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    Plan détaillé Texte intégral ARENDT COMME FIGURE D’IDENTIFICATION L’HISTOIRE DE LA DOMINATION SELON ARENDT L’INTÉGRATION D’ARENDT DANS LE CONCEPT DE L’AGIR COMMUNICATIONNEL LES ENJEUX DES PRATIQUES DE LA RÉCEPTION Notes de bas de page Auteur

    Le symbolique et le social

    Ce livre est recensé par

    • Björn-Olav Dozo, Lectures, mis en ligne le 30 janvier 2019. URL : https://journals.openedition.org/lectures/272 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.272
    • Jean-Luc Bouillon, Questions de communication, mis en ligne le 12 septembre 2013. URL : https://journals.openedition.org/questionsdecommunication/7784 ; DOI : https://doi.org/10.4000/questionsdecommunication.7784
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    Table des matières

    La réception de Hannah Arendt en Allemagne et ses enjeux

    Teresa Orozco

    Traduit par Mira Séglard-Köller

    p. 269-279

    Texte intégral ARENDT COMME FIGURE D’IDENTIFICATION L’HISTOIRE DE LA DOMINATION SELON ARENDT L’INTÉGRATION D’ARENDT DANS LE CONCEPT DE L’AGIR COMMUNICATIONNEL LES ENJEUX DES PRATIQUES DE LA RÉCEPTION Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Sa faute a été de n’être ni une étoile de première magnitude ni d’une autre magnitude, mais un bouquet d’étoiles où chacun peut déchiffrer n’importe quelle constellation.
    Jean-Paul (à propos de Herder)

    1L’objet des pages qui suivent est la réception récente de l’œuvre d’Arendt en Allemagne et, de manière plus générale, l’élaboration d’une théorie des pratiques de la réception en philosophie politique, qui devra beaucoup aux travaux fertiles de Bourdieu dans le champ de la philosophie, de l’art et de la science1.

    2Ma prémisse méthodologique consiste à comprendre le phénomène de la réception d’Arendt non pas comme il est conçu traditionnellement par la théorie littéraire, c’est-à-dire en étudiant comment les œuvres littéraires parviennent à toucher un public spécifique de lecteurs, mais plutôt en considérant la réception comme l’activité et la pratique des interprètes eux-mêmes, c’est-à-dire tant la manière dont ils lisent, interprètent et s’approprient les auteurs qu’ils étudient que celle dont ils font entrer dans le champ scientifique le contexte historique et leur propre position. Cela comprend également le réseau de structures (institutions, canon, titre) qui leur donne la qualification et le droit d’intervenir, de même que l’interaction avec d’autres domaines. Le concept de réception, ainsi compris, favorise une plus grande objectivation de l’activité interprétative parce qu’il permet d’analyser la genèse et la logique de la légitimité de cette activité à travers un arrangement complexe.

    3L’invitation de Bourdieu à mettre les œuvres culturelles en rapport avec le champ de leur production, en l’occurrence la réception des textes classiques qui deviennent ainsi les supports du pouvoir symbolique, n’est pas une sorte de dénonciation polémique du savoir philosophique, mais une méthode permettant de mieux comprendre ces œuvres. Bourdieu revient à plusieurs reprises sur la nécessité d’une historisation véritable qui permettrait de rendre compte des conditions de possibilité de la philosophie et de la science. Il s’oppose à une pratique anhistorique de la lecture, qui dissimule la contingence socio-historique des textes canoniques.

    4En ce sens, une analyse des pratiques de la réception peut aider à déterminer non seulement les modalités par lesquelles un auteur devient un auteur « classique », mais aussi sa position et son maintien dans le champ philosophique à un moment historique donné.

    ARENDT COMME FIGURE D’IDENTIFICATION

    5Wolfgang Heuer qualifie de « dialogue difficile » la réception d’Arendt dans la littérature de langue allemande2. Une des raisons en est, selon lui, le refus d’Arendt de revenir en Allemagne après la guerre. À ses yeux, « l’évolution de plus en plus violente du mouvement étudiant ouest-allemand3 », l’anti-américanisme de bon nombre d’intellectuels et la controverse provoquée par son livre sur Eichmann, ont justifié son scepticisme à l’égard de l’évolution politique allemande. Selon une autre thèse de Heuer, la Théorie critique, incarnée par Adorno, Horkheimer et Marcuse, n’a guère laissé de place à la pensée d’Arendt, alors associée à son livre sur le totalitarisme, lu comme une justification de la guerre froide. À cela s’ajoute le fait qu’à l’époque de la révolte estudiantine en 1968, son Essai sur la Révolution4 a connu un accueil très critique en raison de son idéalisation de la révolution américaine.

    6Parallèlement à cette réception essentiellement négative d’Arendt, celle-ci a été introduite comme philosophe politique par Ernst Vollrath (1971) et par Dolf Sternberger5 (1976). Leur critique et leur considération de l’œuvre d’Arendt se distinguent de celles de la génération 68, mais aussi de l’interprétation postmoderne. Or, quand on considère la multitude de publications sur Arendt, notamment depuis 1989, on constate que les concepts et les leitmotive de celle-ci sont intégrés de manière harmonieuse, voire cérémonieuse, dans les contextes les plus divers.

    7Après l’expérience du totalitarisme, Arendt a revendiqué une « pensée sans garde-fou » et, c’est précisément la diversité des thèmes, des méthodes, des logiques de présentation de son œuvre qui ouvre un vaste champ à l’interprétation et à la projection.

