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Entre ciel et guerre

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Gabriella Pironti

Chapitre III. La déesse de l’aphros et la fleur de la jeunesse

Texte intégral

Introduction

1Parmi les différentes voies d’accès au domaine d’Aphrodite, nous empruntons maintenant celle qu’offre le théonyme de la déesse, mais en laissant de côté les étymologies scientifiques des modernes pour nous concentrer sur les étymologies “à l’ancienne”. La démarche est d’autant plus féconde que le nom d’Aphrodite se révèle étroitement solidaire du mythe concernant sa naissance. Il s’agit donc d’explorer de plus près le lien génétique qui se noue, dans les discours des Grecs, entre Aphrodite, théonyme et puissance divine, et l’ἀϕρός, l’« écume ». Selon le récit d’Hésiode, c’est dans l’écume ouranienne qu’Aphrodite « prend corps » : il faut tirer toutes les conséquences du fait que, dans la Théogonie, l’aphros est présenté comme la source tant du corps que du nom de cette divinité. D’autres versions de la naissance d’Aphrodite viendront confirmer la nature “écumeuse” de la déesse, alors que philosophes, médecins et biologistes seront appelés à témoigner du rapport d’Aphrodite, et des aphrodisia, avec les humeurs vitales et leur “bouillonnement” physiologique.

2Suivant ce parcours, nous interrogerons par la suite les compétences d’Aphrodite en matière de floraison. Certes, la déesse de la mixis cosmique, célébrée à loisir par les poètes, est directement concernée par la genèse de la vie et associée, à partir d’Hésiode, à l’apparition de la vie végétale sur terre. Mais il est aussi d’autres domaines où la dynamique dont cette déesse est porteuse s’achève par une floraison. Le désir qu’Aphrodite inspire aux êtres vivants fleurit. Les êtres vivants qui s’épanouissent, atteignant la plénitude de leurs forces vitales, fleurissent aussi.

3Posons comme hypothèse que la déesse préposée à la sexualité et à la germination de toute forme de vie puisse jouer un rôle considérable, non seulement par rapport au désir, à l’accouplement et à la genèse des enfants, mais aussi tout au long du parcours qui conduit les enfants à devenir des hommes et des femmes à part entière. Lorsque la saison d’Aphrodite vient et que la fleur de la jeunesse éclot, tous les êtres vivants, sans exception, doivent faire face aux obligations découlant de cette maturité sexuelle. Il s’agit d’un passage délicat, d’un espace traversé par de multiples dangers : c’est le cas de la jeune fille dont la virginité est la fleur à cueillir dans le décor luxuriant des prairies du mythe. Tout se passe comme si l’éclosion de la vie n’allait pas sans frayer en même temps un passage aux puissances de la consomption et de la fatigue, comme si la plénitude des énergies vitales coïncidait de façon inquiétante avec le début de leur flétrissement : comme on l’a vu dans les chapitres précédents, les travaux d’Aphrodite intègrent ces deux registres.

4Le cas du garçon en fleur, qui s’épanouit au niveau sexuel et s’approche de son statut d’adulte, nous amènera par la suite à considérer de nouveau l’intersection entre virilité sexuelle et capacité guerrière, entre le domaine d’Aphrodite et celui d’Arès. Un détour par les héros du mythe permettra enfin de mettre en évidence la protection qu’Aphrodite leur accorde : cette déesse qui met sa puissance polyvalente au service de leurs exploits héroïques a une place non négligeable dans le parcours, souvent semé d’embûches, qui les conduit de la fleur de l’âge à la pleine virilité.

1. L’aphros et la mixis

  • 1 Platon, Crat., 406d : περὶ δὲ ᾿Αϕροδίτης οὐϰ ἄξιον ῾Ησιόδῳ ἀντιλέγειν, ἀλλὰ συγχωρεῖν ὅτι διὰ τὴν ἐ (...)
  • 2 Cf., par exemple, J.-É. Dugand, « Aphrodite-Astarté (de l’étymologie du nom d’Aphrodite) », AFLNice(...)
  • 3 Les différentes hypothèses sont présentées par D. Boedeker Dickmann, Aphrodite’s Entry into Greek E (...)
  • 4 Sur les potentialités heuristiques des para-étymologies, cf. E. D. Francis, « Virtue, Folly and Gre (...)
  • 5 Cf. Plat., Crat., 404e. Pour la dunamis recelée dans le nom d’Aphrodite cf. Aristote, De la generat (...)

5Platon le dit, dans le Cratyle, lorsqu’il joue le rôle de l’exégète des théonymes : « Quant à Aphrodite, il ne vaut pas la peine de contredire Hésiode, mais il faut accepter que c’est pour être née de l’écume qu’elle a été nommée Aphrodite. »1 Suivant son conseil, nous ne nous attacherons pas à déceler dans le nom d’Aphrodite les traces d’une éventuelle origine proche-orientale2 ou indo-européenne3 de la déesse. Nous privilégierons les analyses que les Grecs eux-mêmes ont données du théonyme en question4. Dans la mesure où leur discours sur les noms divins se révèle solidaire d’une réflexion sur la dunamis des divinités5, il est, en effet, indispensable de l’écouter attentivement et de lui faire une place dans l’étude de la pensée religieuse ancienne.

  • 6 Cf. supra, Chap. I, p. 61-66.

6Le fait que, concernant le théonyme d’Aphrodite, le Socrate de Platon choisisse de renvoyer à la tradition hésiodique suggère l’ampleur du consensus autour de l’interprétation du nom de la déesse que présente le récit de la Théogonie. Pour les Grecs, ᾿Αϕροδίτη recèle ἀϕρός, l’« écume », et la puissance divine ainsi nommée se voit attribuer un lien significatif avec l’écume, c’est-à-dire non seulement avec les humeurs vitales, mais aussi avec leur bouillonnement. C’est ce lien significatif qu’Hésiode met en récit dans le mythe de la naissance, où l’on voit Aphrodite « prendre corps » au cœur et à partir du λευκὸς ἀϕρός, la « blanche écume », qui sort des parties génitales d’Ouranos6. Reprenant ce même thème, mais en le modulant différemment, d’autres témoignages, d’un bout à l’autre de l’antiquité grecque, viendront confirmer la pertinence symbolique de cette image par rapport au domaine d’Aphrodite et la charge sémantique dont le théonyme se trouve investi.

1.1. Nomen-numen

  • 7 Hésiode, Théog., 195-200. Cf. supra, Chap. I, p. 61-63. Concernant Philommédée, Hésiode interprète (...)

7Le discours sur le nom divin est l’axe même autour duquel le poète de la Théogonie agence les différentes séquences du récit concernant la naissance de la déesse. Entourée de l’aphros qui l’a formée et nourrie, la « belle déesse vénérable » (αἰδοίη ϰαλὴ θεός), voyage sur l’étendue marine entre Cythère et Chypre, et, lorsqu’elle sort de la mer, au contact de ses pieds encore humides, l’herbe se met à pousser. Les modalités de la naissance de la déesse, ainsi que les lieux de sa première apparition, sont traduites sans solution de continuité dans les noms qui lui sont donnés : les dieux aussi bien que les hommes — souligne Hésiode — l’appellent Aphrodite parce qu’elle a pris corps dans l’écume (οὕνεκ’ ἐν ἀϕρῷ / θρέϕθη) ; Kythérée et Kyprogénès désignent la déesse par les deux îles qui balisent son voyage à travers l’étendue maritime ; enfin, les parties génitales étant à l’origine de son épiphanie (ὅτι μηδέων ἐξεϕαάνθη), elle se voit aussi attribuer le nom de Philommédée7.

  • 8 Pour l’enchaînement entre récit de la naissance et attribution de la time, cf. supra, Chap. I, p. 6 (...)
  • 9 En outre, Aphrodite prend en charge une puissance divine comme Éros qui lui aussi tient sous son em (...)
  • 10 Cf., sur ce sujet, Cl. Ramnoux, « De la légende à la sagesse à travers le jeu des mots », dans B. G (...)

8C’est après avoir reçu cette consécration polyonymique que la déesse, accompagnée d’Éros et suivie par Himéros, intègre la famille des dieux. À travers le processus de dénomination, la divinité achève de décliner les insignes de son pouvoir, ce que l’attribution de la time vient sanctionner tout de suite après8. Cette déesse porte les mêmes noms dans la langue des dieux que dans celle des hommes, et, parallèlement, les pouvoirs qui lui sont reconnus concernent à la fois les immortels et les hommes mortels9. Si Hésiode souligne cette coïncidence entre l’étendue du domaine de la déesse et les noms qui lui sont attribués, c’est que le théonyme est souvent ressenti par les Grecs comme partie intégrante du numen qu’il évoque et qu’il peut aussi receler10.

  • 11 M. L. West, Hesiod. Theogony, p. 212.
  • 12 W. Sale, « Aphrodite in the Theogony », TAPhA, 92, 1961, p. 508-521, surtout p. 514.
  • 13 W. Hansen, « Foam-born Aphrodite and the Mythology of Transformation », AJPh, 121, 2000, p. 1-19.

9Il existe une relation étroite entre la déesse nommée Aphrodite et la dunamis écumante recelée dans les humeurs vitales, une relation qui, dans un poème théogonique comme celui d’Hésiode, prend la forme d’une genèse où le nom, le corps et la puissance de la divinité ne font plus qu’un. Il ne faut pas minimiser la portée religieuse de ce thème, sous prétexte qu’il s’agirait d’un artifice narratif, comme le fait M. L. West11. On a déjà vu que les modalités de la naissance hésiodique d’Aphrodite, loin d’être anodines, comme continue de le croire W. Sale12, contribuent à la mise en place de son domaine, domaine dont le lien génétique avec la semence ouranienne constitue un aspect essentiel. Le mythe raconté par Hésiode n’est pas non plus un aition concernant la première apparition de l’écume marine à partir du liquide séminal divin, comme le voudrait W. Hansen qui, en conséquence, juge secondaire le lien de l’aphros avec la déesse13. Il ne faut pas oublier qu’il s’agit bien d’un récit théogonique et qu’il met en scène une indissoluble consubstantialité entre l’écume ouranienne et Aphrodite, dont le corps et le nom prennent forme à partir de cet aphros séminal.

10Pour raconter la naissance d’Aphrodite, d’autres théogonies, notamment la théogonie orphique, vont reprendre les thèmes et les images utilisés par Hésiode. Proclus (in Plat. Crat., p. 406c-d) transmet deux fragments orphiques qui, lus ensemble, racontent la double naissance d’Aphrodite. Si, dans le premier, la déesse est la fille d’Ouranos, comme déjà chez Hésiode, dans le second, elle est engendrée de nouveau par Zeus et Dioné, qui sont également ses parents chez Homère :

Παράγει οὖν αὐτὴν ὁ Οὐρανὸς ἐϰ τοῦ ἀϕροῦ τῶν γονίμων ἑαυτοῦ μορίων ῥιϕέντων εἰς τὴν θάλασσαν, ὥς ϕησιν ᾿Ορϕεύς·

μήδεα δ’ ἐς πέλαγος πέσεν ὑψόθεν, ἀμϕὶ δὲ τοῖσι
λευϰὸς ἐπιπλώουσιν ἑλίσσετο πάντοθεν ἀϕρός·
ἐν δὲ περιπλομέναις ὥραις ᾿Ενιαυτὸς ἔτιϰτεν
παρθένον αἰδοίην, ἣν δὴ παλάμαις ὑπέδεϰτο
γεινομένην τὸ πρῶτον ὁμοῦ Ζῆλός τ’ ᾿Απάτη τε.

Τὴν δὲ δευτέραν ᾿Αϕροδίτην παράγει μὲν ὁ Ζεὺς... συμπαράγει δ’αὐτῷ ϰαὶ ἡ Dιώνη... λέγει δ’ οὕτως ϰαὶ περὶ ταύτης ὁ αὐτὸς θεολόγος·

τὸν δὲ πόθος πόθος πλέον εἷλ’, ἀπὸ δ’ ἔϰθορε πατρὶ μεγίστῳ
αἰδοίων ἀϕροῖο γονή, ὑπέδεϰτο δὲ πόντος
σπέρμα Dιὸς μεγάλου· περιτελλομένου δ’ ἐνιαυτοῦ
ὥραις ϰαλλιφύτοις τέϰ’ ἐγερσιγέλωτ’ ᾿Αϕροδίτην
ἀϕρογενῆ.

Ouranos crée alors Aphrodite du sperme de ses organes génitaux, jetés dans la mer, ainsi que dit Orphée :

« D’en-haut ses parties sexuelles tombèrent dans la mer, et autour de celles-ci qui flottaient il se fit de tout côté un tourbillon de blanche écume : puis dans les saisons accomplissant leur révolution Année enfanta la vierge digne de vénération, qu’une fois née Émulation et Tromperie recueillirent avec la paume de leurs mains. »

La seconde Aphrodite, c’est Zeus qui la crée ... et dans cette tâche Dioné lui prête main ... De celle-ci, voici ce que dit encore le théologien :

  • 14 Fr. 4 [B 52] Colli (G. Colli, La sagesse grecque, I, Paris, 1990, p. 260-263 [éd. or., La sapienza (...)

« Plus violemment le saisit le désir, et au père très grand la semence du sperme jaillit de ses organes, mais la mer recueillit le sperme du grand Zeus. Et dans les saisons — accomplissant leur révolution annuelle — qui font naître la beauté, il engendra Aphrodite, née de l’écume, et qui éveille le rire. »14

  • 15 Cf. Hés., Théog., 166, 172 : ἀειϰέα μήσατο ἔργα.
  • 16 Sur le rapport entre μήδομαι et μήδεα, cf. scholia vetera in Hes. Theog., 180 ; Artémidore, La clef (...)

11Des mots-clés reviennent. Tout d’abord, μήδεα, qui déjà chez Hésiode dessinait une ligne à la fois sémantique et narrative, conduisant des œuvres indignes conçues par Ouranos15 à l’attaque portée par Kronos contre les « parties sexuelles » de ce dieu, et aboutissant à la déesse ϕιλομμειδής que l’on voit enfin apparaître de ces mêmes μήδεα16.

  • 17 Hés., Théog., 189 : πολυϰλύστῳ ἐνὶ πόντῳ ; cf. v. 199 : περιϰλύστῳ ἐνὶ Κύπρῳ.
  • 18 Fr. 4 [B 52] Colli, v. 4-5 : ἀμϕὶ δὲ τοῖσι / λευϰὸς ἐπιπλώουσιν ἑλίσσετο πάντοθεν ἀϕρός.

12Dans le récit hésiodique, c’est une mer bouillonnante qui reçoit les μήδεα d’Ouranos, image qui contribue à mettre en valeur la naissance écumeuse de la déesse17. Dans la version attribuée à Orphée, c’est le λευϰὸς ἀϕρός lui-même qui est montré en train de tourbillonner18. Ces récits ne se limitent pas à souligner l’association d’Aphrodite avec la mer et l’humidité vivifiante, mais pointent aussi les accointances de la déesse avec l’agitation des fluides et les potentialités dynamiques recelées dans les humeurs vitales.

  • 19 G. Devereux, Femme et mythe, Paris, 1982, p. 97-126 (« La naissance d’Aphrodite »).
  • 20 Des aidoia en pierre faisaient partie des offrandes à la déesse : c’est le cas du sanctuaire que la (...)
  • 21 Ce jeu entre αἰδοῖος, « digne de respect », et αἰδοῖα, les « parties honteuses », apparaît si l’on (...)

13Aphrodite n’est pas le phallus d’Ouranos métamorphosé, comme le propose G. Devereux qui nie tout rapport entre la déesse, l’aphros et le sperme, et, en psychanalysant le mythe grec, y retrouve même l’équation femme = homme châtré19. Plus simplement, la déesse grecque préposée à ce que nous appelons sexualité est en relation directe avec les parties sexuelles, les aidoia, surtout celles des hommes, mais aussi celles des femmes, ce que les mythes et les cultes confirment20. La fille d’Ouranos est une divinité αἰδοίη, « digne de respect » : le premier fragment orphique reprend l’adjectif déjà attribué par Hésiode à la déesse, née de l’ἀϕρός, alors que, dans le second fragment, Aphrodite naît de la « semence écumant des aidoia » (αἰδοίων ἀϕροῖο γονή) de Zeus21.

  • 22 Comme le signale G. Nagy, Greek Mythology and Poetics, Ithaca-London, 1990, p. 257-258, Dioné, la m (...)
  • 23 Dans le premier fragment : ἐν δὲ περιπλομέναις ὥραις ᾿Ενιαυτός. Dans le second fragment : περιτελλο (...)

14La contribution de Dioné à la naissance de la seconde Aphrodite ne va sans doute pas au-delà du désir que Zeus éprouve pour elle22. Le texte dit bien que le πόθος saisit Zeus et que la naissance d’Aphrodite est déclenchée par l’éjaculation que ce désir provoque. La double naissance orphique d’Aphrodite a lieu hors matrice et la déesse se forme à partir de la semence écumante de son père divin, tout comme chez Hésiode. Le second fragment suggère aussi un lien direct entre l’emprise du désir et le bouillonnement de la semence, thème que l’on va bientôt examiner de plus près. Cette Aphrodite, le sperme du grand Zeus l’« enfante » (τέϰε) directement, après un temps de gestation représenté par l’année et les saisons, les Heures23.

  • 24 Ailleurs, cette épithète apparaît chez Hés., Theog., 196 (vers condamné par M. L. West, mais accept (...)

15Les agents divins censés accueillir la déesse, lors de sa naissance, sont, dans le premier fragment, Zélos, l’esprit de compétition, et Apaté, la tromperie : l’image qui en ressort n’est pas plus irénique que celle proposée par Hésiode. Dans le second fragment, la déesse est accueillie par les Heures, par les saisons « qui font naître la beauté » : avec les Charites, les Heures font souvent partie du cortège d’Aphrodite dont elles partagent le rapport avec la floraison, la beauté et la jeunesse. Comme on le verra par la suite, ce thème aussi est en relation avec la puissance “bouillonnante” de l’᾿Αϕρογενής24.

