans l’aspect guerrier qu’une conséquence du rôle de courotrophe indistinctement attribué à Aphrodite et aux autres divinités féminines174. La seule spécificité qu’il reconnaît à la déesse dans ce domaine est, encore une fois, l’origine orientale de ses attributs guerriers. Nous partageons avec R. Lonis l’idée que la participation d’Aphrodite au domaine d’Arès ne se dessine pas en négatif, comme une opposition, et que cette déesse peut y contribuer au même titre que d’autres puissances divines. Toutefois, c’est en vertu de ses compétences propres que chaque divinité est appelée à intervenir dans un domaine donné, qu’il s’agisse de la formation de la jeunesse ou de la guerre. Là où les panthéons des cités confirment le rapport d’Aphrodite avec l’univers de la guerre et la vie militaire, il faut rechercher quelles sont les prérogatives spécifiques qu’Aphrodite peut déployer dans ce domaine précis.

59Afin d’explorer le lien entre Aphrodite et le domaine d’Arès, il importe avant tout de recomposer le corpus concernant les rapports de la déesse avec la cité en armes, en y incluant tous les types de sources à notre disposition, non seulement les associations d’Aphrodite avec le dieu guerrier, mais aussi les indices rattachant la déesse, indépendamment de ce dernier, à l’univers de la guerre : à savoir, les cultes de l’Aphrodite armée, ses épiclèses en relation avec la guerre et l’armée, les dédicaces des militaires et d’autres démarches cultuelles effectuées en son honneur, soit par des militaires, soit, en cas de guerre, par d’autres composantes du corps civique.

3. Les armes d’Aphrodite au service de la cité

  • 175 J. Flemberg, « The Transformations of the Armed Aphrodite », p. 120.
  • 176 Pour la valeur politique de l’épiclèse, cf. V. Pirenne-Delforge, « Épithètes cultuelles et interpr (...)
  • 177 M. Valdés, El papel de Afrodita en el alto arcaismo griego. Politica, guerra, matrimonio e iniciac (...)

60Selon J. Flemberg, « when the Greek pantheon as we know it emerged, there was n° place for a warlike or ‘political’ love goddess »175. En l’état actuel de la documentation, cette affirmation n’a pas lieu d’être. Les données cultuelles des cités grecques autorisent en effet à penser l’aspect politique d’Aphrodite sans avoir recours aux guillemets. Cette déesse préside, en tant que Pandemos, à la cohésion de tout le peuple, et compte souvent des magistrats de toute sorte parmi ses dévots176. Si, comme nous l’avons supposé, Aphrodite jouait aussi un rôle non négligeable dans la formation des futurs citoyens et des jeunes garçons aussi bien que des jeunes filles, on aurait tort de séparer cette sphère d’intervention des compétences d’Aphrodite en matière de “physiologie” du corps civique. Sur un point il faut rendre raison à J. Flemberg : guerre et politique constituent effectivement deux domaines étroitement solidaires ; mais, obnubilé par l’image canonique de la déesse de l’amour, ce dernier ne parvient pas à envisager qu’Aphrodite puisse avoir toute sa place à la fois dans l’un et dans l’autre de ces domaines. De fait, en parcourant les agencements cultuels des cités, nous verrons souvent les compétences politiques de la déesse croiser les prérogatives qu’elle exerce dans le domaine d’Arès177.

3.1. Athènes et l’Attique

  • 178 Paus., I, 8, 4.

61Un temple d’Arès se trouvait à l’époque de Pausanias sur l’agora d’Athènes. Selon le Périégète, ce sanctuaire abritait une statue d’Arès, œuvre d’Alkamène, et deux agalmata d’Aphrodite ; il y aurait eu également une Athéna sculptée par Lokros de Paros et une statue d’Ényo réalisée par les fils de Praxitèle178.

  • 179 Cf. M. Torelli, « L’immagine dell’ideologia augustea nell’agorà di Atene », Ostraka, 4, 1995, p. 9 (...)
  • 180 Cf. D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, Milano, 1982, p. 287-288
  • 181 M. Korres, « Από τον Σταυρό στην Αγορά », Horos, 10-12, 1992-1998, p. 83-104 (pl. 15-20).
  • 182 D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, p. 288. Pour une hypothèse s (...)
  • 183 Selon R. Schilling, La religion romaine de Venus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Par (...)

62Ce temple date bien du ve siècle av. notre ère, mais n’a été transféré sur l’agora qu’à une époque récente (fin du ier siècle av. notre ère)179. Les archéologues l’ont tantôt identifié avec un temple d’Arès provenant du dème d’Acharnes180, tantôt avec un temple, sans doute d’Athéna, provenant du dème de Pallène181. Les statues d’Arès et d’Athéna remonteraient au ve siècle, celle d’Ényo à la fin du ive siècle av. notre ère182. Même s’il est difficile d’établir à quelmoment Aphrodite aurait reçu sa place dans cette configuration cultuelle, sa présence aux côtés d’Arès mérite d’être signalée. Effectivement, la re-sémantisation du couple grec dans une perspective romaine est à la fois une hypothèse vraisemblable et un sujet qui attend de plus amples analyses183.

  • 184 Cf. R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, 2005, p. 397-399. Sur les inscriptions d’ (...)
  • 185 Sur le serment des éphèbes, cf. supra, Chap. III, p. 203-204.
  • 186 Hom., Il., V, 592-593.
  • 187 Hom., Il., V, 331-333.
  • 188 C’est l’avis de R. Parker, Polytheism and Society at Athens, p. 398, n. 43. À l’époque d’Auguste, (...)
  • 189 N. D. Papachatzis, Παυσανíου ῾ΕλλáδοςΠεριåγησις, I, ᾿Αθῆναι, 1974, p. 211, fait état des différent (...)

63En Attique, Arès est étroitement associé à Athéna, notamment dans le dème d’Acharnes184. Nous avons déjà rencontré ces deux divinités parmi les dieux pris à témoins par les éphèbes athéniens, dont le serment est inscrit sur une stèle provenant de ce dème attique185. Ényo est une redoutable puissance guerrière qui apparaît déjà aux côtés d’Arès dans l’Iliade186, où, avec Athéna, elle est l’une des déesses qui « commandent sur la guerre des hommes »187. Mais Ényo ne se contente pas d’accompagner Arès sur le champ de bataille de Troie ; elle côtoie également le dieu dans son temple athénien et, comme l’Athéna « d’Arès », figure parmi les dieux cités dans le serment des éphèbes. Cette liste, où sont mentionnés Ényo, Ényalios, Arès et Athéna Areia, suggère que l’agencement cultuel du temple de l’agora s’enracine dans une tradition plus ancienne188. Quant à Aphrodite, sa place dans cet ensemble de divinités permet sans doute de supposer quelque relation avec le pouvoir politique et militaire, mais sa présence aux côtés d’Arès sur l’agora ne lui confère pas nécessairement un aspect guerrier189.

  • 190 IG, II2, 2798 : ᾿Αϕροδίτῃ ἡγεμόνῃ τοῦ δήμου ϰαὶ Χάρισιν. Cf. supra, Chap. III, p. 202 et p. 204.
  • 191 Sur le culte d’Aphrodite ῾Ηγεμόνη, cf. supra, Chap. III, p. 201-205.
  • 192 Plut., Thesee, 18, 3. Le texte est cité supra, Chap. III, p. 197-198.
  • 193 Cf. SEG, 41, 1991, nos 90-91 ; BCH, 124, 2000, p. 781 (= SEG, 51, 2001, n° 177).
  • 194 C’est la conclusion de G. Bevilacqua, « Exiteteria per Afrodite Hegemone da Ramnunte », MGR, 20, 1 (...)

64L’Aphrodite athénienne n’est pas dépourvue de liens avec l’armée et ses commandants. La déesse n’est pas expressément nommée dans le serment des éphèbes, mais il y a bien une déesse Hégémoné parmi les dieux qui y sont invoqués comme témoins : cette « Conductrice » a sans doute un rapport avec Aphrodite, non seulement avec l’Aphrodite « Conductrice du Démos » honorée en compagnie des Charites par les Bouleutes athéniens190, mais aussi avec l’Aphrodite ῾Ηγεμόνη de Rhamnonte. Nous avons déjà eu l’occasion de signaler les liens que cette Aphrodite « Conductrice » entretient à la fois avec la sauvegarde du corps civique et avec la formation militaire des jeunes gens191. La déesse que Thésée, sous l’ordre d’Apollon, prend pour « guide (ϰαθηγεμόνα) et compagne de voyage »192 est honorée en tant qu’῾Ηγεμόνη dans la forteresse de Rhamnonte où des contingents d’éphèbes se retrouvaient à partir du ive siècle av. notre ère. Comme la « Conductrice » invoquée dans le serment, Aphrodite ῾Ηγεμόνη n’est pas une divinité généralement courotrophe, mais elle intervient sur un aspect précis de la vie militaire : en effet, compte tenu de son épiclèse et de l’emplacement du culte, cette déesse était sans doute censée contribuer au bon fonctionnement de l’armée, en soudant le lien entre ceux qui “sont conduits” et ceux qui les conduisent. C’est ce que confirme sa relation avec la sphère du commandement : comme le montrent les inscriptions retrouvées dans le sanctuaire, les généraux étaient directement impliqués dans le culte d’Aphrodite ῾Ηγεμόνη193. À ce propos, une précision s’impose : les stratèges en charge de la forteresse n’adressent pas leur dévotion seulement à la déesse patronne des magistrats194, mais à une Aphrodite dont la relation avec la sphère de l’autorité prend à Rhamnonte un aspect plus spécifiquement militaire.

  • 195 IG, II2, 2872 (97/96 av. notre ère). Les stratèges du Pirée honorent aussi Hermès, qui prend à l’o (...)
  • 196 Paus., I, 23, 2. Le témoignage de Pausanias a permis de restituer l’inscription d’une base de stat (...)
  • 197 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 33.
  • 198 Paus., I, 1, 3 (trad. J. Pouilloux, CUF).

65Au Pirée, c’est une Aphrodite Εὔπλοια, « de la bonne navigation », qui reçoit les honneurs des stratèges195. Dans ce cas, la protection que la déesse accorde aux magistrats se joint aux compétences d’Aphrodite sur toute sorte d’entreprise maritime. Mais il y a plus. D’autres indices montrent que l’Aphrodite athénienne était également concernée par les victoires navales. Pausanias mentionne à Athènes une statue d’Aphrodite, œuvre de Calamis, offerte par Callias196 : si le dédicant est bien Callias, beau-frère de Cimon, censé avoir conclu un traité avec les Perses à la suite de la victoire navale de Salamine de Chypre (vers 450 av. notre ère), « il est tentant », comme le suggère V. Pirenne-Delforge, « d’interpréter cette démarche religieuse comme une action de grâce après un succès »197. Cette hypothèse apparaît d’autant plus vraisemblable qu’un demi-siècle plus tard, toujours selon Pausanias, Conon aurait élevé un sanctuaire d’Aphrodite au Pirée à la suite d’une victoire navale obtenue au large de Cnide en 394 av. notre ère198 :

Près de la mer (Πρὸς δὲ τ. θαλάσσῃ), Conon fit construire un sanctuaire d’Aphrodite, quand il eut détruit la flotte de Sparte à Cnide, cité de la presqu’île de Carie : les Cnidiens honorent tout particulièrement Aphrodite et ils possèdent des sanctuaires de la déesse : le plus ancien est celui d’Aphrodite Doritis (Dorienne), puis celui d’Aphrodite Acraia (du Promontoire) ; le plus récent appartient à celle que l’on appelle généralement la Cnidienne, que les Cnidiens, eux, appellent Euploia (qui favorise la navigation).

  • 199 Cf. Anth. Pal., IX, 144 (Anytè) : « Cet endroit est à Cypris, car il plut à la déesse de voir touj (...)
  • 200 L’Aphrodite honorée par les stratèges du Pirée se verra attribuer lamême épiclèse (IG, II2, 2872).
  • 201 D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, p. 255.

66En rentrant à Athènes après la victoire, Conon consacre un sanctuaire à Aphrodite au Pirée, près de la mer. Les circonstances de la démarche de Conon et l’emplacement du culte montrent Aphrodite dans son rôle de protectrice des entreprises maritimes et confirment une fois de plus sa relation privilégiée avec la mer199. Le texte de Pausanias, qui se poursuit en soulignant l’importance d’Aphrodite dans le panthéon de Cnide, suggère également une relation étroite entre l’action de grâce de Conon et le lieu de la victoire, ce qui est d’autant plus vraisemblable si l’on tient compte des prérogatives spécifiques que l’épiclèse Euploia confère à la déesse cnidienne200. Conon aurait donc honoré à la fois la déesse « de la bonne navigation » et la divinité tutélaire de Cnide201. Ces raisons contribuent, certes, à expliquer l’action de grâce du général athénien, toutefois, pour comprendre pleinement le sens de cette démarche religieuse, il reste à prendre en compte un autre aspect d’Aphrodite.

  • 202 Schol. à Hermogène, Rhetores Graeci, V, p. 533-534 Walz, qui renvoie au traité d’Ammonios (un cont (...)

67Conon n’est pas le premier général athénien à honorer Aphrodite à la suite d’une victoire navale. Avant lui, Thémistocle avait déjà élevé au Pirée un sanctuaire d’Aphrodite pour remercier la déesse d’avoir soutenu la flotte athénienne à l’occasion de la bataille de Salamine. Le scholiaste au Περὶ ἰδεῶν, œuvre du rhéteur Hermogène, commente ainsi l’apparition des oiseaux sacrés d’Athéna et d’Aphrodite au cours de cette célèbre bataille navale202 :

  • 203 Suivant l’exemple de V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 415-417, nous avons choisi de pa (...)

En ce qui concerne la chouette, il y a qu’à l’occasion de la bataille elle est apparue en vol au-dessus de la flotte athénienne, et en ce qui concerne la colombe203, qu’elle est apparue et s’est posée sur le navire de Thémistocle. Pour cette raison, après la victoire, comme le dit Ammonios de Lamptres dans son traité Sur les autels, [Thémistocle] fit construire en offrande un sanctuaire d’Aphrodite au Pirée.

  • 204 L’oiseau d’Aphrodite est impliqué ailleurs aussi dans les affaires de la guerre. Selon Charon de L (...)
  • 205 On se souviendra aussi de l’Aphrodite de Thésée, ce « guide et compagne de voyage » qui manifeste (...)

68Selon cette tradition, Athéna et Aphrodite auraient collaboré pour assurer le succès de la flotte athénienne. Les deux déesses que l’on a vues ennemies sur la plaine de Troie nouent, à l’occasion de cette bataille navale, une alliance significative et, agissant de concert, octroient la victoire à la cité qu’elles protègent. La chouette d’Athéna, voltigeant au-dessus de la flotte, manifeste la présence bienveillante de la déesse tutélaire des Athéniens auprès de ses troupes. L’apparition de la colombe d’Aphrodite constitue bien sûr un signe de salut et de victoire204, mais, en se posant sur le navire de Thémistocle, elle signale aussi la faveur particulière qu’Aphrodite entend accorder au général athénien. Le cadre maritime de la bataille ne suffit pas à expliquer la présence d’Aphrodite aux côtés de Thémistocle205. Ce patronage spécial dénote également les liens d’Aphrodite avec la sphère du commandement. En outre, le sanctuaire que Thémistocle lui consacre au Pirée met cette déesse en relation directe avec une victoire militaire.

  • 206 IG, II2, 1657 (394 av. notre ère) : il s’agit de certains travaux qui devaient s’étendre « jusqu’a (...)
  • 207 Cf. D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, p. 255. J. G. Frazer, Pa (...)
  • 208 Selon A. D’Hautecourt, « Alexis, les prostituées et Aphrodite à Samos », Kernos, 19, 2006, p. 313- (...)

69Une inscription découverte parmi les vestiges du secteur nord-occidental du Pirée signale l’existence, sur la presqu’île d’Éétionie, d’un Aphrodision antérieur à celui de Conon, qu’il faut sans doute identifier avec l’ἱερόν de Thémistocle206. Conon aura ajouté un temple à l’ancien sanctuaire, ou fait construire un deuxième lieu de culte pour la déesse dans un autre secteur du Pirée, plus près de la mer207. Quoi qu’il en soit, comme l’a montré la tradition relative à la bataille de Salamine, Aphrodite avait bien assuré, avant la victoire de Cnide, le succès de la flotte athénienne, se révélant une alliée efficace au cours d’une bataille navale et témoignant sa faveur aux chefs des opérations militaires. Les prérogatives d’Aphrodite sur l’élément marin et le culte de la déesse cnidienne ne sont pas les seules motivations qui poussèrent Conon à lui élever un temple. Le précédent de Thémistocle a sans doute influé sur cette démarche. Les honneurs que Conon rend à Aphrodite au Pirée ne trouvent tout leur sens qu’une fois mis en rapport avec cette tradition bien athénienne qui déjà montrait Aphrodite liée à la fois à la navigation, à la victoire militaire et à la protection des chefs de l’armée, des liens qui risquent de passer inaperçus si l’on se limite à la lecture du seul texte de Pausanias208.

  • 209 Pour une vue d’ensemble sur la religion d’Aphrodite dans la cité d’Athènes et en Attique, cf. V. P (...)

70Les affaires militaires ne sont donc pas complètement étrangères au culte qu’Aphrodite reçoit en Attique209. Les consécrations qui suivent les deux batailles navales dont on a parlé font partie intégrante d’un plus large contexte attique où la déesse se révèle autant concernée par l’entraînement militaire des jeunes gens et le patronage de leurs « conducteurs » que par le destin victorieux des généraux et le succès des opérations de guerre.

3.2. La déesse de l’Acrocorinthe et la bataille de Salamine

  • 210 Strab., VIII, 6, 21 (C 379).
  • 211 À un premier temple, daté entre la fin du viie et le début du vie s. av. notre ère, aurait succédé (...)
  • 212 Strab., VIII, 6, 21 (C 379) : « Le sommet porte un petit temple d’Aphrodite et, en contrebas de ce (...)

71Dans le panthéon de Corinthe, Aphrodite occupe une place privilégiée. Son temple est situé sur le sommet de l’Acrocorinthe, l’éminence naturelle qui, du haut de ses 575 mètres environ, domine la cité et offre une vue exceptionnelle210. Les fouilles, qui ont confirmé le témoignage de Strabon, montrent que nous avons bien affaire à un ναΐδιον211, mais son emplacement lui confère néanmoins un statut hors du commun. Un fragment d’Euripide, cité par Strabon, fait de l’Acrocorinthe « la colline sacrée, l’acropole d’Aphrodite »212.

  • 213 Strab., VIII, 6, 21 (C 379). Parmi les documents retrouvés sur le sommet de l’Acrocorinthe, on sig (...)
  • 214 Le rapprochement est tentant avec l’Aphrodite Melainis de Mantinée, honorée à proximité d’une font (...)
  • 215 Le lien de l’Aphrodite corinthienne avec la mer est confirmé par les cultes qui lui étaient rendus (...)
  • 216 Strab., VIII, 6, 21 (C 379) : « Ou bien il faut entendre “de tous les côtés” (τὸ περίϰλυστον) comm (...)

72En contrebas du temple d’Aphrodite, le géographe situe la fontaine Pirène, que l’on disait être à l’origine des ressources hydriques de Corinthe, et le Sisyphéion, où Strabon reconnaît les vestiges d’un sanctuaire ou d’un palais royal213. Dans cette description, l’Acrocorinthe se présente comme un site symboliquement chargé, le temple d’Aphrodite prenant place sur le sommet à proximité de lieux liés aux origines mythiques de Corinthe et de ses ressources vitales214. Euripide qualifie l’Acrocorinthe de περίϰλυστος, « entouré par les flots », adjectif qui, tout en pouvant faire allusion à la composante marine de l’Aphrodite corinthienne, se réfère d’abord à la topographie de la Corinthie, ouverte sur la mer à l’est et au nord215. Mais Strabon, qui met le fragment d’Euripide en rapport à la fontaine Pirène, ne comprend pas l’adjectif dans ce sens et préfère le rattacher à la richesse hydrique de la ville dont la colline sacrée d’Aphrodite serait à l’origine216.

  • 217 Strab., VIII, 6, 21 (C 378-379) : « Le sanctuaire d’Aphrodite regorgeait à tel point de richesses (...)
  • 218 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 110-127. Nous ne faisons que reprendre quelques point (...)
  • 219 Strab., XII, 3, 36 (C 559).
  • 220 Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 116-121, 429-430.
  • 221 Alexis, fr. 255, 1-2 Kassel-Austin, cité par Athénée, XIII, 574b : ᾿Αϕροδίσι’ ἦγε ταῖς ἑταίραις ἡ (...)
  • 222 Athénée, XIII, 573c-d.

73Tout comme il ré-interprète à sa façon le fragment d’Euripide, Strabon fait de même avec un ancien proverbe : « Ce n’est pas à la portée de tout homme le voyage vers Corinthe » (οὐ παντὸς ἀνδρὸς εἰς Κόρινθον ἔσθ’ ὁ πλοῦς)217. On ne reviendra pas sur ce volet du témoignage de Strabon qui est celui relatif à la prostitution sacrée. Sur ce point précis, nous ne pouvons que suivre Vinciane Pirenne-Delforge qui a démontré une fois pour toutes qu’il s’agit bien d’un mythe historiographique218. Le géographe, qui écrit à l’époque romaine, est le seul témoin à rattacher cette pratique au culte corinthien d’Aphrodite, mais il la situe dans un passé lointain. Il y a une différence flagrante entre le petit temple qu’il voit sur le sommet de l’Acrocorinthe et le sanctuaire regorgeant de richesses censé avoir jadis possédé plus de mille courtisanes à titre d’hiérodules. En réalité, c’est à Comana du Pont, dans le sanctuaire de la déesse Mâ, que Strabon a observé une pratique de ce genre et c’est là qu’il puise son inspiration pour parler de Corinthe, ville par ailleurs réputée pour l’avidité de ses courtisanes219. À Corinthe, comme dans d’autres cités grecques, courtisanes et prostituées faisaient évidemment partie des fidèles de la déesse220. Si l’on en croit un fragment d’Alexis, les courtisanes d’un côté et les femmes libres de l’autre célébraient les fêtes d’Aphrodite organisées par la cité221. Athénée rappelle en outre qu’une ancienne coutume corinthienne prévoyait de conduire au temple d’Aphrodite le plus grand nombre possible d’hétaïres, en cas de vœux publics importants, et que les particuliers eux-mêmes se conformaient à cette tradition pour remercier la déesse de sa faveur222. Ces témoignages montrent que les courtisanes participaient au culte d’Aphrodite. Cette pratique, qui n’a rien à voir avec la prostitution sacrée, ne saurait en aucun cas plaider en faveur de l’origine étrangère de la déesse vénérée sur l’Acrocorinthe.

  • 223 Paus., II, 5, 1. L’origine orientale de cette Aphrodite armée constitue un autre volet du mythe hi (...)

74L’ascendance orientale ne devrait pas être invoquée non plus pour expliquer un autre aspect de cette déesse : son rapport à la guerre. D’après Pausanias, la statue de l’Aphrodite corinthienne portait en effet des armes223 :

  • 224 Comme Strabon, Pausanias signale la présence, à proximité du temple d’Aphrodite, de la fontaine Pi (...)

Sur le sommet de l’Acrocorinthe se trouve un temple d’Aphrodite. Les statues sont celle de la déesse en armes, celle d’Hélios et celle d’Éros portant un arc (ἀγάλματα δὲ αὐτή τε ὡπλισμένη ϰαὶ ῞Ηλιος ϰαὶ ῎Ερως ἔχων τόξον). Derrière le temple, il y a une fontaine que l’on dit être un cadeau offert par Asopos à Sisyphe.224

  • 225 Cf. J. Flemberg, Venus Armata, p. 40-41. À propos de la statue d’époque romaine, qui aurait représ (...)
  • 226 P. E. Blomberg, On Corinthian Iconography. The bridled winged horse and the helmeted female head i (...)
  • 227 H. D. Saffrey, « Aphrodite à Corinthe. Réflexions sur une idée reçue », RBi, 92, 1985, p. 359-374, (...)

75Il est difficile d’établir si le Périégète se réfère à la statue d’époque romaine, qui ne serait pas armée à proprement parler, ou à un type plus ancien représentant la déesse effectivement en armes225. Selon l’étude de P. E. Blomberg, une Aphrodite portant un casque et un collier apparaît sur les monnaies corinthiennes de la fin du vie siècle av. notre ère, alors qu’elle est nu-tête sur les émissions monétaires de l’époque classique226. Quel qu’ait été l’aspect affiché par sa statue à l’époque de Pausanias, il faut reconnaître à l’Aphrodite de l’Acrocorinthe le rôle de divinité tutélaire227. S’il s’avère en outre qu’elle était déjà, à l’époque archaïque, la protectrice armée de Corinthiens, rien d’étonnant alors à ce que la tutelle de la cité en armes lui soit encore confiée au ve siècle av. notre ère, comme en témoignent les démarches cultuelles effectuées en son honneur à l’occasion de la bataille de Salamine.

76À la veille de Salamine, les femmes de Corinthe se rendent au sanctuaire de la déesse pour supplier Aphrodite d’intervenir dans les affaires de la guerre. Athénée, Plutarque et le scholiaste de Pindare ont raconté cet épisode et transmis l’épigramme que Simonide, au lendemain de la victoire, avait composée pour le célébrer.

  • 228 Athénée, XIII, 573c-d. Sur le dyptique constitué par ce passage et le fragment de Pindare cité jus (...)
  • 229 Athénée, XIII, 573e-574b = Pind., fr. 122 Maehler. Pindare qualifie Aphrodite de « mère ouranienne (...)
  • 230 Cf. B. A. Van Groningen, Pindare au banquet, Leiden, 1960, p. 14-15 ; Cl. Calame, « Entre rapports (...)
  • 231 Athénée mentionne aussi, concernant la supplication pour le salut des Grecs, les historiens Théopo (...)

77Athénée228 rappelle que, lors de l’invasion perse, les hétaïres de Corinthe s’étaient rendues au temple d’Aphrodite et avaient prié la déesse pour le salut des Grecs (εὔξαντο ὑπὲρ τῆς τῶν ῾Ελλήνων σωτηρίας). Il cite l’épigramme composée par Simonide pour accompagner le tableau consacré par les Corinthiens en souvenir de l’événement. Il s’agit là, nous dit-il, d’un exemple de l’ancienne coutume corinthienne qui conviait les courtisanes aux prières et aux cérémonies publiques importantes organisées en l’honneur de la déesse. Les particuliers, ajoute Athénée, faisaient de même, comme le montre l’exemple de Xénophon de Corinthe qui, lors d’une cérémonie d’action de grâce pour une victoire remportée àOlympie, avait associé les hétaïres au sacrifice offert à Aphrodite et au banquet qui avait suivi. Athénée poursuit en insérant le scolion composé à cette occasion par Pindare229, un chant sans doute destiné à être interprété pendant le banquet230. Le traité Sur Pindare de Chaméléon d’Héraclée, qui constitue ici la source principale d’Athénée231, se souciait sans doute moins de donner un compte rendu exhaustif de la supplication de 480 av. notre ère que de commenter le scolion de Pindare, où les courtisanes jouent un rôle central. Rappelons en outre que le témoignage d’Athénée s’insère à son tour dans un développement visant à exalter la figure de l’hétaïre, d’où la place importante accordée aux courtisanes. Comme nous allons le voir, dans les deux autres témoignages sur la supplication de 480, il n’est plus question d’hétaïres, soit parce que les sources de Plutarque et du scholiaste à l’Olympique XIII de Pindare n’en parlent pas, soit parce que, dictés par un contexte différent, d’autres éléments retiennent prioritairement l’attention des auteurs.