    8La renaissance d’Arendt à laquelle nous assistons, et pas seulement dans le milieu universitaire, s’effectue dans des domaines aussi différents que la discussion sur les Droits de l’Homme, le débat sur le totalitarisme et la théorie féministe. La critique littéraire Sigrid Weigel estime que la popularité actuelle d’Arendt « relève parfois de l’idéalisation et de l’idolâtrie6 ». Weigel explique cette renaissance étonnante d’Arendt par « le désir, aujourd’hui très répandu, d’une pensée vierge de toute culpabilité7 », alors incarnée par les « attributs [d’Arendt], femme et juive », mais surtout par « sa position d’intellectuelle qui ne s’est rendue coupable d’aucun des péchés de ce siècle, ni complice de ses catastrophes historiques8 ». La philosophe américaine Seyla Benhabib indique sur ce point qu’« après la chute du communisme autoritaire et le repli mondial de la théorie marxiste », Arendt est considérée comme « une théoricienne politique critique du moment post-totalitaire9 ».

    9Arendt est en passe maintenant de devenir une sorte de référence passe-partout de la théorie politique. L’usage méthodologique, souvent discutable, décontextualisé et sélectif, des conceptions et des modes d’explications arendtiens, est caractéristique de leur réception. Or, cela masque le fait que, à côté d’idées et de formules contradictoires et ambiguës, la pensée d’Arendt propose des concepts clairement et sciemment conservateurs, dont les conséquences embarrassantes sont volontiers passées sous silence (notamment par le courant de la gauche libérale10). Compte tenu de la diversité des thèmes étudiés par les interprètes d’Arendt, j’ai fait le choix de consacrer une analyse particulière à un thème central qui me semble symptomatique : la manière dont trois générations d’auteurs interprètent le modèle politique arendtien, et la manière dont celui-ci fonde la liberté politique sur l’exclusion des questions sociales11. En m’appuyant sur le travail accompli par Bourdieu sur Heidegger dans L’Ontologie politique de Martin Heidegger, j’ai étudié la question de la « mise en forme philosophique » spécifique, effectuée par les interprètes d’Arendt12. Ce travail aboutit à la constatation suivante : soit la majorité des interprétations les plus récentes ne thématisent pas la critique conservatrice de la culture par Arendt, soit elles la minimisent, la subliment, la relativisent par rapport aux mérites d’Arendt dans la recherche sur le totalitarisme, et font appel à sa biographie hors du commun. Cette problématique montre quels grands efforts ont été à chaque fois nécessaires pour réinterpréter Arendt de manière à ce que sa pensée puisse être intégrée dans les conceptions théoriques de ses différents lecteurs. Mon analyse consiste d’abord à confronter les positions d’Arendt sur ces thèmes aux parti-pris de ses lecteurs, par exemple aux conclusions universalistes qu’ils en tirent, ou à leur volonté de faire une lecture radicalement démocratique du modèle arendtien de l’action politique. Commençons par un résumé sommaire du modèle arendtien du politique.

    L’HISTOIRE DE LA DOMINATION SELON ARENDT

    10Dans Condition de l’homme moderne13, Arendt établit une hiérarchie entre les activités qui caractérisent la condition humaine, distinguant clairement les hommes entre eux : travailler, produire et agir. Les figures qui incarnent ces activités sont l’animal laborans, l’homo faber et l’homme agissant politiquement. Ce qui importe ici, c’est qu’Arendt lie cette hiérarchie à une histoire du déclin du politique. Ce déclin se produit historiquement, selon elle, parce qu’une norme a été transgressée, celle de la séparation antique entre la sphère privée et la sphère publique, transgression due à la naissance de la société de travail moderne. Le fait que « les temps modernes ont émancipé la classe ouvrière et les femmes à peu près au même moment de l’histoire14 » constitue par conséquent pour elle une caractéristique de ce déclin et du surgissement des sociétés de masse, plus enclines au totalitarisme. C’est ainsi que le politique est décrit chez Arendt, qui s’inspire d’une certaine conception de la polis grecque, comme une sphère autonome, indépendante des intérêts économiques et sociaux. De manière positive, elle souligne que le fonctionnement de la polis n’était garanti « qu’à condition de maintenir toujours restreint le nombre des citoyens15 », « puisqu’une foule de gens entassés inclinera bientôt presque irrésistiblement au despotisme, celui d’une personne ou celui d’une majorité16 ». Ce passage permet de voir à quel point son recours à la polis grecque est déterminé par ses thèses sur le caractère de phénomène de masse du nazisme. Assez proche de la description de l’habitus des élites dominantes par Bourdieu — affinité étonnante —, Arendt décrit la sphère du politique comme une scène antique :

    Mais le domaine public lui-même était animé d’un farouche esprit de compétition : on devait constamment s’y distinguer de tous les autres, s’y montrer constamment par des actes, des succès incomparables, le meilleur de tous […]. En d’autres termes, le domaine public était réservé à l’individualité ; c’était le seul qui permettait à l’homme de montrer ce qu’il était réellement, ce qu’il avait d’irremplaçable17.