  • 25 H. hom., VI (a Aphr.), 1-6.

16Revenons pour l’instant aux récits sur la naissance de la déesse, et notamment à l’image d’Aphrodite que propose l’un des hymnes pseudo-homériques en son honneur25 :

Je chanterai la déesse vénérable (αἰδοίην) à la couronne d’or, la belle Aphrodite qui a obtenu de dominer sur les remparts de Chypre tout entière que la mer entoure. C’est là que l’amena, sur la vague de la mer qui résonne, dans l’écume moelleuse, a puissance humide du souffle de Zéphyr : et les Heures aux bandelettes d’or l’accueillirent aimablement.

  • 26 H. hom., VI (a Aphr.), 6-18.

17Dans les vers qui suivent ceux que l’on vient de citer, la déesse est parée par les Heures, pour aller prendre place, dans la plénitude de sa puissance, au sein de la communauté des dieux26. Dans l’incipit, l’auteur condense la naissance d’Aphrodite dans l’image de la déesse entourée d’écume (ἀϕρῷ ἔνι μαλαϰῷ) et poussée sur la vague bouillonnante de la mer (ϰατὰ ϰῦμα πολυϕλοίσβοιο θαλάσσης) par le souffle humide du vent (Ζεϕύρου μένος ὑγρὸν ἀέντος).

  • 27 À la fin de l’Antiquité, Nonnos ne fera que reprendre, en les amplifiant, des images et des termes (...)

18Ce portrait d’Aphrodite présente d’évidentes analogies avec celui qui ressort du récit d’Hésiode et des fragments orphiques. Là aussi, comme dans le cas des textes analysés au chapitre précédent, les traits formulaires que la comparaison permet d’identifier constituent des indices primordiaux pour cerner la place réservée à Aphrodite dans la pensée religieuse des Grecs. Ces éléments — l’écume, l’humidité, le souffle, le bouillonnement |, ainsi que les humeurs vitales et le désir, on les retrouve souvent associés tantôt à Aphrodite tantôt les uns aux autres27, et pas seulement dans les récits des poètes.

1.2. « La déesse préposée à la mixis »

  • 28 Selon certains auteurs, Cythérée et Kyprogénès, ne renvoient pas seulement aux deux îles abritant d (...)

19Ce théonyme que les Grecs eux-mêmes utilisent comme objet de discours permet d’approcher la manière dont ils pensent la dunamis de la déesse. Toutes les explications des Anciens au sujet des noms de la déesse sont utiles pour comprendre comment les Grecs concevaient cette puissance divine28. Le choix de nous concentrer sur le lien entre Aphrodite et l’aphros ne découle qu’en partie du fait qu’il représente l’explication la plus répandue et la plus ancienne pour son nom. C’est surtout qu’il s’agit d’un lien génétique. Ce lien est un mythe qui ressort, en tant que tel, du discours poétique des Anciens, mais dont les éléments se retrouvent aussi, sous des formes différentes, dans les discours de Diogène d’Apollonie, des auteurs médicaux et d’Aristote.

  • 29 Cornutus, Theol., 24 : διὰ τὸ ἀϕρώδη τὰ σπέρματα τῶν ζῴων εἶναι ταύτην ἐσχηϰυῖα τὴν ὀνομασίαν.
  • 30 Jean le Lydien, Des mois, IV, 64 : le même auteur, parmi les autres généalogies d’Aphrodite, présen (...)
  • 31 Etym. Magnum, s. v. ᾿Αϕροδίτη. Sur ce point précis, il est suivi par Eustathe (Comm. ad Il., III, 2 (...)
  • 32 Etym. Magnum, s. v. ᾿Αϕροδίτη. La suite de la notice propose plusieurs explications pour le théonym (...)

20Par la suite, d’autres auteurs n’hésiteront pas à mélanger ces différents discours lorsqu’ils viendront à parler de la déesse et de son théonyme. Cornutus29, après avoir expliqué la composante marine de la naissance d’Aphrodite par le mouvement et l’humidité qui seuls rendent la vie possible, reconnaît dans le théonyme le signe de la compétence d’Aphrodite sur l’état écumeux de la semence. Chez Jean le Lydien30, une des généalogies possibles d’Aphrodite la présente comme la fille d’Aphros et de l’océanide Eurynomé, conduisant en cela jusqu’au bout le lien génétique entre la déesse et l’écume. L’auteur de la notice de l’Etymologicum Magnum fait dériver le théonyme du verbe δύνειν, au sens de « surgir », et du mot ἀϕρός31, et l’explique, Hésiode à l’appui, par les étroites relations que la déesse préposée à la genèse et à l’accouplement sexuel entretient avec l’écume, celle de la mer comme celle de la semence virile32.

  • 33 Schol. vet. in Hes. Theog., 191 A : ἀϕρὸς ἀπ’ ἀθανάτου· τὴν ζέσιν τοῦ αἵματος, τὸν ἀϕρισμὸν τῆς μίξ (...)
  • 34 Schol. vet. in Hes. Theog., 195 (texte cité supra, Chap. II, n. 18, p. 109).
  • 35 Diogène d’Apollonie, 64A24 Diels-Kranz ; cf. aussi A19 et B 6 Diels-Kranz. Cf. A. Laks, Diogene d’A (...)
  • 36 Hippocrate, De la generation, I, 1-3. L’attention de cet ouvrage à la nature de la semence apparaît (...)
  • 37 Sur le sujet, cf. J.-P. Catonné, « Étude du vocabulaire sexuel hippocratique », BAGB, 1993, p. 332- (...)
  • 38 Galien, De la semence, I, 5 (vol. IV, p. 531 Kühn) ; cf. aussi, du même auteur, De l’utilite des pa (...)

21Le commentateur d’Hésiode33 explique avec précision la nature de l’aphros dont il est question dans le passage de la Théogonie concernant Aphrodite : c’est « l’état écumeux du sang en ébullition, l’écume qui se produit lors de la mixis, l’aspect écumeux de la semence » ; Aphrodite naît « dans l’aphros de la mixis » ; si elle est montrée sortant de la mer, cela s’explique par la nature humide des relations sexuelles, « car l’origine du désir est bien dans les humeurs ». En outre, le scholiaste rappelle que le patronage exercé par la déesse de l’aphros sur le « mélange » sexuel comprend tout naturellement cet ensemencement de la terre par la pluie céleste qu’on appelle mixis34. Déjà pour Diogène d’Apollonie, philosophe présocratique qui fait de l’air le principe fondamental de la vie, le sperme est l’aphros du sang qui, sous l’effet de la chaleur, s’agite et écume, d’où le nom aphrodisia pour désigner les relations sexuelles35. Le scholiaste d’Hésiode souscrit à cette explication lorsqu’il voit dans l’aphros spermatique d’où naît la déesse le produit du bouillonnement du sang. L’auteur du traité hippocratique De la generation36 souligne souvent que la nature de la semence est celle d’une écume37 et, pour lui, le sperme se produit à partir de l’humeur diffusée dans tout le corps, sous l’effet du mouvement et de l’échauffement. Cette attention à la nature écumeuse du sperme se retrouve encore chez Galien qui renvoie, pour en témoigner, au mythe de la naissance d’Aphrodite à partir de l’écume séminale38.

  • 39 On ajoutera un passage d’Athénée (VII, 325b) concernant un petit poisson nommé aphros, le poisson-é (...)

22Un rapport étroit, qui va bien au-delà d’un simple jeu d’érudition, est établi par tous ces auteurs entre les aphrodisia, ou même Aphrodite, et la nature écumeuse du sperme. Le théonyme, et son dérivé, constituent un arrière-plan culturel qui rentre de plein droit dans le débat sur la nature de la semence et le processus de l’émission spermatique, ce qui est une autre façon de raconter le lien génétique entre Aphrodite et l’aphros39.

  • 40 Arist., De la generation des animaux, II, 2, 736a 18-21 (trad. P. Louis, CUF).

23Le témoignage le plus éclairant à ce sujet est celui d’Aristote qui explique d’abord que la nature du sperme est celle d’une écume blanche, λευϰὸς ἀϕρός, donc d’un mélange d’eau et de souffle, pour conclure ensuite40 :

῎Εοιϰε δ’ οὐδὲ τοὺς ἀρχαίους λανθάνειν ἀϕρώδης ἡ τοῦ σπέρματος οὖσα ϕύσις· τὴν γοῦν ϰυρίαν θεὸν τῆς μίξεως ἀπὸ τῆς δυνάμεως ταύτης προσηγόρευσαν.

D’ailleurs il semble bien que les anciens eux-mêmes n’ignoraient pas que la nature du sperme est celle d’une écume. C’est bien de cette vertu qu’ils ont tiré le nom de la déesse qui préside à la mixis, à l’union des sexes.

  • 41 Arist., Rhetorique II, 23, 1400b18-26, mentionne le célèbre vers d’Euripide (Troyennes, 990) où l’a (...)
  • 42 Arist., De la generation des animaux, II, 3, 736b 33-737a 1 (trad. P. Louis, CUF).

24Comme chez Hésiode, c’est au λευκὸς ἀφρός de la semence qu’Aphrodite doit son nom et ses compétences. Pour asseoir son explication sur la nature de la semence, Aristote se prévaut aussi du théonyme et de ce moment fondamental où les Anciens auraient donné à « la déesse de la mixis » le nom correspondant à sa puissance divine41. Quelques lignes plus loin, il souligne la nature astrale de la dunamis fécondante recelée dans l’écume spermatique42 :

Il y a toujours dans le sperme ce qui rend les semences fécondes, c’est-à-dire ce qu’on appelle la chaleur. Or cette chaleur n’est ni du feu ni une substance de ce genre, mais le souffle emmagasiné dans le sperme et dans l’écumeux (τὸ ἐμπεριλαμβανόμενον ἐν τῷ σπέρματι ϰαὶ ἐν τῷ ἀϕρώδει πνεῦμα), et la nature inhérente à ce souffle qui est analogue à l’élément astral (ἀνάλογον οὖσα τῷ τῶν ἄστρων στοιχείῳ).

  • 43 F. Solmsen, « The Vital Heat, the Inborn Pneuma and the Aether », JHS, 77, 1957, p. 119-123, soulig (...)
  • 44 Cf. supra, Chap. I, p. 65-66, et Chap. II, p. 111-112.

25La puissance de fécondation recelée dans la semence est identifiée au πνεῦμα de nature astrale qu’elle contient et à l’écume que ce souffle produit43. On a déjà eu l’occasion de mettre ces témoignages d’Aristote en regard avec le récit théogonique d’Hésiode44. L’explication que donne Aristote à propos de l’écume spermatique, qui devient dans sa théorie le signe même de la nature astrale de la semence et de sa dunamis fécondante, s’inscrit sur le même horizon culturel qui a produit les récits sur l’origine d’Aphrodite, la puissance divine née et nommée d’après l’écume spermatique ouranienne. C’est d’ailleurs le même Aristote qui suggère ce rapprochement, puisqu’il se réclame explicitement de la donnée traditionnelle concernant le lien entre la dunamis écumeuse de la semence et la déesse de la mixis.

26On a vu que le domaine d’Aphrodite peut être évoqué aussi bien par les enchaînements narratifs des mythes et les portraits formulaires des hymnes que par un théonyme à la densité sémantique exceptionnelle. Aristote — chose assez rare — en donne ici ce qu’on pourrait appeler une définition : il est en train de gloser le théonyme et pourtant, au lieu de l’utiliser, il désigne Aphrodite par la formule τὴν ϰυρίαν θεὸν τῆς μίξεως, « la déesse préposée à la mixis ». Cette définition est comparable, par sa formulation synthétique, à ces étiquettes que les modernes aiment tant appliquer de façon systématique aux divinités grecques, alors que les Grecs n’y ont pas eu spécialement recours. Néanmoins, ce contreexemple qui nous vient d’Aristote n’est pas dépourvu d’intérêt. Le choix du mot μίξις n’est pas anodin, mais s’inscrit dans une tradition qui pense les aphrodisia en terme de « mélange » et place le verbe μίγνυμι, « mélanger », au cœur de la puissance d’Aphrodite. Tout comme le théonyme de la déesse, la notion grecque de mixis constitue, avec ses multiples facettes, un accès privilégié pour cerner de plus près son domaine.

2. Le bouillonnement du désir

  • 45 Hés., Théog., 177. On se souviendra du fragment des Danaides d’Eschyle, fr. 44 Radt, où Aphrodite e (...)
  • 46 Hés., Théog., 201.
  • 47 Fr. 4 [B 52] Colli (texte cité supra, p. 157). Dans les Dionysiaques de Nonnos, on décèle un lien d (...)
  • 48 Schol. vet. in Hes. Theog., 191 (cité supra, n. 33, p. 161).

27Les récits que l’on vient d’évoquer et les exégèses qui les accompagnent laissent entrevoir un rapport étroit entre le désir et le bouillonnement des humeurs vitales. Selon la Théogonie d’Hésiode, c’est sous l’emprise du désir qu’Ouranos se répand sur Gaia45 et Aphrodite, qui se forme dans l’aphros séminal d’Ouranos, est présentée d’emblée comme la puissance divine qui contrôle la puissance érotique, entourée qu’elle est, dès le début, par Éros et Himéros46. Dans le second fragment orphique, Zeus, parce qu’il est saisi par le πόθος, fait tomber dans la mer la semence écumante qui donne naissance à Aphrodite47. Lorsque le commentateur de la Théogonie, pour expliquer la naissance de la déesse, rattache l’aphros au bouillonnement des humeurs qui accompagne la mixis et souligne l’origine humide de la pulsion érotique48, son discours, que partagent aussi d’autres exégètes du même récit, est analogue à celui des auteurs anciens qui, de façon unanime, placent l’aphros au cœur de leurs réflexions sur la physiologie du « mélange » sexuel et de l’émission spermatique.

  • 49 Pindare, fr. 123, 4 Maelher. Nous traduisons, ici comme ailleurs, κυμαίνω par « bouillonner », en e (...)
  • 50 Élien, Sur la nature des animaux, XV, 9.

28Une traduction poétique de cette image est offerte par Pindare, lorsqu’il dit que l’individu, sous l’emprise du πόθος, « bouillonne » (πόθῳ κυμαίνεται)49. Dans un récit des habitants d’Épidaure, qui est transmis par Élien, mêmes les oiseaux subissent la dunamis bouillonnante du désir50 : il s’agit des grues qui arrivent de Thrace et qui, pendant leur vol, « tombent sur un souffle » (ἐμπίπτειν μὲν τῷ πνεύματι). L’air ainsi inspiré déclenche le désir de l’accouplement : les femelles, tout en étant aiguillonnées par ce désir (ἐς μίξιν οἰστρᾶσθαι), sont obligées de se refuser car elles ne pourraient pas supporter une mixis aérienne (μετέωρον μίξιν) ; le πόθος, le désir, se traduit chez les mâles par un échauffement (ἐπιϕλέγεσθαι) et un bouillonnement (ϰυμαίνειν) des humeurs, pour aboutir finalement à une émission de semence (ἐϰβάλλειν τὴν γονήν).

  • 51 Pour le penchant érotique des poissons, cf. Él., Sur la nature des animaux, I, 12. Selon Oppien, Ha (...)
  • 52 H. hom. V (a Aphr.), 2.
  • 53 Hés., Théog., 191.
  • 54 H. hom., XIX (a Pan), 33-35 (trad. J. Humbert, CUF, modifiée).

29Le doux désir par lequel Aphrodite dompte les dieux et les hommes, ainsi que tous les animaux, y compris oiseaux et poissons51, la déesse le « fait surgir » (ὦρσε)52. L’aphros séminal d’où l’on voit naître l’Aphrodite hésiodique, « surgit » lui aussi (ὤρνυτο)53. Il semble donc que les humeurs soient la source du désir, qui s’exprime par un bouillonnement. Les humeurs, ou bien le sang, écument, et à cette écume, à cet élixir humoral, est confié la puissance génésique, c’est-à-dire la tâche de transmettre la vie. Une synthèse poétique de cet enchaînement est livrée par l’auteur de l’Hymne homerique XIX, en l’honneur de Pan, qui dédie à Hermès les vers suivants54 :

Il survint et fleurit en lui le désir humide (θάλε γὰρ πόθος ὑγρὸς ἐπελθών) de se mélanger dans l’intimité sexuelle (ϕιλότητι μιγῆναι) avec la jeune fille aux belles tresses de Dryops, et il accomplit donc la florissante union (γάμον θαλερόν).

  • 55 Chez Hésiode, Ouranos est un « père florissant » (θαλερὸν τοϰῆα) : le scholiaste au vers 138, expli (...)

30Il n’est pas étonnant qu’il s’agisse d’un désir humide, πόθος ὑγρός, que ce désir humide fleurisse, θάλε — ce qui suggère que les humeurs s’épanouissent en bouillonnant — et qu’il vise à la mixis sexuelle, pour trouver son accomplissement dans un γάμος θαλερός, une union porteuse de vie, florissante55.

2.1. La vague et le souffle

  • 56 Les épiclèses de Pontia, Limenia (ou Epilimenia) et Euploia, ainsi que les épithètes Galenaie et Th (...)
  • 57 Fr. 4 [B 52] Colli, v. 5 : λευϰὸς... ἑλίσσετο πάντοθεν ἀϕρός. Hés., Theog., 189 : πολυϰλύστῳ ἐνὶ πό (...)
  • 58 H. hom., VI (a Aphr.), 4-5.

31On a déjà souligné le rapport génétique que les récits mythiques instaurent entre Aphrodite et l’élément liquide en général : aux compétences de la déesse sur les humeurs vitales, se joignent celles qu’elle détient sur la mer et dont témoignent de nombreuses données cultuelles56. L’agitation des fluides qui accompagne sa naissance écumeuse est soulignée par l’image des tourbillons de l’aphros ainsi que par celle du bouillonnement de la mer57. Dans le portrait d’Aphrodite que trace l’auteur de l’Hymne homerique VI en l’honneur de la déesse, Aphrodite est entourée d’écume (ἀϕρῷ ἔνι μαλακῷ) et avance au sommet d’une vague grondante (ϰατὰ ϰῦμα πολυϕλοίσβοιο θαλάσσης)58.