  • 232 Plut., De la malignite d’Herodote, 39 (Moralia, 871a-b, trad. G. Lachenaud, CUF).

78En rapportant cet épisode qu’Hérodote avait passé sous silence, Plutarque entend illustrer l’attitude injuste de l’historien envers les Corinthiens232 :

  • 233 Αἵδ’ ὑπὲρ ῾Ελλάνων τε ϰαὶ ἰθυμάχων πολιητᾶν / ἐστάθεν εὐξάμεναι Κύπριδι δαιμονίᾳ. / Οὐ γὰρ τοξοϕόρ (...)

En outre, seules parmi les Grecques, les femmes corinthiennes adressèrent une prière noble et inspirée (ϰαλὴν ἐϰείνην ϰαὶ δαιμόνιον εὐχήν) afin que la déesse suscite chez leurs maris le désir de lutter contre les barbares (ἔρωτα τοῖς ἀνδράσι τῆς πρὸς τοὺς βαρβάρους μάχης ἐμβαλεῖν τὴν θεόν) ; on ne peut croire qu’Hérodote, ni même le dernier des Cariens, ait pu l’ignorer. Car le fait fut publié partout et Simonide composa une épigramme, des représentations en bronze ayant été consacrées dans le temple d’Aphrodite que Médée, dit-on, éleva parce que, d’après certains, elle n’aimait plus son mari, selon d’autres, pour obtenir de la déesse que Jason cessât d’aimer Thétis. Voici l’épigramme :
Voici celles qui se tinrent debout priant la divine Cypris pour les Grecs et les citoyens au combat (ἰθυμάχων). Car la divine Cypris ne consentait pas à livrer une acropole grecque aux archers mèdes.233

  • 234 Schol. à Pind., Ol., XIII, 32b (trad. V. Pirenne-Delforge). L’Olympique XIII célèbre les succès re (...)

79Le scholiaste de Pindare234 se sert du même épisode pour commenter les vers de l’Olympique III exaltant Corinthe, où, « par la lance meurtrière des jeunes guerriers, fleurit Arès » (ἐν δ’ ῎Αρης ἀνθεῖ νέων οὐλίαις αἰχμαῖσιν ἀνδρῶν) :

Il dit qu’Arès brille à Corinthe se référant aux guerres Médiques pendant lesquelles les Corinthiens agirent courageusement pour le salut des Grecs. Théopompe raconte également que leurs femmes prièrent Aphrodite pour que le désir de combattre les Mèdes en faveur de la Grèce envahisse leurs maris (ἔρωτα ἐμπεσεῖν τοῖς ἀνδράσιν αὐτῶν μάχεσθαι ὑπὲρ τῆς ῾Ελλάδος τοῖς Μήδοις). Elles s’étaient rendues au sanctuaire d’Aphrodite, qu’éleva Médée sur l’ordre d’Héra, dit-on. Une élégie gravée se trouve encore aujourd’hui à main gauche en entrant dans le temple :
Voici celles qui se tenaient debout, priant la divine Cypris pour les Grecs et les citoyens courageux (ἀγχεμάχων). Car la divine Aphrodite ne voulait pas qu’une citadelle grecque soit livrée aux archers mèdes.

  • 235 Non seulement Chaméléon, mais, avant lui, Timée (566 F10 Jacoby) et Théopompe (115 F 285 Jacoby), (...)

80Il est difficile d’établir avec certitude les détails de cette supplication et d’évaluer la dette des témoignages en notre possession à l’égard de leurs sources respectives235. Nous retiendrons qu’à la veille de Salamine, les femmes de Corinthe et, parmi elles, sans doute les courtisanes, s’étaient rendues dans le temple d’Aphrodite pour adresser une supplication à la déesse. Selon Athénée, les hétaïres auraient prié « pour le salut des Grecs ». À lire les deux autres récits, les femmes des Corinthiens auraient supplié Aphrodite de susciter chez leurs maris l’ardeur nécessaire pour affronter l’ennemi et le vaincre. Quoi qu’il en soit, dans un moment de grand danger pour la patrie, Aphrodite est appelée à veiller sur la cité et sur son armée. Pour comprendre cette démarche, il n’est nul besoin de recourir aux influences orientales sur le culte d’Aphrodite. Il suffit seulement de reconnaître à la déesse le statut bien grec de divinité tutélaire de Corinthe et d’envisager que des Grecs pouvaient lui attribuer des prérogatives d’ordre militaire.

  • 236 L. Kurke, « Pindar and the Prostitutes, or Reading Ancient ‘Pornography’ », p. 114-115.
  • 237 Ibidem, p. 115.

81Selon Leslie Kurke, derrière la déesse célébrée dans l’épigramme de Simonide, se profile une Aphrodite venue de l’Orient subvertir les catégories traditionnelles de la cité grecque. Elle lit dans les vers de Simonide une crainte mêlée d’ironie et y décèlemême une alliance secrète entre Aphrodite et les Mèdes : « Simonides’ epigram suggest some suspicion on the part of the Greeks that the goddess might betray the Acropolis. » Pour justifier une telle lecture, qui nous semble contraire à la lettre du texte, l’auteur invoque l’origine orientale à la fois de l’Aphrodite corinthienne et de la prostitution sacrée attachée à son culte236. Pour elle, l’Aphrodite de l’Acrocorinthe, déesse de l’amour et de la guerre, sœur de l’Ishtar orientale, est d’autant plus dangereuse pour les Grecs que, « like the women who serve her, she confounds proper Greek gender hierarchies »237. Nous ne partageons évidemment pas cette lecture : il semblerait qu’une Aphrodite grecque qui s’occupe des affaires de la guerre s’avère d’autant plus dangereuse pour les savants modernes puisqu’elle remet en cause leur application globalisante des hiérarchies du genre.

  • 238 Sur cette opposition, cf., par exemple, F. Lissarrague, L’autre guerrier, Paris-Rome, 1990, p. 13- (...)

82Loin de laisser transparaître un quelconque soupçon sur l’Aphrodite de Corinthe, les sources dont nous disposons célèbrent la cité grecque pour avoir confié à une alliée puissante et efficace son destin de salut et de victoire. Les Grecs ont raconté cet épisode, en glorifiant la démarche des femmes corinthiennes, qui s’est apparemment déroulée dans le respect de la plus pure tradition hellénique. Le portrait de la déesse qui ressort de l’épigramme commémorant cette supplication montre une Aphrodite attentive au sort de la Grèce et des Corinthiens. On peut sans doute déceler une opposition entre les citoyens grecs prêts au corpsà- corps de la bataille (ἰθυμάχων, ἀγχεμάχων) et les Mèdes qui sont présentés en tant qu’archers238. En exauçant la prière des femmes, la déesse a soutenu les Corinthiens et protégé l’acropole grecque de la menace étrangère. Il n’y a aucune ambiguïté dans l’attitude d’Aphrodite. On pourrait même dire que Simonide en célèbre le patriotisme.

  • 239 Plut., De la malignite d’Herodote, 39 (Moralia, 871a-b) : texte cité supra, p. 253.
  • 240 Schol. à Pind., Ol., XIII, 32b : texte cité supra, p. 254.

83Les témoignages des Anciens concernant Corinthe attestent non seulement le rôle tutélaire de l’Aphrodite locale, mais établissent encore un rapport indiscutable entre cette puissance divine et la cité en armes. Le scholiaste de Pindare s’appuie sur cet épisode pour expliquer l’Arès florissant des Corinthiens, c’est à- dire l’ardeur guerrière dont ces derniers avaient fait preuve pendant les Guerres Médiques, et cela grâce à l’aide d’Aphrodite que les femmes de Corinthe avaient sollicitée. Cette ancienne glose, qui reprend le récit de Théopompe, concorde avec le texte de Plutarque pour exposer le mode d’intervention spécifique prêté à la déesse : Aphrodite est censée susciter chez les hommes de Corinthe l’« éros de la bataille ». Dans une prière que Plutarque qualifie de noble et divinement puissante (εὔξαντο τὴν ϰαλὴν ἐϰείνην ϰαὶ δαιμόνιον εὐχήν), les femmes de Corinthe demandent « à la déesse d’insuffler chez les hommes l’éros de la bataille contre les barbares (ἔρωτα τοῖς ἀνδράσι τῆς πρὸς τοὺς βαρβάρους μάχης ἐμβαλεῖν τὴν θεόν) »239. Chez Théopompe, repris par le scholiaste, le contenu de la prière est pratiquement lemême : si les Corinthiens firent preuve de valeur et de virilité guerrière (ἠνδραγάθησαν) lors de ce conflit, c’est parce que leurs femmes « prièrent Aphrodite pour que l’éros de combattre lesMèdes en faveur de laGrèce envahisse leurs maris (εὔξασθαι τ. ᾿Αϕροδίτῃ ἔρωτα ἐμπεσεῖν τοῖς ἀνδράσιν αὐτῶν μάχεσθαι ὑπὲρ τῆς ῾Ελλάδος τοῖς Μήδοις) »240.

  • 241 Exemplaire est à cet égard le récit sur la fondation du culte que suit la source de Plutarque (Plu (...)
  • 242 Sim., fr. 575 Page (texte cité supra, Chap. I, p. 103).

84Ce n’est pas une protection générique qui fait l’objet de la prière adressée à l’Aphrodite de l’Acrocorinthe à la veille de la bataille. Il s’agit, au contraire, d’une demande précise, conforme aux prérogatives de la puissance divine qui maîtrise l’éros241, et rituellement formulée. Ce n’est pas de loin qu’Aphrodite est censée protéger ses citoyens et la Grèce. On la supplie d’intervenir sur le champ de bataille, d’agir sur les combattants eux-mêmes, en suscitant chez eux l’ardeur guerrière et la puissance virile indispensables pour s’élancer contre l’ennemi et le vaincre. À travers l’éros, elle peut réveiller l’Arès des Corinthiens. Les armes de l’Aphrodite corinthienne ne sont pas étrangères à la tradition grecque, bien au contraire. C’est en effet à la lumière des compétences spécifiques reconnues à cette déesse que la généalogie dont témoigne Simonide prend tout son sens : Éros est bien le redoutable enfant né de l’union d’Aphrodite avec Arès242.

3.3. Aphrodite et Arès entre Argos et la Crète

  • 243 Paus., II, 25, 1 (trad. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 167). D’après W. Volgraff, «  (...)

85Aux portes d’Argos, Aphrodite et Arès partagent un temple à la structure insolite. Voici la description qu’en donne Pausanias, qui situe ce sanctuaire sur la route conduisant d’Argos vers Mantinée243 :

Sur cette route s’élève un sanctuaire double (ἱερὸν διπλοῦν), avec une entrée à l’ouest et l’autre à l’est. Dans celui-ci se trouve un xoanon d’Aphrodite, tandis qu’à l’ouest s’en trouve un d’Arès (ϰατὰ μὲν δὴ τοῦτο ᾿Αϕροδίτης ϰεῖται ξόανον, πρὸς δὲ ἡλίου δυσμὰς ῎Αρεως). Les statues sont, paraît-il, des consécrations de Polynice et d’Argiens qui épousèrent sa cause au combat.

  • 244 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 168. Cf. Thucydide, V, 60, 6.

86Comme le rappelle V. Pirenne-Delforge, il existe sans doute un lien entre l’emplacement de ce sanctuaire, dans le voisinage du fleuve Charadros, et la tradition qui place, à proximité de ce même fleuve, l’endroit où étaient prises les décisions concernant les affaires militaires d’Argos244. Le mythe étiologique qui rattache la consécration des statues à l’expédition des Sept contre Thèbes contribue à souligner la vocation militaire du sanctuaire qui se trouvait à cet endroit.

  • 245 J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 19692 [1965], p. 97-143 (« Hestia-Hermès. Su (...)
  • 246 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 168.

87En reprenant l’analyse conduite par J.-P. Vernant sur le couple Hestia- Hermès245, une déesse de l’intérieur et un dieu de l’“extérieur”, V. Pirenne- Delforge émet l’hypothèse qu’Arès assumerait ici l’investissement guerrier hors les murs et Aphrodite la nécessaire concorde dans leur enceinte246. C’est aussi ce que suggère l’orientation du temple : la partie ouest consacrée à Arès regarderait vers l’extérieur de l’Argolide, tandis que la partie est, consacrée à Aphrodite, serait tournée vers l’intérieur. Si l’agencement cultuel était effectivement de cette nature, il faut reconnaître que le sanctuaire d’Argos se prêterait assez bien à une interprétation fondée sur la complémentarité des opposés. Dans leurs cellas aux directions opposées, mais réunies dans un sanctuaire double, le dieu de la guerre et la déesse de la cohésion civique assument ensemble la protection d’Argos : Aphrodite éloigne du cœur de la cité la menace de la guerre intestine et Arès en assure la défense armée contre les ennemis extérieurs. Cette interprétation reste en soi convaincante. Toutefois, si au lieu de souligner l’opposition entre Aphrodite et Arès, nous en privilégions la complémentarité, nous pouvons pousser plus loin la lecture de cette configuration argienne.

  • 247 Esch., Eum., 984-986 : χάρματα δ’ ἀντιδιδοῖεν / ϰοινοϕιλεῖ διανοίᾳ / ϰαὶ στυγεῖν μιᾷ ϕρενί.
  • 248 Cf. N. Loraux, La cite divisee, p. 26-35, dont nous suivons le commentaire aux vers d’Eschyle, et (...)
  • 249 Esch., Eum., 861-865 (trad. N. Loraux, La cite divisee, p. 27).

88Deux passages célèbres des Eumenides d’Eschyle illustrent les dynamiques sur lesquelles repose le bon fonctionnement de la cité. À la fin de la pièce, des Érinyes devenues désormais bienveillantes formulent ces vœux à l’égard des Athéniens : « Que tous entre eux n’échangent que des joies, remplis d’un mutuel amour et haïssant d’un même cœur. »247 Il faut éloigner à tout prix du cœur de la cité les forces du conflit, forces dont Nicole Loraux a démontré la “co-naturalité” avec le politique248. La haine partagée contre un ennemi commun peut y contribuer, et devenir ainsi une puissante alliée pour souder la communauté civique. C’est pour cette raison qu’auparavant la divinité tutélaire d’Athènes, craignant pour le sort de ses citoyens, s’était adressée aux Érinyes dans les termes suivants249 :

Ne va pas, comme on excite le cœur des coqs, dresser parmi mes citoyens l’Arès de la lignée (῎Αρη / ἐμϕύλιον) et une mutuelle audace. Qu’au-delà des portes soit la guerre (θυραῖος ἔστω πόλεμος), facilement à la portée de qui est animé par un terrible éros de gloire (δεινὸς εὐϰλείας ἔρως).

  • 250 En répondant favorablement à l’invitation d’Athéna, les Érinyes adressent leur vœux à la cité d’At (...)

89Parce que la cité estmenacée par le fantôme de la stasis, l’Arès Emphulios, l’Arès de la lignée, il faut appeler à son secours des puissances qui président à la concorde interne. Mais il est aussi une autre forme d’Arès, l’Arès au-delà des portes, le thuraios polemos, qui, loin d’être en opposition avec l’harmonie civique, en constitue une composante essentielle250. C’est ainsi que, dans le discours d’Eschyle, l’éris de la guerre intestine laisse sa place à ce « terrible éros de gloire », l’éros qui pousse les citoyens à la guerre extérieure.

  • 251 J.-P. Vernant, dans l’introduction à l’ouvrage collectif Problemes de la guerre en Grece ancienne, (...)
  • 252 Cf., par exemple, la Pythique VIII de Pindare, où le poète (v. 1-4) invoque « Tranquillité », fill (...)

90Pour revenir au cas d’Argos, l’application d’une bi-polarisation au couple constitué par Aphrodite et Arès risquerait de masquer l’interaction permanente de leurs domaines respectifs. « La guerre, c’est la même cité dans sa face tournée vers le dehors », rappelle J.-P. Vernant251. Cette Aphrodite argienne, tournée vers le dedans, a sans doute des compétences en matière de concorde civique, et sous cet aspect on peut la considérer en opposition avec l’Arès de la guerre intestine. Mais, dans lamesure où la solidarité et la cohésion interne de la cité constituent les conditions préalables pour tout succès militaire au-delà des portes, cette déesse est aussi une alliée indispensable pour l’Arès de la guerre extérieure252. Lorsque la cité tourne sa face vers le dehors, Aphrodite continue de la protéger. Si la cohésion interne se nourrit de la haine partagée contre l’ennemi commun, le succèsmilitaire se nourrit à son tour de ce « terrible éros de gloire » réputé animer le corps civique en bonne santé. Envisagés de ce point de vue, Aphrodite et Arès sont moins complémentaires et opposés que complémentaires et complices.

  • 253 Sur l’association entre Aphrodite et Arès dans l’île de Crète, cf. supra, p. 239.
  • 254 Cf. J. Bousquet, « Le temple d’Aphrodite et d’Arès à Sta Lenikà », BCH, 62, 1938, p. 386-408. Ce s (...)
  • 255 Cf. H. Van Effenterre, « Querelles crétoises », REA, 44, 1942, p. 31-41 ; A. Brelich, Guerre, agon (...)
  • 256 J. Bousquet, « Le temple d’Aphrodite et d’Arès à Sta Lenikà », p. 405, n° 4. Une autre inscription (...)

91Arès et Aphrodite partagent également un temple dans l’île de Crète253. Il s’agit d’une structure à double cella, analogue à celle d’Argos, et située dans la zone frontalière comprise entre les cités de Lato et d’Olonte254. Le contrôle de ce sanctuaire constitua sans doute l’un des enjeux du conflit militaire qui opposa à plusieurs reprises les deux cités à l’époque hellénistique255. Une inscription retrouvée dans le temple commémore une victoire remportée par les habitants de Lato. Il est intéressant de noter que les vainqueurs ont choisi de remercier Aphrodite pour ce succès militaire : [Λάτιο]ι ᾿Αϕροδίται νιϰάσαντες256. Cet exemple crétois suggère une implication directe de la déesse dans les affaires militaires et montre que, lorsqu’elle partage son espace cultuel avec Arès, Aphrodite, loin de s’opposer au domaine de la guerre, peut y être associée. Si le statut des divinités σύνναοι n’est pas incompatible avec une certaine complémentarité dans les compétences, comme c’est apparemment le cas à Argos, la démarche cultuelle des habitants de Lato rappelle encore une fois qu’Aphrodite est une alliée efficace d’Arès, surtout lorsqu’elle le côtoie de si près.

3.4. L’Arès des femmes entre Argos et Tégée

  • 257 Pour la localisation du sanctuaire d’Aphrodite, cf. F. Croissant, « Note de topographie argienne. (...)
  • 258 Paus., II, 20, 8.
  • 259 Paus., II, 20, 8-11.
  • 260 Plut., Conduites meritoires des femmes, 4 (Moralia, 245c-f). Sur l’ensemble de la question, on ver (...)

92Au cœur de la cité d’Argos, un sanctuaire d’Aphrodite était situé à proximité du πρών, la hauteur où siégeait l’assemblée257. Face au temple de la déesse, Pausanias signale une stèle commémorant la poétesse Télésilla, protagoniste avec les femmes d’Argos d’un exploit militaire relevant davantage du mythe que de l’histoire proprement dite258. Le Périégète raconte comment, à l’occasion d’une invasion de l’armée lacédémonienne, les Argiennes avaient courageusement réagi à la défaite des hommes : prenant les armes, elles avaient affronté les Spartiates, les obligeant à se retirer et sauvant ainsi la ville259. Selon la version que Plutarque donne de cet épisode pseudo-historique, les femmes d’Argos auraient commémoré leur victoire et célébré leur valeur en érigeant une statue d’Ényalios260.

  • 261 Paus., VIII, 48, 1-5. Cf. M. Moggi, M. Osanna, Pausania. Guida della Grecia. Libro VIII. L’Arcadia(...)
  • 262 M. L. Prieto, Ares en Homero : funcion del dios de la guerra en la Iliada y la Odisea, p. 13, prêt (...)
  • 263 C’est ainsi que M. Jost (CUF) traduit l’épiclèse d’Arès.
  • 264 Le voisinage entre Aphrodite et Arès sur l’agora de Tégée n’implique pas nécessairement une associ (...)
  • 265 À propos de Marpessa, qui conduit les femmes de Tégée à la bataille, et de Périmède, reine de Tégé (...)
  • 266 Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985 (Etudes Peloponnesiennes, IX), p. 516-51 (...)

93Sur l’agora de Tégée, en Arcadie, non loin du temple d’Aphrodite, Pausanias261 remarque une stèle représentant l’Arès Γυναιϰοθοίνας, « Celui qui fête avec les femmes »262 ou l’« Hôte du banquet des femmes »263, et explique cette épiclèse insolite par un récit similaire à celui d’Argos264. À l’occasion d’une invasion lacédémonienne, les femmes de Tégée, guidées par Marpessa, avaient, elles aussi, pris les armes et contribué, par une apparition soudaine et déroutante, à la défaite de l’ennemi265. Les femmes avaient ensuite offert pour leur propre compte les sacrifices de victoire à Arès, sans partager les chairs de la victime avec les hommes, d’où l’épiclèse du dieu à Tégée266.

  • 267 Paus., VIII, 44, 7-8. Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, p. 515-516. Cf. supra, Chap. I (...)
  • 268 Sur la tradition attribuant à Arès la paternité des Amazones, cf. Phérécyde d’Athènes, 3 F15 Jacob (...)

94Dans ces deux récits, des liens inattendus se nouent entre des femmes grecques et la puissance divine présidant au déchaînement de la fureur guerrière. On a déjà évoqué le culte tégéate en l’honneur d’Arès ᾿Αϕνειός, l’« Opulent » : la tradition locale rattachait cette épiclèse à l’intervention prodigieuse d’Arès sur le corps sans vie de sa partenaire afin de sauver leur enfant267. Lors de cette situation extrême, l’excès d’ardeur qui est l’apanage d’Arès devient bénéfique et le dieu se révèle capable de réchauffer même le plus froid des corps, en assurant ainsi la survie de sa progéniture. Les vertus d’Arès, illustrées dans le mythe, fonctionnent également au niveau civique : la présence d’une armée ennemie aux portes de la cité constitue une terrible menace pour la survie de la communauté. Dans cette circonstance exceptionnelle, la furie incontrôlée d’Arès peut s’avérer salutaire, car le dieu sait insuffler la fureur guerrière même dans des corps féminins qui, par nature, en seraient dépourvus268.

  • 269 Plut., Conduites meritoires des femmes, 4 (Moralia, 245d). La même audace, τόλμη, est attribuée pa (...)
  • 270 Paus., II, 20, 9.

95Les maux extrêmes nécessitent des remèdes tout aussi extrêmes : le travail de l’imaginaire sur la solution du dernier recours laisse entrevoir une forme possible de la représentation que se donne d’elle-même une cité grecque. Suivant le récit plutarquéen des faits argiens, « un élan et une audace divine prirent possession des femmes dans la fleur de l’âge, les poussant à combattre contre les ennemis pour défendre la patrie (ὁρμὴ ϰαὶ τόλμα δαιμόνιος παρέστη ταῖς ἀϰμαζούσαις τῶν γυναιϰῶν ἀμύνεσθαι τοὺς πολεμίους ὑπὲρ τῆς πατρίδος) »269. Dans la version de Pausanias, le salut d’Argos est également confié aux femmes dans la fleur de l’âge (τὰς ἀϰμαζούσας ἡλιϰίᾳ τῶν γυναιϰῶν), tandis que les esclaves et tous ceux qui sont trop jeunes ou trop vieux pour porter les armes (οἰϰέτας μὲν ϰαὶ ὅσοι διὰ νεότητα ἢ γῆρας ὅπλα ἀδύνατοι ϕέρειν ἦσαν) sont explicitement exclus du champ de bataille270. Face au danger menaçant la patrie, la distinction entre hommes et femmes devient secondaire par rapport aux distinctions fondées sur l’âge et le statut social. Le salut de la cité réside dans la capacité qu’elle a de mobiliser, avec l’aide divine appropriée, la classe d’âge la mieux adaptée aux travaux d’Arès, à savoir la fleur de ses forces vitales. Ces récits ne mettent pas tant l’accent sur le paradoxe des femmes guerrières, mais célèbrent avant tout la capacité de réaction dont la cité fait preuve en sachant mobiliser même ses ultimes réserves pour défendre la patrie.

  • 271 À Argos même, Aphrodite portait l’épiclèse de Νιϰηϕόρος : Pausanias, qui a vu le xoanon de cette A (...)
  • 272 Sur la relation entre cultes urbains et cultes territoriaux, cf. F. de Polignac, « Argos entre cen (...)

96Bien d’autres aspects de ces récits et de leurs contextes respectifs demanderaient d’être pris en compte pour en donner une explication exhaustive. Pour notre propos, il suffira de signaler la proximité de l’Aphrodite argienne avec le monument célébrant cette victoire légendaire, remportée par la cité en danger, grâce à l’intervention divine et à travers l’épanouissement soudain de toutes ses ressources vitales271. À ce propos, il ne faudrait pas exclure un rapport entre l’Aphrodite qui prend place au cœur d’Argos et la déesse qui protège, dans le temple frontalier qu’elle partage avec Arès, le territoire de la cité272.

  • 273 Cette suggestion de François de Polignacmontre bien que les rapports entre puissances divines sont (...)

97Une précision cependant s’impose : à Corinthe, où Aphrodite occupe le devant de la scène, c’est sur des hommes qu’elle est censée intervenir, à l’occasion de la bataille de Salamine, en favorisant le plein épanouissement de leur nature virile ; à Argos et à Tégée, en revanche, c’est le dieu même de la fureur guerrière qui, en vertu de sa fonction spécifique et de son penchant pour l’hubris, se charge d’accomplir ce prodige terrible et surnaturel qui consiste à transformer des femmes en “guerriers”273. Les domaines respectifs d’Aphrodite et d’Arès se recoupent certes en partie, mais ne sont pas pour autant identiques.

3.5. Les armes d’Aphrodite à Sparte

  • 274 Cf. supra, p. 233.
  • 275 Paus., III, 15, 10-11 : προελθοῦσι δὲ οὐ πολὺ λόϕος ἐστὶν οὐ μέγας, ἐπὶ δὲ αὐτῷ ναὸς ἀρχαῖος ϰαὶ ᾿ (...)
  • 276 Cette déesse était représentée assise, portant un voile et des chaînes aux pieds. Les chaînes d’Ap (...)
  • 277 Dans le panthéon lacédémonien, cette prérogative est davantage associée à Hélène, protagoniste d’u (...)
  • 278 Nous suivons l’interprétation de V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 200-204, qui soulign (...)
  • 279 C’est la solution suggérée par V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 451-452. Sur l’éducati (...)