    11Ici, les « meilleurs » et les « médiocres » ne subissent ni une mise en forme philosophique (Bourdieu) ni même une mise en forme métaphorique, mais ces termes sont bien employés au sens littéral. La division et exclusion ontologique, effectuées par Arendt, rangent les uns, en tant qu’animales laborantes, du côté de l’éternelle nécessité (ici règne le déterminisme biologique pur qui ne reconnaît pas les besoins humains comme étant aussi déterminés socialement), et les autres, en tant que « meilleurs », du côté de la liberté. Que les conditions de la liberté reposent précisément sur le bien-être de quelques-uns n’est absolument pas thématisé, mais présupposé ontologiquement selon le modèle d’un ordre médiéval des états (Ständeordnung). En ce sens, Arendt naturalise l’histoire de la domination en la présentant comme la condition humaine : « La servitude a été la condition sociale des classes laborieuses parce que telle est la condition naturelle de la vie elle-même18. » La domination de l’homme par l’homme est donc considérée comme le dépassement des limites « naturelles », comme une libération : « Seule la violence à laquelle recourt une partie de l’humanité pour se libérer de ces conditions naturelles — au détriment d’une autre partie de l’humanité — est l’œuvre de l’homme19. » Par conséquent, la liberté signifie pour Arendt échapper à « l’égalité moderne » et manifester son appartenance à « une aristocratie politique ou spirituelle20 ». L’intermédiaire « antiquité » articule manifestement une forme de subjectivité des élites modernes à l’intérieur d’une sphère du politique purifiée et débarrassée des questions de la production et de la reproduction sociales. Ce concept minimaliste du politique, dans lequel les meilleurs se distinguent par leur supériorité et la rhétorique (ce qui rappelle moins la polis grecque que les séminaires universitaires), trouve aujourd’hui un écho étonnamment positif.

    12Plus tard, Arendt s’est également inspirée d’une certaine vision de la révolution américaine pour restaurer le concept de la liberté politique et celui de l’espace public. Dans son Essai sur la révolution (1963), cela l’a conduite à redéfinir le concept du citoyen qui peut désormais réclamer la liberté, mais à condition de ne pas réclamer la justice sociale. Elle défend ainsi l’idée selon laquelle la pauvreté et la liberté politique s’excluent, et — en se référant à Tocqueville et non pas à Heidegger — l’idée que la liberté « ne peut naître que là où les hommes sont déjà libres, en ce sens qu’ils n’ont pas de maître21 ». Le déclin a commencé lorsque, pendant la Révolution française, les masses d’« enragés » ont eu pour but conscient « non pas la liberté, mais la vie et le bonheur22 ». À titre de correctif de ces « basses fins » du politique, stigmatisées comme « utilitaristes », Arendt confirme son concept de la liberté politique qu’elle fonde explicitement sur l’inégalité sociale.

    13En parallèle à quoi, nous trouvons la variante anarchiste du concept du politique selon Arendt, élaborée notamment dans son livre Du mensonge à la violence23 (1969) en s’appuyant sur l’idée des républiques de soviets (le soviet en 1917, plus tard la révolte hongroise ou le printemps de Prague), ainsi que sur le mouvement civique américain (la protestation contre la guerre du Vietnam et contre la menace d’une guerre nucléaire). Après 1989, on a estimé que l’idée de l’association spontanée d’individus combattant pour la liberté politique comportait beaucoup d’aspects innovateurs et favorables à la société civile. Sur le plan de la stratégie interprétative, il est cependant significatif que la reprise de la conception « associative » (Benhabib) ou anarchiste du pouvoir, développée par Arendt en 1969, serve de fondement pour lire de manière rétrospective et dans une perspective universaliste et émancipatrice le modèle d’action de la Condition de l’homme moderne. Or, les principes d’Arendt, à savoir la discussion et l’action non-bureaucratique des citoyens, leur concertation au sujet des affaires communes, constituent un modèle peu solide de la politique, dans la mesure où on y fait uniquement appel par « pur plaisir d’agir ». De plus, cette lecture ne tient pas compte de l’organisation hiérarchique des soviets dans la conception d’Arendt, ni de son insistance sur la formation d’une « communauté composée d’une élite de vertueux24 » dans laquelle la priorité donnée à la vertu « délégitime » les droits civiques. Il convient ici de noter que de telles interprétations de Du mensonge à la violence, inspirées de l’idéal de la société civile, passent en général sous silence les propos discriminatoires, voire racistes, nullement marginaux chez Arendt, sur le mouvement « Black-Power » et sur la guerre d’indépendance en Algérie (notamment sa critique de Frantz Fanon). Dans un même texte, les mouvements civiques sont salués comme porteurs d’espoir, et les combats des Noirs pour l’égalité sociale sont qualifiés de combats d’« enragés » qui cherchent à accéder à l’éducation par la violence, accès illégitime aux yeux d’Arendt. Ce combat des Noirs joue donc un rôle central de repoussoir dans la distinction conceptuelle opérée par Arendt entre pouvoir et violence25. Que font les interprètes d’Arendt de ce modèle de la politique, clairement anti-démocratique et élitiste ?

    L’INTÉGRATION D’ARENDT DANS LE CONCEPT DE L’AGIR COMMUNICATIONNEL

    14La réception d’Arendt par Habermas permet d’étudier de manière exemplaire les mécanismes de sélection à l’aide desquels ce dernier déradicalise les conceptions de la philosophe, afin de les intégrer dans sa propre théorie. Son étude d’Arendt est manifeste dans L’Espace public26 (1962). En 1966, il rédige un compte rendu de l’Essai sur la révolution, à une époque où le mouvement étudiant en Allemagne et aux États-Unis développe une position critique à l’égard d’Arendt. Dans son texte, Habermas refuse catégoriquement les thèses d’Arendt : « Nous ne pouvons discuter de manière appropriée des conditions de la liberté qu’en les mettant en rapport avec la domination […]. Dans les conditions de la dépendance sociale, le meilleur droit du monde à la liberté politique reste simple idéologie27. »