  • 59 Esch., Ag., 740. Pour l’inquiétante « accalmie sans vent » qui survient lorsqu’Ulysse se rapproche (...)
  • 60 Eur., Hipp., 415, 438, 443, 522. La « vague de Cypris », ϰῦμα Κύπριδος, trouvera sa place parmi les (...)
  • 61 Cf. Eur., Hipp., 822-824 : Thésée reconnaît dans la mort de sa femme la « vague du malheur » (ϰῦμα (...)
  • 62 Eur., Hipp., 1207, 1210-1211.
  • 63 Eur., Hipp., 563 : δεινὰ γὰρ τὰ πάντ’ ἐπιπνεῖ.

32Pour représenter le déploiement de sa puissance divine, dans la bienveillance comme dans la colère, les auteurs anciens n’ont pas manqué d’exploiter toute la riche sémantique se rattachant à lamer et à son dynamisme, à la foismultiforme et imprévisible. Si Eschyle compare ce “beau mal” qu’est Hélène à une accalmie sans vent59, c’est que l’immobilité qui accompagne la γαλήνη est tout aussi dangereuse qu’une mer agitée par la tempête. Dans l’Hippolyte d’Euripide, alors que Phèdre vient d’attribuer à Cypris l’épithète de Pontia, en soulignant ainsi le lien de cette puissance divine avec la mer, la nourrice, qui a bien reconnu dans la νόσος de sa maîtresse les signes de la colère de la déesse (ὀργαὶ θεᾶς), lui rappelle d’abord que : « Cypris est insoutenable, lorsqu’elle coule à grands flots (ἢν πολλὴ ῥυ.) », et termine ensuite son discours en reprenant l’invocation de Phèdre : δέσποινα Ποντία Κύπρι60. Parmi les signes de la colère d’Aphrodite et de sa vengeance contre Hippolyte, il faut sans doute inclure la vague bouillonnante qui, avant d’enfanter le taureau envoyé par Poséidon, ouvre sur le déchaînement de πόντος la scène qui prélude à la mort du jeune garçon61 : la vague monte jusqu’au ciel (ϰῦμ’ οὐρανῷ στηρίζον), la mer se gonfle et gronde dans un bouillonnement d’écume (ἀϕρὸν / πολὺν ϰαχλάζον ποντίῳ ϕυσήματι)62. Si la fureur des éléments semble répondre ici à la colère d’Aphrodite, c’est aussi que la déesse est douée d’un souffle redoutable, comme le chœur de la même tragédie n’avait pas manqué de souligner : « Car elle souffle, terrible, sur toute chose. »63

  • 64 Eur., Iph. Aul., 69.
  • 65 Il s’agit de Sophocle, fr. 941 Radt que l’on a commenté supra, Chap. II, p. 119-122. Cf. R. B. Onia (...)

33Souvent les divinités grecques soufflent pour manifester leur puissance et communiquer avec les hommes. Aphrodite, tout en partageant ce moyen d’action avec d’autres puissances divines, a une façon bien à elle de souffler. En disant d’Hélène qu’elle avait choisi son époux, en se laissant emporter par les πνοαί d’Aphrodite, Euripide64 suggère que, quand la déesse souffle, le désir survient. Pour Sophocle, la redoutable déesse s’insinue dans les poumons de tous les êtres animés par un souffle vital et c’est en agissant sur les πλεύμονες de Zeus qu’elle exerce même sur le roi des dieux son emprise tyrannique65.

  • 66 Pour les δισσὰ πνεύματα d’Éros, cf. Eur., Inc. fab., fr. 929a Jouan-Van Looy ; Cercidas, fr. 5 Powe (...)
  • 67 Pour l’utilisation du verbe ἐξανεμόω dans un contexte érotique, cf. Arist., Histoire des animaux, V (...)
  • 68 Sappho, fr. 47 Voigt.
  • 69 Ibycus, fr. 286, 8-11 Page. Cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, Paris, 1996, p. 27-28 ; E (...)
  • 70 Alcée, fr. 327 Voigt. Aristophane, Oiseaux, 695-697, en parodiant des théogonies orphiques, fait d’ (...)

34Les puissances du désir, tout comme la déesse qui les contrôle, agissent par le souffle. Les πνεύματα d’Éros sont aussi changeants et ambigus que le dieu : tantôt il souffle sur l’âme une brise douce et légère, tantôt il y déchaîne une violente tempête66. L’action d’Éros est souvent associée aux souffles du vent67 : si Sappho compare le déchaînement du dieu à celui du vent qui ébranle les chênes68, pour Ibycus, Éros s’élance, envoyé par Cypris, tel le vent de Thrace enflammé d’éclairs69. Alcée, traduisant dans un langage généalogique le lien entre le vent et « le plus redoutable des dieux », fait d’Éros le fils de Zéphyr et d’Iris70.

  • 71 H. hom., VI (a Aphr.), 3-4, cité supra, p. 159-160. Pour une Aphrodite ζεϕυρῖτις, cf. Callimaque, f (...)
  • 72 H. hom., XIX (a Pan), 33.
  • 73 Él., Sur la nature des animaux, XV, 9. On a vu plus haut qu’il n’y a pas de véritable accouplement, (...)

35L’auteur de l’Hymne homerique VI, en dressant le tableau de la naissance écumeuse d’Aphrodite, fait une place au souffle de Zéphyr et confie à sa puissance humide (μένος ὑγρόν) la tâche de faire avancer la déesse sur la crête de la vague71. Le désir qui s’abat sur Hermès et fleurit en lui est ὑγρός aussi (θάλε γὰρ πόθος ὑγρὸς ἐπελθών)72. On a déjà souligné les multiples liens qui se tissent, dans le domaine d’Aphrodite, entre le désir et le bouillonnement des humeurs vitales : le souffle joue un rôle d’autant plus important dans cette articulation qu’il semble doué lui-même d’un pouvoir aphrodisiaque. Dans le récit d’Élien sur les mœurs sexuelles des grues de Thrace, c’est l’inspiration d’un πνεῦμα qui déclenche le désir de l’accouplement : les oiseaux étant enflammés par ce désir, leurs humeurs vitales bouillonnent et les mâles laissent alors tomber leur semence73.

  • 74 Arist., De la generation des animaux, II, 2, 736a 1-2, 13-18. S’interrogeant sur la nature de la ne (...)
  • 75 Arist., Probl., XXX, 1, 953b 25–954a 2. Cf. Probl., IV, 20, 878b 39–879a 2. Sur l’articulation entr (...)
  • 76 Arist., Probl., XXX, 1, 953b 27-33.

36Comme le fait remarquer Aristote, la nature écumeuse de la semence révèle la présence d’un πνεῦμα, d’un souffle d’air chaud74. En outre, pour l’auteur des Problemes, l’acte sexuel est en lui-même « pneumatique » (ὅ τε γὰρ ἀϕροδιασμὸς πνευματώδης), car l’écoulement séminal dans le coït et l’éjaculation se produisent sous l’action du souffle75. L’auteur explique en termes d’écume et de souffle le rapport entre Aphrodite et Dionysos : si le vin est un aphrodisiaque (ἀϕροδισιαστικοὺς ἀπεργάζεται), c’est qu’il est plein de souffle, comme le prouve le fait qu’il écume76.

3. D’autres bouillonnements

  • 77 L’agitation des fluides exprimée par κυμαίνω est appelée à décrire l’effervescence du désir : Él., (...)
  • 78 Pour l’écume et la mania dionysiaque, cf. Eur., Bacch., 1122. Pour l’écume et la folie enragée envo (...)

37L’agitation des humeurs vitales caractérise des états de trouble où l’individu subit l’action d’une puissance qui le saisit et le secoue77. Aussi l’écume, qui est une conséquence de ce bouillonnement, accompagne les états de bouleversement profond tels que la folie, la colère et la fureur guerrière78. Certes, lorsqu’il s’agit d’aphrodisia, l’écume en question, celle de la sève vitale, recèle la puissance génésique, ce qui lui confère un statut à part. En outre, la dunamis bouillonnante du désir ne se laisse pas confondre facilement avec d’autres formes d’emprise. Toutefois, des similitudes existent bien et il faut au moins les évoquer, car elles laissent entrevoir de possibles intersections entre le domaine d’Aphrodite et ceux de Dionysos, des Érinyes et, ce qui nous intéresse de plus près, d’Arès.

  • 79 Eur., Bacch., 1094 (θεοῦ πνοαῖσιν), 1122 (ἀϕρὸν ἐξιεῖσα).
  • 80 Esch., Prom., 883-884 (λύσσης / πνεύματι), 886 (ϰύμασιν ἄτης).
  • 81 Eur., Her., 844 (Νυϰτὸς Οὐρανοῦ τ’ ἀϕ’ αἵματος), 934 (ἀϕρὸν ϰατέσταζε), 952 (μαίνεται).
  • 82 Esch., Sept., 114-115 : κῦμα περὶ πτόλιν δοχμολόϕων ἀνδρῶν / ϰαχλάζει πνοαῖς ῎Αρεος ὀρόμενον, « aut (...)
  • 83 Esch., Sept., 708 (ζεῖ), 758-760 (ϰαϰῶν δ’ ὥσπερ θάλασσα ϰῦμ’ ἄγει, / ... ὃ καὶ περὶ πρύμναν πόλεως (...)
  • 84 Esch., Eum., 832 (ϰελαινοῦ ϰύματος πιϰρὸν μένος), 885-886.

38L’articulation entre le souffle, la vague et l’écume n’est pas l’apanage exclusif d’Aphrodite. Dans le langage imagé des auteurs tragiques, le délire, la haine, la guerre et le malheur s’abattent sur les hommes comme le ferait la vague bouillonnante de la mer, et des dieux soufflent pour produire les montées tumultueuses qu’il leur revient de déchaîner. Sous l’effet des πνοαί deDionysos, les femmes en proie à la mania ont l’écume à la bouche79. Le souffle de Lyssa, la folie enragée, déclenche le délire d’Io et précipite sur elle la vague d’Até80, l’égarement d’esprit ; Lyssa toujours, qui se proclame née de Nuit et du sang d’Ouranos, déchaîne la mania d’Héraclès et bouleverse le héros jusqu’à le faire écumer81. Arès aussi est doué d’un souffle puissant qui fait monter la vague grondante de la guerre82. Lorsque le πνεῦμα de l’Érinye est en ébullition, il fait gronder la vague des maux83. D’ailleurs, pour calmer la haine des Érinyes qui menace de s’abattre comme une vague sur la cité, Athéna fait appel à cette puissance « apaisante et médusante » qu’est Peitho, μείλιγμα ϰαὶ θελϰτήριον84.

  • 85 Cf. Eur., Med., 839-840, où le chœur, pour traduire en images la bienveillance d’Aphrodite à l’égar (...)
  • 86 Soph., fr. 941, 1-6 Radt (texte cité supra, Chap. II, p. 119-120).
  • 87 D. Pralon, « L’éloge d’Aphrodite (Sophocle, 941 Radt) », p. 129.

39Aphrodite a une part de tout cela et, qui plus est, peut aussi bien déchaîner la violence et le délire que les apaiser85. C’est du moins ce que laisse entendre Sophocle dans le fragment où il célèbre l’emprise “pneumatique” de cette déesse sur tous les êtres doués d’un souffle vital : « Ô enfants, Cypris n’est pas seulement Cypris, mais elle porte beaucoup de noms. Elle est Hadès, elle est violence impérissable (ἄϕθιτος βία), elle est fureur du délire (λύσσα μανιάς), elle est désir à l’état pur (ἵμερος ἄϰρατος), elle est gémissement (οἰμωγμός). En elle tout l’empressement, l’apaisement (ἡσυχαῖον), ce qui conduit à la violence86. » Si Aphrodite se retrouve ici à côtoyer cette puissance de la phthora qu’est Hadès, c’est qu’elle possède aussi des aspects destructeurs. En outre, comme le suggère D. Pralon87, il y a deux autres puissances divines que Sophocle semble associer à Aphrodite dans ces vers : Dionysos et Arès.

  • 88 Pour Dionysos Anthios, cf. Paus., I, 31, 4. Il est aussi le dieu célébré à Athènes dans les Anthest (...)
  • 89 Arist., Probl., XXX, 1, 953b 25–954a 2.

40Dionysos et Aphrodite se retrouvent ensemble autour de la mania, sous son double aspect de fureur et de douceur, et se croisent encore dans la sphère du bouillonnement, du jaillissement et de la floraison88. Le pouvoir aphrodisiaque du vin n’est qu’un exemple, parmi beaucoup d’autres, de cette connivence, qui — l’auteur des Problemes en est témoin — passe aussi par le souffle, les humeurs et l’écume89.

  • 90 Esch., fr. 325 Radt.
  • 91 Selon Homère, Il., XXIV, 29-30, la « luxure douloureuse » (μαχλοσύνη ἀλεγεινή) est le présent qu’Ap (...)
  • 92 Hés., Trav., 584-586.
  • 93 Arist., Probl., IV, 25, 879a 26-35.
  • 94 Pour Hésiode, la faiblesse des hommes, lors de cette saison épuisante, est due au fait que la chale (...)

41Pour Eschyle, la vigne gonflée de sève est μάχλος90, « luxuriante ». La luxuriance végétale partage son vocabulaire avec l’exubérance sensuelle, la μαχλοσύνη se déclinant de préférence sous le signe d’Aphrodite91. Au plus fort de l’été, nous dit Hésiode, le vin est meilleur, les femmes plus lascives (μαχλότατοι), les hommes plus faibles92. L’auteur des Problemes fait appel à la physiologie des humeurs vitales pour expliquer ces vers hésiodiques : comme la femme est froide et humide, c’est lorsqu’il fait plus chaud que sa dunamis peut mieux s’épanouir (θάλλει)93. Mais si la chaleur de l’été fait « fleurir » les humeurs de la femme, poussant à l’excès son penchant naturel pour les aphrodisia, en cette saison l’homme se retrouve complètement desséché de son humidité vitale94, ce qui le rend faible et impuissant.

  • 95 Esch., Suppl., 635. Sur le rapport entre démesure et débordement de sève, cf. A. Michelini, « ῞Υβρι (...)
  • 96 Soph., fr. 941, 1-6 Radt. Cf. supra, Chap. II, p. 119-120.

42La vigueur physique étant étroitement liée à l’abondance de sève, on comprend bien qu’Eschyle utilise l’adjectif μάχλος non seulement pour le fruit de Dionysos, mais aussi pour Arès, le dieu gonflé de fureur guerrière95. Si, dans le fragment de Sophocle, la violence d’Aphrodite ne va pas sans évoquer la part d’Arès qui existe dans le monde de la déesse96, on voit maintenant s’esquisser, sous le signe de la μαχλοσύνη, une autre intersection possible entre leurs domaines respectifs.

3.1. Arès, le fleuve et les humeurs vitales

  • 97 Cf., à titre d’exemple, Hom., Il., V, 30 ; XV, 127 ; XXI, 406 ; XXIV, 498. Cette épithète se rattac (...)
  • 98 Hom., Il., V, 596-600 (trad. B. Mezzadri). L’adéquation de nature entre Arès et l’impétuosité des c (...)

43Dans l’Iliade, Arès est le dieu θοῦρος, l’« impétueux » par excellence97, et on le voit s’élancer dans la mêlée de guerre tel un fleuve déchaîné98 :

En le voyant, Diomède le bon crieur frissonna. Ainsi qu’un homme qui va à travers une vaste plaine s’arrête, impuissant, au bord d’un fleuve au cours rapide qui coule vers la mer (ἐπ’ ὠϰυρόῳ ποταμῷ ἅλαδε προρέοντι) : lorsqu’il le voit gronder, bouillonnant d’écume (ἀϕρῷ μορμύροντα ἰδών), il s’en retourne en courant, ainsi alors le Tydéide recula.

  • 99 Hom., Il., V, 85-94.

44Certes, lorsqu’un dieu déploie sa fureur, un mortel ne peut que reculer. Toutefois, cette comparaison homérique ne se limite pas à décrire la crainte du héros achéen face à l’action d’une divinité redoutable. Il est hautement significatif que la fureur d’Arès soit comparée ici à un cours d’eau bouillonnant et torrentueux. Puisque, au début du chant V, c’est l’action guerrière deDiomède qui fait l’objet d’une comparaison analogue avec un fleuve impétueux et débordant99, il faut reconnaître que cette image se révèle particulièrement adéquate pour représenter le déchaînement de la fureur de guerre et de la puissance divine qui y préside.

  • 100 Cf. N. Loraux, « ΗΒΗ et ΑΝDΡΕΙΑ. Deux versions de la mort du combattant athénien », AncSoc, 6, 1975 (...)

45Le rapport entre le dieu Arès et l’agitation des fluides est solidaire de la notion grecque de « virilité », ἀνδρεία. Le courage et la valeur guerrière présupposent que l’individu ait achevé le parcours conduisant de l’âge vert de l’enfance à la fleur de l’âge, et qu’il ait atteint la plénitude d’abord, la maîtrise ensuite, de toutes ses forces physiques et psychiques. Maturité sexuelle et capacité guerrière vont de pair et constituent ensemble ce qui distingue l’enfant d’un ἀνήρ au sens plein du terme, apte à assumer son rôle dans la communauté et dans les rangs de l’armée100. Ce parcours est accompagné par un processus de maturation impliquant les humeurs vitales, siège à la fois de la vigueur physique et de la capacité génésique.

  • 101 Esch., Ag., 72-79 (trad. P. Mazon, CUF, modifiée). Pour un commentaire de ce passage, cf. E. Fraenk (...)

46Un témoignage éclairant à ce propos est offert par le chœur des vieillards de l’Agamemnon d’Eschyle101 :

Pour nous, dont le vieux corps ne peut pas payer sa dette et que l’armée partie pour soutenir nos droits a laissés derrière elle, nous demeurons ici, guidant sur un bâton des forces pareilles à celles de l’enfance (ἰσχὺν / ἰσόπαιδα). La sève nouvelle qui jaillit dans la poitrine (ὅ τε γὰρ νεαρὸς μυελὸς στέρνων) est toute pareille à celle des vieillards (ἰσόπρεσβυς) : Arès n’est pas là chez lui (῎Αρης δ’ / οὐϰ ἔνι χώρᾳ) ! Et, de même, qu’est-ce qu’un très vieil homme quand son feuillage se flétrit ?