98Nous avons déjà évoqué le xoanon d’Aphrodite en armes vu par Pausanias dans la cité de Sparte274. Il se trouvait dans un ancien temple de la déesse, situé sur une colline, temple dont le Périégète remarque la structure inhabituelle275. En fait, le sanctuaire d’une autre Aphrodite, portant l’épiclèse de Morpho, se trouvait à l’étage supérieur276. Cette Aphrodite dénommée « Beauté », dont le titre cultuel évoque l’harmonie des formes, patronne sans doute le processus de maturation physique des jeunes filles277 et leur passage à l’état d’épouses accomplies278. La même déesse est donc présente dans le sanctuaire double de Sparte sous deux aspects distincts, l’Aphrodite voilée renvoyant aux erga gamoio, l’Aphrodite armée évoquant les polemeia erga. Mais, puisque l’agencement de l’espace cultuel n’est jamais anodin, la structure double de ce sanctuaire suggère aussi une relation entre ces deux aspects d’Aphrodite. Une implication de la déesse armée dans la formation des jeunes gens n’est pas à exclure. Mais, au lieu d’expliquer ses attributs guerriers par les particularités du cursus éducatif féminin à Sparte279, il semblerait plus pertinent d’envisager que la déesse armée était appelée à protéger l’épanouissement physique des jeunes garçons et leur passage à l’état de guerriers accomplis.

  • 280 L’Aphrodite Ourania de Cythère était aussi représentée en armes, selon Pausanias (III, 23, 1), qui (...)
  • 281 I. Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia. Dee armate o dee belliche ? », p. 407-408, (...)
  • 282 À vrai dire, nous disposons d’une source traitant de l’institution du culte de l’Aphrodite armée à (...)
  • 283 Cf., par exemple, F. Graf, « Women, War and Warlike Divinities », p. 250-251 ; J. Flemberg, « The (...)

99Bien que le détail de son intervention dans les affaires militaires soit difficile à cerner, la relation de cette Aphrodite lacédémonienne avec l’univers de la guerre apparaît indéniable280. I. Solima elle-même est obligée de l’admettre, mais, cet aspect n’étant pas compatible avec l’image qu’elle se fait de l’Aphrodite grecque, elle recourt, en dernière instance, à la thèse de l’origine orientale281. Comme l’on a vu, les armes de l’Aphrodite spartiate ont fait couler beaucoup d’encre, et cela dès l’Antiquité. Malheureusement, les Anciens ne nous ont pas transmis de commentaires aptes à nous éclairer sur les compétences précises assignées à cette divinité282. L’étonnement affiché par les poètes face à la statue armée d’Aphrodite ne doit pas être pris au pied de la lettre, comme s’il confirmait l’inadéquation du culte lacédémonien à l’orthodoxie hellénique. Quant aux explications transmises par Plutarque, elles ne livrent pas non plus une exégèse du culte de l’Aphrodite armée, mais utilisent la statue de la déesse pour amplifier cette valeur guerrière qui était au cœur de l’image canonique de Sparte. Face aux données cultuelles provenant des autres cités grecques, ces témoignages ne constituent pas des indices suffisants pour voir dans le cas de Sparte une exception qui confirmerait davantage l’exclusion générale de la déesse grecque du domaine de la guerre. Pourtant, pour expliquer les armes d’Aphrodite à Sparte, c’est bien ce parcours que continuent de suivre certains savants, juste avant de se replier en direction de l’Orient283.

  • 284 Paus., III, 17, 2. Sur la demeure, « revêtue de bronze », de la déesse poliade, cf. D. Musti, M. T (...)
  • 285 Paus., III, 17, 6. Sur l’acropole de Sparte, Pausanias (III, 17, 4) voit aussi un temple de Zeus Κ (...)

100Empruntons une voie différente et laissons nous guider par Pausanias sur l’acropole de Sparte. Ce dernier y voit un sanctuaire d’Athéna, appelée Poliouchos (« Protectrice de la cité ») et Chalkioikos (« À la demeure d’airain »)284, qu’entourent la statue de Zeus « Le plus haut » (῞Υπατος)285, le sanctuaire desMuses et le temple d’Aphrodite ᾿Αρεία :

  • 286 Paus., III, 17, 5.

À gauche de la Chalkioikos s’élève un sanctuaire des Muses, parce que les Lacédémoniens partaient au combat non pas au son des trompettes, mais au chant des flûtes et avec l’accompagnement des lyres et des cithares. Derrière la Chalkioikos se trouve un temple d’Aphrodite Areia : les xoana sont anciens comme peu d’autres chez les Grecs (ὄπισθεν δὲ τῆς Χαλϰιοίϰου ναός ἐστιν ᾿Αϕροδίτης ᾿Αρείας· τὰ δὲ ξόανα ἀρχαῖα εἴπερ τι ἄλλο ἐν ῞Ελλησιν).286

  • 287 A. M. Woodward, « Excavations at Sparta, 1924-1927. II. Votive Inscriptions from the Acropolis », (...)
  • 288 Aphrodite partage cette épiclèse avec Athéna et Zeus. Pour Athéna Areia, cf. aussi Paus., I, 28, 5 (...)
  • 289 Les relations entre Athéna et la « warlike Aphrodite » ont été signalées par A. C. Villing, « Aspe (...)
  • 290 Paus., III, 17, 7 ; 18, 1. Cf. D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La L (...)

101Le culte de l’Aphrodite « d’Arès » trouve sa place sur l’acropole dans un ensemble cultuel tourné vers la sphère politique et militaire. L’épiclèse est confirmée par l’épigraphie, les fouilles ayant livré une lame dédiée à la déesse Areia287. Si à Athènes, c’est Athéna qui porte cette épiclèse lorsqu’elle côtoie Arès, à Sparte la déesse « d’Arès » est une Aphrodite qui se place aux côtés de l’Athéna gardienne de la cité288. L’association entre Aphrodite et Athéna à Sparte mérite d’être soulignée289 : toujours sur l’acropole, à côté de l’autel de la Chalkioikos, s’élève la statue d’Aphrodite ᾿Αμβολογήρας290.

  • 291 M. Osanna, « Sui culti arcaici di Sparta e Taranto. Afrodite Basilis », PP, 45, 1990, p. 81-94.
  • 292 M. Osanna, ibidem, p. 84-86. Sur ce point précis, nous partageons les remarques critiques d’Isabel (...)
  • 293 I. Solima, ibidem, p. 406-408 ;G. Bevilacqua, « Exiteteria per AfroditeHegemone da Ramnunte », p. (...)

102M. Osanna a souligné à juste titre que les compétences de l’Aphrodite lacédémonienne dans le domaine de la guerre sont témoignées à la fois par le culte de la déesse Areia sur l’acropole et par celui en l’honneur de l’Aphrodite armée dans le sanctuaire double291. En revanche, nous ne le suivrons pas lorsqu’il en déduit que le xoanon de l’Aphrodite Areia devait lui aussi porter des armes292. Mais nous ne suivrons pas non plus I. Solima, lorsqu’elle interprète l’épiclèse Areia comme un souvenir du récit de l’Odyssee où l’on retrouve Arès dans le rôle de l’amant de la déesse, et refuse à l’Aphrodite de l’acropole tout rapport direct avec les polemeia erga293. Ce culte ne saurait être un simple reflet “mythologique” de l’opposition complémentaire entre amour et guerre. La présence dans le panthéon de Sparte d’une Aphrodite armée démontre, au contraire, que cette déesse peut contribuer à la puissance militaire de la cité. L’épiclèse qu’elle porte sur l’acropole présente une autre forme du lien étroit qu’Aphrodite entretient avec Arès en Grèce ancienne et fait de l’intersection entre leurs domaines respectifs l’une des raisons en vertu desquelles Aphrodite est appelée à exercer son action divine en faveur de la cité en armes.

  • 294 Paus., III, 18, 8 (cf. IV, 14, 2). Cf. D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro I (...)
  • 295 Athénée, XIII, 561e.

103Quelles étaient les modalités d’intervention des deux Aphrodites lacédémoniennes ? Les documents disponibles ne permettent pas de répondre précisément à cette question. Une statue d’Aphrodite figurait sous l’un des trépieds offerts à l’Apollon d’Amyclées comme dîme de la guerre contre les Messéniens. Polyclète d’Argos avait aussi représenté cette déesse, appelée Aphrodite « près du dieu d’Amyclées » (παρὰ ᾿Αμυϰλαίῳ), sous un autre trépied consacré à la suite de la victoire d’Ægos Potamos, en 405 av. notre ère294. Un lien entre la déesse et la victoire militaire paraît probable, mais il est difficile d’en saisir les modalités précises. Un passage d’Athénée permet d’avancer quelques hypothèses à cet égard295 :

Λαϰεδαιμόνιοι δὲ πρὸ τῶν παρατάξεων ῎Ερωτι προθύονται, ὡς ἐν τ. τῶν παρα- ταττομένων ϕιλίᾳ ϰειμένης τῆς σωτηρίας τε ϰαὶ νίϰης.
Les Lacédémoniens offrent des sacrifices préliminaires à Éros avant de se ranger pour la bataille, croyant que le salut et la victoire résident dans les liens d’amitié entre ceux qui sont rangés les uns à côté des autres.

  • 296 Athénée (XIII, 561f-562a) continue son éloge d’Éros, en prenant l’exemple des Crétois qui honorent (...)
  • 297 En se fondant sur le passage d’Athénee, R. Parker, « Spartan religion », dans A. Powell (éd.), Cla (...)
  • 298 Selon D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La Laconia, p. 232, l’épiclès (...)

104C’est un renseignement précieux, même si, vu le contexte, il est possible que l’auteur ait réinterprété quelque peu la donnée rituelle296. On a déjà eu l’occasion de signaler les liens existant entre l’éros et la valeur militaire, qu’il s’agisse de l’éros de la bataille, élan guerrier contre l’ennemi, ou de l’éros de gloire, qui inspire de nobles exploits militaires au nom de la patrie, ou encore de l’éros-philia appelé à souder les liens entre les soldats. C’est ce dernier aspect que met en valeur le témoignage d’Athénée. Grâce à la puissance de cohésion d’Éros, les membres disparates de la troupe concourent à former ensemble le corps armé de la cité. Si les Lacédémoniens invoquaient par des sacrifices la présence d’Éros sur le champ de la bataille, il se pourrait que l’une des prérogatives assignées à Aphrodite dans la sphère militaire soit bien d’agir dans ce même sens. Puisque cette déesse détient la maîtrise absolue sur la puissance érotique, elle peut la réveiller sous ses différents aspects, en soudant à travers l’éros-philia les rangs de l’armée297 et en déchaînant contre l’ennemi l’éros de la bataille. En outre, on peut se demander si l’Aphrodite « d’Arès » ne puise pas une partie de ses compétences dans le rapport privilégié qu’elle entretient avec l’ἄνθος ἥβης, un domaine que la déesse partage avec le dieu guerrier. Cette possibilité avait déjà été envisagée pour le culte de l’Aphrodite en armes. On se souviendra également que, toujours sur l’acropole et à côté de l’Athéna poliade, il y avait non seulement l’Aphrodite Areia, mais aussi l’Aphrodite Ambologeras, « Qui repousse la vieillesse », déesse dont l’épiclèse suggère les liens avec la fleur de l’âge et la préservation des forces vitales298.

  • 299 Cf. SEG, 2, 1925, nos 133-136, 151. Pour la restitution du nom de la Βασιλίς, cf. M. Osanna, « Sui (...)
  • 300 Hsch., s. v. βασιλίνδα· παρὰ Ταραντίνοις δὲ ϰαὶ ἡ ᾿Αϕροδίτη βασιλίς. Une amphore attique à figures (...)
  • 301 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 209-210, accepte l’hypothèse de M. Osanna et fait rem (...)
  • 302 Paus., III, 12, 10-11. C’est aussi l’opinion de V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 196-1 (...)

105Un autre aspect de l’Aphrodite spartiate se dégage encore de son culte sur l’acropole. Outre la dédicace en l’honneur d’Areia, on y a retrouvé une série d’inscriptions d’époque archaïque en l’honneur d’une Basilis 299. Un culte d’Aphrodite Βασιλίς étant attesté à Tarente, colonie spartiate300, M. Osanna propose de reconnaître Aphrodite derrière la « Reine » honorée sur l’acropole lacédémonienne. Dans ce lieu important, près de l’Athéna gardienne de la cité, Aphrodite serait donc à la fois ᾿Αρεία et Βασιλίς, révélant ainsi, à côté de ses compétences militaires, un aspect plus spécifiquement politique301. Les prérogatives politiques de la déesse sont corroborées par un autre lieu de culte de la cité où Aphrodite et Zeus étaient honorés sous le même titre cultuel, ᾿Ολύμπιοι, et dans une même construction circulaire, à proximité de la Skias, le lieu où se déroulaient les assemblées302. Sur l’acropole, où Zeus, le dieu souverain, est également présent aux côtés de l’Athéna poliade, Aphrodite, on l’a vu, prend le titre de Βασιλίς, épiclèse chargée de valeur politique dans une cité qui avait conservé la royauté.

  • 303 Hsch., s. v. βασιλίνδα· παιδιᾶς εἶδος, ᾗ βασιλέας ϰαὶ στρατιώτας ἀπομιμούμενοι [...] παρὰ Ταραντίν (...)

106À l’entrée βασιλίνδα, Hésychius, avant de rappeler l’existence du culte d’Aphrodite Basilis à Tarente, explique βασιλίνδα comme « une sorte de jeu où l’on imite les rois et les soldats »303. Les liens entre souveraineté et guerre étant fort étroits, il est d’autant plus vraisemblable qu’une Aphrodite Βασιλίς ait pu prendre place sur l’acropole de Sparte auprès d’Aphrodite ᾿Αρεία. Si tel est bien le cas, on peut envisager que la déesse puise une partie de ses compétences en matière de guerre dans cette relation privilégiée avec la royauté. Les chefs de l’armée auraient sans doute trouvé une interlocutrice efficace dans cette puissance divine dont l’aspect souverain n’allait pas sans évoquer la victoire militaire et la sphère du commandement.

3.6. L’Aphrodite des militaires et ses épiclèses

  • 304 Aphrodite prend souvent un aspect politique et militaire en Carie. Pour le culte poliade de la dée (...)
  • 305 À Épidaure, par exemple, le sanctuaire de la déesse était apparemment situé une fois de plus sur l (...)

107Il est aussi d’autres cultes de la déesse qui confirmeraient son rapport avec la défense de la cité et les affaires militaires304. Certains d’entre eux n’ont pas été retenus dans ce répertoire à cause de la minceur des témoignages305. Cependant, les cultes passés en revue jusqu’ici suffisent pour répondre à la question de départ : des liens existent bel et bien entre l’Aphrodite grecque et la guerre. Son implication prend différents aspects, suivant les contextes ; dans ce cas précis, une définition comme celle de “déesse de la guerre” est loin d’être pertinente, même si Aphrodite révèle, plus souvent qu’on ne le croit, un aspect guerrier. Cette définition, qui efface les spécificités locales, est peu à même d’exprimer la relation complexe et diversifiée que la déesse entretient avec la cité en armes. Dans la perspective choisie ici, cette relation existe même lorsqu’elle ne se traduit pas par le culte d’une Aphrodite armée.

  • 306 Dans la section consacrée à Aphrodite, I. Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia. Dee (...)
  • 307 I. Solima, ibidem, p. 417.

108I. Solima, après un examen discutable d’une partie de ce dossier, refuse à Aphrodite le titre de déesse guerrière306 et conclut : « Una divinità o è bellica o non lo è, non esiste altra possibilità ; non si può togliere ad Atena quello che è il suo ruolo, lei che è davvero la dea della guerra. »307 Les définitions statiques constituent souvent un obstacle dans l’étude de la religion grecque, qui est caractérisée par une souplesse extrême. Nos outils d’analyse doivent s’y adapter, afin de cerner ne serait-ce que quelques fragments de la logique propre à chaque panthéon et configuration cultuelle.

  • 308 R. Lonis, Guerre et religion en Grece a l’epoque classique, p. 211.

109Comme on vient de le voir, il n’y a pas une seule et unique explication pour tous les cas où Aphrodite est concernée par les affaires militaires de la cité. Nous avons parfois évoqué les prérogatives de la déesse dans le processus de maturation des jeunes gens et dans leur formation militaire, mais cela ne signifie pas pour autant qu’« Aphrodite est guerrière parce que courotrophe »308. Ses prérogatives politiques rentrent parfois en ligne de compte, mais n’épuisent pas non plus les intersections entre Aphrodite et l’univers d’Arès. La déesse n’exerce pas dans chaque cité des compétences liées au domaine de la guerre. Mais, lorsque c’est le cas, cette relation est spécifique et Aphrodite est sollicitée en raison de ses attributions propres et non malgré elles : c’est cette relation spécifique, changeante et cohérente à la fois, que l’analyse doit viser. En raison de la polyvalence d’une puissance divine, le plus souvent il n’est pas possible d’isoler ses compétences dans un domaine donné et de les cerner, pour ainsi dire, à l’état pur : dans un panthéon, plusieurs divinités se croisent sur un même domaine et la même divinité peut étendre sa sphère d’intervention sur plusieurs domaines à la fois.

  • 309 Cf. R. Parker, « The Cult of Aphrodite Pandamos and Pontia at Cos », H. F. J. Horstmannshoff et al (...)
  • 310 Sur les rapports du culte d’Aphrodite Pandamos avec le synécisme intervenu dans l’île en 366/365 a (...)
  • 311 I, l. 5-9 Parker-Obbink. Cf. le commentaire des éditeurs, R. Parker, D. Obbink, « Aus der Arbeit d (...)
  • 312 L’aspect militaire est pris en compte par V. Pirenne-Delforge, « ‘Something to do with Aphrodite’  (...)
  • 313 A. Maiuri, Nuova silloge epigrafica di Rodi e Cos, Firenze, 1925, p. 234-235, n° 675 (iie s. av. n (...)

110Dans l’île de Cos, le culte d’Aphrodite Ποντία est étroitement associé à celui d’Aphrodite Πάνδαμος, déesse qui protège le corps civique tout entier : les deux temples jumeaux s’élevaient dans une même enceinte, au bord de la mer, et les cultes étaient desservis par une seule prêtresse309. Dans ce culte conjoint, la déesse présente des prérogatives à la fois politiques et matrimoniales, et exerce son patronage sur toute forme de navigation310. Parmi les différentes catégories de fidèles tenus à lui rendre des honneurs, on retrouve des militaires ayant servi sur les navires de guerre311. La dimension politique de la déesse et son rôle de Ποντία suffiraient sans doute à expliquer cette donnée, sans faire nécessairement appel à des compétences spécifiquement militaires. Cependant, l’exemple d’Athènes, où l’on retrouve, au Pirée notamment, une Aphrodite liée précisément à la marine de guerre et aux victoires navales, suggère de prendre en considération une éventuelle composante militaire parmi les compétences reconnues à la déesse de Cos312. Un autre indice milite en faveur de cette hypothèse : dans cette même île, à Halasarna, Aphrodite reçoit en effet les honneurs de la part d’une garnison militaire et de son commandant313.

111Il faut donc envisager une pluralité de cas de figure : parfois nous pouvons circonscrire l’aspect militaire d’Aphrodite et son implication dans l’univers de la guerre, mais, le plus souvent, cette prérogative interagit avec d’autres. La pertinence de certaines attestations qui confirment et éclairent cet aspect d’Aphrodite n’apparaît que si la recherche est libre d’a priori et adopte des outils aussi souples que son objet d’étude.

  • 314 Cf. supra, p. 244 et Chap. III, p. 202-203. En Attique, Aphrodite reçoit les honneurs des stratège (...)
  • 315 SEG, 15, 1958, n° 383 (iie s. av. notre ère) : Στραταγοὶ οἱ ἐπὶ / ᾿Ανδρομένεος / πρυτάνιος, Λυ/ϰώτ (...)
  • 316 IG, XII, 5, 220 (iiie/iie s. av. notre ère) : Στρατηγοὶ ᾿Αϕροδίτηι, / Dιὶ ᾿Αϕροδισίωι, ῾Ερμῆι / ᾿Α (...)
  • 317 IG, IX, I2, 2, 256 (iie/ier s. av. notre ère) : [Στ]ραταγοὶ [᾿Αϕρ]οδίται [Στρ]αταγίδι.
  • 318 Cf. F. Salviat, « Dédicaces de magistrats à Thasos », BCH, 82, 1958, p. 319-328 ; F. Sokolowski, « (...)
  • 319 C’est l’opinion de J. Flemberg, Venus Armata, p. 46-47, qui s’appuie sur J. et L. Robert, Bull. Ep (...)
  • 320 Les polémarques de Thèbes, à leur sortie de charge, célébraient une fête en l’honneur d’Aphrodite  (...)

112L’un des aspects du domaine de la guerre où Aphrodite est appelée à intervenir concerne la protection des rangs de l’armée et de ses commandants. Le culte de l’Aphrodite ῾Ηγεμόνη de Rhamnonte, où ces compétences se laissent aisément cerner, ne constitue pas un cas isolé314. En Épire, à Cassopè, les stratèges font une dédicace à la déesse315. Dans l’île de Paros, les stratèges honorent, à côté d’Aphrodite, un Zeus Aphrodisios 316 : dans ce cas, l’épiclèse même du dieu souverain souligne le rapport privilégié des magistrats avec le domaine de la déesse. En Acarnanie également, les stratèges adressent leur dévotion à Aphrodite, qui prend pour l’occasion le titre significatif de Στραταγίς317 : statut des dédicants et épiclèse de la déesse soulignent ensemble les compétences d’Aphrodite enmatière de commandement et ses relations avec la sphère de l’autorité. Ces démarches cultuelles ne vont pas sans rappeler la protection que la déesse offre auxmagistrats de toute sorte318 : on pourrait donc penser que ce genre de témoignages soit davantage à verser au dossier de l’Aphrodite civique qu’à celui de l’Aphrodite militaire319. Il est plus probable néanmoins qu’une convergence existe entre patronage sur les collèges de magistrats et lien spécifique avec le monde de l’armée320.

  • 321 Mégisté : ῾Ιέρωνος / ἐπιστατήσας / ϰαὶ τοὶ συστρατευσάμενοι / ᾿Αϕροδίτ[αι] (M. Holleaux, Etudes d’ (...)
  • 322 G. Mihailov, Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, I, Sofia, 19702 [1958], n° 325 (ier s. av (...)
  • 323 Cf. IK, 34, 203, l. 5, et 204, l. 3 (Mylasa, ép. hell.) ; IE suppl., 3, l. 1 (Chios, ép. hell.). C (...)
  • 324 IE, 207, l. 9-11 (ép. hell.) : ῾Ηραϰλεῖ, ᾿Αρετῆι, ᾿Α-/[ϕρ]οδίτῃ Στρατείαι, τελεί-/[ων] τριῶν. Ils (...)

113Comme on vient de le voir, dans l’île de Cos, la déesse est honorée non seulement par le commandant, mais aussi par la garnison. C’est également le cas dans la petite île de Mégisté où un épistate rhodien et son régiment font une dédicace à Aphrodite321. À Mesambria, dans la Bulgarie actuelle, ce sont des taxiarques qui honorent Aphrodite d’une dédicace322. L’épiclèse qui démontre avec le plus d’évidence que l’Aphrodite des militaires n’est pas uniquement la déesse des magistrats est celle de Στρατεία323. Ce titre cultuel met en lumière la protection que la déesse peut exercer sur l’ensemble de l’armée. Aphrodite est non seulement appelée à souder le corps civique et les collèges de magistrats, mais, grâce à sa puissance de cohésion, elle peut aussi transformer la pluralité des soldats en un corps unique et garantir le bon fonctionnement de l’armée, en patronnant les relations entre les chefs et leurs subalternes. De plus, il faut envisager qu’elle peut être sollicitée également pour mobiliser toutes les forces vitales disponibles dans la communauté, ce qui, dans le cas où le corps civique prend les armes, peut être entendu comme une aptitude à susciter la force et la valeur militaire. C’est dans cette perspective que l’association, dans le calendrier cultuel d’Érythrées, entre Héraclès, Arété et Aphrodite Strateia prend tout son sens324.

4. Entre Éros et Arès : ἔρως τῆς μάχης

114L’éros en Grèce ancienne prend plusieurs visages, tout comme la déesse qui le fait surgir. Après avoir considéré, sous ses différents aspects, la relation d’Aphrodite avec le monde de la guerre et suivi la déesse dans l’univers d’Arès, il s’agit maintenant de revenir sur l’une des intersections majeures entre leurs domaines respectifs.

  • 325 Sim., fr. 575 Page (pour le texte, cf. supra, Chap. I, p. 103).
  • 326 Aristote, Politique, II, 7-8, 1269b 23-31.

115La tradition qui présente Éros comme le terrible enfant né de l’union entre Aphrodite et Arès325 exprime dans un langage généalogique la profonde connivence perçue par les Grecs entre pulsion sexuelle et fureur guerrière. Un passage d’Aristote en offre une autre illustration. Selon l’auteur du Politique, la plupart des peuples militarisés et belliqueux (τὰ πολλὰ τῶν στρατιωτιϰῶν ϰαὶ πολεμιϰῶν γενῶν) subissent l’emprise d’une sexualité débordante326 :

῎Εοιϰε γὰρ ὁ μυθολογήσας πρῶτος οὐϰ ἀλόγως συζεῦξαι τὸν ῎Αρη πρὸς τὴν ᾿Αϕροδίτην· ἢ γὰρ πρὸς τὴν τῶν ἀρρένων ὁμιλίαν ἢ πρὸς τὴν τῶν γυναιϰῶν ϕαίνονται ϰαταϰώχιμοι πάντες οἱ τοιοῦτοι.
L’auteur primitif du mythe paraît avoir, à juste titre, “conjugué” Arès à Aphrodite, car manifestement tous les gens de cette espèce ont un très fort penchant pour les relations sexuelles, soit avec des hommes, soit avec des femmes.

116Pour asseoir ses observations, Aristote n’hésite pas à se réclamer du savoir traditionnel et notamment du “lien conjugal” qui unit, dans le mythe, le dieu de la fureur guerrière et la déesse qui préside à l’ὁμιλία, la relation sexuelle. À l’évidence, pour lui, l’ancien “mythologue” a transposé dans les articulations du panthéon le lien étroit entre fougue sexuelle et fougue guerrière. Dans cette perspective, le fait qu’Aphrodite et Arès forment un couple signifie bien que ces deux puissances divines sont solidaires et complices. Lorsqu’Éros est présenté comme le fruit de cette union, les accointances d’Aphrodite avec la fureur guerrière se retrouvent par là même explicitées : la sphère d’intervention de cet Éros, qui est aussi le fils d’Arès, ne peut que s’étendre jusqu’au champ de bataille où son action à la fois vivifiante et bouleversante en vient à ne faire plus qu’un avec la fureur qui saisit le corps du guerrier.