    15Dix ans plus tard, Habermas élargit le concept arendtien de pouvoir à l’aide de l’approche fonctionnaliste de Talcott Parsons et réserve à Arendt une place dans son projet de « démocratie radicale ». En 1980, il considère l’apport d’Arendt à sa théorie de la manière suivante : « J’ai appris de Hannah Arendt comment approcher une théorie de l’agir communicationnel ; ce que je n’arrive pas à comprendre, c’est pourquoi cette approche serait en contradiction avec une théorie critique de la société28. » Ce jugement révèle tout d’abord l’usage sélectif et très libre qu’Habermas fait des textes d’Arendt. Il emprunte quelques concepts fondamentaux et complète ensuite par sa propre théorie ce qui, à ses yeux, fait défaut chez Arendt, pour finalement aboutir à une « théorie critique de la société ». Cette attitude, différente de celle adoptée dans le compte rendu antérieur, marque le tournant, très symptomatique, de l’interprétation d’Arendt par Habermas. Ce tournant est sans doute lié au changement de la situation politique après 1968, ainsi qu’à la phase d’élaboration de sa propre théorie de l’agir communicationnel dans laquelle Arendt est intégrée, tout en donnant lieu à quelques réserves importantes29.

    16L’usage sélectif d’Arendt fait par Habermas n’a été possible que par son interprétation du texte Du mensonge à la violence, qui a effectivement établi un modèle de lecture, compatible avec une réception d’Arendt par le milieu de la gauche libérale. De plus, les scrupules d’Habermas pour s’approprier « sans peine » l’œuvre d’Arendt ont été dissipés par l’intégration de celle-ci dans sa propre théorie, ce qui a garanti du même coup l’admission d’Arendt dans le domaine des sciences sociales.

    LES ENJEUX DES PRATIQUES DE LA RÉCEPTION

    17Abordons à présent les problèmes de la réception récente d’Arendt par le courant de la gauche libérale. On remarquera que les lectures qui se réfèrent à la « pluralité », à la « natalité » à la « capacité d’initier un nouveau commencement » (« einen neuen Anfang setzen ») ou au « réseau de relations des affaires humaines » reprennent ces topoi d’Arendt dans le sens d’un universalisme politique qui pourrait être invoqué contre le totalitarisme et en faveur des Droits de l’Homme et de la démocratie. Or, la plupart de ces lectures font fi de l’exigence propre d’Arendt, à savoir élaborer un concept du politique, fondé sur des « exclusions ontologiques » (Benhabib) (liberté/nécessité, sphère privée/sphère publique) et qui donne à sa théorie un caractère anti-universaliste et anti-démocratique. Il est cependant difficile d’identifier ce caractère à un anti-modernisme qui, selon la lecture féministe de Thùrmer-Rohr, ne joue que pour certains « éléments » ou « aspects », ne touchant pas « le cœur » de la pensée d’Arendt30. La radicalité avec laquelle celle-ci exclut la solution des questions sociales de l’espace du politique ne peut pas être atténuée en invoquant son analyse du totalitarisme ou son livre sur Rahel-Varnhagen.

    18Je voudrais reprendre les réflexions du politologue et philosophe Helmut König sur l’hypothèse, avancée par Arendt dans son Essai sur la révolution, selon laquelle la pauvreté et la liberté s’excluent, réflexions qu’il résume sous forme d’une alternative : « D’un côté, on peut en tirer [de l’hypothèse d’Arendt] cette conséquence qu’il importe de permettre à chaque homme d’avoir une existence autonome, afin de faire, par ce biais, de tous les hommes des membres à part entière de la société. Mais d’un autre côté, on peut aussi bien en tirer cette conséquence que les couches non-possédantes et donc dépendantes doivent être exclues du corps politique de la société et qu’elles n’ont pas de droits, mais seulement des devoirs31. » Comment alors définir la position d’Arendt sur cette question ? C’est à Mary McCarthy, amie très proche d’Arendt, que revient le mérite d’avoir confronté Arendt à ces apories lors d’une discussion publique à Toronto en 1972. Elle a posé à Arendt la question suivante :

    Quelqu’un qui ne s’occupe pas du social, qu’est-ce qu’il a encore à faire sur la scène politique, dans l’espace public ? C’est-à-dire : qu’est-ce qui reste ? […] Si […] toutes les questions économiques, toutes les questions portant sur le bien-être des hommes […] — tout ce qui touche à la sphère sociale — sont exclues de la scène politique, alors je ne comprends plus, les choses deviennent mystérieuses pour moi. Il ne reste donc que les guerres et les discours. Mais les discours ne peuvent pas être de simples discours. Ils doivent être des discours sur quelque chose32.

    19Arendt a répondu à cette question avec franchise, quoique de façon quelque peu embarrassée : « Vous avez raison, et je dois admettre que je me suis posé cette question moi-même33. » Lorsque le philosophe Albrecht Wellmer a insisté pour qu’Arendt donne « un exemple de problème social de notre temps qui ne soit pas en même temps un problème politique34 », il a provoqué une discussion au cours de laquelle Arendt a confirmé sa position, déjà défendue dans Essai sur la révolution, selon laquelle « La libération de la malédiction du paupérisme interviendrait par l’intermédiaire de la technique35. » Elle a mis la responsabilité du social entre les mains de l’administration et des experts techniques.