  • 102 Dans le débat sur la nature de la semence, la théorie myélo-génétique trouve en Platon l’un de ses (...)

47Les enfants et les vieillards sont exclus de la saison de la guerre, car ils n’ont pas encore ou bien n’ont plus la maturité physique nécessaire pour participer aux travaux d’Arès. La sève vitale, en l’occurrence la moelle102, qui commence à monter chez l’enfant est à mettre en parallèle avec la sève qui descend chez le vieil homme, en effaçant toute vigueur de son corps. Le mûrissement des humeurs vitales est donc l’élément central autour duquel le poète construit son discours sur la capacité guerrière.

  • 103 Plat., Crat., 407d, 413e-414a. Dans le même dialogue (420a-b), on retrouve le verbe ῥέω, « couler » (...)
  • 104 Pour le rapport entre eau fluviale et puissance virile, cf. Soph., fr. 523, 2-3 Radt : ᾿Αχέροντος ἄ (...)

48À la lumière de ces témoignages, on peut reconsidérer les étymologies “à l’ancienne” que livre Platon, dans le Cratyle, à propos du théonyme ῎Αρης et des termes ἀνδρεία, « virilité », ἀνήρ, « homme » et ἄρρην, « mâle ». Le nom du dieu est rattaché, dans ce dialogue, à ἀνδρεία et à ἄρρην. Ensuite, c’est en faisant appel au mot ῥοή, « courant », que le Socrate de Platon explique ἀνδρεία, ἀνήρ et ἄρρην ; dans ces deux derniers termes, il décèle plus précisément une ἄνω ῥοή, un « courant vers le haut »103. Le jeu révélateur de l’interprétation étymologique suit fidèlement le savoir partagé et confirme d’un autre point de vue le lien sémantique d’Arès et de la notion grecque de virilité avec les fluides et leurs mouvements104.

  • 105 Esch., Sept, 63-64, 114-115 (ϰῦμα περὶ πτόλιν ... / ϰαχλάζει πνοαῖς ῎Αρεος ὀρόμενον). Cf. aussi les (...)
  • 106 Pour Arès μαινόμενος, cf. Hom., Il., V, 831 (cf. aussi v. 717). Le guerrier possédé d’Arès se lance (...)
  • 107 Cf. Esch., Sept, 52-53 : le guerrier rempli d’ardeur guerrière (ἀνδρείᾳ ϕλέγων) est comparé à Arès. (...)
  • 108 Aristoph., Lys., 1257 : ἀϕρὸς ἤνσει.
  • 109 Anth. Pal., VII, 208, 3 (Anytè) : αἷμα ... ζέσσε.

49Sous le souffle d’Arès l’impétueux, l’armée entière devient une vague grondante et bouillonnante, à l’image du dieu qui l’inspire105. Les humeurs vitales s’échauffent et bouillonnent non seulement sous l’effet du désir, mais aussi sous l’emprise de cette autre forme de mania qu’est la fureur guerrière106. Puisque l’andreia, dans son aspect de virilité en furie, est une forme d’ardeur107, voilà que l’écume fleurit sur le corps du combattant108 et que le sang du cheval guerrier continue de bouillonner même dans la mort109.

  • 110 M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985 (Etudes Peloponnesiennes, IX), p. 515-516.
  • 111 Paus., VIII, 44, 7-8 (trad. M. Jost, CUF). Cf. M. Rocchi, « Ares Aphneios – Aeropos – Echemos », RC (...)

50En Arcadie, à Tégée, Arès porte l’épiclèse d’᾿Αϕνειός, « Opulent », qui fait vraisemblablement référence aux richesses que les guerres victorieuses permettent d’accumuler110. Pourtant, c’est en d’autres termes que les gens du lieu expliquent cette épiclèse à Pausanias111 :

Aéropé, fille de Képheus, fils d’Aléos, fut, en effet, aimée par Arès (῎Αρης συνεγένετο), à ce que disent les Tégéates. Elle rendit l’âme alors qu’elle était en couches (ἐν ταῖς ὠδῖσι), mais l’enfant, toute morte que fut sa mère, ne se détachait pas d’elle et lui tirait des seins une grande abondance de lait (ἐκ τῶν μαστῶν εἷλϰεν αὐτῆς γάλα πολὺ ϰαὶ ἄϕθονον) ; et comme ce qui se passait était voulu par Arès, pour cette raison on nomme le dieu l’Opulent (τούτων εἵνεκα ᾿Αϕνειὸν τὸν θεὸν ὀνομάζουσι).

51Même s’il ne donne sans doute pas la clé pour comprendre l’épiclèse arcadienne du dieu, le récit des Tégéates mérite d’être pris en compte, car, à travers le détail de l’intervention miraculeuse attribuée à Arès, il peut nous renseigner sur la nature de cette puissance divine. Afin d’expliquer ce mythe, au lieu d’invoquer le caractère prétendument agraire ou chthonien d’Arès, il serait préférable d’évaluer la possibilité que ce prodige ait un lien avec la nature “bouillonnante” du dieu qui préside à l’ardeur au combat, c’est-à-dire avec la figure d’Arès telle qu’on la connaît depuis les poèmes homériques.

  • 112 Arist., De la generation des animaux, IV, 8, 777a 3-8. Sur la hiérarchie des humeurs vitales, cf. M (...)

52Le corps d’Aéropé refroidi par la mort retrouve, grâce à l’action d’Arès, la chaleur nécessaire pour produire du lait. Le dieu confirme ses prérogatives exceptionnelles dans le domaine des humeurs vitales, car il fait en sorte qu’elles continuent de couler dans le corps sans vie de sa partenaire et qu’elles bouillonnent. Pour Aristote, le lait de la femme est de nature sanguine, tout comme les sécrétions génitales, mais, au lieu d’être du sang corrompu, il s’agit de sang qui a subi une coction parfaite112. Le lait devient donc chez la femme l’équivalent du λευϰὸς ἀϕρός de la semence virile.

53Dans le récit des Tégéates, la bienveillance d’Arès s’adresse non pas à sa défunte partenaire, mais au fils qu’il a engendré avec elle. Même si le cadavre de la mère n’est que l’instrument par lequel le père divin prend soin de son enfant, il est intéressant que l’action prodigieuse du dieu soit concentrée sur le corps de sa partenaire. Si Aéropé est susceptible d’accomplir post mortem le bouillonnement nécessaire pour produire du lait, c’est qu’elle a reçu de son vivant la semence toute-puissante d’Arès et porté en elle le rejeton du dieu. Arès, de son côté, se confirme comme un dieu si viril, ardent et impétueux qu’il réchauffe même un corps privé de vie et y fait couler et écumer les humeurs vitales.

  • 113 Paus., VIII, 48, 4-6. Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, p. 516-517.
  • 114 À ce sujet, cf. U. Mattioli, Α᾿ σθéνεια e ἀνδρεíα. Aspetti della femminilita nella letteratura clas (...)
  • 115 Cf., par exemple, Phérécyde d’Athènes, 3 F15 Jacoby.
  • 116 Cf. infra, Chap. IV, p. 259-262.

54À Tégée, le dieu prend encore une autre épiclèse insolite dont l’aition le met en rapport avec le monde féminin : il est Γυναιϰοθοίνας, l’Arès « Qui fête avec les femmes » ou bien l’« Hôte du banquet des femmes ». Ce titre cultuel serait lié à une victoire militaire obtenue par les Tégéates grâce à l’intervention armée de leurs femmes113. Il semblerait qu’Arès ait manifesté sa bienveillance en octroyant la force virile et l’ardeur guerrière même à des corps féminins qui en sont généralement dépourvus114, exception faite naturellement pour ces filles d’Arès que sont les Amazones115. On reviendra plus loin sur l’Arès de Tégée, sur cette métamorphose des femmes arcadiennes en “guerriers” et sur d’autres épisodes du même genre116.

3.2. L’andreia entre Aphrodite et Éros

55Aphrodite et Arès, dont on a relevé à plusieurs reprises les accointances, partagent donc des prérogatives dans le domaine des humeurs vitales et de leur bouillonnement. Dans ce contexte, désir et fureur guerrière se recoupent sous plusieurs aspects : ardeur, mania, agitation des fluides corporels.

  • 117 Cet aspect d’Aphrodite est souligné avec force, dans une perspective légèrement empreinte de fémini (...)
  • 118 Hérodote, I, 105. Sur Aphrodite et les Scythes, cf. aussi Hdt., IV, 67. Sur la maladie des Scythes, (...)
  • 119 Hdt., II, 181.
  • 120 Paus., I, 14, 7. Sur ce culte athénien, cf. M. Osanna, « Il problema topografico del santuario di A (...)

56En outre, il ne faudrait pas oublier qu’Aphrodite aussi, contrairement à la communis opinio, est une divinité concernée par la virilité117, ne serait-ce que parce qu’elle préside à la sexualité de tous les êtres vivants. Aussi, sa colère est à l’origine de la « maladie féminine » des Scythes, frappés dans leur virilité pour avoir pillé le sanctuaire d’Aphrodite Ourania à Ascalon118. Laodiké, la femme grecque du roi d’Égypte Amasis, fait un vœu à la déesse, en y reconnaissant le seul remède à la virilité déficiente de son mari119. On se souviendra qu’Égée, le roi d’Athènes, aurait institué le culte d’Aphrodite Ourania dans la cité car il n’arrivait pas à avoir d’enfants120. Les hommes, tout comme les femmes, sont concernés par la sexualité que la déesse patronne, y compris en ce qui concerne la procréation. D’autant plus qu’Aphrodite est génétiquement liée à la semence virile et à la puissance génésique qu’elle recèle.

  • 121 Hipp., De la generation, I, 1.
  • 122 Arist., Probl., XX, 2, 923a 9-12 ; cf. aussi Hipp., Du regime, LIV, 4. Selon Pline, Histoire Nature (...)
  • 123 Artém., La clef des songes, I, 45, explique que « le membre viril » (τὸ αἰδοῖον) est aussi appelé ἀ (...)
  • 124 Arist., Politique, II, 7-8, 1269b 23-31. Pour le texte grec de ce passage, cf. infra, Chap. IV, p. (...)

57Le chœur de l’Agamemmnon d’Eschyle, comme on l’a vu plus haut, associe explicitement Arès et la capacité guerrière à la dynamique des humeurs vitales. Pour l’auteur du traité hippocratique De la generation, la semence virile est le concentré de toutes les forces vitales présentes dans le corps121. Si tout ce qui détruit le sperme détruit aussi le courage — c’est le cas de la menthe pour l’auteur des Problemes122 — c’est que le liquide séminal est considéré comme la source même de la puissance virile. Compte tenu du fait qu’Aphrodite est dans un rapport plus qu’étroit avec l’écume spermatique et les aidoia, et qu’il n’y a pas de véritable solution de continuité entre virilité sexuelle et puissance guerrière123, le couple qu’elle forme souvent avec Arès pourrait s’expliquer aussi en faisant appel à cette intersection majeure entre leurs domaines respectifs. Du moins, c’est de cette façon que l’explique Aristote124, lorsqu’il signale que les peuples belliqueux sont aussi les plus actifs sur le plan sexuel et que c’est bien cette coïncidence d’élan guerrier et de pulsion sexuelle que l’auteur du mythe visait par l’union d’Arès et d’Aphrodite.

  • 125 Ce vaste sujet dépassant le cadre limité de cette recherche, on ne peut que renvoyer à K. J. Dover, (...)
  • 126 Plat., Banquet, 179b. Agathon, dans son éloge, après avoir exalté Éros en tant que puissance des fl (...)
  • 127 Cf. Athénée, XIII, 561e-f, qui associe au cas de Thèbes le sacrifice que les Lacédémoniens offraien (...)

58Il va de soi que les discours concernant les relations homo-érotiques exploitent d’un autre point de vue le lien entre l’éros et la virilité125. Les protagonistes du Banquet de Platon, par exemple, le réinterprètent dans une intention de célébration, sous la direction attentive du philosophe : dans son éloge d’Éros, Phèdre exalte le courage et la valeur militaire que le dieu est capable d’inspirer aux nobles amants ; Éros — qui dans ce contexte se retrouve paré de toutes les vertus — sait engendrer l’ἀρετή même chez ceux qui en sont dépourvus et transmet alors le même μένος que celui inspiré par les dieux aux héros de l’épopée126. À travers le voile “éthiquement correct” que Phèdre tisse autour de cet Éros viril, on reconnaît la silhouette du bataillon sacré des Thébains, composé d’amants et d’aimés. Il faut garder à l’esprit que, dans les cas que l’on vient de voir, le rapport entre l’éros et l’ἀνδρεία s’explique surtout en fonction de l’ἐρωτικὴ ϕιλία, censée être le meilleur moyen pour garantir l’union du corps militaire127.

  • 128 Carmina popularia, 873 Page. Cf. G. Tedeschi, « La strofe per gli eromenoi calcidesi », dans R. Pre (...)

59Éros et l’ἀνδρεία se retrouvent ensemble dans un chant d’époque archaïque, destiné sans doute au banquet128 :

῏̀Ω παῖδες (ὅσ)οι Χαρίτων τε ϰαὶ πατέρων λάχετ’ ἐσθλῶν,
μὴ ϕθονεῖθ’ ὥρας ἀγαθοῖσιν ὁμιλεῖν·
σὺν γὰρ ἀνδρείᾳ ϰαὶ ὁ λυσιμελὴς
῎Ερως ἐνὶ Χαλϰιδέων θάλλει πόλεσιν.

Garçons qui avez reçu en partage les Charites et de nobles pères,
ne refusez pas aux valeureux la compagnie de votre belle saison.
Car, avec la virilité, fleurit aussi Éros qui rompt les membres
dans les cités des Chalcidiens.

  • 129 Hés., Théog., 921-923 ; cf. Hom., Il., V, 905-906. Sur Hébé, cf. A.-F. Laurens, Hebe. Images, mythe (...)

60Dans ces vers anonymes adressés aux eromenoi de Chalcis, les amants leur expliquent que virilité et désir sont indissolublement liés, qu’ils empruntent le même chemin et fleurissent ensemble. L’image de la floraison, qui traduit ici le plein épanouissement des forces vitales, est en rapport étroit avec le processus de maturation conduisant de l’enfance à l’âge adulte. Aphrodite est chez elle lorsqu’il s’agit de jeunes corps florissants. En interrogeant, dans les paragraphes suivants, le rapport de la déesse avec la floraison, la jeunesse et la fleur de l’âge, on verra à nouveau son domaine se croiser avec celui d’Arès, le frère d’Hébé129.

4. ῎Ανθος ἥβης : Aphrodite et les fleurs de la jeunesse

  • 130 H. hom., X (a Aphr.), 1-3. E. Cavallini, Il fiore del desiderio, p. 37-49, analyse attentivement ce (...)

61Dans l’exorde de l’un des hymnes pseudo-homériques en l’honneur d’Aphrodite, la déesse porte sur elle une fleur comme emblème de son pouvoir130 :

Je chanterai Cythérée née à Chypre, qui fait aux mortels des dons doux comme le miel (μείλιχα δῶρα). Son visage toujours souriant (ἐφ’ ἱμερτῷ δὲ προσώπω / αἰεὶ μειδιάει) inspire le désir et désirable est la fleur qu’elle porte (ἐϕ’ ἱμερτὸν ϕέρει ἄνθος).

  • 131 A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, 1973 (...)
  • 132 E. Cavallini, Il fiore del desiderio, p. 41-42. Sur la sphère sémantique du mot ἄνθος, cf. J. M. Ai (...)
  • 133 Aphrodite était honorée à Cnossos sous le titre cultuel d’῎Ανθεια : cf. Hsch., s. v. ῎Ανθεια· ᾿Αϕρο (...)
  • 134 Mimn., fr. 7, 1-5 Gentili-Prato. Pour Pindare aussi, les fleurs d’Aphrodite (ἄνθε’ ᾿Αφροδίσια) sont (...)

62On aimerait bien suivre A. Motte131 et entendre : « celle qui porte la fleur du désir. » Eleonora Cavallini décèle aussi un renvoi à l’image traditionnelle de l’ἄνθος ἥβης, « la fleur de la jeunesse »132, et au désir qu’inspire cet état de grâce. Au fond, il n’est pas indispensable d’identifier avec précision la nature de la fleur en question. Compte tenu des rapports étroits qu’Aphrodite entretient dans toute la tradition grecque avec les fleurs et toute forme de floraison, c’est bien la riche polysémie de cette image qui mérite d’être soulignée133. La fleur évoque l’épanouissement de la vie, dont le désir, la séduction, la beauté, la jeunesse constituent des aspects essentiels. Les « dons au goût de miel » (μείλιχα δῶρα) d’Aphrodite, ainsi que la philotes en cachette et les plaisirs de la sexualité, sont, pour Mimnerme, les « ravissantes fleurs de la jeunesse » (ἥβης ἄνθεα ἁρπαλέα), sans lesquelles la vie perd tout son sens, pour les hommes comme pour les femmes134.

  • 135 Hés., Théog., 194-195. Le thème est repris et développé par Nonnos, Dion., XLI, 119-121.
  • 136 Cypria, fr. 4 Bernabé. Le printemps est la saison d’Éros, rappelle Théognis, II, 1275-1277 : lorsqu (...)
  • 137 Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 174.
  • 138 Hom., Il., XIV, 346-351.
  • 139 V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore. Le “féminin” dans la Théogonie », (...)