117Sur la plaine de Troie, nous avons vu Aphrodite et Arès se retrouver autour de la mixis et noté que ces deux puissances divines sont concernées, chacune à sa manière, par le corps-à-corps. Le vocabulaire épique de la guerre fait aussi une place à l’éros et aux puissances du désir. Bien souvent, dans l’Iliade, la sphère de l’éros et celle de l’éris convergent, au point que toute distinction trop tranchée paraît artificielle. L’« éros de guerre », dont il est question déjà chez Homère, n’est pas une formule anodine ou occasionnelle. Comme on l’a vu, pour Eschyle, c’est l’« éros de gloire » qui pousse les citoyens contre l’ennemi extérieur. Si l’on en croit Athénée, la présence d’Éros sur le champ de bataille est rituellement sollicitée par l’armée lacédémonienne, avant d’engager le combat. Cet Éros guerrier est bien le fils d’Aphrodite : aussi est-ce à Aphrodite que les femmes de Corinthe s’adressent, avant la bataille de Salamine, pour la supplier d’éveiller chez les Grecs l’« éros de la bataille » contre les Perses.

118Une précision s’impose cependant. L’éros militaire n’est pas qu’une forme de l’andreia et de l’arete en ce qu’elles recèlent de bénéfique. Entre Arès et Aphrodite, la puissance érotique est aussi empreinte de fureur : Éros est un dieu redoutable et son penchant pour la violence et la démesure nous est apparu à plusieurs reprises. C’est dans toute sa complexité que l’éros fait son apparition sur les champs de bataille de la Grèce ancienne : sa bienveillance octroie à la cité une arme toute-puissante contre l’ennemi, mais il peut parfois se manifester comme une fureur aveugle et incontrôlée.

  • 327 Cf. Hdt., V, 32 : ἔρωτα τῆς ῾Ελλάδος τύραννος γενέσθαι. Cf. aussi Archiloque, fr. 19, 3 West : ἐρέ (...)
  • 328 Esch., Ag., 1478 : ἔρως αἱματολοιχός.
  • 329 Esch., Sept, 687-688, 692.
  • 330 Esch., Sept, 392 : μάχης ἐρῶν, à propos de Tydée. Cf. supra, p. 230.
  • 331 Eur., Heraclides, 377 : πολέμων ἐραστά.
  • 332 Schol. à Pind., Ol., XIII, 32b : εὔξασθαι τ. ᾿Αϕροδίτῃ ἔρωτα ἐμπεσεῖν τοῖς ἀνδράσιν αὐτῶν μάχεσθαι (...)
  • 333 Cf. Esch., Ag., 341-342 : ἔρως δὲ μή τις πρότερον ἐμπίπτῃ στρατῷ / πορθεῖν ἃ μὴ χρή.

119Par sa proximité avec le domaine d’Arès, l’éros hérite aussi du potentiel de désordre propre à l’Arès de la lignée. Parfois, le sombre visage d’un Arès habité par l’éris, la haine et le meurtre se reflète sur cette puissante figure pulsionnelle qu’est l’éros. La soif de pouvoir, qui pousse vers la tyrannie, relève sans doute de cet aspect inquiétant de l’éros327. Chez Eschyle, le déchaînement de la folie meurtrière à l’intérieur de la lignée est un « éros assoiffé de sang »328 ; la fureur incontrôlable qui pousse Étéocle au corps-à-corps fatal contre son frère est un ϰαϰὸς ἔρως, ou un ἵμερος ὠμοδαϰής, un « désir dévorant »329. L’insatiable « éros de guerre » dont il est question dans l’Iliade réapparaît dans le vocabulaire des auteurs tragiques lorsqu’ils décrivent le guerrier en proie à l’éros de la bataille330 ou l’ennemi « épris des guerres »331. Dans d’autres cas, l’éros sévit contre l’armée tout entière : sur elle peut s’abattre non seulement le noble éros de la bataille, celui qu’Aphrodite est censée envoyer aux Corinthiens332, mais aussi un éros prédateur qui ne connaît point de loi333.

  • 334 Thuc., VI, 24, 3 : ἔρως ἐνέπεσε τοῖς πᾶσιν ὁμοίως ἐϰπλεῦσαι. À la même occasion, les jeunes en âge (...)
  • 335 Eur., Iph. Aul., 808-809 : δεινὸς ἐμπέπτωϰ’ ἔρως / τῆσδε στρατείας ῾Ελλάδ’ οὐϰ ἄνευ θεῶν.
  • 336 Cf. J. R. Wilson, « Eris in Euripides », G&R, 26, 1979, p. 7-20, surtout p. 16-18.
  • 337 Eur., Iph. Aul., 585-589. L’éris et la mania sont aussi au cœur du jugement de Pâris : cf., par ex (...)

120« Tous, sans exception, furent pris par l’éros de partir. » C’est ainsi que s’exprime Thucydide pour décrire la fureur aveugle qui s’abat sur les Athéniens à la veille de l’expédition en Sicile334. Euripide fait de même à propos de la guerre de Troie : « Un terrible éros pour cette expédition s’est abattu sur la Grèce, les dieux en ont voulu ainsi. »335 Dans l’Iphigenie a Aulis, le thème de la guerre de Troie offre au poète l’occasion de souligner la connivence profonde entre l’éros et l’éris336. C’est en ces termes que le chœur décrit les conséquences désastreuses de la rencontre de Pâris avec Hélène337 :

ἔρωτά τ’ ἔδωϰας,
ἔρωτι δ’ αὐτὸς ἐπτοάθης.
῞Οθεν ἔρις ἔριν
῾Ελλάδα σὺν δορὶ ναυσί τ’ ἄγει
ἐς πέργαμα Τροίας.
Tu lui a donné l’éros, et toi-même tu as été emporté par l’éros. De là, l’éris lance l’éris grecque avec ses armes et ses vaisseaux contre la citadelle de Troie.

121Le poète, en jouant habilement sur la répétition et la similitude phonique, met l’accent sur la relation directe entre l’éros et l’éris. L’échange érotique se transforme en éris, et voilà que cette éris en engendre une autre, la guerre, avide de déchaîner toute sa folie. Dans cette tragédie, la fureur de guerre qui s’empare de l’armée prend d’abord le nom d’éris, puis celui d’éros (v. 808). Mais il est aussi un autre nom pour la désigner, celui de la compagne d’Arès :

  • 338 Eur., Iph. a Aul., 1264-1265.

Μέμηνε δ’ ᾿Αϕροδίτη τις ῾Ελλήνων στρατῷ
πλεῖν ὡς τάχιστα βαρβάρων ἐπὶ χθόνα.
Une Aphrodite affole l’armée des Grecs qui veut cingler au plus vite contre la terre des barbares.338

122Cette Aphrodite qui fait rage parmi les soldats, Agamemnon se déclare incapable de la contrôler. Si la fureur de guerre qui pousse l’armée grecque contre Troie — cette même folie qu’Euripide nomme à la fois éris et éros — peut prendre le nom d’Aphrodite, il faut croire que, lorsque les Grecs font une place, dans l’univers de la guerre, à l’éros et à la puissance divine qui le contrôle, ils puisent à cette partie du domaine d’Aphrodite qu’elle partage avec Arès. La déesse est d’autant plus la digne compagne d’Arès qu’elle entretient depuis toujours, ἐξ ἀρχῆς, un lien étroit avec la violence, le conflit et la fureur.

Conclusion

123Ce détour par les panthéons des cités grecques oblige lui aussi à repenser le portrait d’Aphrodite. Le discours du Zeus d’Homère est un élément ponctuel, qu’il faut replacer dans son contexte, et ne constitue pas un énoncé théologique. Contrairement à l’interprétation traditionnelle des vers de l’Iliade, les « œuvres du gamos » n’épuisent pas le domaine assigné par les Grecs à Aphrodite et cette puissance divine est souvent impliquée dans les affaires militaires de la cité. Loin d’être exclue de l’univers d’Arès, elle forme avec le dieu guerrier un couple bien attesté, à toute époque, tant dans les récits des poètes que dans les configurations cultuelles des cités.

124Les oppositions complémentaires entre l’amour et la haine, la paix et la guerre, l’éros et l’éris, ne sont pas aptes à décrire la relation étroite qui se noue dans les panthéons grecs entre Aphrodite et Arès. Cette articulation n’est pas dissociable d’autres témoignages qui ont montré, sous de multiples aspects, les rapports directs que la déesse entretient avec le domaine de la guerre. Les représentations de la déesse armée, ses prérogatives en matière de victoire, le patronage qu’elle exerce sur les rangs de l’armée, son implication dans la formation militaire des jeunes gens, ce ne sont que des indices parmi d’autres qui permettent de restituer une place à Aphrodite parmi les puissances divines rattachées aux polemeia erga et à la vie de la cité en armes. L’Aphrodite Areia de l’acropole de Sparte n’est qu’une autre déclinaison du lien intime qui réunit la déesse avec le dieu de la guerre. Au même titre que cette épiclèse, son association avec Arès dans le culte ne saurait être exliquée de manière satisfaisante par la complémentarité des opposés : elle fait apparaître, au contraire, l’interaction permanente entre leurs domaines respectifs.

125Les armes qu’Aphrodite met au service de la cité confirment la continuité existant entre la dimension politique et la dimension militaire de la déesse. Les compétences d’Aphrodite sur toute forme de mixis font de cette déesse une formidable puissance de cohésion : elle soude aussi bien les membres du corps civique que les rangs de l’armée. Ses prérogatives sur l’épanouissement de la puissance vitale trouvent un champ d’application dans le domaine militaire, et pas seulement en ce qui concerne la formation des jeunes gens : la gloire et le salut de la cité en guerre dépendent en effet de la mobilisation de toutes les forces disponibles. La déesse peut même mettre ses capacités de « Conductrice » au service des chefs de l’armée, en leur octroyant la nécessaire emprise sur la troupe et le charisme de la victoire. Et surtout, la compagne d’Arès sait éveiller l’ardeur guerrière, en insufflant aux combattants l’« éros de la bataille ».

126Les prérogatives guerrières et militaires d’Aphrodite, loin de se réduire à des survivances privées de sens ou à des paradoxes, font partie intégrante du domaine assigné par les Grecs à cette puissance divine. Entre l’éros de la bataille inspiré par Aphrodite et la fureur guerrière inspirée par Arès, il n’y a pas d’opposition, mais une convergence significative. Puisque la mixis et l’éros, en vertu de leur polysémie, ont aussi une place dans le domaine d’Arès et sur le champ de bataille, Aphrodite peut être appelée à y intervenir à raison de ses compétences propres. Cet aspect important doit s’ajouter aux éléments de réponse que l’analyse des cultes a permis de dégager. La relation complexe et diversifiée que la déesse entretient avec le monde de la guerre ne se laisse pas réduire à une formule valable une fois pour toutes, mais elle reste néanmoins spécifique. Aphrodite change ses armes d’un panthéon à l’autre, en les adaptant au contexte et aux divinités qui l’entourent. Il ne faut cependant pas oublier que la riche panoplie dont elle dispose n’est pas d’emprunt et que ses armes s’adaptent parfaitement aux multiples facettes de sa figure divine.

Notes

1 Cf. P. Wathelet, Les Troyens dans l’Iliade. Mythe et histoire, Paris, 1989, p. 41.

2 Cf. Homère, Il., V, 331-333, où Diomède, instruit par Athéna, poursuit Aphrodite : « Il la sait déesse sans force ; elle n’est pas de ces divinités qui président aux combats humains ; elle n’est ni Athéna, ni Ényô dévastatrice » (trad. P. Mazon, CUF).

3 Hom., Il., III, 373-382.

4 Hom., Il., V, 311-317.

5 Hom., Il., V, 334-337. Pour les ordres d’Athéna concernant Aphrodite, cf. Hom., Il., V, 131-132.

6 Hom., Il., V, 355-402. Pour une autre approche, cf. Ø. Andersen, « Diomedes, Aphrodite, and Dione : Background and Function of a Scene in Homer’s Iliad », C&M, 48, 1997, p. 25-36, qui met en évidence les rapports de cet épisode avec l’épopée de Gilgamesh et signale les recoupements entre Aphrodite et Ishtar.

7 Hom., Il., V, 428-430 (trad. P. Mazon, CUF).

8 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos, 10, 1997, p. 57-72, surtout p. 60-61.

9 Cf. P. Wathelet, Les Troyens dans l’Iliade, où l’on trouvera, p. 153-155, 174-176, une présentation synthétique des dieux de l’Iliade ; H. Erbse, Untersuchungen zur Funktion der Gotter in homerischen Epos, Berlin-New York, 1986, surtout p. 89-101 sur Aphrodite ; sur le fonctionnement du panthéon dans le poème, cf. P. Fortassier, « Le panthéon démocratique d’Homère », dans N. Fick, J.-Cl. Carrière (éds), Melanges Etienne Bernand, Paris, 1991 (Annales Univ. Besancon, 444), p. 265-276. On ne suivra pas les réflexions de L. Bardollet, Les mythes, les dieux et l’homme. Essai sur la poesie homerique, Paris, 1997, qui explique ainsi, p. 43, l’Aphrodite d’Homère : « Aphrodite n’est plus, chez Homère, qu’une belle et molle jeune femme, toute dorée, déesse encore, mais déesse seulement des plaisirs du lit. » Derrière le « n’est plus que », se cache, on l’aura deviné, le fantôme de la « Grande Mère » (cf. ibidem, p. 17-18).

10 Cf. Hom., Il., XIV, 197-199, 352-353. Pour un commentaire de cet épisode, cf. supra, Chap. I, p. 42-45.

11 Hom., Il., III, 418-448.

12 Hom., Il., XXIV, 25-30. Sur ce passage homérique et le thème du jugement de Pâris, cf. supra, Chap. III, p. 183 et p. 192 avec bibliographie. Sur la légende de Pâris, cf. aussi P. Wathelet, Les Troyens dans l’Iliade, p. 132-135.

13 M. B. Arthur, « The divided world of Iliad VI », dans H. P. Foley (éd.), Reflections of Women in Antiquity, New York-London-Paris, 1981, p. 19-44, notamment p. 20.

14 D. Boedeker Dickmann, Aphrodite’s Entry into Greek Epic, Leiden, 1974 (Mnemosyne, suppl. 32) p. 53-55.

15 Hom., Il., III, 437-454. Cf. Ph. Rousseau, « L’intrigue de Zeus », Europe, 865, 2001, p. 120-158, surtout p. 132-137.

16 H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le heros, la femme et la souffrance dans la poesie d’Homere, Paris, 1984, p. 41.

17 Sur les insultes adressées à Pâris, ainsi que sur le double nom du héros, cf. A. Suter, « Dύσπαρι, εἶδος ἄριστε », QUCC, n. s. 39, 1991, p. 7-30. On aimerait rappeler que même les guerriers valeureux essuient des insultes : Hector est traité de lâche et de bellâtre (Il., XVII, 142) par ses alliés ; Ménélas, pour réveiller l’ardeur virile des siens, les traite d’« Achéennes » (Il., VII, 96). Cf. aussi Il., V, 787, où Diomède, dans le même but, définit les Argiens comme étant à la fois beaux et infâmes. En outre, les duels de l’Iliade montrent que la joute oratoire fait partie du combat. Pour un intéressant parallèle entre habileté dans le corps-à-corps et habileté oratoire, cf. Hom., Il., XV, 281-284 : c’est l’éris qui préside aussi aux disputes verbales entre camarades. Sur la langue du blâme dans l’épopée, cf. G. Nagy, Le meilleur des Acheens, Paris, 1994 (éd. or. The Best of Achaeans, Baltimore-London, 1979), p. 298-310.

18 Hom., Il., III, 15-20.

19 P. Vidal-Naquet, « Retour au chasseur noir », dans M.-M. Mactoux, É. Geny (éds), Melanges P. Leveque, II, Paris, 1989 (Annales Univ. Besancon, 377), p. 387-411, en particulier p. 393. Pour Ménélas se couvrant d’une peau de panthère, cf. Hom, Il., X, 29-30.

20 A. Gartziou-Tatti, « Pâris-Alexandre dans l’Iliade », dans A. Moreau (éd.), L’initiation (Actes du Colloque International de Montpellier, avril 1991), I, Montpellier, 1992, p. 73-91.

21 Cf. Hom., Il., XXII, 358-360. Sur l’hostilité d’Apollon envers Achille, cf. G. Nagy, Le meilleur des Acheens, p. 84-90.

22 Hector définit Pâris ἠπεροπευτής, « trompeur » (Hom., Il., III, 39 ; XIII, 769), Hélène et Diomède attribuent à Aphrodite l’action correspondante, exprimée par le verbe ἠπεροπεύω (Il., III, 399 ; V, 349).

23 Hom., Il., VII, 8-10 ; XV, 341-342.

24 Hom., Il., III, 45 : « tu n’as pas d’ἀλϰή. »

25 Hom., Il., VI, 521-522.

26 Hom., Il., III, 59 ; VI, 333.

27 Hom., Il., XIII, 774-787.

28 Hom., Il., VI, 503-514 (trad. P. Mazon, CUF, modifiée).

29 Hom., Il., XV, 263-268. Pour le rapport entre les deux passages, cf. G.S. Kirk, The Iliad : a Commentary, II, Cambridge, 1990, p. 225.

30 Sur la figure du dieu dans le poème, cf. P. Wathelet, « Apollon dans l’Iliade ou le protecteur des Troyens », Minerva, 7, 1993, p. 57-77.

31 Hom., Il., V, 343-346 : « Alors, dans un grand cri, elle laisse choir son fils de ses bras. Phoebos Apollon le prend dans les siens et lui donne l’abri d’une vapeur sombre, dans la crainte qu’un Danaen aux prompts coursiers, en le frappant du bronze à la poitrine, ne lui vienne ravir la vie » (trad. P. Mazon, CUF).

32 Hom., Il., V, 431-444. Sur la légende d’Énée, cf. P. Wathelet, Les Troyens dans l’Iliade, 107-116 ; A. Ballabriga, « Survie et descendance d’Énée : le mythe grec archaïque », Kernos, 9, 1996, p. 21-36.

33 Hom., Il., V, 445-448 : « Apollon dépose donc Énée, à l’écart de la foule, dans la sainte Pergame, où est bâti son temple ; et alors Léto et Artémis la Sagittaire, dans le fond du grand sanctuaire, le guérissent et lui rendent tout l’éclat de la force glorieuse (ἀϰέοντό τε ϰύδαινόν τε) » (trad. P. Mazon, CUF, modifiée). Cf. les vers 899-906 du même chant : une fois que Péon a guéri la blessure d’Arès, Hébé prend soin de lui, et c’est ainsi que, « dans l’éclat de sa puissance » (ϰύδεϊ γαίων), le guerrier divin retrouve sa place aux côtés de Zeus. Cf. G.S. Kirk, The Iliad : a Commentary, II, Cambridge, 1990, p. 107.

34 Hom., Il., XIII, 481-484 : (Idoménée appelant les siens à l’aide) « J’ai terriblement peur (αἰνῶς Αἰνείαν), en face de l’attaque d’Énée aux pieds rapides, qui marche sur moi et est fort entre tous pour abattre les gens au combat. Il a la fleur de la jeunesse (ἔχει ἥβης ἄνθος) et c’est là la force suprême » (trad. P. Mazon, CUF). Comme l’on vient de le signaler dans la note précédente, un lien étroit existe entre le domaine d’Hébé et celui d’Arès, qui rejaillit, à cette occasion, sur le fils d’Aphrodite. Sur le rapport entre jeunesse et virilité guerrière, cf. supra, Chap. III, p. 189-191.

35 Hom., Il., XXIII, 184-191 : « Autour d’Hector cependant les chiens ne s’affairent pas. La fille de Zeus, Aphrodite, nuit et jour, de lui les écarte. Elle l’oint d’une huile divine, fleurant la rose, de peur qu’Achille lui arrache toute la peau en le traînant. Pour lui, Phoebos Apollon amène du ciel sur la plaine une nuée sombre et dérobe aux yeux tout l’espace qu’occupe le corps : il ne veut pas que l’ardeur du soleil lui dessèche trop vite la peau autour des tendons et des membres » (trad. P. Mazon, CUF).

36 Quelques exemples ont été donnés supra, Chap. III, n. 183, p. 186 (Cyrène) et n. 266, p. 200 (Délos). Toujours à Cyrène, Aphrodite et Apollon partagent un autre autel : cf. G. Oliverio, G. Pugliese Carratelli, D. Morelli, « Supplemento epigrafico cirenaico », ASAA, 39-40, 1961-1962, p. 302, n° 153 (fig. 113). Un autre exemple d’association cultuelle entre ces deux puissances divines provient de l’île d’Anaphé (F. Sokolowski, LSCG, n° 129 : décret relatif à la construction du temple d’Aphrodite à l’intérieur du sanctuaire d’Apollon). En ce qui concerne Didymes et Milet, cf. J. Fontenrose, Didyma. Apollo’s Oracle, Cult and Companions, Berkeley, 1988, p. 149-151.

37 Les liens entre ces trois épisodes sont signalés par R. Piettre, « La teichoscopie au chant III de l’Iliade : un reflet du jugement de Pâris », Uranie, 10, 2003, p. 7-22, surtout p. 13-14.

38 Hom., Il., IV, 7-12 : « Deux sont les déesses qui protègent Ménélas, Héra d’Argos et Athéna d’Alalcomène. Mais elles se contentent de rester assises à le regarder de loin (ἀλλ’ ἤτοι ταὶ νόσϕι ϰαθήμεναι εἰσορόωσαι). Aphrodite, la déesse qui aime les sourires, au contraire, vole toujours aux côtés de son protégé et écarte de lui la mort (αἰεὶ παρμέμβλωϰε ϰαὶ αὐτοῦ ϰῆρας ἀμύνει) : là encore, il croyait mourir, mais elle l’a sauvé. »

39 Selon le scholiaste à Hom., Il., V, 419, le commentaire ironique d’Athéna à propos de la blessure d’Aphrodite, au chant V (cf. Hom., Il., V, 418-425), est une réponse aux remarques de Zeus, au début du chant IV.

40 Pour Hélène accusant Aphrodite d’entretenir avec Pâris un lien plus étroit qu’il ne conviendrait à une déesse, cf. Hom., Il., III, 406-410 : « Mais va donc t’installer chez lui, abandonne les routes des dieux ; ne permets plus à tes pas de te ramener dans l’Olympe, mais soucie-toi de lui pour toujours et veille sur lui sans répit, jusqu’au moment où il fera de toi sa femme, voire son esclave » (trad. P. Mazon, CUF, modifiée).

41 Hom., Il., V, 311-317 : « Il eût péri alors, Énée, protecteur de son peuple, si la fille de Zeus ne l’eût vu de son œil perçant, Aphrodite, sa mère, qui jadis l’avait conçu aux bras du bouvier Anchise. Autour de son fils elle épand ses bras blancs ; devant lui, elle déploie un pan de sa robe éclatante, pour le préserver des traits, dans la crainte qu’un Danaen aux prompts coursiers, en le frappant du bronze à la poitrine, ne lui vienne ravir la vie » (trad. P. Mazon, CUF). Les vers 316-317 reviennent lors du sauvetage d’Énée par Apollon (v. 345-346).

42 Sur le lien entre attitude maternelle et corporéité, dans cet épisode comme dans le reste du poème, cf. H. Monsacré, Les larmes d’Achille, p. 87-93.

43 Hom., Il., V, 336-342 : « Dans un bond, accompagnant sa javeline aiguë, il la touche à l’extrémité du bras délicat. L’arme va aussitôt pénétrant la peau à travers la robe divine, ouvrée des Grâces elles-mêmes et, au-dessus du poignet de la déesse, jaillit son sang immortel : c’est l’ichôr, tel qu’il coule aux veines des divinités bienheureuses : ne mangeant pas le pain, ne buvant pas le vin aux sombres feux, elle n’ont point de sang et sont appelées immortelles » (trad. P. Mazon, CUF). Sur l’ἰχώρ, « sérosité », « humeur », terme équivalent du latin sanies, cf. J. Jouanna, P. Demont, « Remarques sur le sens d’ἰχώρ chez Homère (Il., V, 340) et Eschyle (Agamemnon, v. 1480) », REA, 83, 1981, p. 197-209 ; N. Loraux, « Le corps vulnérable d’Arès », TR, 7, 1986, p. 350-354 ; A. Ballabriga, « La nourriture des dieux et le parfum des déesses », Metis, 12, 1997, p. 119-127.

44 Concernant les soins au cadavre d’Hector, Apollon le protège de loin, en recouvrant d’un nuage le lieu où gît le héros, alors qu’Aphrodite est bien plus proche du corps du guerrier qu’elle oint avec une huile divine au parfum de rose : Hom., Il., XXIII, 184-191. C’est ainsi que le corps d’Hector conserve la fraîcheur de la jeunesse : il est « comme baigné de rosée » (Il., XXIV, 419 : οἷον ἐερσήεις. Cf. Il., XXIV, 757). Les compétences d’Aphrodite sur les humeurs vitales et son lien privilégié avec la rosée ont sans doute un rapport avec les effets de son intervention préservatrice sur le corps du héros. Sur l’utilisation de cet adjectif pour le corps d’Hector, cf. R.B. Onians, Le origini del pensiero europeo (éd. or. The Origins of European Thought, London, 1954), édition mise à jour par L. Perilli, Milano, 1998, p. 305-306 ; Ch. Segal, The Theme of Mutilation of the Corpse in the Iliad, Leiden, 1971, p. 70-71 ; H. Monsacré, Les larmes d’Achille, p. 74-76.

45 Sur le corps des dieux et ses paradoxes, cf. J.-P. Vernant, « Corps obscur, corps éclatant », TR, 7, 1986, p. 19-45 (repris dans L’individu, la mort, l’amour, p. 7-39).

46 N. Loraux, « Le corps vulnérable d’Arès », p. 335-354. Sur la figure homérique de cette puissance divine, cf. aussi P. Wathelet, « Arès chez Homère ou le dieu mal aimé », LEC, 60, 1992, p. 113-128 ; nous ne partageons pas les conclusions de M.L. Prieto, Ares en Homero : funcion del dios de la guerra en la Iliada y la Odisea, Amsterdam, 1996, pour qui (p. 297-298) l’Arès des poèmes homériques est « caracterizado más bien como un ingenuo fanfarón que como un brutal guerriero ».

47 Hom., Il., V, 853-904. Pour l’ἄμβροτον αἷμα qui coule lors de ces deux épisodes de blessures divines, cf. Il., V, 339 (Aphrodite), et V, 870 (Arès).

48 Il en est ainsi pour le scholiaste à Hom., Il., V, 335-336, qui, proposant une interprétation allégorique de ce double exploit de Diomède, reconnaît, dans les victoires que le héros homérique remporte sur Arès et Aphrodite, sa maîtrise à la fois des pulsions et de la colère (ἔοιϰε δὲ Dιομήδης ἐπιθυμίας ἅμα ϰαὶ θυμοῦ ϰρατεῖν, ῎Αρεως ϰαὶ ᾿Αϕροδίτης). Pour une mise en parallèle entre les deux épisodes, cf. B. Mezzadri, Autour d’Ares, Thèse, EPHE, Paris, 1993, p. 97 ; M.L. Prieto, Ares en Homero, p. 281-286.

49 N. Loraux, « Le corps vulnérable d’Arès », p. 348.

50 Sur la vulnérabilité des divinités guerrières, cf. aussi S. Deacy, « Athena and Ares.War, violence and warlike deities », dans H. van Wees (éd.), War and Violence in Ancient Greece, London, 2000, p. 285-298. Un cas intéressant est signalé par Pausanias (VIII, 28, 4-6) : à Teuthis, en Arcadie, la statue de culte d’Athéna représente la déesse blessée et le récit qui s’y réfère raconte la blessure qui lui avait été infligée par le héros local. À ce propos, on verra R. Piettre, « Une blessure d’Athéna », dans M.-L. Desclos (éd.), Biographie des hommes, Biographie des dieux, Grenoble, 2000 (Recherches sur la philosophie et le langage, 21), p. 41-92.