    20En revenant sur la question posée par König de savoir quelle conséquence il faudrait tirer de l’hypothèse d’Arendt, nous constatons qu’elle refuse de combattre la pauvreté si ce combat conduit à des revendications dans la sphère publique ou à une « révolution sociale ». Arendt est convaincue qu’on peut éradiquer la pauvreté par des moyens économiques et par des mesures technocratiques. Supposons qu’elle vise la première conséquence, c’est-à-dire faire en sorte que chaque homme puisse avoir une existence indépendante, alors l’étatisme et la bureaucratie devraient être considérés positivement par Arendt, ne serait-ce que partiellement, parce que tous deux jouent un rôle central dans la solution « technique » des problèmes sociaux. Or, puisque tel n’est pas le cas chez Arendt, il faut poser la question de savoir comment les sociétés modernes peuvent organiser leur vie et leur survie en s’orientant en fonction de l’idéal arendtien du politique, marqué par l’Antiquité.

    21Le fait qu’Arendt voie précisément dans l’administration bureaucratique moderne et dans les institutions de l’État social l’expression du déclin, du social « impur », me semble être un élément compromettant à l’intérieur de cette argumentation (indépendamment d’une critique nécessaire des formes autoritaires d’étatisme et de technocratie). Quand elle critique les sociétés modernes à l’aide d’une « phénoménologie de l’aliénation36 » de la vie quotidienne comme « pouvoir exercé par personne », sa « solution de la question sociale » perd alors son innocence, puisqu’Arendt abandonne précisément la garantie de la survie des sociétés modernes à un pouvoir technocratique qu’elle critique par ailleurs. Sur ce point, la critique d’Habermas de 197637 vise juste et reste toujours d’actualité, notamment dans le débat mené aujourd’hui au sujet d’Arendt, dans lequel on a dernièrement insisté sur son républicanisme38 :

    Un État débarrassé du traitement administratif des matières sociales ; une politique épurée des questions de la politique sociale ; une institutionnalisation de la liberté publique indépendante de l’organisation du bien-être ; une formation radicalement démocratique de la volonté, s’arrêtant devant la répression sociale — c’est là une voie impensable pour n’importe quelle société moderne.

    22Pour mieux rendre justice à la pensée d’Arendt, et pour contrecarrer les lectures narcissiques et projectives habituelles, il faudrait à mon sens contextualiser son modèle du politique. Ce cadre permettrait d’examiner dans quelle mesure ce modèle peut être compris comme lié aux particularités et à la censure du champ politique pendant la guerre froide.

    23Le fait que cette phase historique se caractérise par l’identification de l’expérience du nazisme à l’expérience du communisme renforce cette hypothèse. La conséquence de ce phénomène a été, on le sait, que la politique au sens traditionnel a été associée à une « affaire malhonnête ». Ainsi, le correctif arendtien à cela, à savoir sa conception d’une sphère politique épurée qui se constitue en se considérant comme au-dessus des masses « enclines au totalitarisme » et de leurs soucis bassement matériels, pourrait être interprété comme une réponse à cette problématique. De ce point de vue, l’esthétisation obtenue par le recours à la polis antique ne serait pas une sorte de retour au passé, mais correspondrait plutôt au temps de la guerre froide. Aujourd’hui, face à la délégitimation croissante des formes traditionnelles de la politique (à cause des scandales de corruption et l’imbrication, quantitativement et qualitativement nouvelle, des intérêts économiques dans la sphère politique), une telle réponse ne peut que trouver un écho favorable et durable, tant dans le milieu universitaire qu’en dehors de l’université.

    24En ce sens, une grande partie de la réception d’Arendt, en dépit des affirmations contraires, peut être comprise comme faisant partie d’un phénomène plus vaste de dépolitisation du politique, qui ne s’explique pourtant pas par des intentions manipulatrices ou stratégiques, mais plutôt par la tendance sociale généralisée à interdire, voire à sanctionner, tant sur le plan théorique que pratique, le fait d’appeler par leur véritable nom les clivages, les exclusions sociales résultant du modèle néolibéral. Ce qui fait à la fois l’originalité et la difficulté du discours d’Arendt, c’est que — à la différence de Heidegger — nous avons affaire à un discours qui articule l’histoire d’un déclin sur un mode politique, et qui nomme directement les exclusions, un discours qui ne conserve donc pas totalement l’autonomie d’un discours philosophique traditionnel. L’art de la réception consiste ici précisément à faire disparaître cette articulation directe. On se retrouve donc devant le paradoxe que, dans certaines conditions historiques, les interprètes réalisent après coup une deuxième mise en forme philosophique.

    Notes de bas de page

    1 Dans mes recherches initiales sur la réception préfasciste de Platon, notamment celle de Hans-Georg Gadamer (cf. « Die Platon Rezeption um 1933 »), dans Ilse Korotin (éd.), Die besten Geister der Nation. Philosophie und Nationalsozialismus, Vienne, 1994, p. 141-185, et Platonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit, Hambourg, 1995 ; rééd. 2004), j’ai utilisé les instruments théoriques et méthodologiques développés par Bourdieu dans son étude sur Heidegger : Pierre Bourdieu, L’Ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988.

    2 Wolfgang Heuer, « Ein schwieriger Dialog. Die Hannah Arendt-Rezeption im deutschsprachigen Raum », dans Daniel Ganzfried/Sebastian Hefti (éd.), Hannah Arendt. Nach dem Totalitarismus, Hambourg, 1997, p. 21.

    3 Ibid.

    4 Hannah Arendt, Essai sur la Révolution, traduit par Michel Chrestien, Paris, Gallimard, 1967.

    5 Ernst Vollrath, « Politik und Metaphysik. Zum politischen Denken Hannah Arendts », dans Adalbert Reif (éd.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, Munich/Vienne/Zurich, 1971, p. 59-84; Dolf Sternberger, « Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idée der Politik », dans Adalbert Reif (éd.), op. cit., p. 126-136.