63Depuis l’époque archaïque, Aphrodite est associée à l’humidité vivifiante, à l’éclosion de la vie végétale et aux fleurs. Dans la Théogonie, on l’a vu, la terre ne se recouvre de végétation qu’au moment où la déesse de l’aphros touche le sol135. Dans les Cypria, les vêtements d’Aphrodite sont teints par les Charites et les Heures dans les fleurs printanières : safran, jacinthe, violette, rose, narcisse136. Cl. Calame137 fait à juste titre le rapprochement avec la couche fleurie qui accueille, sur le sommet du Mont Ida, l’union de Zeus et Héra : ce jeune gazon, scintillant de rosée, est parsemé de mélilot, safran et jacinthe138. Chez Hésiode, Poséidon s’unit avec Méduse sur une prairie (ἐν μαλαϰῷ λειμῶνι ϰαὶ ἄνθεσι εἰαρινοῖσιν) émaillée des fleurs du printemps139.

  • 140 Eur., Cyclope, 171 : ψαῦσαι χεροῖν λειμῶνος. Cf. Empédocle, 31B 66 Diels-Kranz : σχιστοὺς λειμῶνας (...)

64Cette floraison printanière, dont on vient d’évoquer le lien privilégié avec le monde de la déesse, est empreinte de puissance érotique, tout comme la prairie. La « prairie » (λειμών) ou même la « prairie d’Aphrodite », et le « jardin » (ϰῆπος), ou même le « jardin d’Aphrodite », sont parfois utilisés pour faire allusion aux aidoia féminins140. La connotation sexuelle des espaces fleuris concerne non seulement le λειμών où s’accomplit la relation sexuelle, mais aussi les prairies qui, dans les récits mythiques, font fonction de prélude aux aphrodisia. L’éclosion de la vie végétale est solidaire de l’épanouissement des êtres vivants à la fleur de l’âge. Sous le signe d’Aphrodite, on voit fleurir la végétation ainsi que les jeunes gens. Sur eux et sur les espaces qu’ils traversent au printemps de leur vie, souffle la déesse qui porte la fleur du désir.

4.1. Des fleurs à cueillir

  • 141 Hés., Trav., 517-522.
  • 142 H. hom., II (a Dem.), 174-178 (trad. J. Humbert, CUF). Il s’agit des filles de Kéleus, qui viennent (...)
  • 143 Cf. Choerilus de Samos, fr. 7 Bernabé ; Plat., Phedre, 229b-c. À propos de ce mythe et des thèmes q (...)
  • 144 Anacréon, fr. 346, 1 Page. Cf. Sappho, fr. 2 Voigt, où Aphrodite est invitée à faire une libation d (...)

65L’hiver est la saison où la toute jeune fille, qui ne connaît pas encore les œuvres d’Aphrodite, reste au fond de la maison aux côtés de sa mère, à l’abri du souffle de Borée141. Le printemps arrive, la fleur de l’âge éclot, et les jeunes filles sortent de la maison : « Comme des biches ou des génisses, à la saison du printemps, repues d’herbe, bondissant dans un pré (ἂν λειμῶνα), elles s’élancèrent ainsi sur la route creuse, en retenant les plis de leur robes gracieuses ; on voyait sur les épaules bondir des cheveux pareils à la fleur du safran. »142 Dans les espaces ouverts qu’elles parcourent maintenant, les jeunes filles ne sont plus à l’abri du vent. C’est ce que suggère le mythe d’Orithye, jeune fille qui suscite le désir de Borée et se fait enlever par ce vent alors qu’elle s’adonnait à la cueillette des fleurs143. Anacréon, dans un célèbre poème, met en scène le passage d’une jeune fille de l’espace protégé de lamaison aux domaines fleuris et érotisés d’Aphrodite : la mère croit bien élever Hérotime à la maison, mais elle fréquente désormais les champs de jacinthes où Aphrodite attache les jeunes juments144.

  • 145 Pour un plus ample développement de cet important sujet, cf. l’ouvrage de Cl. Calame, Les chœurs de (...)
  • 146 On se souviendra d’Europe enlevée par Zeus transformé en taureau : cf. Hés., fr. 140, 141 Merkelbac (...)
  • 147 H. hom., II (a Dem.), 1-21, 417-432.
  • 148 H. hom., II (a Dem.), 417, 425.
  • 149 Sur le pouvoir stupéfiant du narcisse, cf. M. Carastro, La cite des mages, Grenoble, 2006, p. 79-87

66Le λειμών, la prairie, le plus souvent parsemée des fleurs du printemps, est l’espace mythique privilégié où évoluent les jeunes filles145. Le thème bien connu du rapt des jeunes filles à la cueillette confirme on ne peut plus clairement les valeurs érotiques dont le λειμών se trouve investi146 : exemplaire est à cet égard la tendre prairie qui, dans l’Hymne homerique II en l’honneur de Déméter147, sert de cadre à l’enlèvement de Perséphone. Dans les mots de la jeune déesse, le λειμών est désirable (ἱμερτόν), les fleurs exhalent l’éros (ἐρόεντα)148 : les puissances du désir sont dans l’air. La ϰόρη divine, avant d’être saisie par son futur époux, y cueille des roses, des fleurs de safran, des violettes, des iris, des jacinthes ; puis, elle tombe sous le charme du narcisse, un piège (δόλον) certes, mais dont l’éclat (γανόωντα) émerveille à la fois les dieux et les hommes et dont les effuves font sourire l’univers entier. Il s’agit donc d’un beau piège, incontournable car doué de la puissance étourdissante du désir149. C’est l’acte de cueillir cette fleur à la beauté exceptionnelle qui perd la jeune fille, car, à ce moment même, la terre s’ouvre et Aïdoneus, le roi d’En bas, vient l’enlever pour en faire son épouse. Sur la tendre prairie, le dieu vient, pour ainsi dire, cueillir la jeune déesse en fleur objet de son désir.

  • 150 Pind., Pyth., IX, 43, 37. Les scholies à Pind., Pyth., IX, 61c, 64c, expliquent qu’il s’agit de la (...)
  • 151 Pind., Pyth., IX, 109-110 : ῞Ηβας / ϰαρπὸν ἀνθήσαντ’ ἀποδρέψαι. Cf. Pind., fr. 122, 7-8 Maehler, où (...)
  • 152 Archil., fr. 196a, 27, 42-44 West2.
  • 153 Les jeunes filles de Danaos ont atteint la tendre saison (ὥραν ἐχούσας / ... τέρειν’ ὀπώρα) diffici (...)
  • 154 Pind., Isth., II, 4-5. Cf. infra, p. 187.
  • 155 Cf. Eur., Hel., 12 : la fille qui « a atteint la fleur de l’âge » (ἐς ἥβην ἦλθεν) est mûre pour le (...)

67L’image de la jeune fille cueillant des fleurs renvoie implicitement à celle du prétendant qui va lui faire découvrir les joies et les douleurs de la relation intime, et qui, en faisant cela, cueille sa fleur ou son fruit de jeunesse. Chez Pindare, on voit Apollon qui, sous l’effet d’une « fureur au goût de miel », (μείλιχος ὀργά) interroge Chiron à propos de la jeune Cyrène pour savoir s’il peut « moissonner dans la couche l’herbe douce comme le miel » (ἐϰ λεχέων ϰεῖραι μελιαδέα ποίαν)150. Les prétendants à la main d’une jeune fille désirent « cueillir le fruit fleuri d’Hébé »151. Le désir d’Archiloque s’adresse non pas à la jeune fille dont la « fleur virginale » est tombée (ἄνθος δ’ ἀπερρύηϰε παρθενήϊον), mais à une parthenos qu’il fait allonger parmi des fleurs fraîches (παρθένον δ’ ἐν ἄνθεσιν / τηλεθάεσσι λαβὼν / ἔϰλινα)152. La fleur de l’âge coïncide donc pour les jeunes filles avec une phase délicate de leur vie : c’est la saison où leur fruit mûr attire le regard et le désir153. Sans oublier qu’Aphrodite se penche aussi sur les jeunes garçons ayant atteint leur douce saison154. En franchissant le seuil de l’ἥβη, les jeunes gens sortent de l’enfance et s’aventurent sur le parcours qui, à travers différentes étapes, les conduira de l’adolescence à la maturité sexuelle155. Si la colère d’Aphrodite guette ceux qui refusent les aphrodisia erga, c’est que la fleur est destinée à être cueillie.

4.2. Des ombres sur la jeunesse en fleur

  • 156 H. hom., V (a Aphr.), 202-217. Cf. Thgn., II, 1345-1350 : c’est parce qu’il possède la désirable fl (...)
  • 157 Cf. P. Chantraine, DELG, p. 210, s. v. γάνυμαι. D’après Pausanias, II, 13, 3, l’ancien nom de l’Héb (...)

68La saison fleurie de la vie humaine est fragile et porte inscrite, dans sa nature même, une part d’ombre. La beauté de Ganymède lui vaut d’être enlevé par Zeus156 : le garçon, promu à l’immortalité et à l’éternelle jeunesse, pourra ainsi garder pour toujours cet éclat, le γάνος, qui transparaît de son nom157. Son destin exceptionnel suggère a contrario la brièveté et la fragilité de la jeunesse humaine, dont la splendeur n’est que de courte durée.

  • 158 Pour Narcisse qui se transforme en la fleur du même nom, cf. Conon, 26 F1 (enarr. 24) Jacoby ; Ovid (...)

69La plupart des fleurs qui émaillent les prairies du mythe sont printanières : leur beauté se fane rapidement, tout comme la jeunesse. Narcisse, jacinthe, safran, rose : ces fleurs, et d’autres encore, sont rattachées dans les récits mythiques à la mort tragique de très jeunes garçons, aimés par des dieux, dont la brève existence se termine par une métamorphose végétale158. Les fleurs qui naissent de leur sang sont destinées à être cueillies, sitôt épanouies, tout comme doivent l’être les jeunes filles qui parcourent les prairies.

  • 159 Hom., Od., XX, 66-78. Cf. infra, p. 186-187.

70La période qui précède le gamos est traversée par des tensions et des dangers. Les Pandarides grandissent entourées par les soins d’Aphrodite, d’Athéna, d’Héra et d’Artémis, mais les Harpies viennent les enlever dès qu’elles ont atteint l’âge du mariage159. C’est à l’approche du gamos que se révèle le destin d’inaccomplissement et de mort réservé à ces jeunes filles. Il s’agit donc d’une phase d’autant plus délicate qu’elle est décisive. D’une façon ou d’une autre, cette saison s’achève : si la fleur n’est pas cueillie, alors elle sera fauchée.

  • 160 Apollodore, Bibl., II, 2, 2.
  • 161 Hés., fr. 131Merkelbach-West : εἵνεϰα μαχλοσύνης στυγερῆς τέρεν ὤλεσεν ἄνθος.
  • 162 Sur le mythe des Proetides, cf. aussi Bacchylide, Ep., XI, 44-112 ; Phérécyde d’Athènes, 3 F114 Jac (...)

71Le passage à la sexualité adulte est une contrainte inhérente à la condition humaine. C’est ce que laissent apparaître les récits mythiques concernant ces jeunes gens qui, comme les Danaïdes et Hippolyte, essaient inutilement de se soustraire à la loi d’Aphrodite. Leur attitude vis-à-vis des normes qui règlent la vie des hommes est, en effet, une forme d’ὕβρις, de démesure. Sous cet aspect précis, les jeunes gens récalcitrants au joug ne diffèrent pas d’autres jeunes gens qui font l’objet de la colère des dieux. Les filles de Proetos, par exemple, sont en pleine floraison lorsqu’elles se refusent à honorerDionysos — ou bien insultent la statue d’Héra |, et sont, en conséquence, frappées d’une terrible μανία160. Selon Hésiode, « leur tendre fleur fut détruite à cause d’une terrible μαχλοσύνη »161. La puissance « exubérante » de la mania est en rapport avec l’attitude des jeunes filles vis-à-vis de la divinité, une démesure qu’il faut rattacher aussi à l’exubérance de leur jeunesse162.

  • 163 Soph., fr. 786 Radt. Cf. Plat., Lois, IV, 716a : la beauté physique associée à la jeunesse et à la (...)
  • 164 Hom., Il., XXIV, 28-30 ; Eur., Hipp., 967-969 : οἶδ’ ἐγὼ νέους / οὐδὲν γυναιϰῶν ὄντας ἀσϕαλεστέρους (...)
  • 165 Eur., Iph. Aul., 1294-1299 : ὅθι ϰρῆναι / Νυμϕᾶν ϰεῖνται / λειμών τ’ ἔρνεσι / θάλλων χλωροῖς ϰαὶ ῥο (...)

72Si l’« ὕβρις fleurit parmi les jeunes gens »163, et ces derniers sont si sensibles à cette agitation extrême qu’évoque le mot μαχλοσύνη, c’est que la fleur de la jeunesse est accompagnée d’un débordement de vitalité qui se révèle parfois dangereux. On comprend bien qu’Aphrodite puisse exercer une forte influence sur les jeunes garçons regorgeant de sève vitale. C’est du moins ce que croit le Thésée de l’Hippolyte d’Euripide : « Je sais que les jeunes garçons ne sont pasmoins instables que les femmes lorsque Cypris bouleverse leurs esprits adolescents. »164 La « douloureuse μαχλοσύνη » est le don que la déesse fait à Pâris : c’est d’un désir excessif et débordant qu’Aphrodite frappe l’esprit du jeune berger pour obtenir la victoire lors du jugement des déesses sur le mont Ida. Il est intéressant de prêter attention au décor choisi par Euripide, dans une autre pièce, pour raconter la rencontre de Pâris avec Aphrodite, Athéna et Héra, car en ce lieu « se trouvent les sources des Nymphes et la prairie est recouverte de pousses verdoyantes et de fleurs, roses et jacinthes que les déesses viennent cueillir »165. On connaît la suite. La violence du désir projette aussi son ombre sur les prairies en fleur.

4.3. La fleur de la jeunesse et le bouillonnement

  • 166 Alcman, fr. 26 Page, appelle ἄνθος la crête de la vague.
  • 167 Cf. Eur., Iph. Taur., 300, qui utilise ἐξανθέω pour la mer qui devient rouge de sang. Cf. Plut., Pr (...)
  • 168 Cf. Soph., Trach., 999 (μανίας ἄνθος), 1089 ; Ant., 960.
  • 169 Pour l’écume qui fleurit (ἀϕρὸς ἤνσει) sur les corps des guerriers, cf. Aristoph., Lys., 1257 ; pou (...)

73L’image de la fleur s’associe volontiers à l’agitation des liquides166 et à leur chromatisme changeant167. En outre, elle intervient pour décrire le plein épanouissement de la maladie ou de la mania168, ce qui suggère un rapport avec le bouillonnement des humeurs qui accompagne, comme on l’a vu, ces états de bouleversement. En fait, la dynamique de la floraison concerne également les humeurs qui écument sous l’effet de la fougue guerrière ou du désir jaillissant169.

  • 170 Hipp., Des humeurs, I, 8.
  • 171 Cf., à titre d’exemple, H. hom., IV (a Hermes), 375-376, où l’ἄνθος ἥβης d’Apollon s’oppose au stat (...)
  • 172 Parmi les termes qui désignent les jeunes animaux on retrouve aussi ἕρσαι (Hom., Od., IX, 222) et δ (...)

74La littérature médicale reconnaît l’analogie entre la physiologie des humeurs vitales et la floraison : l’auteur du traité hippocratique Des humeurs compare la couleur des χυμοί à celle des fleurs et rappelle aussi que les humeurs ont, tout comme les fleurs, leurs propres saisons pour faire efforescence170. La dynamique de la sève occupe une place importante dans l’image de la floraison végétale. Si la formule consacrée, ἄνθος ἥβης, fait appel à la floraison pour désigner le plein épanouissement des forces vitales171, c’est que la jeunesse aussi peut être envisagée comme l’aboutissement d’un processus de croissance et de maturation impliquant la sève172.

  • 173 Pind., Pyth., IV, 87-88. Le scholiaste à Pind., Pyth., IV, 154a, explique que le public s’exclame d (...)
  • 174 Pind., Pyth., IV, 157-158.
  • 175 Cf. surtout Pind., fr. 123, 4 Maelher : πόθῳ ϰυμαίνεται. Cf. supra, p. 164-168.
  • 176 R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, p. 255-259, rappelle que, chez les Grecs, la jeuness (...)
  • 177 Pind., Pyth., IV, 179.
  • 178 Schol. à Pind., Pyth., IV, 318b. Cf. le commentaire de P. Giannini dans B. Gentili (éd.), Pindaro. (...)

75Dès l’époque archaïque, l’image de la « fleur de la jeunesse » laisse entrevoir l’étroite relation entre l’éclosion vitale d’un corps et la dynamique des humeurs. Du moins, c’est ce que suggère Pindare : lorsque Jason se montre en public, les présents le comparent à Apollon et à Arès, l’époux d’Aphrodite, ce qui suggère l’éclat et la force exceptionnels se dégageant du jeune héros173. Ensuite le roi Pélias, pour convaincre Jason de partir à la recherche de la Toison d’or, lui fait remarquer : « Moi, le vieil âge désormais m’entoure, alors que ta fleur de jeunesse est en plein bouillonnement (σὸν δ’ ἄνθος ἥβας ἄρτι ϰυμαίνει) »174. Le verbe κυμαίνω concerne avant tout l’agitation des liquides et décrit aussi le bouillonnement des humeurs vitales qui accompagne le désir et la colère175. Le bouillonnement de l’ἄνθος ἥβης non seulement évoque l’abondance de sève qui est l’apanage de la jeunesse176, mais laisse aussi émerger le rapport entre agitation des humeurs et ἀκμή de la puissance vitale. Dans la suite du poème, Pindare revient sur le rapport de l’ἥβη avec l’agitation de la sève et emploie à propos de deux compagnons de Jason l’expression ϰεχλάδοντας ἥβᾳ177, « grondants de jeunesse » : en fait, le scholiaste explique que χλάδω désigne « l’écoulement bruyant des eaux » (ἡ μετὰ ἤχου τῶν ὑδάτων ῥύσις)178.