51 N. Loraux, « Le corps vulnérable d’Arès », p. 350.

52 Hom., Il., V, 355-363 : « Elle trouve enfin l’ardent Arès, au repos, à la gauche du combat ; sa javeline et son char rapide reposent contre une nuée. Elle croule sur les genoux ; instamment elle implore son frère et lui demande ses coursiers au frontal d’or : “Mon bon frère, viens à mon aide et donne-moi tes coursiers, pour que je regagne l’Olympe, où séjournent les Immortels. Je souffre trop du coup qu’un mortel vient de me porter. C’est le fils de Tydée : à cette heure il combattrait Zeus Père même” » (trad. P. Mazon, CUF).

53 Hom., Il., V, 455-459 : « Arès, Arès, fléau des hommes, buveur de sang, assailleur de remparts, ne voudrais-tu pas aller écarter du combat l’homme que tu vois, le fils de Tydée ? À cette heure il combattrait Zeus Père même. Il a d’abord approché et blessé Cypris au poignet, puis s’est jeté sur moi, pareil à un dieu » (trad. P. Mazon, CUF).

54 Avant que Zeus ne prenne la parole, Arès se plaint auprès de son père, tout comme Aphrodite l’avait fait auprès de Dioné, du traitement subi : les accusations du dieu contre Athéna, responsable des exploits héroïques de Diomède, portent aussi bien sur son propre cas que sur celui de son alliée bien-aimée, Aphrodite. Hom., Il., V, 881-884 : Athéna, s’exclame le dieu, « vient de déchaîner le fils de Tydée, le bouillant Diomède, en pleine fureur, contre les dieux immortels. Il a d’abord approché et blessé Cypris au poignet. Ensuite, il s’est jeté sur moi, pareil à un dieu » (trad. P. Mazon, CUF).

55 Hom., Il., V, 889-898 : « Ne viens pas, tête à l’évent, gémir ici à mes pieds. Tu m’es le plus odieux de tous les Immortels qui habitent l’Olympe. Ton plaisir toujours, c’est la querelle, la guerre et les combats (ἔρις τε ϕίλη πόλεμοί τε μάχαι τε). Ah ! Tu as bien l’emportement intolérable, sans rémission, de ta mère (μητρός τοι μένος ἐστὶν ἀάσχετον, οὐϰ ἐπιειϰτόν), de cette Héré que j’ai tant de peine à dompter avec des mots. Aussi, je crois, si tu pâtis, que tu le dois à ses conseils. Je ne veux pas pourtant te laisser souffrir davantage : tu es né de moi, c’est pour moi que ta mère t’as mis au monde. Mais, si tu étais né de quelque autre dieu, destructeur comme tu es, il y a longtemps que tu serais dans un séjour situé plus bas encore que celui des fils du Ciel » (trad. P. Mazon, CUF). De sa mère Arès ne partage pas que le menos impitoyable. Si Zeus accuse ici Arès d’avoir toujours le cœur à l’éris et à la guerre, Héra n’est pas moins concernée par l’éris et le neikos : cf. par exemple, Hom., Il., V, 732 (μεμαυῖ’ ἔριδος) et XXI, 513 (ἐξ ἧς ἀθανάτοισιν ἔρις ϰαὶ νεῖϰος). Le même Zeus reproche à Héra la colère excessive qu’elle porte à la ville de Troie, Hom., Il., IV, 34-36 : « Eh quoi ! franchir les portes, les hauts murs d’Ilion, puis dévorer vivants et Priam et les fils de Priam et tous les Troyens, il ne te faut pas moins pour guérir ton courroux » (trad. P. Mazon, CUF).

56 On a eu l’occasion de remarquer, à propos de la Theogonie d’Hésiode, les analogies entre Arès et les redoutables fils d’Ouranos, ce qui n’est pas, à notre avis, sans rapport avec le couple que le dieu guerrier forme, dans le panthéon hésiodique, avec Aphrodite, étant donné les liens étroits de la déesse avec l’engeance d’Ouranos : cf. supra, Chap. I, p. 70-76.

57 Hom., Il., V, 899-906 : Zeus commande à Péon de guérir la blessure d’Arès « et Péon sur lui répand des poudres calmantes, et il le guérit parce qu’il n’était pas né mortel. Comme le suc du figuier fait, quand on l’agite, cailler le lait blanc et fluide, qui, vite, prend, sous les yeux de celui qui le tourne, de même, vite, Péon, guérit l’ardent Arès. Après quoi, Hébé le baigne et le revêt d’élégants vêtements. Il va s’asseoir alors à côté de Zeus le Cronide, dans l’orgueil de sa gloire » (trad. P.Mazon, CUF). Cf. Il., I, 404-405 ; XI, 80-81.

58 S. Deacy, « Athena and Ares. War, violence and warlike deities », p. 285-298, montre bien que, dans l’Iliade, Athéna est tout aussi concernée qu’Arès par la fureur du combat. En nuançant l’interprétation traditionnelle qui oppose Athéna et Arès dans leur rapport à la guerre, S. Deacy en conclut que « the deities of war are as variable as war itself ».

59 Le discours de Zeus est aussi en rapport avec les griefs formulés par Héra à l’égard d’Arès et de sa folie meurtrière, car c’est à la suite de la plainte de son épouse que le roi souverain à la fois accepte et ordonne qu’Arès soit éloigné de la bataille par Athéna : Hom., Il., V, 755-766. Cf. infra, n. 71, p. 224.

60 Hom., Il., IV, 5-12. Cf. supra, p. 216-217.

61 Cf. Ph. Rousseau, « L’intrigue de Zeus », Europe, 865, 2001, p. 120-158. Sans oublier les liens éventuels entre la stratégie de Zeus et celle du récit lui-même.

62 La théomachie est annoncée dès Hom., Il., XX, 66-74. Au chant XXI, la séquence des conflits est à peu près la suivante : tout d’abord Héphaïstos, suivant les ordres d’Héra, oblige le fleuve divin à la reddition (XXI, 328-382) ; ensuite se déclenche le conflit entre les autres couples d’adversaires divins. La théomachie trouve son point culminant dans le duel entre Arès et Athéna (XXI, 391-433). La victoire remportée à cette occasion par Athéna et Héra contre Arès et Aphrodite semble influencer la suite de la bataille. En fait, Apollon et Poséidon renoncent à la lutte (XXI, 435-469). Hermès aussi refusera de se battre contre Léto (XXI, 497-501). En revanche, Héra ne renonce pas à infliger une lourde humiliation à Artémis : l’irascible déesse s’empare de l’arc d’Artémis et s’en sert pour frapper la déesse aux oreilles (XXI, 478-496) ; la scène conclusive, où l’on retrouve une Artémis en pleurs sur les genoux d’un Zeus qui rit doucement, rappelle à bien des égards l’entretien d’Aphrodite blessée avec sa mère Dioné au chant V (XXI, 505-514 ; cf. surtout V, 373-374 = XXI, 509-510). Cf. N. Richardson, The Iliad : a Commentary (éd. gén. G.S. Kirk), vol. VI, Cambridge, 1993, p. 89-90.

63 Hom., Il., XXI, 415-433 (trad. P. Mazon, CUF).

64 G.S. Kirk, The Iliad : a Commentary, II, p. 94 ; N. Richardson, The Iliad : a Commentary, VI, p. 85.

65 Ces parallélismes sont signalés par B.Mezzadri, Autour d’Ares, p. 97-98, qui les analyse dans une perspective structuraliste, en se fondant sur l’opposition complémentaire présumée entre Aphrodite et Arès.

66 Le scholiaste à Hom., Il., XXI, 416a-b, reconnaît dans l’attitude d’Aphrodite le lien privilégié qu’elle a avec Arès dans l’Iliade et interprète l’aide que la déesse prête, lors de la théomachie, au dieu blessé comme un remerciement pour l’aide que le même Arès lui avait offerte, lorsqu’elle avait été blessée par Diomède.

67 Hom., Od., VIII, 266-366. Cf.W. Burkert, « Das Lied von Ares und Aphrodite. Zum Verhältnis von Odyssee und Ilias », RhM, 103, 1960, p. 130-144, qui souligne, p. 133, que le couple Aphrodite- Arès est bien attesté, alors que ce n’est pas le cas pour Aphrodite et Héphaïstos. Selon W. Burkert, le chant de Démodokos présuppose certains passages de l’Iliade, entre autres la Dios Apate, dont il retourne certains détails de façon ironique. On pourrait aussi penser que Démodokos, dans sa “variation sur le thème” (cf. schol. à Hom., Od., VIII, 267 : Δημόδοϰος τῇ. ἰδίᾳ μυθοποιίᾳ), joue sur un motif bien connu, celui du couple Aphrodite-Arès. Sur ce célèbre chant, que l’on ne peut pas interpréter sans prendre en compte le contexte, cf. aussi B.K. Braswell, « The song of Ares and Aphrodite : Theme and Relevance to Odyssey 8 », Hermes, 110, 1982, p. 129-137 ; C.G. Brown, « Ares, Aphrodite, and the Laughter of the Gods », Phoenix, 43, 1989, p. 283-293 ; M.J. Alden, « The Resonances of the Song of Ares and Aphrodite », Mnemosyne, 50, 1997, p. 513-529.

68 La tradition de l’Odyssee est reprise par Apollonius de Rhodes, III, 36-38, qui fait d’Aphrodite l’épouse d’Héphaistos. Dans l’Iliade, l’épouse d’Héphaïstos est la déesse Charis : cf. Hom., Il., XVIII, 382-383. Un couple divin analogue est attesté chez Hés., Theog., 945-946, où l’on retrouve Aglaïa, l’une des Charites, dans le rôle de l’épouse légitime d’Héphaïstos. Lucien, Dial. des dieux, 15, fusionnant la tradition de l’Iliade avec celle de l’Odyssee, attribue à Héphaïstos deux épouses, Charis et Aphrodite, tout en signalant qu’Arès est toujours celui qu’Aphrodite préfère. Cf. aussi Nonnos, Dion., V, 581-585.

69 Selon le scholiaste à Hom., Il., V, 358, Arès est à la fois l’amant et le frère (ἐραστὴς ϰαὶ ἀδελϕός) d’Aphrodite. Cf. aussi Nonnos, Dion., IV, 59-62.

70 Hom., Il., V, 832, 881.

71 Hom., Il., V, 757-761 (trad. P. Mazon, CUF) : « Zeus Père ! n’es-tu donc pas indigné contre Arès de toutes ces horreurs ? Quelle nombreuse et belle troupe il a détruite aux Achéens ! — à tort et à travers : tout lui est bon. J’en souffre, moi, cependant que Cypris et Apollon à l’arc d’argent jouissent bien tranquillement du spectacle de ce fou qu’ils ont déchaîné et qui ne connaît point de loi (ἄϕρονα τοῦτον ἀνέντες, ὃς οὔ τινα οἶδε θέμιστα). »

72 Hom., Il., III, 414-417 (trad. P. Mazon, CUF) : « Ne me provoque pas, insolente, et prends garde que je ne me fâche et ne t’abandonne. Je t’aurai alors en haine autant qu’aujourd’hui je t’ai en prodigieuse affection. Je susciterai des haines sinistres parmi les deux peuples (μέσσῳ δ’ ἀμϕοτέρων μητίσομαι ἔχθεα λυγρά) troyen et danaen, et tu périras d’une mort cruelle. »

73 Pour une Aphrodite « au milieu » de l’arène, cf. supra, Chap. II, p. 139-141.

74 Hom., Il., XI, 10-14 ; cf. Hom., Il., II, 453-454, où c’est Athéna qui produit le même effet sur les guerriers.

75 Hom., Il., XVIII, 106-113.

76 On a déjà eu l’occasion de le signaler à propos de la Theogonie d’Hésiode : cf. supra, Chap. I, p. 31.

77 Hom., Il., VII, 301-302.

78 Hom., Il., XIII, 358-360. Cf. Hés., Theog., 637 : la fin de l’éris est une λύσις, c’est-à-dire la « solution » de ce véritable nœud qu’est le conflit.

79 N. Loraux, La cite divisee, Paris, 1997, p. 90-120 (« Le lien de la division »), surtout p. 109-111.

80 Hom., Il., IV, 439-456 (trad. P. Mazon, CUF, modifiée).

81 Pour le « mélange » du menos, cf. aussi Hom., Il., XV, 509-510 (cité infra, n. 90, p. 227) ; XX, 374 (où l’image concerne l’effet du discours d’Hector sur l’élan guerrier des Troyens).

82 N. Loraux, La cite divisee, p. 110.

83 Hom., Il., V, 832, 881. Cf. B. Mezzadri, Autour d’Ares, p. 36-39.

84 Hom., Il., V, 596-600 (texte cité supra, Chap. III, p. 171).

85 Hom., Il., V, 85-94. Diomède en action est comparé à un fleuve torrentueux (ποταμῷ πλήθοντι ἑοιϰὼς / χειμάρρῳ). Les deux armées ennemies qui se mélangent sont aussi comparées aux χείμαρροι ποταμοί (Il., IV, 452).

86 Cf. Hom., Od., XI, 537 : « Arès déchaîne sa fureur dans tous les sens. »

87 Hom., Il., XV, 707-715. Le passage est commenté dans ce sens par N. Loraux, La cite divisee, p. 112-113.

88 Cf., par exemple, Hom., Il., IV, 354 ; V, 134, 143, 505 ; XIII, 286 ; XIV, 386 ; XXI, 469 ; Od., XVIII, 379. Cf. P. Chantraine, DELG, p. 676-677, s. v. μείγνυμι.

89 Hom., XV, 509-510 : οὔ τις τοῦδε νόος ϰαὶ μῆτις ἀμείνων, / ἢ αὐτοσχεδίῃ μεῖξαι χεῖράς τε μένος τε.

90 Pour la mixis qui se réalise dans l’union intime et les autres formules employées dans les poèmes à cet effet, cf. supra, Chap. I, p. 41-42 et p. 51-53. Sur la sphère sémantique de la mixis en Grèce ancienne, cf. E. Montanari, Krasis e mixis. Un itinerario semantico e filosofico. Parte prima : dalle origini a Eraclito, Firenze, 1979 ;M. Casevitz, « Sur la notion demélange en grec ancien », dans N. Fick, J.-Cl. Carrière (éds), Melanges Etienne Bernand, Paris, 1991 (Annales Univ. Besancon, 444), p. 121-139.

91 E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley, 1979, surtout p. 97-103.

92 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989, p. 131-152 (« Figures féminines de la mort en Grèce »). Comme J.-P. Vernant, H. Monsacré, Les larmes d’Achille, p. 63-77, passe en revue les images érotiques du combat.

93 Hom., Il., XXII, 122-130 (trad. P. Mazon, CUF).

94 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 137.

95 Hom., Il., XIV, 216. Pour le texte grec et le commentaire de la Διὸς ᾿Απάτη, cf. supra, Chap. I, p. 43-44. Pour Hésiode (Theog., 205), les « entretiens virginaux », παρθενίους ὀάρους, font partie intégrante des prérogatives attribuées à Aphrodite. Ailleurs, la déesse s’attribue elle-même ce mode d’action : H. hom., V (a Aphr.), 249-250. Cf. supra, Chap. I, p. 56-58.

96 Hom., Il., XVII, 228 ; XIII, 291.

97 Concernant les formules par exemple, μιγήμεναι (ἐν) ϕιλότητι, « se mélanger dans le rapport sexuel » (cf., par ex., Hom., Il., II, 232 ; VI, 161, XIV, 295 ; pour les autres occurrences et un commentaire, cf. supra, Chap. I, p. 41-42 et p. 51-53), trouve une correspondance significative dans μιγήμεναι ἐν δαΐ, « se mélanger dans le combat » (Hom., Il., XIII, 286 ; XIV, 386-387).

98 Cf., par exemple, Hom., Il., III, 436 ; V, 646 ; VIII, 244 ; XI, 309.

99 Hom., Il., III, 301 ; XVIII, 432-434.

100 Hom., Il., XVII, 2. Cf. Il., XIII, 603 : δαμῆναι ἐν αἰν. δηϊοτῆτι. On peut remarquer une analogie non seulement avec la principale formule homérique pour l’union intime, μιγήμεναι (ἐν) ϕιλότητι, mais aussi avec les variations d’Hésiode sur ce même thème : dans la Theogonie (v. 374, 961-962), la partenaire est ὑποδμηθεῖσα ἐν ϕιλότητι. Hésiode utilise plus souvent qu’Homère l’image du domptage pour décrire l’union sexuelle : cf. supra, Chap. I, p. 51-53.

101 Hom., Il., XIV, 353.

102 Hom., Il., XVI, 543 : δάμασ’ ἔγχεϊ χάλϰεος ῎Αρης.

103 Hom., Il., XIV, 198-199. Cf. H. hom., V (a Aphr.), 17, où Aphrodite est censée « dompter dans la relation sexuelle » (δάμναται ἐν ϕιλότητι).

104 Pour l’utilisation que les lyriques archaïques font des images martiales de l’Iliade dans un contexte érotique, cf. L. Rissman, Love as war : Homeric Allusion in the Poetry of Sappho, Göttingen, 1983 ; J. Svenbro, « La stratégie de l’amour. Modèle de la guerre et théorie de l’amour dans la poésie de Sappho », QS, 19, 1984, p. 57-79. L’oppositio in imitando et les métaphores dont il est question dans la poésie érotique sont d’autant mieux compréhensibles si l’on tient compte de ce tissu d’analogies et de sa prégnance.

105 Hom., Il., XVI, 99-100. Sur l’épouse, proie de guerre, cf. supra, Chap. II, p. 135-136.

106 H. Monsacré, Les larmes d’Achille, p. 68.

107 Ibidem, p. 69-71.

108 Hom., Il., XI, 221-245 ; XIII, 381-382. Nous ajouterions, pour une mise en série, Hom., Il., XIII, 425-444 ; XVII, 24-37. Cf. supra, Chap. III, p. 191-192.

109 Hom., Il., XXIV, 498. Pour cet effet de l’éros, cf. Od., XVIII, 212-213 (texte cité supra, Chap. I, p. 97).

110 Sur les recoupements entre Éros, Hypnos et Thanatos, cf. supra, Chap. I, p. 94-97.

111 Cf. Hom., Il., V, 717, 831.

112 Hom., Il., XVII, 210-212.

113 Sur les débordements et les bouillonnements de la μαχλοσύνη, entre Arès, Aphrodite et Dionysos, cf. supra, Chap. III, p. 170-171, p. 183 et p. 192.

114 Sur les liens qui se nouent, dans l’Iliade comme ailleurs, entre beauté, force guerrière et virilité, cf. supra, Chap. III, p. 189-192.

115 Hom., Il., IX, 64 : πολέμου ἔραται (où il s’agit de la plus intime des guerres, la guerre civile) ; XVI, 208 : ϕυλόπιδος μέγα ἔργον, ἕης τὸ πρίν γ’ ἐράασθε. Cf. P. Chantraine, DELG, p. 363-364, s. v. ἔραμαι ; R. Luca, « Il lessico d’amore nei poemi omerici », SIFC, 53, 1981, p. 182 ; L. Rissman, Love as war, p. 31-32.

116 Hom., Il., XIII, 638-639 : les Troyens ne pensent qu’à assouvir leur ἔρος πολέμου, mais ils en sont incapables.

117 Cf. supra, Chap. II, n. 84, p. 125.

118 Hom., Il., XIV, 331 : εἰ νῦν ἐν ϕιλότητι λιλαίεαι εὐνηθῆναι ; III, 133 : ὀλοοῖο λιλαιόμενοι πολέμοιο (cf. XVI, 89) ; XXI, 168 : λιλαιομένη χροὸς ἆσαι (cf. XI, 574 ; XV, 317).

119 Hom., Il., I, 491-492. Chez Pindare (Pyth., IV, 184-187), le πόθος pousse à l’action le jeune héros qui ne doit pas consumer sa force vitale en restant à l’abri du danger : cf. supra, Chap. III, p. 185-186. Proche de cette forme du désir-regret qu’est parfois le πόθος, ποθή peut aussi désigner le manque que les guerriers ressentent d’un compagnon absent : cf. Il., VI, 362 ; XIV, 368.

120 Anth. Pl., 171, 1 (Léonidas de Tarente).

121 Anth. Pal., IX, 320, 321 ; Anth. Pl., 171, 173-177.

122 Cf., par exemple, Anth. Pl., 177, composition entièrement construite autour de ce questionnement qui est formulé à trois reprises.

123 Elles sont peut-être la source de Nonnos qui utilise parfois le même ton à propos de l’Aphrodite armée de Sparte (cf. Nonnos, Dion., XXXIV, 116-121 ; XXXV, 175-183). Cf. aussi Dion., XXXI, 260-264, où Héra dit à Aphrodite : « Je partirai vers ma chère Argos, vers la glorieuse cité de Mycènes : la terre sera mon séjour ; et, avec sa mère désolée, viendra aussi Arès, ton époux (σέο νυμϕίος). Allons ! Va t’installer toi-même dans ta chère Sparte : qu’elle accueille, vêtue de sa cuirasse, ainsi qu’Arès, l’Aphrodite de bronze en courroux (ϰαὶ εὐθώρηϰα δεχέσθω / χαλϰείην σὺν ῎Αρηι χολωομένην ᾿Αϕροδίτην). » Cf. aussi Dion., XLIII, 6.

124 Cf., par exemple, Anth. Pl., 174.

125 Cf., par exemple, Anth. Pl., 171.

126 Cf., par exemple, Anth. Pl., 176.

127 Anth. Pl., 173, 176. Cette thématique est développée a contrario toujours par Léonidas (Anth. Pal., IX, 320). Cypris refuse les armes que l’Eurotas veut lui imposer, ce qui permet au poète de conclure : « Ils mentent, eux qui savent, ceux qui disent que chez nous, même cette déesse porte des armes. »

128 Plut., Fortune des Romains, 4 (Moralia, 317f, trad. F. Frazier, CUF) : Οἱ Σπαρτιᾶται τὴν ᾿Αϕροδίτην λέγουσι διαβαίνουσαν τὸν Εὐρώταν τὰ μὲν ἔσοπτρα ϰαὶ τοὺς χλίδωνας ϰαὶ τὸν ϰεστὸν ἀποθέσθαι, δόρυ δὲ ϰαὶ ἀσπίδα λαβεῖν ϰοσμουμένην τῷ Λυϰούργῳ.

129 Plut., Apophtegmes Laconiens (Institutions), 28 (Moralia, 239a, trad. F. Furhmann, CUF) : ᾿Αϕροδίτην σέβουσι τὴν ἐνόπλιον· ϰαὶ πάντας δὲ τοὺς θεοὺς θήλεις ϰαὶ ἄρρενας λόγχας ἔχοντας ποιοῦνται, ὡς ἁπάντων τὴν πολεμιϰὴν ἀρετὴν ἐχόντων.

130 Paus., III, 15, 10-11 ; III, 19, 2 ; III, 10, 8 ; III, 15, 3.

131 Cette particularité du panthéon lacédémonien fait aussi l’objet de la réponse attribuée au roi Charillos. Plut., Apophtegmes Laconiens. Charillos, 5 (Moralia, 232c) : Πυνθανομένου δέ τινος διὰ τί πάντα τὰ τῶν θεῶν ξόανα μεθ’ ὅπλων ἵδρυται παρ’ αὐτοῖς, ‘ὅπως’, ἔϕη, ‘μήτε τὰ ϰατὰ τῶν ἀνθρώπων λεγόμενα ὀνείδη διὰ τὴν δειλίαν ἐπὶ τοὺς θεοὺς ἀναϕέρωμεν, μήτε οἱ νέοι ἄνοπλοι τοῖς θεοῖς εὔχωνται’. « Quelqu’un lui demandant pourquoi toutes les statues élevées aux dieux, chez eux, les représentaient en armes, ‘C’est, répondit-il, pour éviter que nous reportions sur les dieux les reproches que nous adressons aux hommes à cause de leur lâcheté, et que les jeunes gens, d’autres part, prient les dieux sans être eux-mêmes armés » (trad. F. Furhmann, CUF).

132 Quintilien, Inst. Or., II, 4, 26 (trad. J. Cousin, CUF) : Solebant praeceptores mei neque inutili et nobis etiam iucundo genere exercitationis praeparare nos coniecturalibus causis, cum quaererent atque exsequi iuberent, ‘cur armata apud Lacedemonios Venus’.

133 Paus., II, 5, 1.

134 Paus., III, 15, 10-11 ; III, 23, 1. Suivant une glose d’Hésychius, s. v. ῎Εγχειος· ᾿Αϕροδίτη. Κύπροι, les Chypriotes auraient connu une Aphrodite « à la lance ». V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 361-362, signale que l’aspect militaire n’est pas une caractéristique essentielle de la déesse dans l’île. En effet, la documentation disponible ne concorde pas avec la thèse de S. L. Budin, The Origin of Aphrodite, Bethesda, 2003 : selon l’auteur (cf. surtout p. 101-102, 276-277), Aphrodite aurait perdu progressivement, au cours de son voyage de Chypre vers la Grèce, le caractère militaire d’origine proche-orientale.

135 Plut., Apophtegmes Laconiens (Institutions), 28 (Moralia, 239a). Pour le texte, cf. supra, p. 232. Une Aphrodite ἐνόπλιος apparaît parmi les nombreuses divinités spartiates desservies par une seule prêtresse au iiie s. de notre ère : IG, V, 1, 602. On suivra V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 199 : il s’agit sans doute d’une appellation légèrement différente de la déesse ὡπλισμένη vue par Pausanias.

136 Plut., Fortune des Romains, 4 (Moralia, 317f). Pour le texte, cf. supra, p. 232.

137 J. Flemberg, Venus Armata. Studien zur bewaffneten Aphrodite in der griechisch-romischen Kunst, Stockholm, 1991. Sur l’iconographie d’Aphrodite, cf. G. Calza, « Afrodite Armata », Ausonia, 9, 1919, p. 172-184 ; A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, 1984, p. 2-151, et, notamment, les nos 243-245 pour l’Aphrodite armée et les nos 456-461 pour l’Aphrodite à l’épée ; cf. aussi, du même auteur, « Problèmes de conséquence méthodologique et d’ambiguité iconographique », MEFRA, 103, 1991, p. 129-157.

138 Cf. J. Flemberg, « The Transformations of the Armed Aphrodite », dans B. Berggreen, N. Marinatos (éds), Greece & Gender, Bergen, 1995 (Papers from the Norwegian Institute at Athens, 2), p. 109-122, surtout p. 120-121 : « The old images survived but were apparently not understood. Poets and artists were attracted by the motif and transformed it in accordance with their notions of gender. » Il serait plus prudent de se rappeler que les « notions of gender » appartiennent avant tout aux historiens contemporains qui les utilisent pour étudier le monde ancien.

139 Cf. F. Vian, « Gigantes », LIMC, IV, 1988, p. 191-270, surtout p. 263. Cf. aussi, du même auteur, Repertoire des Gigantomachies figurees dans l’art grec et romain, Paris, 1951, et La guerre des Geants. Le mythe avant l’epoque hellenistique, Paris, 1952, surtout p. 92, 143.