    6 Sigrid Weigel, « Jenseits der Système. Denkbewegungen Hannah Arendts », dans Daniel Ganzfried/Sebastian Hefti (éd.), op. cit., p. 13.

    7 Ibid., p. 15.

    8 Loc. cit.

    9 Seyla Benhabib, Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne, Hambourg, Rotbuch Rotationen, 1998, p. 18.

    10 On ne peut pas éliminer ces aspects comme un corps étranger et les imputer à l’influence de Heidegger. Cela revient à nier le projet d’Arendt d’élaborer sa propre critique conservatrice de la culture, qu’on ne saurait expliquer par la seule influence de Heidegger.

    11 Teresa Orozco, « Zur Renaissance des Unpolitischen. Arendt Lektüren wiedergelesen », dans Berlin Debatte Initial. Zeitschrift für sozialwissenschaftlichen Diskurs, 10, 1999, p. 95-110.

    12 « Mettre en forme philosophiquement, c’est mettre des formes politiquement, et la transformation que suppose le transfert d’un espace social, inséparable d’un espace mental, à un autre, tend à rendre méconnaissable la relation entre le produit final et les déterminants sociaux qui sont à son principe, une prise de position philosophique n’étant pas que l’homologue, au système près, d’une prise de position éthico-politique “naïve” » (P. Bourdieu, L’Ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 53).

    13 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1988.

    14 Ibid., p. 115.

    15 Ibid., p. 82.

    16 Ibid.

    17 Ibid., p. 80. * Ndt. : La version française traduite de l’anglais, diffère de la version allemande, rédigée par Arendt elle-même, où l’on peut lire : « En d’autres termes, le domaine public était réservé à l’homme au-dessus de la moyenne, chacun devait y montrer ce qui le distinguait de la médiocrité » (Hannah Arendt, Vita activa. Oder vom tätigen Leben, Munich, Piper, 1989, p. 42). Dans les cas où la traduction diffère considérablement, on citera les deux versions.

    18 H. Arendt, Vita activa, op. cit., p. 106. Dans la version française : « La servitude était la condition sociale des classes laborieuses parce qu’on y voyait la condition naturelle de la vie » (Ibid., p. 167 et sq.).

    19 H. Arendt, Vita activa, op. cit., p. 108. Dans la version française : « il n’y a d’artificiel que l’acte de violence auquel recourt un groupe d'hommes pour tenter de se débarrasser des fers qui nous enchaînent tous à la souffrance et à la nécessité » (Ibid., p. 168).

    20 Ibid., p. 80 et p. 37.

    21 H. Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, 1985, p. 180.

    22 Ibid., p. 162.

    23 H. Arendt, Du mensonge à la violence, trad. Guy Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1994.

    24 Cf. Haucke Brunkhorst, « Brot und Spiele », dans Ursula Kubes-Hoffmann (Hg.), Sagen was ist. Zur Aktualität Hannah Arendts, Vienne, 1994, p. 165.

    25 Aucun texte de la réception récente en Allemagne ne commente ces passages centraux. Pour ne donner qu’un exemple : « Les étudiants noirs, dont la grande majorité étaient admis sans posséder le niveau de qualification normal et s’intéressaient avant tout à la défense des intérêts de groupe, se sont organisés et se sont considérés comme représentants qualifiés des intérêts d’un groupe, la communauté noire. Ils avaient intérêt à l’abaissement du niveau des études » (Du mensonge à la violence, éd. citée, p. 121). La version française diffère de la version allemande (Macht und Gewalt, Munich, Piper, 1987, p. 22), où l’on peut lire : « […] la conséquence fut que ces étudiants, qui savaient mieux que quiconque que les cours de mise à niveau qu’on leur proposait étaient voués à l’échec, se sont isolés des autres étudiants, se sont organisés et ont demandé simplement, on le comprend, l’abaissement du niveau universitaire jusqu’à ce qu’ils puissent suivre. »

    26 Seyla Benhabib (op. cit., p. 310 et sq.) a dégagé les éléments qu’Habermas a emprunté à Hannah Arendt dans sa conception de l’espace public.

    27 Jürgen Habermas, « Die Geschichte von den zwei Revolutionen » (1966), dans Philosophischpolitische Profile, Francfort s. M., Suhrkamp, 1984, p. 227.

    28 J. Habermas, « Alfred Schütz. The Graduate Faculty der New School of Social Research », dans Ibid, p. 405. Notons qu’Arendt n’est mentionnée qu’en notes de bas de page dans la Théorie de l’agir communicationnel.

    29 N’omettons pas de signaler le commentaire positif sur Habermas que fait Arendt dans une note du texte Du mensonge à la violence (éd. citée, p. 200), qui porte sur la prise de distance de Habermas à l’égard de la théorie marxiste : « Nous voyons dans l’œuvre de Jürgen Habermas, un des sociologues allemands les plus intelligents et les plus avisés, un excellent exemple des difficultés que peuvent éprouver les marxistes ou d’anciens marxistes à renoncer à une formulation théorique conforme à celle du maître. Dans son récent ouvrage Technik und Wissenschaft als “Idéologie”, Francfort, 1968, il indique, à plusieurs reprises, que “ce n’est pas sans peine (umstandslos) que l’on utilise aujourd’hui certaines catégories fondamentales de la théorie de Marx, à savoir l’idéologie et la lutte de classes”. »

    30 Christina Thürmer-Rohr, « Die Anstösigkeit der Freiheit des Anfangens. Feministische Kritik-Feminismuskritik », dans Daniel Ganzfried/Sebastian Hefti (éd.), op. cit., p. 140-146.