  • 179 Pind., Pyth., IV, 184-186 : τὸν δὲ παμπειθῆ γλυϰὺν ἡμιθέοισιν πόθον ἔνδαιεν ῞Ηρα / ναὸς ᾿Αργοῦς, μή (...)
  • 180 Comme Aphrodite et les Heures (Hsch, s. v. ῎Ανθειαι ; s. v. ῎Ανθεια), Héra est Antheia. Cf. Etym. M (...)
  • 181 P. Chantraine, DELG, p. 890, s. v. πέσσω. Aristote utilise le verbe en relation à la coction de l’h (...)
  • 182 P. Chantraine, DELG, p. 42-43, s. v. αἰών. Pour le sens de « moelle », cf. H. hom., IV (a Hermes), (...)

76C’est Héra, ajoute encore le poète, qui pousse tous ces jeunes héros à faire preuve de valeur : « Héra allumait dans ces demi-dieux un doux désir empreint de persuasion, qui les poussait vers le navire Argos, afin qu’aucun d’entre eux ne puisse rester aux côtés de sa mère à faire fermenter sa vie loin du danger. »179 La flamme d’un doux désir (γλυϰὺν πόθον ἔνδαιεν) et la persuasion (παμπειθῆ) sont les moyens les plus adaptés pour pousser tous ces jeunes héros hors de l’enclos protégé de la maison. Leur ouverture sur le monde extérieur coïncide en l’occurrence avec l’envie d’action et de gloire déclenchée par Héra180. Remarquons l’emploi du vocabulaire du désir pour exprimer le passage de l’enfance à la saison de la pleine jeunesse. Une autre image mérite attention, car elle concerne directement la dynamique des humeurs vitales : les jeunes héros ne doivent pas « faire fermenter l’aion (αἰῶνα πέσσοντα) » loin du danger. L’association du verbe πέσσειν, « cuire, faire fermenter, porter à maturité »181, avec αἰών, « vie, temps de vie », mais aussi « force vitale » ou bien « moelle »182, présente la vie comme un processus de fermentation des humeurs vitales. Les jeunes héros en fleur sont ainsi invités à ne pas gâcher leur sève vitale à l’abri du danger.

4.4. En amont et en aval

  • 183 Cet aspect d’Aphrodite contribue à expliquer sa proximité cultuelle avec Asclépios, le dieu médecin (...)
  • 184 Pour le culte d’Aphrodite ᾿Αμβολογήρας, « Qui repousse la vieillesse », cf. Paus., III, 18, 1. Cf. (...)
  • 185 IC, I, xvi, 24 (inscription métrique provenant de Lato, Crète, datée du iie s. av. notre ère). Ce s (...)
  • 186 Hom., Od., XX, 66-78.

77Aphrodite est une puissance divine étroitement liée à la corporéité, au développement physiologique et à la puissance vitale183. La sexualité et la procréation constituent, certes, les deux cadres privilégiés où elle exerce ces compétences, mais ce ne sont pas les seuls. Si l’on peut invoquer sa faveur pour repousser la vieillesse184 ou obtenir une vie longue et prospère185, c’est justement parce qu’Aphrodite est concernée par la sauvegarde de la bonne forme physique et des énergies vitales. La déesse peut intervenir aussi bien en aval qu’en amont de la puberté. Le mythe des Pandarides montre Aphrodite prenant soin de ces jeunes filles tout au long du parcours qui les conduit à la fleur de l’âge186 :

Ainsi un jour les tempêtes enlevèrent les filles de Pandareus ! Les dieux avaient fait mourir leurs parents, et elles étaient restées au manoir, orphelines. La divine Aphrodite alors les nourrissait de fromage, de miel suave et de vin doux (ϰόμισσε δὲ δῖ’ ᾿Αϕροδίτη / τυρῷ ϰαὶ μέλιτι γλυϰερῷ ϰαὶ ἡδέϊ οἴνω) ; Héra leur donnait, plus qu’à toutes les femmes, la beauté et la sagesse (εἶδος ϰαὶ πινυτήν), la vénérable Artémis, la haute taille (μῆϰος), et Athéna, l’adresse aux beaux ouvrages (ἔργα δ’ ᾿Αθηναίη δέδαε ϰλυτὰ ἐργάζεσθαι). Lorsque la divine Aphrodite vint au sommet de l’Olympe pour demander à Zeus qui jouit de la foudre — car c’est lui qui connaît le destin malheureux ou joyeux des mortels — que les jeunes filles s’accomplissent dans le florissant mariage (ϰούρῃς αἰτήσουσα τέλος θαλεροῖο γάμοιο), alors les Harpies les enlevèrent pour les mettre au service des tristes Érinyes.

78Laissons de côté le destin de mort réservé aux Pandarides en lieu et place du gamos, pour nous intéresser aux divinités qui les élèvent jusqu’au moment où les jeunes filles s’apprêtent à franchir ce seuil. Aphrodite, Héra, Artémis et Athéna sont toutes concernées et agissent de concert. Ce récit rejoint les articulations des panthéons des cités pour signaler que les rapports entre ces puissances divines ne sont pas faits que d’opposition et que leurs relations sont bien plus complexes que ne le montrent les mythes concernant Pâris et Hippolyte. Pour élever les orphelines, les déesses se répartissent les tâches, et, dans ce partage, leurs prérogatives se reconfigurent en dessinant un micro-panthéon spécifique. Ce n’est pas Aphrodite qui leur fait don de la beauté, mais Héra qui y ajoute aussi un esprit intelligent. Artémis et Athéna prennent le relais : l’une parfait l’apparence physique, en octroyant aux jeunes filles une haute taille, l’autre parfait leur caractère et habileté, en leur apprenant les beaux ouvrages. Une fois la formation des jeunes filles achevée, Aphrodite fait ce que l’on attend d’elle, c’està- dire ratifie que les Pandarides sontmûres pour lemariage et s’en va sur l’Olympe solliciter l’accomplissement de leur destin. Mais — ce qui est le plus intéressant — la même déesse intervient aussi au tout début de la phase de formation et ce n’est pas de l’aspect extérieur des jeunes filles dont Aphrodite s’occupe alors, mais de leur développement physiologique : c’est elle qui les nourrit, en prenant ainsi en charge leur vigueur et leur santé. La beauté des jeunes filles rend visible ensuite le plein épanouissement de leur vitalité.

  • 187 Esch., Suppl., 998, 1001, 1015. Cf. supra, Chap. II, p. 128-129.
  • 188 Pind., Isth., II, 4-5 : ᾿Αϕροδίτας / εὐθρόνου μνάστειραν ἁδίσταν ὀπώραν. Pour le sens vestimentaire (...)
  • 189 Schol. à Pind., Isth., II, 7.

79Les compétences d’Aphrodite en matière de forces vitales et son rapport avec le corps et ses transformations permettent de mieux cerner le sens de sa relation privilégiée avec la fleur de la jeunesse. Cette saison qui s’accompagne de l’éclat de la beauté est celle de la vie dans sa plénitude et correspond à l’ἀϰμή des forces physiques. Aphrodite préside à l’ὀπώρα des jeunes filles : c’est le cas des Danaïdes qui, ayant atteint la saison mûre, sont comme des fruits pleins de sève (ϰαρπώματα στάζοντα)187. Elle entoure aussi de sa présence l’ὀπώρα du jeune garçon, « la saison la plus douce qui suscite Aphrodite aux beaux vêtements »188. En commentant ces vers de Pindare, le scholiaste explique que l’ὀπώρα en question concerne le garçon qui est ϰαλός et ἀκμαῖος, et que la saison d’Aphrodite (ὀπώραν ᾿Αϕροδίτης) coïncide avec la maturité du corps et l’épanouissement de la beauté (τὴν τοῦ σώματος ὥραν ϰαὶ τὸ τοῦ ϰάλλος ἄνθος)189.

4.5. De l’aphros à la fleur

  • 190 Cf. Eur., Or., 696 : ἡβᾶ δῆμος εἰς ὀργὴν πεσών, « le peuple, en proie à la colère, est en pleine ef (...)

80Le rôle de la déesse née de l’aphros dans le processus de croissance conduisant les enfants à la fleur de l’âge, ainsi que son lien privilégié avec la saison de l’ἄνθος ἥβης, sont inséparables des compétences qu’elle exerce sur les humeurs vitales et leur bouillonnement. La notion d’ἥβη inclut l’idée d’effervescence190 et la puberté est associée précisément à l’agitation des humeurs vitales.

  • 191 Cf. R. Garland, The Greek Way of Life from Conception to Old Age, London, 1990, p. 163-173.
  • 192 Cf., par exemple, Plat., Lois, VIII, 839b, à propos du νέος, πολλοῦ σπέρματος μεστός, « un jeune to (...)
  • 193 Lorsqu’Eschyle dit que, dans la ville à l’envers, « à cause de la destruction du sperme se flétrit (...)
  • 194 Hipp., De la generation, I, 3 ; II, 3. Une conception analogue de la puberté sous-tend les réflexio (...)
  • 195 Arist., De la generation des animaux, I, 18-19, 724b 13–727a 10.
  • 196 Arist., De la generation des animaux, II, 2, 735a 29–736a 18, et II, 4, 739a 7-12 ; Histoire des an (...)

81Le lien d’Aphrodite avec la semence virile suggère de tourner maintenant notre attention vers les jeunes garçons et leur sève bouillonnante, pour écouter le discours des anciens sur les changements qui s’opèrent dans leur corps pendant la puberté191. Si la relative instabilité et les emportements des jeunes garçons sont parfois directement rattachés à l’abondance de la semence192, il ne faut pas oublier que l’éclosion de leur fleur de jeunesse en dépend aussi193. Pour l’auteur du traité hippocratique Περὶ γονῆς, le sperme (ἡ γονή), c’est de l’humeur (τὸ ὑγρόν) qui passant par la moelle épinière arrive aux parties génitales. Chez l’adulte, cette humeur trouve assez de place pour s’agiter (ϰλονεῖται) et écumer (ἀϕρεῖ), mais cela ne se produit qu’à partir du moment où, d’enfant qu’il était, il est devenu homme (ἐπὴν ἁδρός ᾖ)194. Selon Aristote, chez les enfants il n’y a pas de sperme car tout est dépensé d’avance pour la croissance et chez les vieux il n’y a en pas non plus car l’organisme n’arrive plus à opérer une coction suffisante195. En revanche, à partir de la puberté les jeunes hommes deviennent toujours plus aptes à opérer une coction complète du sang, d’où l’épaisseur, la blancheur et la densité de leur sperme, tout ce qui en fait de l’écume, de l’ἀϕρό-(ς. C’est naturellement à partir de l’éclosion de cet âge fleuri que les jeunes gens des deux sexes commencent à ressentir aussi l’attrait des aphrodisia196.

  • 197 Pour une présentation synthétique des différentes théories sur la nature de la semence, cf. J.-B. B (...)

82La physiologie des humeurs est au cœur du discours sur le processus de croissance et son accomplissement dans l’ἥβη, et cela pour les garçons comme pour les filles. Chez les garçons, c’est l’émission de semence qui est l’événement culminant. Qu’il s’agisse de l’humeur sous l’effet de la chaleur et du mouvement, ou du sang soumis à coction197, cela doit se produire par un bouillonnement, car la nature fondamentale du sperme est, on vient de le voir, celle d’une écume. Comme le dit Pindare, « la fleur de la jeunesse bouillonne » (ἄνθος ἥβας ϰυμαίνει).

  • 198 Cf., par exemple, Arist., Histoire des animaux, VII, 1, 581a 14-17 : « Lemâle commence d’ordinaire (...)

83Cette perspective enrichit de sens le rapport d’Aphrodite avec l’ἥβη et la fleur de la jeunesse : si la déesse est souvent associée à cette saison de la vie où l’éclat de la beauté révèle que l’ἀϰμή vitale a été atteinte, c’est non seulement parce qu’Aphrodite est en général la divinité de la sexualité et de la beauté, mais aussi parce qu’elle a des compétences précises sur les humeurs vitales, ainsi que sur le corps et ses transformations. Chez les adultes, le bouillonnement des humeurs exprime le désir de la mixis et prépare l’ensemencement porteur de vie. Dans cette “floraison” du désir et de la puissance génésique on a reconnu à l’œuvre la dunamis écumante d’Aphrodite. Mais la déesse de l’aphros est aussi impliquée dans le parcours qui conduit à la fleur de l’âge, car c’est au terme d’un mûrissement concernant les humeurs vitales que les enfants, tout comme les jeunes pousses, bouillonnent de sève et fleurissent198. La déesse dont le nom porte en lui le lien génétique avec l’écume spermatique est bien évidemment à sa place lorsqu’il est question de corps regorgeant de sève virile. Le “bouillonnement” de l’ἄνθος ἥβης, inaugure ainsi le parcours qui conduira les jeunes garçons à la pleine virilité.

  • 199 Hom., Il., VI, 156 : ϰάλλος τε ϰαὶ ἠνορέην ἐρατεινήν.
  • 200 Hom., Od., XXIV, 509 : ἀλκ. τ’ ἠνορέῃ. Cf. Il., VIII, 226 ; XVII, 329. Cf. K. Bassi, « The Semantic (...)
  • 201 Hom., Il., VI, 156, et XVI, 857 : ἀνδροτῆτα ϰαὶ ἥβην ; cf. aussi Il., XXII, 363.
  • 202 Hom., Il., XIII, 484 : ἥβης ἄνθος, ὅ τε ϰράτος ἐστὶ μέγιστον. Sur ce vers, cf. le commentaire d’Ém. (...)
  • 203 Pind., Ol., XIII, 23 : ῎Αρης ἀνθεῖ νέων οὐλίαις αἰχμαῖσιν ἀνδρῶν.
  • 204 Cf. Hipp., De la generation, I, 1 ; Arist., Probl., IV, 12, 877b 32-33 ; Probl., IV, 21, 879a 4-9. (...)
  • 205 Le texte est cité supra, p. 172.
  • 206 Cf., par exemple, Arist., De la jeunesse et de la vieillesse, 24, 479b 3-4 : « Ce qui pour les plan (...)
  • 207 Sur le thème de l’ἄνθος ἥβης à la guerre, ainsi que sur l’opposition entre les jeunes guerriers et (...)

84Déjà dans les formules du langage épique, la virilité se conjugue au désir199 et à la force physique200, ainsi qu’à la jeunesse et à la beauté201. La saison de l’ἄνθος ἥβης, « la fleur de la jeunesse », constitue, selon le poète de l’Iliade, « la plus grande force du guerrier »202. Pindare le confirme, lorsqu’il dit : « Arès fleurit par les lances meurtrières des jeunes guerriers. »203 On a déjà vu que le domaine d’Arès est tout aussi bouillonnant que celui d’Aphrodite et que l’agitation des fluides accompagne le désir comme la fureur guerrière. En outre, la dynamique des humeurs concerne aussi bien la capacité guerrière que la maturité sexuelle. Les humeurs sont, en fait, le siège de la force vitale204 et c’est sur leur maturation que repose, pour le chœur de l’Agamemnon d’Eschyle205 comme pour Aristote, la distinction entre l’âge vert de l’enfance, la jeunesse fleurie et la vieillesse flétrie206. Parce qu’ils n’ont pas encore ou n’ont plus l’ἄνθος ἥβης, les enfants et les vieillards sont exclus de la saison d’Arès207.

  • 208 Hés., Théog., 921-923. Cf. H. hom., VIII (a Ares), 9 : dans cet hymne, beaucoup plus récent que les (...)
  • 209 Hom., Il., V, 905-906. Cf. Il., I, 404-405 ; XI, 80-81. Pour l’association formulaire entre ἥβη et (...)
  • 210 Cf. P. Chantraine, DELG, p. 210, s. v. γάνυμαι.
  • 211 Cf. Paus., II, 13, 3.

85Le rapport du dieu guerrier avec la fleur de l’âge est souligné, dans les articulations du panthéon, par les liens généalogiques faisant d’Arès le frère d’Hébé208. Dans le chant V de l’Iliade, le dieu, après avoir été blessé par Diomède sur le champ de bataille, retourne sur l’Olympe : une fois sa blessure soignée, c’est Hébé qui s’occupe de le laver et de l’habiller. Après avoir recouvré toute sa vigueur, c’est « dans l’éclat de sa puissance », ϰύδεϊ γαίων, qu’Arès prend place aux côtés de Zeus209. Le verbe γαίω, lié à la famille de γάνυμαι210, confirme le lien entre la puissance divine de la virilité guerrière et celle qui, sous le nom d’Hébé ou de Ganymèda211, préside à l’éclat de la jeunesse.

  • 212 N. Loraux, « ΗΒΗ et ΑΝDΡΕΙΑ. Deux versions de la mort du combattant athénien », p. 1-31.
  • 213 Sur la belle mort du guerrier homérique, toujours jeune, cf. l’étude désormais classique de J.-P. V (...)
  • 214 Cf. G. Dumézil, Les dieux souverains des Indo-Europeens, Paris, 1977, p. 172-176, surtout p. 174.

86Cette association divine est d’autant plus significative que l’ἥβη est la qualité distinctive du guerrier de l’épopée. Comme l’a bien montré Nicole Loraux212, la cité grecque non seulement fonde sur l’ἥβη, en tant que seuil à franchir, son organisation militaire, mais récupère aussi l’ensemble des représentations liées à la jeunesse héroïque afin de célébrer les citoyens-soldats morts au combat213. Aussi, c’est la classe militaire dans sa totalité qui se retrouvera assimilée, dans les discours officiels, à la jeunesse de la cité. L’ἥβη incarne à la fois la force et la vie d’une communauté. Les prérogatives de la Juventas romaine qui protège les jeunes gens, la population mobilisable et la partie germinative de la population214, sont comparables à l’intersection dessinée par les recoupements que l’on vient d’apercevoir entre le domaine d’Hébé et ceux d’Aphrodite et d’Arès.

  • 215 J.-P. Vernant, dans l’introduction à l’ouvrage collectif, Problemes de la guerre en Grece ancienne, (...)

87« Le mariage est à la fille, ce que la guerre est au garçon : pour tous deux ils marquent l’accomplissement de leur nature respective, au sortir d’un état où chacun participe encore de l’autre. »215 Cette réflexion de J.-P. Vernant nécessite une précision : les jeunes garçons sont concernés aussi bien que les jeunes filles par le passage à la sexualité adulte. Le parcours conduisant de la puberté à la maturité sexuelle est indissociable de celui qui conduit les jeunes garçons à devenir des guerriers et à intégrer la communauté civique. Pour eux, la saison d’Aphrodite coïncide avec la saison d’Arès.