140 F. Vian, Repertoire des Gigantomachies figurees, n° 105, pl. XXIV ; pour la reconstitution de cette œuvre fragmentaire d’époque archaïque, cf. M. B. Moore, « Lydos and the Gigantomachy », AJA, 83, 1979, p. 79-100, et, en ce qui concerne Aphrodite, p. 87-88, 98 et pl. 12, fig. 5 ; cf. aussi A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1394 (= F. Vian, « Gigantes », LIMC, IV, n° 105) ; H. A. Shapiro, Art and Cult under the Tyrants in Athens, Mainz am Rheim, 1989, p. 120, pl. 39c.

141 F. Vian, La guerre des Geants, p. 143 ; cf. LIMC, IV, « Gigantes », n° 18 (= A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1399).

142 Cf. F. Vian, « Gigantes », LIMC, IV, n° 153 (= A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1397) : il s’agit d’un psyktèr attique à f. n. signé par Nicosthène (530-520 av. notre ère) et F. Vian reconnaît Aphrodite dans la déesse qui frappe dans le dos l’adversaire d’Arès, devant le char du dieu. Sur une amphore à f. r., provenant de Mélos (env. 400 av. notre ère), elle conduit le char d’Arès : cf. F. Vian, Repertoire des Gigantomachies figurees, n° 393, pl. XLVI ; LIMC, IV, « Gigantes », n° 322 (= LIMC, II, « Aphrodite », n° 1398). Pour une autre représentation de la déesse armée aux côtés d’Arès, cf. LIMC, IV, « Gigantes », n° 438 (urne funéraire, iiie s. av. notre ère).

143 F. Vian, « Gigantes », LIMC, IV, n° 24 (= A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1311 ; Ph. Bruneau, « Ares », LIMC, II, n° 108) : env. 170 av. notre ère. Cf. F. Queyrel, L’autel de Pergame. Images et pouvoir en Grece d’Asie, Paris, 2005, p. 143-144. La déesse se trouve encore aux côtés d’Arès sur la frise ouest de l’Hécataion de Lagina (env. 100 av. notre ère) : LIMC, IV, « Gigantes », n° 28 (= LIMC, II, « Aphrodite », n° 1401 ; LIMC, II, « Ares », n° 109).

144 L. R. Farnell, The Cults of Greek States, II, Oxford, 1896, p. 653-655 ; U. von Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II, Darmstadt, 1976 [19593], p. 149-150 ; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, München, 19673 [1941], p. 521.

145 Cette solution épousant la “quête des origines”, on y a même reconnu l’un des arguments principaux en faveur de la thèse qui fait d’Aphrodite l’héritière de la déesse sémitique Ishtar-Astarté : cf., par exemple, W. Burkert, Greek Religion. Archaic and Classical, Harvard, 1985 (éd. or. Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart, 1977), p. 152-153. Comme la prostitution sacrée — autre argument bien connu avancé en faveur de cette thèse —, l’origine orientale de la déesse guerrière semble constituer un mythe historiographique des plus coriaces. A. Jacquemin, Guerre et religion dans le monde grec, Paris, 2000, p. 29, tout en étant bien consciente du rôle politique et tutélaire de la déesse grecque, ne résiste pas à la tentation de reprendre les vieilles théories : elle affirme que « les Grecs attribuaient à cette Aphrodite guerrière une origine orientale » — ce qui, à notre connaissance, n’est pas attesté —, avant d’enchaîner sur le rôle des courtisanes sacrées dans le culte de la déesse.

146 J. Flemberg, Venus Armata, p. 12-28.

147 J.-P. Vernant, dans l’introduction à l’ouvrage collectif Problemes de la guerre en Grece ancienne, Paris, 1968, p. 15. Une exception relative est représentée par B. Mezzadri, Autour d’Ares, p. 100-111, qui, sur la base des cultes de la déesse en armes, identifie le “côté Arès” d’Aphrodite, c’est-à-dire le potentiel perturbateur de la déesse préposée à la sexualité, mais ne s’interroge pas sur les prérogatives spécifiquement militaires ou guerrières de la compagne d’Arès.

148 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 450-454, qui a nuancé depuis son interprétation : cf., du même auteur, « ‘Something to do with Aphrodite’ : ta aphrodisia and the sacred », dans D. Ogden (éd.), A Companion to Greek Religion, Oxford, 2007, p. 311-323.

149 J. Flemberg, « The Transformations of the Armed Aphrodite », p. 112.

150 I. Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia e in Grecia. Dee armate o dee belliche ? », MEFRA, 110, 1998, p. 381-417, surtout p. 402-408.

151 Hés., Theog., 933-937 (texte cité supra, Chap. I, p. 100-101).

152 Pind., Pyth., IV, 87-88 : Jason est comparé à l’époux d’Aphrodite, Arès au char de bronze (χαλϰάρματός ἐστι πόσις / ᾿Αϕροδίτας).

153 Esch., Suppl., 663-665 : Arès est le dieu « fléau des mortels » qui partage la couche d’Aphrodite (᾿Αϕροδίτας / εὐνάτωρ βροτολοιγὸς ῎Αρης).

154 Simonide, fr. 575 Page (texte cité supra, Chap. I, p. 103). Cf., par exemple, Anth. Pl., 160b, 171, 176, 177, 180. Quintus de Smyrne, I, 667 ; Nonnos, Dion., IV, 59-62 ; XXXI, 261 ; XXXIV, 115-116.

155 Cf., pour l’époque archaïque, une amphore polychrome provenant de Naxos (viie s. av. notre ère) : A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1285 (= Ph. Bruneau, « Ares », LIMC, II, n° 45). Le couple est représenté sur le coffre de Kypsélos, ancien chef -d’œuvre corinthien vu par par Pausanias dans le temple d’Héra à Olympie. Cf. Paus., V, 18, 5 : « Il y a aussi un Arès armé qui conduit Aphrodite. L’inscription qui s’y réfère est Ényalios. » Sur les problèmes liés à l’identification des figures divines, cf. A. Delivorrias, « Problèmes de conséquence méthodologique et d’ambiguïté iconographique », p. 135-136 : l’auteur voit Aphrodite et Arès, l’un face à l’autre, dans le couple représenté sur un relief de Leyde (LIMC, II, « Aphrodite », n° 163). Pour une autre représentation possible de ce couple sur un relief, cf. LIMC, II, « Aphrodite », n° 1310 (= LIMC, II, « Ares », n°57).

156 Pour les noces de Thétis et Pélée, cf. A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1289 (= Ph. Bruneau, « Ares », LIMC, II, n° 83) : il s’agit d’un dinos attique à f. n. (570 av. notre ère). Sur ce dinos, attribué à Sophilos, cf. A.-F. Laurens, F. Lissarrague, « Entre dieux », Metis, 5, 1990, p. 53-66, surtout p. 57. Pour le même thème, cf. aussi le “vase François”, cratère attique à f. n. (570/560 av. notre ère) : LIMC, II, « Aphrodite », n° 1291 (= LIMC, II, « Ares », n° 84). Sur ce cortège nuptial, cf. F. Lissarrague, « Femmes au figuré », dans G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes en Occident. I. L’Antiquite (sous la dir. de P. Schmitt-Pantel), Paris, 1991, p. 159-251, surtout p. 164-167. Cf. aussi LIMC, II, « Aphrodite », n° 1293 (= LIMC, II, « Ares », n° 85) : hydrie attique à f. n. (550/525 av. notre ère).

157 Pour les assemblées divines où Aphrodite se place aux côtés d’Arès, cf. A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, n° 1298 (= Ph. Bruneau, « Ares », LIMC, II, n° 112) : coupe attique à f. r. (fin du vie s. av. notre ère). Pour cette œuvre, attribuée à Oltos, cf. H. A. Shapiro, Art and Cult under the Tyrants in Athens, 136, pl. 41a. Cf. aussi LIMC, II, « Aphrodite », n° 1300 (= LIMC, II, « Ares », n° 113) : coupe attique à f. r. (500 av. notre ère) ; LIMC, II, « Aphrodite », n° 1304 (= LIMC, II, « Ares », n° 114) : coupe attique à f. r. (fin du ve s. av. notre ère). Pour ce couple lors de la naissance d’Athéna, cf. LIMC, II, « Aphrodite », n° 1290 (= LIMC, II, « Ares », n° 68) : amphore attique à f. n. (570 av. notre ère) ; LIMC, II, « Aphrodite », n° 1299 (P. Demargne, « Athena », LIMC, II, n° 356) : coupe attique à f. r. (520/510 av. notre ère). Arès et Aphrodite prennent place à côté des Létoïdes parmi les dieux qui assistent à la guerre de Troie sur la frise est du Trésor de Siphnos à Delphes (525 av. notre ère) : cf. LIMC, II, « Aphrodite », n° 1308 (= LIMC, II, « Ares », n° 115).

158 Paus, I, 8, 4 (cf. infra, p. 242-244).

159 Paus., VIII, 32, 2-3 ; VIII, 37, 12.

160 Paus., II, 25, 1 (texte cité infra, p. 256).

161 J. Bousquet, « Le temple d’Aphrodite et Arès à Sta Lenikà », BCH, 62, 1938, p. 386-408. Cf. infra, p. 258-259. Une inscription retrouvée dans la ville voisine d’Istron (IC, I, xiv, 2, iie s. av. notre ère) fait aussi état de la construction d’un temple en l’honneur d’Aphrodite et d’Arès : si ce temple n’est pas celui retrouvé par les fouilles — les avis sont partagés — l’inscription d’Istron témoignerait d’un autre lieu de culte commun pour les deux divinités.

162 Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 169, et, du même auteur, « La genèse de l’Aphrodite grecque : le “dossier crétois” », dans S. Ribichini, M. Rocchi, P. Xella (éds), La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca (Atti del Colloquio internazionale, Roma, 20-22 maggio 1999), Roma, 2001, p. 169-187.

163 R. Meiggs, D. Lewis, A Selection of Greek Historical Inscriptions to the end of the fifth century B. C., Oxford, 19882 [1969], p. 99-105, n° 42, B, l. 34-35.

164 A. Chaniotis, Die Vertrage zwischen kretischen Poleis in der hellenistischen Zeit, Stuttgart, 1996, p. 68-76 : cf. n° 6 (p. 190-195), l. 13 ; n° 7 (p. 195-201 = IC, I, ix, 1), l. 26-27 ; n° 8 (p. 201-204 = IC, IV, 171), l. 15 ; n° 26 (p. 241-245 = IC, III, III, 3B), l. 14, 20-21 ; n° 27 (p. 245-255 = IC, IV, 174), l. 59-60, 75 ; n° 32 (p. 267-270 = IC, IV, 183), l. 21 ; n° 59 (p. 338-351), l. 84-85 ; n° 60 (p. 352-358 = IC, I, xviii, 9), copie A, c, l. 6, et copie B, l. 4 ; n° 61 (p. 358-376 = IC, I, xvi, 5), copie A, l. 75 ; n° 74 (p. 432-439 = IC, III, III, 5), l. 14. Cf. également P. Brulé, « Le polythéisme en transformation : les listes des dieux dans les serments internationaux en Grèce antique », dans N. Belayche et alii (éds), Nommer les dieux, Turnhout, 2005, p. 143-173.

165 IC, I, ix, 1, l. 26-27. Pour l’Aphrodite ῎Ανθεια honorée à Cnossos, nous avons envisagé supra, Chap. III, p. 193-196, des compétences sur la “floraison” des jeunes gens.

166 M. Guarducci, « Una nuova dea a Naxos in Sicilia e gli antichi legami fra la Naxos siceliota e l’omonima isola delle Cicladi », MEFRA, 97, 1985, p. 7-34. Cf. R. K. Schindler, The Archaeology of Aphrodite in the Greek West : ca 650-480 BC, Phd, University of Michigan, Ann Arbor, 1998, p. 93-95, 206-208.

167 Cf. Archaeological Reports for 1962-1963, 1963, p. 21.

168 G. Oliverio, G. Pugliese Carratelli, D. Oliverio, « Supplemento epigrafico cirenaico », ASAA, 39-40, 1961-1962, p. 304-306, n° 156.

169 Cf. B. Latyschev, Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini graecae et latinae, II, n° 423, l. 15-16 : ϰαθιέρω[σ]α Dιὶ, ῎Αρῃ ϰαὶ / ᾿Αϕροδίτῃ.

170 Paus., III, 17, 5. Cf. infra, p. 265-266.

171 I. Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia e in Grecia. Dee armate o dee belliche ? », p. 381-417, surtout p. 402-408.

172 Ibidem, p. 408 : « Emblematico e particolarmente chiarificatore è quanto narrato nell’ottavo libro dell’Odissea, laddove il bellissimo racconto della trappola tesa da Efesto ai due amanti la dice lunga sulla loro polarità e sulla loro funzione integrativa. Ed è proprio in questo tema che va inquadrato il significato di Afrodite Areia. »

173 R. Lonis, Guerre et religion en Grece a l’epoque classique. Recherches sur les rites, les dieux, l’ideologie de la victoire, Paris, 1979, p. 211-213. On lira le compte rendu critique de N. Loraux, RHR, 198, 1981, p. 440-443 : elle souligne à juste titre que l’hoplite ne se réduit pas à un éphèbe prolongé et, pour ce qui relève de la religion, critique la dissolution de la guerre dans la sphère de l’initiation et de la courotrophie. Dans le passé, les armes des divinités féminines avaient été expliquées ou bien par de prétendues origines orientales (cf., par exemple, D. Le Lasseur, Les deesses armees dans l’art classique grec et leurs origines orientales, Paris, 1919) ou bien par une notion “primitive” de la divinité (cf. G. Calza, « Afrodite Armata », p. 173 : « L’armamento è infatti la forma più rispondente al concetto stesso di divinità, nei primitivi. ») ou même, dans le cas d’Aphrodite, par une relation étroite avec les forces de la nature (cf. L. Séchan, « Venus », DAGR, IX, 1919, p. 721-736, notamment p. 723).

174 Pour une approche qui dépasse la notion générique de courotrophie en s’attachant à l’étude des contextes spécifiques, cf. l’analyse du dossier athénien par V. Pirenne-Delforge, « Qui est la Kourotrophos athénienne ? », dans V. Dasen (éd.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquite (Actes du colloque de Fribourg, 28 nov.-1er dec. 2001), Göttingen, 2004, p. 171-185.

175 J. Flemberg, « The Transformations of the Armed Aphrodite », p. 120.

176 Pour la valeur politique de l’épiclèse, cf. V. Pirenne-Delforge, « Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes », AC, 57, 1988, p. 158-175 ; Z. Petre, « Aphrodite Pandemos », StudClas, 28-30, 1992-1994, p. 5-14. A. Scholtz, « Aphrodite Pandemos at Naukratis », GRBS, 43, 2002-2003, p. 231-242, met en évidence le fait que, dans ce cas précis, la déesse ainsi dénommée est rattachée non pas à une seule communauté, mais à plusieurs. Sur les dédicaces des magistrats, cf. F. Sokolowski, « Aphrodite as guardian of Greek Magistrates », HThR, 57, 1964, p. 1-8 ; F. Croissant, F. Salviat, « Aphrodite, gardienne des magistrats : gynéconomes de Thasos et polémarques de Thèbes », BCH, 90, 1966, p. 460-471. Pour une réflexion sur les aspects civiques et politiques de la déesse, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 446-450.

177 M. Valdés, El papel de Afrodita en el alto arcaismo griego. Politica, guerra, matrimonio e iniciacion, Messina, 2005 (Polifemo, suppl. 2), tout en soulignant à juste titre les compétences politiques et militaires d’Aphrodite, les assimile sans précaution aux prérogatives de la déesse sur le mariage et les initiations juvéniles, et finit pour tout rattacher, y compris les cultes de l’Aphrodite armée, à des rituels de renversement des rôles ou bien à la position problématique de la femme, à la foismarginale et dangereuse, dans la polis des hommes. Elle explique la nature plurielle de la déesse comme la conséquence de deux phases distinctes dans l’expansion de son culte de l’Orient et Chypre vers la Grèce. Notre point de vue est différent, la polyvalence des puissances divines étant envisagée avant tout comme un ressort du polythéisme : cf. Kernos, 20, 2007, p. 414-416.

178 Paus., I, 8, 4.

179 Cf. M. Torelli, « L’immagine dell’ideologia augustea nell’agorà di Atene », Ostraka, 4, 1995, p. 9-31.

180 Cf. D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, Milano, 1982, p. 287-288.

181 M. Korres, « Από τον Σταυρό στην Αγορά », Horos, 10-12, 1992-1998, p. 83-104 (pl. 15-20).

182 D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, p. 288. Pour une hypothèse sur le type iconographique d’Aphrodite, cf. E. B. Harrison, « Aphrodite Hegemone in the Athenian Agora », Akten des XIII. internationalen Kongresses fur Klassischen Archaologie, Berlin 1988, Mainz am Rhein, 1990, p. 346 et pl. 50, n° 1-2 : il s’agirait de la statue de l’Aphrodite « Conductrice du Démos », déplacée sans doute dans le temple d’Arès à l’époque d’Auguste.

183 Selon R. Schilling, La religion romaine de Venus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, Paris, 1954, p. 331-338, Aphrodite, la déesse de l’amour, s’oppose à la guerre et apaise Arès, alors que la romaine Vénus, comme le confirment aussi ses liens avec les grands conquérants, prends les armes de Mars. En réalité, Aphrodite est tout aussi proche d’Arès que Vénus de Mars : il faudrait donc considérer sur de nouvelles bases aussi bien les analogies que les différences entre ces deux couples.

184 Cf. R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, 2005, p. 397-399. Sur les inscriptions d’Acharnes, cf. L. Robert, Etudes epigraphiques et philologiques, Paris, 1938, p. 294-316.

185 Sur le serment des éphèbes, cf. supra, Chap. III, p. 203-204.

186 Hom., Il., V, 592-593.

187 Hom., Il., V, 331-333.

188 C’est l’avis de R. Parker, Polytheism and Society at Athens, p. 398, n. 43. À l’époque d’Auguste, une prêtrise commune était attachée aux cultes d’Ényo et d’Arès Ényalios : IG, II2, 1072, l. 5.

189 N. D. Papachatzis, Παυσανíου ῾ΕλλáδοςΠεριåγησις, I, ᾿Αθῆναι, 1974, p. 211, fait état des différentes hypothèses. Cf. aussi M. Torelli, « L’immagine dell’ideologia augustea nell’agorà di Atene », p. 24 ; R. Rosenzweig, Worshipping Aphrodite : Art and Cult in Classical Athens, Ann Arbor, 2004, p. 27.

190 IG, II2, 2798 : ᾿Αϕροδίτῃ ἡγεμόνῃ τοῦ δήμου ϰαὶ Χάρισιν. Cf. supra, Chap. III, p. 202 et p. 204.

191 Sur le culte d’Aphrodite ῾Ηγεμόνη, cf. supra, Chap. III, p. 201-205.

192 Plut., Thesee, 18, 3. Le texte est cité supra, Chap. III, p. 197-198.

193 Cf. SEG, 41, 1991, nos 90-91 ; BCH, 124, 2000, p. 781 (= SEG, 51, 2001, n° 177).

194 C’est la conclusion de G. Bevilacqua, « Exiteteria per Afrodite Hegemone da Ramnunte », MGR, 20, 1996, p. 56-65, qui est toutefois obligée d’admettre « una connotazione, se non bellica, forse militaresca » de la déesse. En revanche, V. Petrakos, ῾Ο Δæμος τοῦ ῾Ραμνοῦντος, ᾿Αθῆναι, 1999, I, p. 134, II, p. 41, n’a aucun doute sur la connotation militaire de ce culte d’Aphrodite.

195 IG, II2, 2872 (97/96 av. notre ère). Les stratèges du Pirée honorent aussi Hermès, qui prend à l’occasion le titre cultuel d’῾Ηγεμόνιος, « le Conducteur » : cf. IG, II2, 1496, l. 84-85 (334/333 av. notre ère) ; IG, II2, 2873 (95/94 av. notre ère).

196 Paus., I, 23, 2. Le témoignage de Pausanias a permis de restituer l’inscription d’une base de statue retrouvée sur l’agora, datée du milieu du ve s. av. notre ère : cf. A. E. Raubitschek, Dedications from the Athenian Akropolis. A Catalogue of the Inscriptions of the 6th and 5th Centuries B. C., Cambridge, 1949, p. 152-153, n° 136. Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 32-34.

197 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 33.

198 Paus., I, 1, 3 (trad. J. Pouilloux, CUF).

199 Cf. Anth. Pal., IX, 144 (Anytè) : « Cet endroit est à Cypris, car il plut à la déesse de voir toujours de la côte les flots scintillants, afin d’assurer aux matelots une agréable navigation. Tout autour la mer est dans la crainte, en regardant la statue qui luit » (trad. G. Soury, CUF). Sur les cultes et les épiclèses d’Aphrodite en rapport avec la mer et les installations portuaires, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 372, 433-437. Le Pirée ne fait pas exception : les honneurs dont Aphrodite fait l’objet dans ce port athénien sont attestés, entre autres, par deux dédicaces du ive s. av. notre ère (IG, II2, 4586, 4616) et par la présence d’un thiase d’Aphrodite à la fin du même siècle (IG, II2, 1261. Cf. l. 22-23 : ᾿Αϕροδίτης οἱ θιασῶται). Toujours au Pirée, les Kitiens de Chypre reçoivent l’autorisation d’élever un sanctuaire à la déesse : IG, II2, 337 (333 av. notre ère) ; cf. IG, II2, 4636 : il s’agit d’une dédicace, datée du ive s. av. notre ère, émanant d’une femme de Kition et adressée à Aphrodite Ourania. Sur les cultes d’Aphrodite au Pirée, cf. R. Garland, The Piraeus, London, 1987, p. 112-113 ; R. Rosenzweig, Worshipping Aphrodite : Art and Cult in Classical Athens, p. 89-91.

200 L’Aphrodite honorée par les stratèges du Pirée se verra attribuer lamême épiclèse (IG, II2, 2872).

201 D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, p. 255.

202 Schol. à Hermogène, Rhetores Graeci, V, p. 533-534 Walz, qui renvoie au traité d’Ammonios (un contemporain de Plutarque) Sur les autels : Τὰ περὶ τῆς γλαυϰός, ὅτι παρὰ τὸν ϰαιρὸν τῆς συμβολῆς ἐϕάνη τὰς ᾿Αττιϰὰς ναῦς περιϊπταμένη, ϰαὶ τὰ περὶ τῆς περιστερᾶς, ὅτι ἐπὶ τῆς Θεμιστοϰλέους τριήρους ἐϕάνη ϰαθεζομένη, ὅθεν ϰαὶ μετὰ τὴν νίϰην ἀπάρχου ᾿Αϕροδίτης ἱερὸν ἱδρύσατο ἐν Πειραιεῖ, ὡς ᾿Αμμώνιος ὁ Λαμπρεὺς ἐν τῷ περὶ βωμῶν ϕησί.

203 Suivant l’exemple de V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 415-417, nous avons choisi de parler des « colombes » d’Aphrodite, tout en sachant que le grec περιστερά peut désigner aussi bien la colombe que le pigeon domestique.

204 L’oiseau d’Aphrodite est impliqué ailleurs aussi dans les affaires de la guerre. Selon Charon de Lampsaque (262 F 3 Jacoby), cité par Athénée, IX, 394e-f, la λευϰὴ περιστερά aurait fait sa première apparition en Grèce à l’occasion de la destruction de la flotte perse au large du mont Athos.

205 On se souviendra aussi de l’Aphrodite de Thésée, ce « guide et compagne de voyage » qui manifeste au Phalère, par un prodige, sa bienveillance envers le héros athénien et se place à ses côtés au moment où ce dernier prend le large : cf. supra, Chap. III, p. 197-201. Les contextes sont, certes, différents, mais les deux récits convergent en un point : la présence bienveillante d’Aphrodite aux côtés de l’ἡγεμών est une garantie de succès. La déesse n’est que plus efficace lors d’une entreprise qui a pour cadre la mer ; s’adresser à elle, avant ou après l’issue heureuse de l’expédition, constitue donc un choix pertinent à double titre.

206 IG, II2, 1657 (394 av. notre ère) : il s’agit de certains travaux qui devaient s’étendre « jusqu’aux portes situées en face de l’Aphrodision ». Puisque Conon n’est pas rentré à Athènes avant l’été de 393, il est probable que ce sanctuaire d’Aphrodite, situé sur la presqu’île d’Éétionie, soit celui fondé par Thémistocle.

207 Cf. D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, p. 255. J. G. Frazer, Pausanias’s Description of Greece, II, London-New York, 1898, p. 29-31, place l’Aphrodision de Conon dans le secteur méridional du port principal, sur la base de la scholie à Aristoph., Paix, 145, et d’une inscription d’époque romaine (IG, II2, 1035, l. 46). Ces deux témoignages placent un Aphrodision dans le secteur du Pirée, dénommé Kantharos, à côté de l’arsenal, lieu d’où provient aussi la dédicace à Aphrodite Euploia. Pour les différentes hypothèses, cf. N. D. Papachatzis, Παυσανíου ῾Ελλáδος Περιåγησις, I, p. 115-118 ; R. Garland, The Piraeus, p. 150.

208 Selon A. D’Hautecourt, « Alexis, les prostituées et Aphrodite à Samos », Kernos, 19, 2006, p. 313-317, c’est pour remercier la déesse à la suite d’une victoire navale que les Athéniens auraient fondé un sanctuaire d’Aphrodite à Samos, en 439 av. notre ère. Le récit d’Alexis de Samos (531F1 Jacoby), selon lequel ce culte aurait été institué par des courtisanes athéniennes, serait donc une déformation nationaliste et ironique, élaborée par un auteur très critique à l’égard de Périclès et d’Aspasie.

209 Pour une vue d’ensemble sur la religion d’Aphrodite dans la cité d’Athènes et en Attique, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 15-82 ; R. Rosenzweig, Worshipping Aphrodite : Art and Cult in Classical Athens, passim. M. Valdés, El papel de Afrodita en el alto arcaismo griego, p. 104-127, part de l’hypothèse que les compétences guerrières d’Aphrodite, y compris à Athènes, seraient plus marquées à l’époque archaïque et s’estomperaient par la suite. Les indices en faveur de cette thèse ne nous semblent pas suffisants. On ne la suivra donc pas lorsqu’elle postule, en s’appuyant sur une lecture douteuse de la Lysistrata d’Aristophane et sur l’attribut de la grenade dans l’iconographie d’Athéna Nike, que cette dernière aurait remplacé à Athènes une Aphrodite Nike plus ancienne. Cette manière de procéder nuit à la compréhension d’autres indices, plus fiables, qui montrent les relations spécifiques d’Aphrodite avec les affaires militaires, à partir de l’époque classique.

210 Strab., VIII, 6, 21 (C 379).

211 À un premier temple, daté entre la fin du viie et le début du vie s. av. notre ère, aurait succédé au ve s. un petit temple dorique, sans doute le ναΐδιον décrit par Strabon, qui serait aussi celui représenté sur les monnaies corinthiennes. Cf. C. W. Blegen, Corinth III/1 : Acrocorinth. Excavations in 1926, Cambridge, 1930, p. 3-30.