    31 Helmut König, Zivilisation und Leidenschaften. Die Masse im bürgerlichen Zeitalter, Hambourg, Rowohlts Enzyklopädie, 1992, p. 47.

    32 H. Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, Munich, Piper, 1996, p. 87 et sq.

    33 Ibid.

    34 Ibid., p. 90 et sq.

    35 Ibid., p. 92 (traduction légèrement modifiée).

    36 Les réflexions dans Condition de l’homme moderne « ne contiennent pas d’analyse des mécanismes du contrôle social et de l’intégration, par lesquels une telle homogénéisation, un tel nivellement et une telle “normalisation” sont réalisés » (Seyla Benhabib, Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne, op. cit., p. 61).

    37 J. Habermas, « Hannah Arendts Begriff der Macht » (1976), dans Philosophish-politiche Profile, éd. citée, op. cit., p. 240.

    38 Bernhard Baule (éd.), Hannah Arendt und die Berliner Republik, Berlin, 1996.

    Auteurs

    • Teresa Orozco
    • Mira Séglard-Köller (trad.)
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    1 Dans mes recherches initiales sur la réception préfasciste de Platon, notamment celle de Hans-Georg Gadamer (cf. « Die Platon Rezeption um 1933 »), dans Ilse Korotin (éd.), Die besten Geister der Nation. Philosophie und Nationalsozialismus, Vienne, 1994, p. 141-185, et Platonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit, Hambourg, 1995 ; rééd. 2004), j’ai utilisé les instruments théoriques et méthodologiques développés par Bourdieu dans son étude sur Heidegger : Pierre Bourdieu, L’Ontologie politique de Martin Heidegger, Paris, Minuit, 1988.

    2 Wolfgang Heuer, « Ein schwieriger Dialog. Die Hannah Arendt-Rezeption im deutschsprachigen Raum », dans Daniel Ganzfried/Sebastian Hefti (éd.), Hannah Arendt. Nach dem Totalitarismus, Hambourg, 1997, p. 21.

    3 Ibid.

    4 Hannah Arendt, Essai sur la Révolution, traduit par Michel Chrestien, Paris, Gallimard, 1967.

    5 Ernst Vollrath, « Politik und Metaphysik. Zum politischen Denken Hannah Arendts », dans Adalbert Reif (éd.), Hannah Arendt. Materialien zu ihrem Werk, Munich/Vienne/Zurich, 1971, p. 59-84; Dolf Sternberger, « Die versunkene Stadt. Über Hannah Arendts Idée der Politik », dans Adalbert Reif (éd.), op. cit., p. 126-136.

    6 Sigrid Weigel, « Jenseits der Système. Denkbewegungen Hannah Arendts », dans Daniel Ganzfried/Sebastian Hefti (éd.), op. cit., p. 13.

    7 Ibid., p. 15.

    8 Loc. cit.

    9 Seyla Benhabib, Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne, Hambourg, Rotbuch Rotationen, 1998, p. 18.

    10 On ne peut pas éliminer ces aspects comme un corps étranger et les imputer à l’influence de Heidegger. Cela revient à nier le projet d’Arendt d’élaborer sa propre critique conservatrice de la culture, qu’on ne saurait expliquer par la seule influence de Heidegger.

    11 Teresa Orozco, « Zur Renaissance des Unpolitischen. Arendt Lektüren wiedergelesen », dans Berlin Debatte Initial. Zeitschrift für sozialwissenschaftlichen Diskurs, 10, 1999, p. 95-110.

    12 « Mettre en forme philosophiquement, c’est mettre des formes politiquement, et la transformation que suppose le transfert d’un espace social, inséparable d’un espace mental, à un autre, tend à rendre méconnaissable la relation entre le produit final et les déterminants sociaux qui sont à son principe, une prise de position philosophique n’étant pas que l’homologue, au système près, d’une prise de position éthico-politique “naïve” » (P. Bourdieu, L’Ontologie politique de Martin Heidegger, op. cit., p. 53).

    13 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1988.

    14 Ibid., p. 115.

    15 Ibid., p. 82.

    16 Ibid.

    17 Ibid., p. 80. * Ndt. : La version française traduite de l’anglais, diffère de la version allemande, rédigée par Arendt elle-même, où l’on peut lire : « En d’autres termes, le domaine public était réservé à l’homme au-dessus de la moyenne, chacun devait y montrer ce qui le distinguait de la médiocrité » (Hannah Arendt, Vita activa. Oder vom tätigen Leben, Munich, Piper, 1989, p. 42). Dans les cas où la traduction diffère considérablement, on citera les deux versions.

    18 H. Arendt, Vita activa, op. cit., p. 106. Dans la version française : « La servitude était la condition sociale des classes laborieuses parce qu’on y voyait la condition naturelle de la vie » (Ibid., p. 167 et sq.).

    19 H. Arendt, Vita activa, op. cit., p. 108. Dans la version française : « il n’y a d’artificiel que l’acte de violence auquel recourt un groupe d'hommes pour tenter de se débarrasser des fers qui nous enchaînent tous à la souffrance et à la nécessité » (Ibid., p. 168).

    20 Ibid., p. 80 et p. 37.

    21 H. Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, 1985, p. 180.

    22 Ibid., p. 162.

    23 H. Arendt, Du mensonge à la violence, trad. Guy Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1994.

    24 Cf. Haucke Brunkhorst, « Brot und Spiele », dans Ursula Kubes-Hoffmann (Hg.), Sagen was ist. Zur Aktualität Hannah Arendts, Vienne, 1994, p. 165.