  • 216 Hom., Il., XI, 221-245.
  • 217 Hom., Il., XVII, 24-37. Pour l’évocation de la jeune épouse au moment de la mort du guerrier, cf. a (...)
  • 218 Sur les craintes qui, du côté des jeunes hommes, accompagnent la mixis, cf. supra, Chap. I, p. 93-9 (...)
  • 219 La mort du guerrier homérique est parfois comparée à celle d’un arbre ou d’une fleur : cf., par exe (...)
  • 220 Esch., Suppl., 663-665 (trad. P. Mazon, CUF) : ἥβας δ’ ἄνθος ἄδρεπτον / ἔστω, μηδ’ ᾿Αϕροδίτας / εὐν (...)

88En décrivant la mort d’Iphidamas, l’auteur de l’Iliade raconte le triste destin de ce jeune combattant : après avoir atteint le seuil de la glorieuse jeunesse (ἥβης ἐριϰυδέος μέτρον) et avoir pris femme, il est parti à la guerre, quittant la chambre nuptiale ; au lieu de se réjouir de son épouse, il a trouvé la mort au combat216. Dans ce récit, la mixis de guerre se substitue à la mixis nuptiale, le champ de bataille au thalamos, et le sommeil de bronze de la mort (χάλϰεον ὕπνον) au doux sommeil qui aurait dû accompagner la philotes. Puisque l’ἥβη conduit à la fois au thalamos et au champ de bataille, le poète joue sur ce double registre pour décrire la mort cruelle des jeunes guerriers. C’est aussi le cas d’Hypérènor : la mort que Ménélas lui inflige le saisit en pleine ἥβη et fait de sa femme une veuve « au fond du thalamos tout frais »217. Pour les jeunes garçons, comme pour les jeunes filles, l’éclosion de la fleur de la jeunesse ne va pas sans danger. Si la jeune fille est la fleur à cueillir sur les prairies du mythe218, le jeune garçon, lorsque s’inaugure pour lui la saison de la jeunesse glorieuse, risque de voir sa fleur fauchée sur le champ de la bataille219. C’est ainsi que le chœur des Suppliantes d’Eschyle, en invoquant la bienveillance divine sur la jeunesse de la cité, peut dire : « Mais que la fleur de la jeunesse demeure sur sa tige et que l’amant meurtrier d’Aphrodite, Arès, n’en fauche point l’espoir. »220 Dans l’éclat de la beauté et de la puissance virile, comme dans l’ombre que le passage à l’âge adulte projette sur la jeunesse en fleur, Aphrodite côtoie Arès.

5. Aux côtés des jeunes garçons

  • 221 Sur ce célèbre mythe, cf., entre autres, P. Walcot, « The Judgement of Paris », G&R, 24, 1977, p. 3 (...)
  • 222 Cf. Eur., Iph. Aul., 1294-1309.
  • 223 Cf. Hom., Il., XXIV, 25-30. Cf. supra, p. 170-171 et p. 183.

89Héra, Athéna et Aphrodite se rendent un jour sur les pentes fleuries de l’Ida pour se présenter à Pâris. Les trois déesses sont venues se disputer la faveur de ce jeune garçon appelé à choisir l’une d’entre elles221. Si Aphrodite remporte ce concours, c’est surtout qu’elle peut se prévaloir de la puissance bouleversante de l’éros222. L’exubérance sensuelle, la μαχλοσύνη, dont Pâris se retrouve affecté, témoigne à la fois de l’effervescence de son bel âge et de son lien privilégié avec Aphrodite223. La faute dont Pâris se rend coupable malgré lui, en refusant les dons d’Héra et Athéna, est en effet comparable à celle d’Hippolyte qui refuse Aphrodite pour nouer un rapport exclusif avec Artémis. Le désastre guette les mortels qui ne reconnaissent pas la nature plurielle du monde divin et la place assignée aux différentes puissances qui le composent.

  • 224 Aphrodite place son fils Énée aux côtés de Pâris, lorsque ce dernier prend le large, selon Cypria, (...)
  • 225 Pind., Pyth., IV, 184-187 (Héra), 213-219 (Aphrodite). Cf. P. Giannini, « Interpretazione della Pit (...)
  • 226 Apoll. Rhod., III, 25-89.

90Mais si l’égarement d’esprit de Pâris, avec les conséquences tragiques que l’on connaît, est inséparable de la préférence qu’il accorde à Aphrodite, il ne faudrait pas en conclure pour autant que cette déesse n’a pas aussi un rôle positif à jouer aux côtés des jeunes gens en quête d’une virilité accomplie. En fait, la bienveillance dont la déesse fait preuve à l’égard du jeune prince troyen ne peut être totalement dissociée de la protection qu’elle accorde à d’autres jeunes héros, comme Jason ou Thésée. Ces jeunes princes bénéficient de l’aide d’Aphrodite lorsque, ayant atteint la fleur de l’âge, ils prennent le large pour mettre à l’épreuve leur virilité toute fraîche224. Chez Pindare, Héra et Aphrodite agissent de concert pour aider Jason dans son entreprise225. Dans le récit d’Apollonius de Rhodes, on voit même Héra et Athéna rendre visite à Aphrodite pour solliciter l’intervention de la déesse en faveur de Jason226. Ces trois déesses connaissent donc d’autres modes de relation que la rivalité et, dans le cas de Jason, on les voit même conjuguer leurs efforts.

91Le rapport étroit d’Aphrodite avec la fleur de la jeunesse et ses prérogatives en matière d’ἥβη et de virilité confèrent à la déesse une place non négligeable aux côtés des jeunes héros. Des indices cultuels relaient les suggestions des récits mythiques pour confirmer cette place et en signaler différentes facettes.

5.1. Antheia : l’Aphrodite crétoise et les jeunes gens

  • 227 Certaines offrandes dédicatoires retrouvées dans le sanctuaire ont pour sujet de jeunes hommes imbe (...)

92Des inscriptions d’époque hellénistique révèlent qu’Aphrodite était honorée conjointement à Hermès Kedrites dans le célèbre sanctuaire crétois de Kato Symi. Si l’on en croit les témoignages iconographiques, le culte du dieu dans cet enclos sacré, situé sur le versant sud de la chaîne du Dikté, remonte à l’époque archaïque. On suppose qu’à la même époque ce sanctuaire extra-urbain était un important centre d’attraction pour plusieurs communautés de la Crète orientale et centrale, et sans doute également pour Cnossos. Il est probable que l’Hermès de Kato Symi jouait, dès l’époque archaïque, un rôle dans les rituels concernant l’éducation des jeunes Crétois227. En revanche, nous ne savons pas à quand exactement remonte le culte d’Aphrodite dans ce sanctuaire.

  • 228 N. Marinatos, « Striding across boundaries. Hermes and Aphrodite as gods of initiation », dans D. B (...)
  • 229 Sur le culte de Locres, cf. J. M. Redfield, Locrian Maidens, Princeton, 2003.
  • 230 Cf. V. Pirenne-Delforge, « La genèse de l’Aphrodite grecque : le “dossier crétois” », dans S. Ribic (...)
  • 231 Ibidem, p. 173. Cf. aussi infra, Chap. IV, p. 239 et p. 258-259.
  • 232 Aphrodite et Hermès se croisent souvent dans les récits mythiques et les cultes des cités grecques  (...)

93Selon Nanno Marinatos, Aphrodite joue auprès de jeunes garçons le rôle d’une initiatrix à la sexualité et préside, plus précisément, à l’acte « of the heterosexual initiation »228. Sa conclusion se fonde sur l’Hymne homerique V, en l’honneur d’Aphrodite, et les reliefs de Locres où l’on retrouve Hermès aux côtés de la déesse dans des contextes liés à la sexualité adulte et/ou au mariage229. En ce qui concerne des documents plus proches du culte crétois, elle s’appuie sur les figures féminines nues retrouvées à Kato Symi et sur l’association d’Hermès avec Aphrodite dans des serments et des traités de la Crète hellénistique. Or, les figures féminines nues, qui remontent à l’époque archaïque, sont du même type que celles retrouvées dans bien d’autres sanctuaires, en Crète et ailleurs ; ce type iconographique ne serait en relation avec un culte d’Aphrodite que dans le cas de Kato Symi, mais cela si l’on admet que la déesse est présente dans ce sanctuaire, et avec les mêmes prérogatives, dès l’époque archaïque, ce qui est loin d’être certain230. En outre, dans les serments et les traités de la Crète hellénistique dont N. Marinatos se réclame pour asseoir l’association Hermès- Aphrodite, c’est plutôt avec Arès qu’Aphrodite constitue un couple231. En l’état actuel de la documentation, il est donc plus prudent de s’en tenir au simple fait qu’à l’époque hellénistique Aphrodite côtoie Hermès à Kato Symi dans un cadre cultuel probablement lié à la transition de l’adolescence à l’âge adulte232. D’autre part, la sexualité que la déesse patronne est un domaine plus vaste que ne le croit N. Marinatos et comprend, à côté de l’acte sexuel entre un homme et une femme, bien d’autres aspects, dont les transformations physiologiques liées à l’ἥβη.

  • 233 Etym. Magnum, s. v. Κυθέρεια. Pour un sanctuaire égyptien d’Aphrodite Σϰοτία, cf. Hsch., s. v. Σκοτ (...)
  • 234 Schol. à Eur., Alc., 989 : Κρῆτες δὲ τοὺς ἀνήβους σϰοτίους λέγουσι.
  • 235 M. Bile, « Les termes relatifs à l’initiation dans les inscriptions crétoises (viie-ier siècles av. (...)
  • 236 Antoninus Liberalis, Metamorphoses, 17 (trad. M. Papathomopoulos, CUF), qui reprend en prose un myt (...)

94Dans la cité crétoise de Phaistos, il y avait un sanctuaire d’Aphrodite Σϰοτία, « De l’ombre »233. On sait par ailleurs que les jeunes Crétois au seuil de la puberté portaient le nom de σϰότιοι234, ce que les inscriptions locales confirment235. Il semblerait que, dans ce cas, la déesse accompagne les jeunes garçons dès la phase préparatoire à l’ἥβη. Le passage de l’enfance à l’âge adulte et les transformations physiologiques qui l’accompagnent sont au cœur de l’histoire de Leukippos236. Avant de devenir un jeune homme, Leukippos était une fillette qui vivait à Phaistos. Galatée, sa mère, pour cacher à son mari le véritable sexe de l’enfant, l’élevait en effet comme s’il s’agissait d’un garçon. Ensuite, lorsque le bel âge arrive et avec lui le moment de vérité, voilà que la mère s’enferme avec l’enfant dans le sanctuaire de Léto et supplie la déesse de l’aider. C’est alors que Léto, exauçant les prières de Galatée, « change la nature de l’enfant en celle d’un jeune garçon » (μετέβαλε τὴν ϕύσιν τῆς παιδὸς εἰς ϰόρον) :

Les Phaestiens se souviennent encore de ce changement et sacrifient à Léto Phutie qui fit pousser des parties viriles à la jeune fille (ἥτις ἔϕυσεν μήδεα τ. ϰόρη), et ils donnent le nom d’Ekdusia à cette fête, car la vierge avait quitté le péplos (τὴν ἑορτὴν ᾿Εϰδύσια ϰαλοῦσιν, ἐπεὶ τὸν πέπλον ἡ παῖς ἐξέδυ).

  • 237 Cf. D. D. Leitao, « The Perils of Leukippos : Initiatory Transvestism and Male Gender Ideology in t (...)
  • 238 Pour David Leitao, ibidem, « the boy cast off feminine clothes and put on masculine clothes in thei (...)
  • 239 Cf. Arist., Histoire des animaux, VIII, 17, 600b15-29, qui utilise ce verbe pour les serpents qui c (...)
  • 240 V. Pirenne-Delforge, « La genèse de l’Aphrodite grecque : le “dossier crétois” », p. 175. Pour N. M (...)

95Dans les inscriptions crétoises de Mallia, Lyttos, Dréros et Axos, les ἐγδυόμενοι sont les jeunes hommes qui prêtent serment à l’entrée dans la communauté237. Le verbe ἐϰδύομαι, « se déshabiller », qui est aussi à l’origine du nom de la fête phaistienne, fait allusion à un changement sans doute de vêtement238, certainement de “peau”239 et de statut, sanctionnant aux yeux de la communauté la sortie de l’enfance et l’entrée dans le monde des hommes, des citoyens et des guerriers. Comme le remarque Vinciane Pirenne-Delforge, les Ekdusia de Phaistos « exploitent l’ambiguïté masculin-féminin de la phase transitoire que vivent les jeunes gens » et il est vraisemblable qu’Aphrodite Skotia ait joué aussi un rôle dans ce contexte rituel240.

  • 241 IC, I, ix, 1, l. 18-19.
  • 242 Hsch., s. v. ῎Ανθεια· ᾿Αϕροδίτη παρὰ Κνωσίοις.
  • 243 C’est la formule que Fritz Graf choisit en lieu et place de celles qui renvoient à la notion d’init (...)

96Parmi les nombreuses divinités prises à témoins par les nouveaux citoyens dans le serment de Dréros, on retrouve un Zeus Thallaios241 : à notre avis, il ne s’agit pas simplement d’un dieu de la végétation ou de l’agriculture, mais de la divinité souveraine qui rend florissante la communauté tout entière. Comme l’on a vu, les prérogatives de Léto Phutie en matière de croissance placent la mère divine d’Apollon et Artémis en relation directe avec le développement des jeunes gens. De même on peut envisager que l’Aphrodite ῎Ανθεια242, honorée à Cnossos, ait eu des compétences sur la floraison des jeunes gens. Il est vraisemblable que ces divinités liées à la croissance et à la floraison exercent des compétences aussi sur la sphère civique et politique. Dans ce cadre rentrent de plein droit des prérogatives sur ce que l’on pourrait appeler « the rituals of coming of age »243, des prérogatives qu’Aphrodite partage sans doute avec Léto à Phaistos.

  • 244 Paus., II, 21, 8-22, 1. Pour l’Héra « Florale », cf. Etym. Magnum, s. v. ῎Ανθεια.
  • 245 D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II. La Corinzia e l’Argolide, Milano, 198 (...)
  • 246 Suivant un récit local transmis par Pausanias, II, 21, 8-9, le temple de Léto aurait été élevé par (...)
  • 247 S. Georgoudi, « Divinità greche et vittime animali. Demetra, Kore, Hera e il sacrificio di femmine (...)
  • 248 F. de Polignac, La naissance de la cite grecque, Paris, 19952 [1984], p. 60-64.
  • 249 Paus., II, 17, 5.

97Au cœur de la cité d’Argos, c’est Héra qui porte l’épiclèse d’῎Ανθεια, dans un temple voisinant un sanctuaire de Léto244. Pour les commentateurs modernes de Pausanias, cette association soulignerait « le valenze agrarie dell’area »245. Toutefois, dans le sanctuaire argien de Léto, à côté de la statue de la déesse, il y avait également celle d’une jeune fille appelée Chloris, « Verdoyante », ce qui suggère que ce culte avait également un rapport avec la jeunesse en fleur, comme c’était le cas pour la Léto « de la croissance » honorée à Phaistos246. De même, on pourrait envisager que cette Héra « Florale », tout comme l’Aphrodite ῎Ανθεια de Cnossos, exerçait des prérogatives sur la fleur même de la cité, c’està- dire les jeunes gens247. En fait, la protection de la jeunesse est l’une des prérogatives fondamentales de l’Héra honorée dans le grand sanctuaire extraurbain d’Argos248 et il n’est pas anodin que, dans ce haut lieu de son culte, la déesse ait été accompagnée par sa fille Hébé249.

  • 250 Les compétences respectives de ces deux déesses se croisent également dans la sphère du gamos. Sur (...)
  • 251 Hom., Il., V, 343-346, 443-448. Pour Arès qui, après avoir été blessé, recouvre l’éclat de sa force (...)

98Il semblerait qu’Aphrodite et Héra soient plus proches qu’on ne le croit, au moins dans ce domaine250 : leurs rapports à la fois avec Hébé et Arès aident à mieux comprendre comment ces deux divinités peuvent coopérer à l’entreprise de Jason, le héros dont la fleur de jeunesse bouillonne. Le détour par les cultes de la Crète a montré d’autres aspects de la relation étroite qu’Aphrodite entretient avec l’ἄνθος ἥβης, tout en suggérant une complicité de la déesse avec la mère divine d’Apollon et Artémis. À ce propos, il est intéressant de rappeler brièvement un épisode de l’Iliade : lorsqu’Aphrodite, accourue pour protéger son fils Énée, est obligée de s’éloigner du champ de bataille, Apollon prend le relais et sauve le jeune guerrier ; puis il met Énée à l’abri dans son temple où Léto et Artémis l’entourent de leurs soins et lui rendent l’éclat et la force (ϰύδαινον) de son âge fleuri251.

5.2. Aphrodite « pour guide et compagne de voyage »

  • 252 Plut., Thesee, 2, 1.
  • 253 Pour une lecture d’ensemble de la légende de Thésée et des cultes qui s’y rattachent, cf. Cl. Calam (...)
  • 254 Plut., Thesee, 18, 3 (trad. R. Flacelière, CUF).

99Comme bon nombre d’autres jeunes héros du mythe, Thésée est un σϰότιος252, un enfant aux origines obscures : s’il est dépourvu au départ d’un statut légitime, c’est pour mieux y parvenir ensuite dans l’éclat de la jeunesse, en le conquérant grâce à ses exploits253. L’aventure crétoise de Thésée, exemple paradigmatique s’il en est de jeune éphèbe, commence au Phalère et se place sous le signe conjoint d’Apollon et Aphrodite. Avant de prendre la mer, le héros s’adresse au dieu de Delphes. Voici sa réponse254 :

Λέγεται δ’ αὐτῷ τὸν μὲν ἐν Dελϕοῖς ἀνελεῖν θεὸν ᾿Αϕροδίτην ϰαθηγεμόνα ποιεῖσθαι ϰαὶ παραϰαλεῖν συνέμπορον, θύοντι δὲ πρὸς θαλάσσῃ τὴν αἶγα θήλειαν οὖσαν αὐτο- μάτως τράγον γενέσθαι· διὸ ϰαὶ ϰαλεῖσθαι τὴν θεὸν ᾿Επιτραγίαν.