212 Strab., VIII, 6, 21 (C 379) : « Le sommet porte un petit temple d’Aphrodite et, en contrebas de ce sommet, se trouve la fontaine Pirène, qui, sans avoir d’écoulement à l’extérieur est en permanence remplie d’une eau limpide, bonne à boire. De là et de quelques autres veines souterraines provient, dit-on, l’eau qui se concentre au pied de la montagne pour former une deuxième fontaine ; celle-ci se déverse dans la ville et suffit largement à ses besoins en eau ; il ne manque pas non plus de puits dans la ville, on ajoute même sur l’Acrocorinthe, mais je ne les ai pas vus. Euripide fait dire à l’un de ses personnages : “J’ai, pour venir ici, quitté l’Acrocorinthe qui, de tous les côtés est baigné par les flots, la colline sacrée, l’acropole d’Aphrodite” (ἥϰω περίϰλυστον προλιποῦσ’ ᾿Αϰροϰόρινθον / ἱερὸν ὄχθον, πόλιν ᾿Αϕροδίτας [Eur., fr. 1084 Jouan-Van Looy, d’une pièce indéterminée]) » (trad. R. Baladié, CUF).

213 Strab., VIII, 6, 21 (C 379). Parmi les documents retrouvés sur le sommet de l’Acrocorinthe, on signale la présence d’une inscription versifiée, d’époque romaine, où l’on lirait le nom de Sisyphe : cf. C. W. Blegen, Corinth III/1 : Acrocorinth. Excavations in 1926, p. 26. Sisyphe, fils d’Éole, aurait fondé Éphyre, plus tard appelée Corinthe, et institué les Jeux Isthmiques : cf. Apollodore, Bibl., I, 9, 3 ; III, 4, 3. Selon une tradition recueillie par Pausanias, II, 3, 11, et attribuée par le Périégète à Eumélos, Médée, au moment de quitter Corinthe, aurait confié le pouvoir à Sisyphe.

214 Le rapprochement est tentant avec l’Aphrodite Melainis de Mantinée, honorée à proximité d’une fontaine et d’un endroit nommé Mélangéia, dont descendait l’eau potable alimentant la cité : cf. Paus., VIII, 6, 4-5.

215 Le lien de l’Aphrodite corinthienne avec la mer est confirmé par les cultes qui lui étaient rendus dans les deux ports de Corinthe : cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 94-97, que l’on verra également, p. 97-100, sur les autres cultes corinthiens en l’honneur de la déesse. À ce sujet, cf. aussi C. K. Williams II, « Corinth and the Cult of Aphrodite », dans M. A. Del Chiaro (éd.), Corinthiaca. Studies in honor of Darrel A. Amyx, Columbia, 1986, p. 12-24. Sur l’Aphrodite Melainis honorée dans le bois du Kranéion, cf. supra, Chap. I, p. 80-82, et Chap. III, n. 262, p. 199.

216 Strab., VIII, 6, 21 (C 379) : « Ou bien il faut entendre “de tous les côtés” (τὸ περίϰλυστον) comme signifiant en profondeur, puisque des puits et des galeries souterraines recueillent l’eau à travers la montagne, ou bien il faut supposer qu’anciennement la fontaine Pirène débordait et recouvrait la montagne de son ruissellement » (trad. R. Baladié, CUF).

217 Strab., VIII, 6, 21 (C 378-379) : « Le sanctuaire d’Aphrodite regorgeait à tel point de richesses qu’il possédait à titre d’hiérodules plus de mille courtisanes, que des donateurs de l’un et de l’autre sexe avaient offertes à la déesse ; elles attiraient, bien entendu, une foule de gens à Corinthe et contribuaient à l’enrichir ; les patrons de navires avaient tôt fait de s’y ruiner ; de là vient le proverbe : “De Corinthe le voyage ne peut être le partage du premier venu” » (trad. R. Baladié, CUF). Selon Hésychius, s. v. οὐ παντὸς ἀνδρὸς εἰς Κόρινθον ἔσθ’ ὁ πλοῦς, ce proverbe remonterait à Aristophane (cf. Aristoph., fr. 928 Kassel-Austin).

218 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 110-127. Nous ne faisons que reprendre quelques points de son argumentation, mais renvoyons à son étude pour l’examen complet de cette vexata quaestio ainsi que pour la bibliographie afférente.

219 Strab., XII, 3, 36 (C 559).

220 Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 116-121, 429-430.

221 Alexis, fr. 255, 1-2 Kassel-Austin, cité par Athénée, XIII, 574b : ᾿Αϕροδίσι’ ἦγε ταῖς ἑταίραις ἡ πόλις· / ἕτερα δὲ χωρίς ἐστι ταῖς ἐλευθέραις. Cf. W. G. Arnott, Alexis : the Fragments. A Commentary, Cambridge, 1996, p. 718-720.

222 Athénée, XIII, 573c-d.

223 Paus., II, 5, 1. L’origine orientale de cette Aphrodite armée constitue un autre volet du mythe historiographique concernant le culte de la déesse à Corinthe : cf., entre autres, L. R. Farnell, The Cults of Greek States, II, p. 668, et D. Le Lasseur, Les deesses armees dans l’art classique grec et leurs origines orientales, p. 145. Cette thèse revient, avec celle de la prostitution sacrée, chez W. Burkert, Greek Religion. Archaic and Classical, p. 152-153, ainsi que chez les commentateurs de Pausanias : cf. D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II. La Corinzia e l’Argolide, Milano, 1986, p. 233. Elle est encore défendue par B. MacLachlan, « Love, war and the goddess », The Ancient World, 26, 1995, p. 205-223 (p. 209 : « The association of cult prostitution with success in war was likely an inheritance from the cult of the Great Near Eastern goddess of love and war, Inanna of the Sumerians or Ishtar of the Babylonians »), ainsi que par A. Jacquemin, Guerre et religion dans le monde grec, p. 29, et M. Valdés, El papel de Afrodita en el alto arcaismo griego, p. 80-83.

224 Comme Strabon, Pausanias signale la présence, à proximité du temple d’Aphrodite, de la fontaine Pirène. Il continue son témoignage avec l’épisode mythique de son jaillissement, à l’époque de Sisyphe, et rappelle que l’on faisait de cette fontaine la source originaire de l’eau corinthienne. Quant à la statue d’Hélios, elle est sans doute en rapport avec le récit local selon lequel le dieu aurait le premier reçu en partage l’Acrocorinthe, avant de le céder à Aphrodite : cf. Paus., II, 4, 6. Lors de la répartition de la Corinthie, Poséidon avait obtenu l’Isthme et Hélios la hauteur de l’Acrocorinthe : cf. Paus., II, 1, 6.

225 Cf. J. Flemberg, Venus Armata, p. 40-41. À propos de la statue d’époque romaine, qui aurait représenté une Aphrodite drapée jusqu’aux hanches et se mirant dans un bouclier, cf. O. Broneer, « The ‘Armed Aphrodite’ of Acrocorinth and the Aphrodite of Capua », University of California Publications in Classical Archaeology, 1, 1930, p. 65-84 ; L. Lacroix, « Quelques groupes de statues sur les monnaies de Corinthe », Melanges Charles Picard, II, 1949, p. 533-543. Éd. Will, Korinthiaka. Recherches sur l’histoire et la civilisation de Corinthe des origines aux Guerres Mediques, Paris, 1955, p. 225-226, émet l’hypothèse que l’ancienne effigie aurait été remplacée par unmodèle hellénistique courant rappelant la déesse armée. Cf. aussi A. Delivorrias, « Aphrodite », LIMC, II, nos 627-641.

226 P. E. Blomberg, On Corinthian Iconography. The bridled winged horse and the helmeted female head in the sixth century BC, Uppsala, 1996. Sur une amphore attique à f. n. (520 av. notre ère), une déesse, que l’inscription identifie comme Aphrodite, est représentée sur un char à côté de Poséidon (cf. E. Simon, « Poseidon », LIMC, VII, n° 266). Selon P. E. Blomberg, p. 90-91, il s’agirait du couple divin qui protège Corinthe et l’Isthme. L’hypothèse avait déjà été avancée par L. R. Farnell, The Cults of Greek States, II, p. 691, qui s’interrogeait sur l’égide dont Aphrodite est revêtue sur cette amphore. Contrairement à P. E. Blomberg, S. Ritter, « Athena in Archaic Corinth », dans S. Deacy, A. Villing (éds), Athena in Classical World, Leiden, 2001, p. 143-162, continue de reconnaître Athéna dans la déesse casquée représentée sur les monnaies d’époque archaïque ; son argumentation, qui paraît solide sur le plan iconographique, n’emporte pas la conviction lorsqu’il en vient à minimiser le rôle tutélaire d’Aphrodite à Corinthe. Nous suivrons A. C. Villing, « Aspects of Athena in the Greek Polis : Sparta and Corinth », dans A. B. Lloyd (éd.), What is a God ? Studies in the nature of Greek divinity, London, 1997, p. 81-100, qui, tout en admettant que l’identification de la déesse casquée reste une question ouverte, n’hésite pas à reconnaître la fonction militaire et tutélaire de l’Aphrodite de l’Acrocorinthe. D. R. Smith, « New Evidence for the Identification of Aphrodite on Staters of Corinth », NC, 165, 2005, p. 41-43 (et pl. 1) revient, de façon critique, sur l’analyse iconographique de S. Ritter et présente de solides arguments en faveur de la thèse de P. E. Blomberg.

227 H. D. Saffrey, « Aphrodite à Corinthe. Réflexions sur une idée reçue », RBi, 92, 1985, p. 359-374, est l’un des rares savants à avoir émis des doutes sur l’existence de la prostitution sacrée à Corinthe, avant que V. Pirenne-Delforge n’en donne une démonstration définitive. Il entend surtout contester la position éminente occupée par la déesse dans la cité. Le rôle politique d’Aphrodite est au contraire souligné avec force par C. K. Williams II, « Corinth and the Cult of Aphrodite », p. 12-24, qui en fait un « state cult » (p. 20) lié au synécisme de la fin du géométrique ; toutefois, ce savant s’en tient à la thèse de l’origine orientale de la déesse et fait de la prostitution sacrée l’élément central de son culte. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 127, hésite encore à attribuer un rôle pleinement poliade à l’Aphrodite de Corinthe, analogue à celui d’Athéna dans le panthéon athénien, mais, après l’étude de P. E. Blomberg, elle franchit le pas, et nous la suivons volontiers. Cf. C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge, « Deux déesses en interaction : Astarté et Aphrodite dans le monde égéen », dans C. Bonnet, A. Motte (éds), Les syncretismes religieux dans le monde mediterraneen antique (Actes du Colloque international en l’honneur de Fr. Cumont, Rome, 25-27 septembre 1997), Bruxelles-Rome, 1999, p. 269 : « En effet, Corinthe semble bien avoir été la seule cité grecque de l’époque archaïque à avoir fait d’Aphrodite sa déesse poliade. »

228 Athénée, XIII, 573c-d. Sur le dyptique constitué par ce passage et le fragment de Pindare cité juste après, nous renvoyons à V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 105-113, qui évacue toute référence à la prostitution sacrée. Dans ce sens déjà Cl. Calame, « Entre rapports de parenté et relations civiques : Aphrodite l’Hétaïre au banquet politique des hetairoi », dans F. Thélamon (éd.), Aux sources de la puissance. Sociabilite et parente (Actes du Colloque de Rouen, 12-13 nov. 1987), Rouen, 1989, p. 101-111.

229 Athénée, XIII, 573e-574b = Pind., fr. 122 Maehler. Pindare qualifie Aphrodite de « mère ouranienne des érotes » (ματέρ’ ἐρώτων οὐρανίαν), ce qui ne signifie pas nécessairement que l’Aphrodite de l’Acrocorinthe portait le titre officiel d’Ourania, comme le croient, parmi d’autres, C. K. Williams II, « Corinth and the Cult of Aphrodite », p. 12, et A. Jacquemin, Guerre et religion dans le monde grec, p. 29. Les courtisanes auxquelles s’adresse Pindare sont encore des « temple prostitutes » pour L. Kurke, « Pindar and the Prostitutes, or Reading Ancient ‘Pornography’ », dans J. I. Porter (éd.), Constructions of the Classical Body, Ann Arbor, 2002 [1999], p. 101-125, qui interprète le scolion de Pindare et l’épigramme de Simonide à la lumière de ce miroir déformant qu’est la thèse de la prostitution sacrée.

230 Cf. B. A. Van Groningen, Pindare au banquet, Leiden, 1960, p. 14-15 ; Cl. Calame, « Entre rapports de parenté et relations civiques : Aphrodite l’Hétaïre au banquet politique des hetairoi », p. 104-105.

231 Athénée mentionne aussi, concernant la supplication pour le salut des Grecs, les historiens Théopompe et Timée, sans doute eux-mêmes cités par Chaméléon (fr. 31Wehrli).

232 Plut., De la malignite d’Herodote, 39 (Moralia, 871a-b, trad. G. Lachenaud, CUF).

233 Αἵδ’ ὑπὲρ ῾Ελλάνων τε ϰαὶ ἰθυμάχων πολιητᾶν / ἐστάθεν εὐξάμεναι Κύπριδι δαιμονίᾳ. / Οὐ γὰρ τοξοϕόροισιν ἐμήδετο δῖ’ ᾿Αϕροδίτα / Μήδοισ’ ῾Ελλάνων ἀϰρόπολιν πρόδομεν. Pour le texte de l’épigramme de Simonide, cf. B. A. Van Groningen, « Théopompe ou Chamaeléon ? À propos de Simonide 137 B., 104D. », Mnemosyne, 9, 1956, p. 11-22 ; D. L. Page, Further Greek Epigrams, Cambridge, 1981, p. 207-211 (no 14) ; C. G. Brown, « The Prayers of the Corinthian Women (Simonides, Ep. 14 Page, FGE), GRBS, 32, 1991, p. 5-14. Au v. 2, D. L. Page corrige la leçon des manuscrits δαιμονιαι, interprétée généralement comme un datif qualifiant Cypris, par δαιμόνια, accusatif pluriel lié à εὐξάμεναι, et, en se fondant sur le texte de Plutarque, δαιμόνιον εὐχήν, pense qu’il s’agit des femmes qui ont formulé « une divine prière ». C. G. Brown interprète δαιμονιαι comme un nominatif pluriel désignant les « femmes divines », c’est-à-dire les hiérodules. En nous fiant à la plupart des éditeurs, nous conservons l’hypothèse du datif. Selon B. A. Van Groningen, « Théopompe ou Chamaeléon ? À propos de Simonide 137 B., 104D. », p. 18-19, il s’agit d’un adverbe.

234 Schol. à Pind., Ol., XIII, 32b (trad. V. Pirenne-Delforge). L’Olympique XIII célèbre les succès remportés par Xénophon de Corinthe en 464 av. notre ère. La double victoire olympique de Xénophon constitue aussi l’occasion du scolion de Pindare (fr. 122 Maehler) transmis par Athénée.

235 Non seulement Chaméléon, mais, avant lui, Timée (566 F10 Jacoby) et Théopompe (115 F 285 Jacoby), ce dernier cité par le scholiaste, avaient raconté l’épisode et transmis l’épigramme. Pour une comparaison systématique des versions dont nous disposons, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 104-109.

236 L. Kurke, « Pindar and the Prostitutes, or Reading Ancient ‘Pornography’ », p. 114-115.

237 Ibidem, p. 115.

238 Sur cette opposition, cf., par exemple, F. Lissarrague, L’autre guerrier, Paris-Rome, 1990, p. 13-34.

239 Plut., De la malignite d’Herodote, 39 (Moralia, 871a-b) : texte cité supra, p. 253.

240 Schol. à Pind., Ol., XIII, 32b : texte cité supra, p. 254.

241 Exemplaire est à cet égard le récit sur la fondation du culte que suit la source de Plutarque (Plut., De la malignite d’Herodote, 39, Moralia, 871a-b : texte cité supra, p. 253). Médée aurait élevé le temple d’Aphrodite parce que la déesse l’avait libérée de l’éros ou afin qu’Aphrodite délivre Jason de l’éros qu’il éprouvait pour Thétis. Que ce soit dans les relations entre les hommes et les femmes, ou dans les rencontres entre adversaires sur le champ de la bataille, Aphrodite est l’“agent” divin attitré de l’éros ; c’est elle qui met en action cette puissance divine en toute circonstance et sous toutes ses formes.

242 Sim., fr. 575 Page (texte cité supra, Chap. I, p. 103).

243 Paus., II, 25, 1 (trad. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 167). D’après W. Volgraff, « Fouilles d’Argos », BCH, 31, 1907, p. 180-181, des traces de ce sanctuaire étaient encore visibles à la fin du xixe siècle.

244 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 168. Cf. Thucydide, V, 60, 6.

245 J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 19692 [1965], p. 97-143 (« Hestia-Hermès. Sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs »).

246 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 168.

247 Esch., Eum., 984-986 : χάρματα δ’ ἀντιδιδοῖεν / ϰοινοϕιλεῖ διανοίᾳ / ϰαὶ στυγεῖν μιᾷ ϕρενί.

248 Cf. N. Loraux, La cite divisee, p. 26-35, dont nous suivons le commentaire aux vers d’Eschyle, et p. 63 (« la stasis est conaturelle au politique grec »).

249 Esch., Eum., 861-865 (trad. N. Loraux, La cite divisee, p. 27).

250 En répondant favorablement à l’invitation d’Athéna, les Érinyes adressent leur vœux à la cité d’Athènes, en la plaçant sous la double protection de Zeus et d’Arès : Esch., Eum., 916-920.

251 J.-P. Vernant, dans l’introduction à l’ouvrage collectif Problemes de la guerre en Grece ancienne, p. 22. À ce propos, N. Loraux, La cite divisee, p. 49, critique l’opposition entre le politique, identifié à la cité tournée vers le dedans, et la guerre comme la même cité tournée vers le dehors. Le politique grec, loin de se réduire à la cité en paix, implique la gestion des conflits intérieurs et extérieurs, et la guerre en fait donc partie intégrante. Compte tenu de ses remarques, on peut envisager sur de nouvelles bases les prérogatives civiques et militaires d’Aphrodite. L’aide de la déesse est d’autant plus utile à la cité, et son inimitié d’autant plus redoutable, qu’Aphrodite entretient des relations intimes avec les puissances du conflit et de la guerre. Cette proximité contribue à l’efficacité de son action divine sur la cohésion de la communauté et de ses institutions, institutions militaires comprises.

252 Cf., par exemple, la Pythique VIII de Pindare, où le poète (v. 1-4) invoque « Tranquillité », fille de Diké : ῾Ησυχία, instance divine de la paix civique, « fait la grandeur des cités » et possède « les clés suprêmes des conseils et des guerres (βουλᾶν τε ϰαὶ πολέμων / ἔχοισα ϰλαῗδας ὑπερτάτας) ».

253 Sur l’association entre Aphrodite et Arès dans l’île de Crète, cf. supra, p. 239.

254 Cf. J. Bousquet, « Le temple d’Aphrodite et d’Arès à Sta Lenikà », BCH, 62, 1938, p. 386-408. Ce sanctuaire, dont le premier état remonterait à l’époque géométrique, est sans doute celui que d’autres inscriptions d’époque hellénistique (cf. IC, I, xvi, 5, l. 70 : traité entre Lato et Olonte) appellent « l’ancien Aphrodision ». Il semblerait qu’à un certain moment la déesse ait accueilli dans son temple le culte d’Arès, auparavant voisin mais distinct. Cf. V. Pirenne-Delforge, « La genèse de l’Aphrodite grecque : le “dossier crétois” », p. 173.

255 Cf. H. Van Effenterre, « Querelles crétoises », REA, 44, 1942, p. 31-41 ; A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica, Bonn, 1961, p. 60-61.

256 J. Bousquet, « Le temple d’Aphrodite et d’Arès à Sta Lenikà », p. 405, n° 4. Une autre inscription (ibidem, p. 395, n° 2) livre une dédicace adressée à la déesse Κυπρογένεια. Aphrodite est appelée ainsi également dans une inscription métrique de Lato (IC, I, xvi, 24, l. 6 ; cf. supra, Chap. III, n. 185, p. 186), qui est une dédicace émanant d’un collège de magistrats appelé Eunomia. Le culte d’Aphrodite à Lato serait attesté aussi par IC, I, xvi, 25 (l. 9-10 : ἁ πόλις τὸ ἄγαλ[μα / ᾿Αϕροδίται ἀνέθηϰε). Suivant IC, I, xiv, 2, inscription provenant de la ville d’Istron, voisine de Lato, l’Eunomia a fait construire un temple en l’honneur d’Arès et Aphrodite : il s’agit ou bien du temple retrouvé par les fouilles ou bien d’un autre temple consacré à ce couple divin. Contrairement à J. Bousquet, H. Van Effenterre, « Querelles crétoises », p. 46, pense qu’il s’agit du même temple.

257 Pour la localisation du sanctuaire d’Aphrodite, cf. F. Croissant, « Note de topographie argienne. À propos d’une inscription de l’Aphrodision », BCH, 96, 1972, p. 137-154 ; V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 160-165, qui localise erronément ce sanctuaire sur l’agora.

258 Paus., II, 20, 8.

259 Paus., II, 20, 8-11.

260 Plut., Conduites meritoires des femmes, 4 (Moralia, 245c-f). Sur l’ensemble de la question, on verra V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 154-160. Une tradition, reprise par Plutarque, rattachait à cet événement exceptionnel la fête argienne des ῾Υβριστιϰά, fête « de la démesure » comportant un échange de vêtements entre les hommes et les femmes. Le récit sur les femmes guerrières d’Argos est étudié le plus souvent comme un reflet de ce rituel : cf. F. Graf, « Women, War and Warlike Divinities », ZPE, 55, 1984, p. 245-254. Il n’est pas prudent de mettre sur le même plan à la fois les mythes concernant les femmes guerrières, les cultes en l’honneur des déesses armées et les rituels comportant un échange de vêtements, comme le fait F. Graf qui conclut (p. 254) : « The paradoxical narrative content refers to a paradoxical strangeness in a ritual, a statue, or a relief ». Cette interprétation est suivie également par M. Valdés, El papel de Afrodita en el alto arcaismo griego, p. 59-75. Plutôt que de chercher à tout expliquer, nous préférons lire ces récits comme des mythes autonomes auxquels les rituels n’offrent pas nécessairement de contrepartie exacte.

261 Paus., VIII, 48, 1-5. Cf. M. Moggi, M. Osanna, Pausania. Guida della Grecia. Libro VIII. L’Arcadia, Milano, 2003, p. 510-511.

262 M. L. Prieto, Ares en Homero : funcion del dios de la guerra en la Iliada y la Odisea, p. 13, prête à Γυναιϰοθοίνας un sens actif et entend « celui qui fête avec les femmes ». Du même avis M. Moggi, « Marpessa detta Choira e Ares Gynaikothoinas », dans E. Østby (éd.), Ancient Arcadia. Papers from the third International Seminar on Ancient Arcadia held at Norwegian Institut at Athens, 7-10 May 2002, Athens, 2005, p. 142.

263 C’est ainsi que M. Jost (CUF) traduit l’épiclèse d’Arès.

264 Le voisinage entre Aphrodite et Arès sur l’agora de Tégée n’implique pas nécessairement une association de ces deux divinités. Il faut cependant rappeler que, toujours en Arcadie, à Mégalopolis et à Lycosoura, les autels d’Arès étaient situés juste à côté des temples d’Aphrodite (cf. Paus., VIII, 32, 2-3 ; VIII, 37, 12).

265 À propos de Marpessa, qui conduit les femmes de Tégée à la bataille, et de Périmède, reine de Tégée (cf. Deinias d’Argos, 306 F 4 Jacoby), on verra M. Moggi, « Marpessa detta Choira e Ares Gynaikothoinas », p. 139-150, qui revient sur le surnom de Choira, « sesso femminile », attribué aux deux héroïnes liées à la défaite des Lacédémoniens, et signale leurs liens avec Arès.

266 Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985 (Etudes Peloponnesiennes, IX), p. 516-517. F. Vian, Les origines de Thebes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1963, p. 162-163, souligne l’apport positif de l’élément féminin au domaine guerrier que ce mythe et les cultes des déesses armées laissent apparaître. Pour expliquer le rapport d’Arès avec les femmes et Aphrodite, M. L. Prieto, Ares en Homero : funcion del dios de la guerra en la Iliada y la Odisea, p. 425-429, revient à la vieille thèse qui fait d’Arès une ancienne divinité de la végétation et de la fertilité, une thèse que déjà F. Vian, ibidem, en bonne orthodoxie dumézilienne, rejetait avec vigueur et à juste titre.

267 Paus., VIII, 44, 7-8. Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, p. 515-516. Cf. supra, Chap. III, p. 173-175.

268 Sur la tradition attribuant à Arès la paternité des Amazones, cf. Phérécyde d’Athènes, 3 F15 Jacoby.

269 Plut., Conduites meritoires des femmes, 4 (Moralia, 245d). La même audace, τόλμη, est attribuée par Pausanias (VIII, 48, 4-5) aux femmes de Tégée, et particulièrement à Marpessa.

270 Paus., II, 20, 9.

271 À Argos même, Aphrodite portait l’épiclèse de Νιϰηϕόρος : Pausanias, qui a vu le xoanon de cette Aphrodite « victorieuse » dans le sanctuaire d’Apollon Lukios, relie cette déesse au mythe des Danaïdes et explique son épiclèse par la victoire juridique obtenue par Hypermnestre, la seule fille de Danaos à avoir épargné son époux (Paus., II, 19, 6). L’association d’Aphrodite avec Arès dans le double temple aux frontières d’Argos et l’emplacement de la stèle de Télésilla (en avant de l’Aphrodision, lui-même situé à proximité du cœur politique d’Argos) montrent que l’Aphrodite argienne pouvait être liée non seulement à la victoire remportée dans un conflit juridique au nom du mariage, mais aussi à celle remportée dans un conflit militaire au nom de la patrie. Sur la connotation militaire de l’épiclèse, cf. M. Launey, Recherches sur les armees hellenistiques, II, Paris, 19872 [1950], p. 942. Pour une hypothèse sur l’emplacement de l’Aphrodite Nikephoros, cf. P. Marchetti, « Recherches sur les mythes et la topographie d’Argos. I. Hermès et Aphrodite », BCH, 117, 1993, p. 211-223.

272 Sur la relation entre cultes urbains et cultes territoriaux, cf. F. de Polignac, « Argos entre centre et périphérie : l’espace cultuel de la cité grecque », ASSR, 59, 1985, p. 55-63.

273 Cette suggestion de François de Polignacmontre bien que les rapports entre puissances divines sont complexes et demandent des analyses attentives autant aux traits qu’elles partagent qu’à ceux qui les distinguent.

274 Cf. supra, p. 233.

275 Paus., III, 15, 10-11 : προελθοῦσι δὲ οὐ πολὺ λόϕος ἐστὶν οὐ μέγας, ἐπὶ δὲ αὐτῷ ναὸς ἀρχαῖος ϰαὶ ᾿Αϕροδίτης ξόανον ὡπλισμένης. ναῶν δὲ ὧν οἶδα μόνῳ τούτῳ ϰαὶ ὑπερῷον ἄλλο ἐπῳϰοδόμηται Μορϕοῦς ἱερόν. « Lorsqu’on avance un peu, on trouve une colline pas très grande et sur celle-ci se trouvent un temple ancien et un xoanon d’Aphrodite en armes. Des temples que je connais c’est le seul au-dessus duquel ait été construit un autre étage, consacré à Morpho » (trad. V. Pirenne- Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 199).