    25 Aucun texte de la réception récente en Allemagne ne commente ces passages centraux. Pour ne donner qu’un exemple : « Les étudiants noirs, dont la grande majorité étaient admis sans posséder le niveau de qualification normal et s’intéressaient avant tout à la défense des intérêts de groupe, se sont organisés et se sont considérés comme représentants qualifiés des intérêts d’un groupe, la communauté noire. Ils avaient intérêt à l’abaissement du niveau des études » (Du mensonge à la violence, éd. citée, p. 121). La version française diffère de la version allemande (Macht und Gewalt, Munich, Piper, 1987, p. 22), où l’on peut lire : « […] la conséquence fut que ces étudiants, qui savaient mieux que quiconque que les cours de mise à niveau qu’on leur proposait étaient voués à l’échec, se sont isolés des autres étudiants, se sont organisés et ont demandé simplement, on le comprend, l’abaissement du niveau universitaire jusqu’à ce qu’ils puissent suivre. »

    26 Seyla Benhabib (op. cit., p. 310 et sq.) a dégagé les éléments qu’Habermas a emprunté à Hannah Arendt dans sa conception de l’espace public.

    27 Jürgen Habermas, « Die Geschichte von den zwei Revolutionen » (1966), dans Philosophischpolitische Profile, Francfort s. M., Suhrkamp, 1984, p. 227.

    28 J. Habermas, « Alfred Schütz. The Graduate Faculty der New School of Social Research », dans Ibid, p. 405. Notons qu’Arendt n’est mentionnée qu’en notes de bas de page dans la Théorie de l’agir communicationnel.

    29 N’omettons pas de signaler le commentaire positif sur Habermas que fait Arendt dans une note du texte Du mensonge à la violence (éd. citée, p. 200), qui porte sur la prise de distance de Habermas à l’égard de la théorie marxiste : « Nous voyons dans l’œuvre de Jürgen Habermas, un des sociologues allemands les plus intelligents et les plus avisés, un excellent exemple des difficultés que peuvent éprouver les marxistes ou d’anciens marxistes à renoncer à une formulation théorique conforme à celle du maître. Dans son récent ouvrage Technik und Wissenschaft als “Idéologie”, Francfort, 1968, il indique, à plusieurs reprises, que “ce n’est pas sans peine (umstandslos) que l’on utilise aujourd’hui certaines catégories fondamentales de la théorie de Marx, à savoir l’idéologie et la lutte de classes”. »

    30 Christina Thürmer-Rohr, « Die Anstösigkeit der Freiheit des Anfangens. Feministische Kritik-Feminismuskritik », dans Daniel Ganzfried/Sebastian Hefti (éd.), op. cit., p. 140-146.

    31 Helmut König, Zivilisation und Leidenschaften. Die Masse im bürgerlichen Zeitalter, Hambourg, Rowohlts Enzyklopädie, 1992, p. 47.

    32 H. Arendt, Ich will verstehen. Selbstauskünfte zu Leben und Werk, Munich, Piper, 1996, p. 87 et sq.

    33 Ibid.

    34 Ibid., p. 90 et sq.

    35 Ibid., p. 92 (traduction légèrement modifiée).

    36 Les réflexions dans Condition de l’homme moderne « ne contiennent pas d’analyse des mécanismes du contrôle social et de l’intégration, par lesquels une telle homogénéisation, un tel nivellement et une telle “normalisation” sont réalisés » (Seyla Benhabib, Hannah Arendt. Die melancholische Denkerin der Moderne, op. cit., p. 61).

    37 J. Habermas, « Hannah Arendts Begriff der Macht » (1976), dans Philosophish-politiche Profile, éd. citée, op. cit., p. 240.

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    • Leite Lopes, José Sergio. (2023) Bourdieu et les Amériques. DOI: 10.4000/books.iheal.11278
    • Durand, Pascal. (2011) Vers une illusio sans illusion ?. COnTEXTES. DOI: 10.4000/contextes.4800
    • Borja, Simon. Cabalion, Joël. Chahande, Vinod. Ramadier, Thierry. (2019) Logiques paysagères « au miroir de l’eau ». L’évolution des lieux au prisme des rapports sociaux en Inde centrale. Projets de paysage. DOI: 10.4000/paysage.2949

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    Orozco, T. (2015). La réception de Hannah Arendt en Allemagne et ses enjeux (M. Séglard-Köller, trad.). In J. Dubois, P. Durand, & Y. Winkin (éds.), Le symbolique et le social (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.2490
    Orozco, Teresa. « La réception de Hannah Arendt en Allemagne et ses enjeux ». In Le symbolique et le social, édité par Jacques Dubois, Pascal Durand, et Yves Winkin, traduit par Mira Séglard-Köller. Liège: Presses universitaires de Liège, 2015. https://doi.org/10.4000/books.pulg.2490.
    Orozco, Teresa. « La réception de Hannah Arendt en Allemagne et ses enjeux ». Le symbolique et le social, édité par Jacques Dubois et al., traduit par Mira Séglard-Köller, Presses universitaires de Liège, 2015, https://doi.org/10.4000/books.pulg.2490.

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    Dubois, J., Durand, P., & Winkin, Y. (éds.). (2015). Le symbolique et le social (1‑). Presses universitaires de Liège. https://doi.org/10.4000/books.pulg.2445
    Dubois, Jacques, Pascal Durand, et Yves Winkin, éd. Le symbolique et le social. Liège: Presses universitaires de Liège, 2015. https://doi.org/10.4000/books.pulg.2445.
    Dubois, Jacques, et al., éditeurs. Le symbolique et le social. Presses universitaires de Liège, 2015, https://doi.org/10.4000/books.pulg.2445.
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