276 Cette déesse était représentée assise, portant un voile et des chaînes aux pieds. Les chaînes d’Aphrodite Morpho auraient eu pour but d’assurer la fidélité des épouses, suivant une tradition qui rattachait ce culte au mythe de Tyndare et des Tyndarides (III, 15, 11). Lors de sa visite à Sparte, Pausanias fait état d’une statue d’Ényalios, portant également des chaînes aux pieds (III, 15, 7). Les entraves imposées au dieu guerrier étaient censées, d’après Pausanias, assurer la fidelité d’Ényalios envers la cité. Sur Arès enchaîné, à la fois dans le mythe et dans le culte, cf. C. A. Faraone, Talismans and Trojan Horses. Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual, New York-Oxford, 1992, p. 74-78 : selon l’auteur, ibidem, p. 136-140, le type de la statue entravée exprimerait le désir de maîtriser des divinités considérées comme particulièrement dangereuses. Si les chaînes imposées aux représentations des dieux expriment bien une forme de “contrôle”, celles qui entravent, à Sparte, les statues d’Aphrodite et d’Ényalios pourraient effectivement s’expliquer par le caractère “incontrôlable” attribué à ces deux puissances divines.

277 Dans le panthéon lacédémonien, cette prérogative est davantage associée à Hélène, protagoniste d’une intervention prodigieuse qui avait fait d’une petite fille particulièrement laide la plus belle femme de Sparte : cf. Hérodote, VI, 61, 6 ; Paus., III, 7, 7.

278 Nous suivons l’interprétation de V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 200-204, qui souligne à juste titre les implications matrimoniales de cette déesse, présentes aussi dans le culte spartiate en l’honneur d’une Aphrodite Héra (Paus., III, 13, 9). Le voile d’Aphrodite Morpho le suggère aussi. Sur le voile, symbole de retenue féminine, et le « dévoilement » de la mariée, cf. L. Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise : The Veiled Woman of Ancient Greece, Swansea, 2003. Sur les particularités des coutumes pré-nuptiales et sur le mariage à Sparte, cf. C. Meillier, « Une coutume hiérogamique à Sparte ? », REG, 97, 1984, p. 381-402 ; A. Paradiso, « Osservazioni sulla cerimonia nuziale spartana », QS, 24, 1986, p. 137-153 ; M. Lupi, L’ordine delle generazioni. Classi di eta e costumi matrimoniali nell’antica Sparta, Bari, 2000.

279 C’est la solution suggérée par V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 451-452. Sur l’éducation féminine et le rôle attribuée à la femme à Sparte, cf. P. Cartledge, « Spartan Wives : Liberation or License ? », CQ, 31, 1981, p. 84-105. Selon M. Valdés, El papel de Afrodita en el alto arcaismo griego, p. 50, l’image de la déesse armée s’explique comme « un signo o símbolo del sometimiento del peligro potencial de las mujeres especialemente en su faceta de reversión del orden establecido ». Cette interprétation trouve son point de départ dans le postulat qu’Aphrodite, en tant que divinité féminine, n’aurait de rapport qu’avec les femmes, et néglige les nombreux indices reliant cette puissance divine à la sphère de la virilité.

280 L’Aphrodite Ourania de Cythère était aussi représentée en armes, selon Pausanias (III, 23, 1), qui fait de son sanctuaire le plus ancien des sanctuaires d’Aphrodite en Grèce. Comme le fait remarquer V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 454, la mainmise spartiate sur l’île au vie s. av. notre ère a sans doute été plus déterminante pour le type armé de la déesse que ne le serait une antique influence orientale.

281 I. Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia. Dee armate o dee belliche ? », p. 407-408, qui affirme ensuite, sans s’en expliquer, qu’Aphrodite se manifeste dans ce culte sous son aspect double et oriental. Pour D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La Laconia, Milano, 1991, p. 222-223, il s’agirait d’un culte très ancien, étant donné son caractère double, et voué à une déesse à la fois vierge et mère, liée à la guerre et au destin. Nous avons choisi une autre direction.

282 À vrai dire, nous disposons d’une source traitant de l’institution du culte de l’Aphrodite armée à Sparte ; mais il s’agit d’un passage de Lactance (Institutions Divines, I, 20, 29-32) dont l’utilisation est assez problématique : pendant l’une des guerres contre les Messéniens, la cité de Sparte aurait été sauvée par l’intervention armée des femmes, événement dont l’une des conséquences aurait été la consécration du temple et de la statue de l’Aphrodite armée. Le récit de Lactance présente d’évidentes analogies avec les légendes rapportant les exploits guerriers des femmes d’Argos et de Tégée. Mais à ce thème s’ajoutent également d’autres éléments : les deux armées lacédémoniennes, celle des hommes et celle des femmes, se seraient mélangées sexuellement (permixti sunt) au hasard, et Lactance compare ces unions confuses à celles qui avaient engendré les Parthénies. Sur le rapport entre guerre et sexualité, qui est au cœur des récits sur la naissance des Parthénies, cf. M. Corsano, « Sparte et Tarente : le mythe de fondation d’une colonie », RHR, 196, 1979, p. 113-140. Nous ne suivrons pas M. Valdés, El papel de Afrodita en el alto arcaismo griego, p. 52-57, qui, se fondant sur le témoignage de Lactance, reconstruit, autour de l’Aphrodite armée, un contexte rituel archaïque caractérisé par le renversement de rôles et le travestissement initiatique.

283 Cf., par exemple, F. Graf, « Women, War and Warlike Divinities », p. 250-251 ; J. Flemberg, « The Transformations of the Armed Aphrodite », p. 109-110 ; I. Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia. Dee armate o dee belliche ? », p. 407-408.

284 Paus., III, 17, 2. Sur la demeure, « revêtue de bronze », de la déesse poliade, cf. D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La Laconia, p. 228-229.

285 Paus., III, 17, 6. Sur l’acropole de Sparte, Pausanias (III, 17, 4) voit aussi un temple de Zeus Κοσμητάς, épiclèse qui, selon D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La Laconia, p. 230-231, mettrait en valeur les prérogatives politiques du dieu souverain.

286 Paus., III, 17, 5.

287 A. M. Woodward, « Excavations at Sparta, 1924-1927. II. Votive Inscriptions from the Acropolis », ABSA, 30, 1928-29/1929-30, p. 241-254, p. 252, n° 8 (fig. 7) : Λύϰειος ᾿Αρεία[ι].

288 Aphrodite partage cette épiclèse avec Athéna et Zeus. Pour Athéna Areia, cf. aussi Paus., I, 28, 5 ; IX, 4, 1. Pour une association entre Zeus Arès, Athéna Areia et Inyalios Arès, cf. IG, V, 2, 343 ; sur ce serment, concernant Orchomène d’Arcadie, cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, p. 515. Pour Zeus Areios, cf. Paus., V, 14, 6. Même si P. Chantraine, DELG, p. 106-107, s. v. ἀρείων, rattache l’épiclèse au comparatif d’ἀγαθός, ces exemples montrent qu’elle est étroitement liée à Arès. Cf. R. Parker, « Artémis Ilithye et autres : le problème du nom divin utilisé comme épiclèse », dans N. Belayche et alii (éds), Nommer les dieux, Turnhout, 2005, p. 219-226, surtout p. 219-220.

289 Les relations entre Athéna et la « warlike Aphrodite » ont été signalées par A. C. Villing, « Aspects of Athena in the Greek Polis : Sparta and Corinth », p. 88-89, 93-95.

290 Paus., III, 17, 7 ; 18, 1. Cf. D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La Laconia, p. 228.

291 M. Osanna, « Sui culti arcaici di Sparta e Taranto. Afrodite Basilis », PP, 45, 1990, p. 81-94.

292 M. Osanna, ibidem, p. 84-86. Sur ce point précis, nous partageons les remarques critiques d’Isabella Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia. Dee armate o dee belliche ? », p. 403-405 et p. 408, n. 149.

293 I. Solima, ibidem, p. 406-408 ;G. Bevilacqua, « Exiteteria per AfroditeHegemone da Ramnunte », p. 66, fait la même confusion entre récits mythiques et données cultuelles.

294 Paus., III, 18, 8 (cf. IV, 14, 2). Cf. D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La Laconia, p. 235. Sur les problèmes iconographiques que posent la statue de Polyclète et ses rapports avec la statue d’une Aphrodite armée provenant d’Épidaure, cf. J. Flemberg, Venus Armata, p. 50-56.

295 Athénée, XIII, 561e.

296 Athénée (XIII, 561f-562a) continue son éloge d’Éros, en prenant l’exemple des Crétois qui honorent aussi le dieu et font appel pour la bataille aux plus beaux de leurs citoyens ; puis, suivant le modèle du Banquet de Platon (cf. supra, Chap. III, p. 176-177), il évoque le bataillon sacré de Thèbes, dont les soldats, liés les uns aux autres par l’éros, préféraient une mort glorieuse à une survie déshonorante. Le bataillon sacré de Thèbes fournit également à Plutarque l’occasion de signaler l’action de l’ἐρωτιϰὴ ϕιλία sur l’union de la troupe et sa valeur militaire (Plut., Pelopidas, 18, 3) ; il poursuit en louant la place assignée par les Thébains à Harmonie, la fille d’Arès et d’Aphrodite (Pelopidas, 19, 2).

297 En se fondant sur le passage d’Athénee, R. Parker, « Spartan religion », dans A. Powell (éd.), Classical Sparta : Techniques behind her Success, London, 1989, p. 142-172, suggère un lien entre le culte d’Aphrodite Areia et « the well-know Greek association between courage and homosexual affection » (p. 166, n. 22).

298 Selon D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La Laconia, p. 232, l’épiclèse, tout comme celle d’Areia, présenterait Aphrodite sous son aspect archaïque de Moire. Quant aux statues de Thanatos et d’Hypnos qui se dressaient à côté de cette déesse, ils les interprètent comme l’incarnation de la mort héroïque. Pour une autre hypothèse, cf. J. Flemberg, « Aphrodite and the Old Age », Opus Mixtum. Essays in Ancient Art and Society, Stockholm, 1994, p. 47-52, qui reconnaît la fonction de la déesse en tant que « preserver of youth », mais qui, après en avoir donné plusieurs exemples, conclut — à tort — qu’il s’agirait d’« accidental occurrences ». À propos d’Aphrodite ᾿Αμβολογήρας, cf. aussi supra, Chap. I, p. 91-92, et Chap. III, n. 184, p. 186.

299 Cf. SEG, 2, 1925, nos 133-136, 151. Pour la restitution du nom de la Βασιλίς, cf. M. Osanna, « Sui culti arcaici di Sparta e Taranto. Afrodite Basilis », p. 87-88.

300 Hsch., s. v. βασιλίνδα· παρὰ Ταραντίνοις δὲ ϰαὶ ἡ ᾿Αϕροδίτη βασιλίς. Une amphore attique à figures noires, signée par Exéchias, porte cette dédicace (vie s. av. notre ère) : Λεοϰράτεια ἀνέθεϰε τᾶι Βασιλίδι. Cf. SEG, 40, 1990, n° 898. L’amphore provient du site de Satyrion, qui aurait été, selon M. Osanna (ibidem, p. 89), une sorte de sanctuaire poliade pour les premiers colons lacédémoniens sur le territoire de Tarente. Cf. aussi E. Lippolis, S. Garraffo, M. Nafissi, Taranto, Taranto, 1995 (Culti greci in Occidente. Fonti scritte e documentazione archeologica, I), p. 170-172, 178-179. Une Aphrodite « Reine » serait également attestée dans l’île de Rhodes : cf. SEG, 41, 1991, n° 654.

301 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 209-210, accepte l’hypothèse de M. Osanna et fait remarquer que Pausanias parle de xoana au pluriel à propos du temple d’Aphrodite Areia sur l’acropole. Après avoir envisagé que l’une des anciennes statues vues par le Périégète dans ce lieu serait bien le xoanon de l’Aphrodite βασιλίς archaïque, elle avance l’hypothèse qu’Aphrodite « Reine » ne serait que l’ancien nom de l’Aphrodite Héra mentionnée aussi par Pausanias (III, 13, 9). Sur la souveraineté à Sparte, entre Aphrodite et Héra, cf. aussi C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge, « Deux déesses en interaction : Astarté et Aphrodite dans le monde égéen », p. 264-266.

302 Paus., III, 12, 10-11. C’est aussi l’opinion de V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 196-197.

303 Hsch., s. v. βασιλίνδα· παιδιᾶς εἶδος, ᾗ βασιλέας ϰαὶ στρατιώτας ἀπομιμούμενοι [...] παρὰ Ταραντίνοις δὲ ϰαὶ ἡ ᾿Αϕροδίτη βασιλίς.

304 Aphrodite prend souvent un aspect politique et militaire en Carie. Pour le culte poliade de la déesse d’Aphrodisias en Carie, nous renvoyons à l’étude de L. R. Brody, « The Cult of Aphrodite at Aphrodisias in Caria », Kernos, 14, 2001, p. 93-109. Sur les rapports entre la Vénus de Sylla et cette Aphrodite carienne, cf. R. Schilling, La religion romaine de Venus depuis les origines jusqu’au temps d’Auguste, p. 289-295. Un autre cas intéressant est celui de l’Aphrodite Συμμαχία de Mantinée (cf. Paus., VIII, 9, 6) dont le culte est institué par la cité arcadienne pour commémorer la participation à la bataille navale d’Actium aux côtés des Romains, ce qui suggère une possible interaction entre Aphrodite et Vénus. Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, p. 509-510.

305 À Épidaure, par exemple, le sanctuaire de la déesse était apparemment situé une fois de plus sur l’acropole, d’où provient aussi une dédicace à une Aphrodite ᾿Ερυμία, l’Aphrodite « Qui protège » ou l’Aphrodite « Du rempart » (cf. SEG, 40, 1990, n° 339) : cf. Paus., II, 29, 1. Selon Pausanias, VIII, 47, 5, le sanctuaire de l’Athéna Poliatis à Tégée s’appellait « Rempart » (ἔρυμα), ce qui constitue un parallèle intéressant pour l’Aphrodite ᾿Ερυμία d’Épidaure. Aucun indice direct ne rattache cette Aphrodite à des faits militaires, mais l’emplacement du culte et l’épiclèse suggèrent des fonctions tutélaires et défensives analogues à celles qui étaient attribuées à l’Aphrodite de l’Acrocorinthe : cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 175. F. Vian, Les origines de Thebes. Cadmos et les Spartes, p. 144-146, décèle une fonction militaire dans le culte d’Aphrodite Apostrophia à Thèbes. Sur les trois Aphrodite thébaines, attestées par Pausanias, IX, 16, 3-4, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 275-281. Pour le dossier des cultes d’Aphrodite en Béotie, cf. également M. Valdés, El papel de Afrodita en el alto arcaismo griego, p. 92-103, qui accumule les hypothèses pour interpréter les quelques données disponibles.

306 Dans la section consacrée à Aphrodite, I. Solima, « Era, Artemide e Afrodite in Magna Grecia. Dee armate o dee belliche ? », p. 402-417, rejette les associations avec Arès parce qu’elles ne feraient qu’exalter le rôle d’Aphrodite en tant que déesse de l’amour, fait de même avec les images armées à cause de leur prétendue origine orientale et avec les cultes de Sparte, car il s’agirait de paradoxes liés au caractère belliqueux des Lacédémoniens. Elle concentre son argumentation sur des données que nous n’avons pas retenues (par exemple, le culte d’une Aphrodite Ourania à Amorgos, dont le rapport avec l’Aspis, le « Bouclier », est topographique). S’agissant de l’Aphrodite du sanctuaire grec de Gravisca, elle suit M. Torelli, « Il santuario greco di Gravisca », PP, 32, 1977, p. 398-458, qui y reconnaît une Aphrodite armée d’origine chypriote avec son cortège de prostituées sacrées. Mais les indices sont plutôt minces et ceux qui ont été invoqués en faveur de la prostitution sacrée largement insuffisants ; quant aux statuettes représentant une divinité féminine armée, P. E. Blomberg, On Corinthian Iconography, p. 90, y reconnaît Aphrodite, mais préfère en rattacher l’iconographie au type corinthien de la déesse.

307 I. Solima, ibidem, p. 417.

308 R. Lonis, Guerre et religion en Grece a l’epoque classique, p. 211.

309 Cf. R. Parker, « The Cult of Aphrodite Pandamos and Pontia at Cos », H. F. J. Horstmannshoff et alii (éds.), Kykeon. Studies in honor of H. S. Versnel, Leiden, 2002, p. 143-160. Sur la prêtrise rattachée au culte d’Aphrodite Pandamos et Pontia, cf. M. Segre, Iscrizioni di Cos, Roma, 1993, p. 120-123, ED178 ; R. Parker, D. Obbink, « Aus der Arbeit der ‘Inscriptiones Graecae’ VI. Sales on Priesthood on Cos I », Chiron, 30, 2000, p. 415-449.

310 Sur les rapports du culte d’Aphrodite Pandamos avec le synécisme intervenu dans l’île en 366/365 av. notre ère, cf. S. M. Sherwin-White, Ancient Cos, Göttingen, 1978, p. 304, qui fait aussi remarquer, p. 63-72, que, dans les décrets, l’ensemble du peuple de Cos est σύμπας δᾶμος ou ὁ πᾶς δᾶμος ; cf. également R. Parker, « The Cult of Aphrodite Pandamos and Pontia at Cos », p. 146-152, sur les prérogatives d’Aphrodite en tant que Ποντία, et p. 152-156, sur ses compétences politiques. Sur les implications de cette déesse dans le domaine du mariage, cf. M. Dillon, « Post-nuptial Sacrifices on Kos (Segre, ED 178) », ZPE, 124, 1999, p. 63-80.

311 I, l. 5-9 Parker-Obbink. Cf. le commentaire des éditeurs, R. Parker, D. Obbink, « Aus der Arbeit der ‘Inscriptiones Graecae’ VI. Sales on Priesthood on Cos I », p. 434-436.

312 L’aspect militaire est pris en compte par V. Pirenne-Delforge, « ‘Something to do with Aphrodite’ : ta aphrodisia and the sacred », p. 318, et nous n’hésitons pas à suivre sa suggestion. Une Aphrodite Euploia reçoit les honneurs d’un polémarque à Chios : SEG, 51, 2001, n° 1078 (iie/ier s. av. notre ère).

313 A. Maiuri, Nuova silloge epigrafica di Rodi e Cos, Firenze, 1925, p. 234-235, n° 675 (iie s. av. notre ère) : il s’agit d’une dédicace émanant d’un λοχαγός et de 28 συμϕύλαϰες.

314 Cf. supra, p. 244 et Chap. III, p. 202-203. En Attique, Aphrodite reçoit les honneurs des stratèges, à Rhamnonte en tant que « Conductrice », au Pirée comme Euploia.

315 SEG, 15, 1958, n° 383 (iie s. av. notre ère) : Στραταγοὶ οἱ ἐπὶ / ᾿Ανδρομένεος / πρυτάνιος, Λυ/ϰώτας Λύϰου, / Σάτυρος Θεοδώ/ρου, Φίλανδρος / Σωσάνδρου, / Σωτίων Λυϰώ/που, ϰαὶ ὁ γραμ/ματεὺς ᾿Αρί/σταρχος ᾿Αρι/στομένεος, / ᾿Αϕροδίτ[αι].

316 IG, XII, 5, 220 (iiie/iie s. av. notre ère) : Στρατηγοὶ ᾿Αϕροδίτηι, / Dιὶ ᾿Αϕροδισίωι, ῾Ερμῆι / ᾿Αρτέμιδι Εὐϰλείηι. Dans cette dédicace, Aphrodite et Zeus Aphrodisios sont associés à Hermès et à Artémis Eukleia.

317 IG, IX, I2, 2, 256 (iie/ier s. av. notre ère) : [Στ]ραταγοὶ [᾿Αϕρ]οδίται [Στρ]αταγίδι.

318 Cf. F. Salviat, « Dédicaces de magistrats à Thasos », BCH, 82, 1958, p. 319-328 ; F. Sokolowski, « Aphrodite as Guardian of Greek Magistrates », p. 1-8 ; F. Croissant, F. Salviat, « Aphrodite gardienne des magistrats : gynéconomes de Thasos et polémarques de Thèbes », p. 460-471 ; V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 403-408.

319 C’est l’opinion de J. Flemberg, Venus Armata, p. 46-47, qui s’appuie sur J. et L. Robert, Bull. Epigr., 72, 1959, p. 81-82, n° 325. Cf. aussi J. et L. Robert, Bull. Epigr., 77, 1964, p. 144-145, n° 82, où les auteurs nuancent leur opinion sur le sujet, en précisant simplement que l’Aphrodite des stratèges ne peut pas être dissociée de l’Aphrodite des magistrats.

320 Les polémarques de Thèbes, à leur sortie de charge, célébraient une fête en l’honneur d’Aphrodite : cf. Xénophon, Hell., V, 4, 4-7, qui associe à cette célébration la chute des oligarques pro-spartiates de Thèbes en 379/378 av. notre ère. Sur les Aphrodisia célébrées par les polémarques thébains, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 281-286. Cf. aussi Plut., Comparaison entre Cimon et Lucullus, 1, 3, où l’on perçoit, derrière une perspective moralisante, le souvenir des Aphrodisia liées aux stratégies et aux charges militaires.

321 Mégisté : ῾Ιέρωνος / ἐπιστατήσας / ϰαὶ τοὶ συστρατευσάμενοι / ᾿Αϕροδίτ[αι] (M. Holleaux, Etudes d’epigraphie et d’histoire grecque, I, 1938, Paris, p. 431, n. 4 ; cf. aussi M. Michelier, « Inscriptions grecques de l’île de Castellorizo, ancienne Mégisté », RBi, 14, 1917, p. 287-297, notamment p. 291, n° 12). Un autre épistate rhodien fait une dédicace à Aphrodite sur la côte de la Lycie : Γόργων ᾿Ανδροχάριος ἐπιστατήσας Τύχαι ᾿Αγαθᾶι ϰαὶ ᾿Αϕροδίται (TAM, II, 2, 163 ; iie s. av. notre ère). Sur les compétences militaires des épistates rhodiens, cf. M. Holleaux, Etudes d’epigraphie et d’histoire grecque, I, p. 415-417, 431-432. Pour les dédicaces en l’honneur d’Aphrodite émanant de militaires, cf. M. Launey, Recherches sur les armees hellenistiques, II, p. 912, qui verse à ce dossier une inscription de Thasos (ier s. av. notre ère) où un prêtre d’Aphrodite s’associe aux phrouroi dans une dédicace à Pan (IG, XII Suppl., 430). Cf., à ce propos, F. Salviat, « Dédicaces de magistrats à Thasos », p. 326, et G. Bevilacqua, « Exiteteria per Afrodite Hegemone da Ramnunte », p. 66.

322 G. Mihailov, Inscriptiones Graecae in Bulgaria repertae, I, Sofia, 19702 [1958], n° 325 (ier s. av. notre ère).

323 Cf. IK, 34, 203, l. 5, et 204, l. 3 (Mylasa, ép. hell.) ; IE suppl., 3, l. 1 (Chios, ép. hell.). Cf. aussi pour l’époque impériale, ASAA, 45-46, 1967-1968, p. 469, n° 31 (Iasos). Zeus aussi prend l’épiclèse de Stratios : pour Mylasa, cf. IK, 34, 405. Cf. Hsch., s. v. Στράτιον· πολεμιϰόν, ἢ ϕοβερόν. ϰαὶ ἐπίθετον Dιός ; EtymologicumMagnum, s. v. Στράτιος· ῎Αρης ϰαὶ Ζεύς. Pour cette épiclèse, cf. M. Launey, Recherches sur les armees hellenistiques, II, p. 942. Sur les cultes d’Aphrodite Στρατεία, cf. F. Graf, Nordionische Kulte. Religiongeschichtliche und epigraphische Untersuchungen zu den Kulten von Chios, Erythrai, Klazomenai und Phokaia, Roma, 1985, p. 262-264, et J. Flemberg, Venus Armata, p. 22-23. À la différence de P. E. Blomberg, On Corinthian Iconography, p. 83, nous ne retiendrons pas le culte de Smyrne en l’honneur d’une Aphrodite Στρατονιϰίς, car cette épiclèse dérive, selon certains savants, du nom de la reine Stratoniké. Contra K. J. Rigsby, Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley, 1996, p. 95-105, qui revient sur la question et reconnaît l’aspect politique et militaire de la déesse de Smyrne.

324 IE, 207, l. 9-11 (ép. hell.) : ῾Ηραϰλεῖ, ᾿Αρετῆι, ᾿Α-/[ϕρ]οδίτῃ Στρατείαι, τελεί-/[ων] τριῶν. Ils reçoivent le même jour le sacrifice de trois victimes adultes. Pour un commentaire, cf. F. Graf, Nordionische Kulte, p. 177-181.

325 Sim., fr. 575 Page (pour le texte, cf. supra, Chap. I, p. 103).

326 Aristote, Politique, II, 7-8, 1269b 23-31.

327 Cf. Hdt., V, 32 : ἔρωτα τῆς ῾Ελλάδος τύραννος γενέσθαι. Cf. aussi Archiloque, fr. 19, 3 West : ἐρέω τυραννίδος.

328 Esch., Ag., 1478 : ἔρως αἱματολοιχός.

329 Esch., Sept, 687-688, 692.

330 Esch., Sept, 392 : μάχης ἐρῶν, à propos de Tydée. Cf. supra, p. 230.

331 Eur., Heraclides, 377 : πολέμων ἐραστά.

332 Schol. à Pind., Ol., XIII, 32b : εὔξασθαι τ. ᾿Αϕροδίτῃ ἔρωτα ἐμπεσεῖν τοῖς ἀνδράσιν αὐτῶν μάχεσθαι. Cf. supra, p. 253-256.

333 Cf. Esch., Ag., 341-342 : ἔρως δὲ μή τις πρότερον ἐμπίπτῃ στρατῷ / πορθεῖν ἃ μὴ χρή.

334 Thuc., VI, 24, 3 : ἔρως ἐνέπεσε τοῖς πᾶσιν ὁμοίως ἐϰπλεῦσαι. À la même occasion, les jeunes en âge de se battre sont saisis par le πόθος. C’est donc avec le vocabulaire du désir que l’historien commente la pulsion qui s’est emparée de la majorité des Athéniens (VI, 24, 4 : τὴν ἄγαν τῶν πλειόνων ἐπιθυμία).

335 Eur., Iph. Aul., 808-809 : δεινὸς ἐμπέπτωϰ’ ἔρως / τῆσδε στρατείας ῾Ελλάδ’ οὐϰ ἄνευ θεῶν.

336 Cf. J. R. Wilson, « Eris in Euripides », G&R, 26, 1979, p. 7-20, surtout p. 16-18.

337 Eur., Iph. Aul., 585-589. L’éris et la mania sont aussi au cœur du jugement de Pâris : cf., par exemple, v. 183, 580.

338 Eur., Iph. a Aul., 1264-1265.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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