À ce que l’on raconte, le dieu de Delphes lui ordonna par un oracle de prendre Aphrodite pour guide et de la prier de l’accompagner dans son voyage ; puis, comme il sacrifiait au bord de la mer une chèvre, celle-ci fut miraculeusement changée en bouc, ce qui fit donner à la déesse le nom d’Epitragia.

  • 255 Pour un « essai de caprologie antique », on lira le passionnant dossier commenté par P. Brulé, « Hé (...)
  • 256 Arist., Histoire des animaux, VII, 1, 581a 12-22 : le τραγίζειν, qui « se remarque surtout chez ceu (...)
  • 257 Hipp., Epidemies, VI, 4, 21. Cf. Arist., Probl., IV, 24, 879a 22-23 : ceux qui font l’amour ont l’o (...)
  • 258 Cf. Cl. Calame, Thesee et l’imaginaire athenien, p. 229-232 ; V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grec (...)

100La métamorphose sexuelle de la victime confirme l’implication d’Aphrodite dans les transformations physiologiques qui accompagnent la puberté. À ce propos, le choix du τράγος, le « bouc », est aussi emblématique255 : le verbe τραγίζειν désigne en effet l’entrée dans l’âge de la puberté256 et τράγος l’homme sexuellement actif257. Compte tenu des relations que Thésée va nouer avec Ariane lors de l’exploit crétois, on est en raison de souligner qu’Aphrodite patronne son accès à la sexualité adulte258. Mais l’on n’oubliera pas que cette capacité relationnelle fait partie d’un ensemble de transformations visant le statut viril et qu’Aphrodite exerce ses compétences sur plusieurs aspects du processus de floraison et maturation conduisant à l’âge adulte.

  • 259 G. Ieranò, « Il ditirambo XVII di Bacchilide e le feste apollinee di Delo », QS, 30, 1989, p. 157-1 (...)
  • 260 Plut., Comp. Thes. Rom., 1, 6. À propos du rapport de cette déesse avec la μηχανή, cf. Paus., VIII, (...)

101Ariane joue auprès de Thésée le même rôle queMédée auprès de Jason259. La passion qu’Aphrodite leur inspire à l’égard de ses protégés fait de ces jeunes filles les instruments indispensables afin que les héros puissent accomplir leurs exploits. Le même Plutarque plaide pour une signification extensive du rôle assigné, dans ce récit, à l’éros et à la divinité qui le contrôle. Il déclare partager l’opinion de ceux qui désignent « l’éros comme une aide divine visant à prendre soin des jeunes gens et à les sauver ». L’éros conçu par Ariane ne trouve son sens que dans le cadre plus général de la protection accordée aux jeunes garçons par une puissance divine qui se place à leurs côtés et assure, à tous les niveaux et par tous les moyens, leur plein épanouissement. Ainsi, selon Plutarque, « l’éros d’Ariane est avant tout l’œuvre de la divinité (ἔργον θεοῦ) et un expédient (μηχανή) pour assurer le salut du jeune homme »260.

  • 261 Plut., Comp. Thes. Rom., 1, 5.
  • 262 D’après la version des atthidographes suivie par Plutarque, Thesee, 19, 6, c’est le spectacle du je (...)
  • 263 Dans ses rapports avec les héros du mythe, Aphrodite peut aussi mettre ses compétences en matière d (...)

102Certes, Thésée doit le succès de son entreprise à la bienveillance de la déesse qui mobilise en sa faveur la puissance érotique. Mais il y a plus. Si le jeune héros, mû « par le désir de gloire et de valeur » (πόθου δόξης ϰαὶ ἀρετῆς)261, trouve l’Aphrodite Epitragia à ses côtés, c’est qu’il a atteint la fleur de l’âge et se place de ce fait sous la protection d’une puissance divine présidant à l’élan de la puissance virile et à l’éclosion de cette saison de plénitude où beauté et force ne font qu’un262. Il est significatif que la maturité sexuelle et le pouvoir de séduction ne se laissent pas disjoindre, dans ces récits, d’une épreuve de valeur mêlant vigueur physique et intelligence rusée263 : en ce qui concerne Thésée, l’épisode du labyrinthe et du Minotaure en est l’exemple.

  • 264 Cf. H. hom., III (a Apollon), 47-138.
  • 265 Plut., Thesee, 21, 1-2, qui dit aussi que cette danse continuait d’être exécutée par les Déliens. C (...)
  • 266 L’association d’Aphrodite avec Apollon dans l’île de Délos est confirmée au niveau cultuel : l’anci (...)
  • 267 Cl. Calame, Thesee et l’imaginaire athenien, p. 251-254. Dans la perspective de l’auteur, Aphrodite (...)

103Lors du voyage de retour à Athènes, Thésée et ses compagnons font halte à Délos, l’île d’Apollon, où Léto avait accouché de son divin enfant264. Selon Plutarque, c’est là qu’ils sacrifient au dieu et consacrent une statue d’Aphrodite, puis exécutent la γέρανος, la danse de la grue, dont la chorégraphie était censée célébrer lamaîtrise de l’espace labyrinthique265. Cette Aphrodite que l’on retrouve associée à Apollon dans les actes rituels ratifiant l’issue favorable de l’étape crétoise est indissociable, sur le plan narratif, de la déesse que Thésée prend pour guide et compagne de voyage, sous l’ordre de l’oracle d’Apollon, avant même de quitter le sol attique266. Il s’agit d’une véritable action de grâce adressée conjointement aux deux référents divins de l’expédition crétoise plutôt que d’une soumission de la déesse de la sexualité au dieu de l’ordre et de la mesure, comme le suggère Cl. Calame267.

  • 268 Call., Hymne a Delos, 313 : χοροῦ δ’ ἡγήσατο Θησεύς.
  • 269 M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, p. 22-23.
  • 270 Arist., Histoire des animaux, I, 1, 488a 7-10 ; VIII, 12, 597b 29-30 ; IX, 10, 614b18-30.
  • 271 Cf. Eur.,Hel., 1479-1486. Pour d’autres témoignages relatifs à la grue, cf. W. D’Arcy Thompson, A G (...)
  • 272 C’est à juste titre que Cl. Calame, Thesee et l’imaginaire athenien, p. 208, fait ce rapprochement.
  • 273 Cf. M. Detienne, Apollon le couteau à la main, Paris, 1998, p. 87-93.

104À Délos, lors de la première exécution de la γέρανος, Thésée est l’ἡγεμών du chœur268 composé par ses compagnons. Selon M. Detienne269, la grue est l’éponyme idéal de cette danse à chorégraphie labyrinthique, non seulement à cause des évolutions compliquées dont la troupe des grues est capable, mais aussi car cet oiseau démontre, dans sa migration, savoir maîtriser un espace privé de points de repère et sans direction fixe. On peut ajouter que la grue se caractérise également par son instinct social et politique, de même que par l’organisation hiérarchisée de la troupe : selon Aristote, ce sont la présence d’un ἡγεμών et le rapport qui s’établit entre ce guide et les autres grues qui assurent à la troupe un bon fonctionnement d’ensemble et l’ordre nécessaire pour faire face aux dangers270. En outre, on peut relever une analogie entre le rôle du chorège qui conduit la danse au son de la lyre et celui du chef des grues qui, au moyen de signaux sonores, conduit les évolutions de la troupe des oiseaux271. Lorsque Thésée conduit au son de la lyre la danse chorale qui reproduit les tours et détours du labyrinthe, il démontre avoir acquis les moyens pour exercer le rôle d’ἡγεμών. S’il est vrai que le héros assume, en tant que chorège, les traits d’Apollon272, un dieu bien souvent appelé ἡγεμών273, on se souviendra que le jeune athénien est aussi sous la protection d’Aphrodite, la déesse que le dieu de Delphes lui a prescrit de choisir comme ϰαθηγεμών.

5.3. Hêgemonê

  • 274 Cl. Calame, Thesee et l’imaginaire athenien, p. 251-252.
  • 275 Eustathe, Comm. ad Il. XVIII, 590 (1166, 15-20), vol. IV, p. 267 Van der Valk.
  • 276 J. Scheid, J. Svenbro, Le metier de Zeus, p. 111, dans une réflexion sur le tissage politique préfi (...)
  • 277 Plut., Thesee, 24, 1.
  • 278 Plut., Thesee, 25, 1.
  • 279 IG, II2, 659. Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 26-34, pour un commentaire des donné (...)
  • 280 Paus., I, 22, 3. E. Simon, « Aphrodite Pandemos auf attischen Münzen », SNR, 49, 1970, p. 5-24, rat (...)

105Cl. Calame a sans doute raison lorsqu’il met en relation l’étape délienne de la légende de Thésée et les prétentions d’Athènes à l’hégémonie au sein de la Ligue de Délos274. Il est surprenant que le même savant n’ait pas reconnu dans l’Aphrodite que Thésée honore à Délos autre chose que l’incarnation de l’amour d’Ariane. Cl. Calame se tourne vers les cultes et les fêtes de l’Attique pour comprendre les autres éléments de la geste de Thésée, mais, pour lui, le rapport du jeune héros avec Aphrodite s’achève à Délos. Or, il n’en est pas ainsi. Ces garçons et filles qui pour la première fois dansent « mélangés » (ἀναμίξ)275 et dont Thésée est l’ἡγεμών, « deviendront bientôt les premiers citoyens d’Athènes »276, lorsque le héros accomplira cette « œuvre grande et merveilleuse » (μέγα ϰαὶ θαυμαστὸν ἔργον)277 qu’est le synécisme. Une œuvre que Plutarque appelle aussi πανδημία278. À Athènes, comme dans bon nombre d’autres cités grecques, un culte était rendu à Aphrodite Πάνδημος279. La connotation politique de l’épiclèse est confirmée par Pausanias qui rapporte que ce culte avait été institué, conjointement à celui de Peitho, par Thésée à l’occasion du synécisme280. Dès lors, on peut envisager que le héros du synécisme célèbre à Délos non seulement l’Aphrodite qui préside à la mixis sexuelle, mais aussi la déesse athénienne qui préside à la mixis du corps civique.

  • 281 IG, II2, 2798. Pour un commentaire, cf. J. H. Oliver, Demokratia, the Gods and the Free World, New (...)
  • 282 Hsch., s. v. ῾Ηγεμόνη· ῎Αρτεμις καὶ ᾿Αφροδίτη. Pour une Artémis « Conductrice », cf. Paus., III, 14 (...)
  • 283 Pour les rapports de fouilles, cf. Ergon, (1990) 1991, p. 1-9 ; BCH, 115, 1991, p. 851-852 ; BCH, 1 (...)
  • 284 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 40.
  • 285 SEG, 41, 1991, no 87 (235/234 av. notre ère). Cf. D. Knoepfler, « Les Kryptoi du stratège Épicharès (...)
  • 286 Cf. F. Sokolowski, « Aphrodite as Guardian of Greek Magistrates », HThR, 57, 1964, p. 1-8 ; F. Croi (...)
  • 287 Les stratèges honorent au Pirée une Aphrodite Euploia, déesse « de la bonne navigation » : IG, II2, (...)
  • 288 IG, II2, 1496, l. 84-85 (334/333 av. notre ère) ; IG, II2, 2873 (95/94 av. notre ère). Pour l’épicl (...)

106À Athènes, au début du iie siècle av. notre ère, un autel est consacré par la Boulé à ᾿Αϕροδίτῃ ἡγεμόνῃ τοῦ δήμου ϰαὶ Χάρισιν, « à Aphrodite Conductrice du Démos et aux Charites »281. En ayant à l’esprit l’Aphrodite ϰαθηγεμών censée accompagner Thésée, cette ἡγεμόνη athénienne mérite d’être suivie de plus près. Selon Hésychius, Aphrodite partage avec Artémis le titre d’῾Ηγεμόνη282. Or, non seulement le peuple dans son ensemble, mais aussi les jeunes militaires semblent concernés par cette capacité d’Aphrodite à être conductrice et guide. À l’intérieur de la forteresse de Rhamnonte, dans la partie septentrionale de l’Attique, on a retrouvé un sanctuaire d’Aphrodite ῾Ηγεμόνη283 : comme le fait remarquer V. Pirenne-Delforge, « que le culte concerne une Aphrodite “Conductrice” dans une forteresse où se retrouvaient, au moins depuis la réforme de 338/335, des contingents d’éphèbes, est peut-être davantage qu’une coïncidence »284. On pourrait ajouter une autre coïncidence, et notamment la présence, à l’intérieur de la forteresse, d’une troupe de κρυπτοί commandée par un chef dénommé ἡγεμών285. Parce qu’elle reçoit les honneurs des stratèges, cette Aphrodite ῾Ηγεμόνη n’est pas sans évoquer un aspect de la déesse bien connu par ailleurs, celui d’une Aphrodite patronne des magistrats286. Mais cela n’exclut pas d’autres prérogatives plus spécifiques et liées au contexte cultuel. Aphrodite n’est pas le seul « guide » qu’honorent les stratèges en Attique : au Pirée, non seulement Aphrodite287, mais aussi Hermès ῾Ηγεμόνιος reçoit leur dévotion288. Si l’épiclèse suggère donc un lien précis avec la sphère du commandement, le culte d’Aphrodite ῾Ηγεμόνη à l’intérieur de la forteresse de Rhamnonte permet aussi d’envisager le rapport de cette déesse avec l’organisation des rangs de l’armée et son fonctionnement d’ensemble, de même qu’avec la formation militaire des jeunes soldats.

  • 289 Cf. L. Robert, Etudes epigraphiques et philologiques, Paris, 1938, p. 296-307 ; C. Pélékidis, Histo (...)
  • 290 P. Brulé, La fille d’Athenes, p. 33.
  • 291 Les Charites jouent ce même rôle dans d’autres cités grecques. Cf. M. Rocchi, « Contributi allo stu (...)
  • 292 Selon Pausanias, IX, 35, 2-3, Hégémoné et Auxo étaient les deux Charites honorées depuis longtemps (...)
  • 293 L. Robert, Etudes epigraphiques et philologiques, p. 305.
  • 294 Cf. IG, II2, 1006, l. 6-7 ; 1008, l. 5-6 ; 1011, l. 5-7, 34-35 ; 1028, l. 5-8. Sur cette question, (...)
  • 295 Cf. R. Parker, Athenian Religion : A History, Oxford, 1996, p. 272-273. Sur le culte du Démos et de (...)
  • 296 Pour le rapprochement entre ces trois figures divines, cf. V. Pirenne-Delforge, « Les Charites à At (...)

107C’est ce que confirme la présence d’une déesse Hégémoné parmi les dieux pris à témoins dans le serment des éphèbes athéniens289. La « Conductrice » est précédée par un groupe de divinités spécifiquement liées à la guerre et à la vie militaire (Ényo, Ényalios, Arès et Athéna Areia), puis par Zeus, qui du haut de son autorité souveraine « jouit d’une place centrale comme dieu du serment »290, enfin par Thallo, « Celle qui fait pousser », et Auxo, « Celle qui fait croître ». L’action de ces dernières puissances ne se limite pas à la sphère végétale et donc à la prospérité du sol civique. Compte tenu du contexte, c’est aussi la cité même que ces déesses font croître, c’est sa fleur qu’elles font pousser, en accordant leur protection aux jeunes éphèbes et en suivant leur formation291. Si d’un côté Hégémoné forme sans doute avec Thallo et Auxo une triade du type Charites292, de l’autre, en tant que divinité du commandement, elle a aussi des relations avec le premier groupe293. La prospérité du corps civique et le salut de la patrie s’avèrent ainsi étroitement liés à l’éducation militaire des jeunes gens. C’est dans ce contexte que la présence du prêtre du Démos et des Charites aux sacrifices qui inauguraient, au Prytanée, l’année éphébique prend tout son sens294. Le sanctuaire du Démos et des Charites, fondé autour de 220 av. notre ère, intégrait sur l’agora athénienne l’autel dédié par la Boulé à « AphroditeHegemone duDémos et aux Charites »295. Si la logique du polythéisme ne permet pas d’identifications simplistes, néanmoins, une relation se laisse déceler entre cette Aphrodite « Conductrice du peuple » et l’Hégémoné invoquée dans le serment des éphèbes, une relation que le culte d’Aphrodite ῾Ηγεμόνη découvert à Rhamnonte ne fait que rendre à la fois plus complexe et plus significative296.

  • 297 On reviendra infra, Chap. IV, sur l’aspect militaire de l’Aphrodite athénienne (p. 242-248), ainsi (...)

108Si l’on suit cette « Conductrice » athénienne dans ses différentes déclinaisons, on s’aperçoit que la formation des jeunes gens, la sauvegarde du corps civique et l’organisation militaire de la cité constituent un ensemble dont on ne peut séparer les éléments que par nécessité classificatoire. De même, la protection qu’Aphrodite accorde aux jeunes éphèbes ne peut être dissociée des prérogatives politiques et militaires qui sont aussi l’apanage de cette déesse297.

5.4. Le corps libre

  • 298 L’Aphrodite grecque, p. 76-78. Cf. aussi R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, 2005, (...)
  • 299 Schol. à Aristoph., Nuees, 52. Le même récit se retrouve chez les lexicographes : cf. Souda, s. v. (...)

109Toujours en Attique, à quelques kilomètres de distance du Phalère, Aphrodite était honorée au cap Kolias, sans doute en association avec les Génétyllides, divinités qui président, comme leur nom l’indique, à la puissance génératrice. Le dossier concernant ces cultes, étroitement liés au monde des femmes et à la fécondité, a été rassemblé et commenté par V. Pirenne-Delforge298. On ne reviendra ici que sur un volet de la tradition rattachée à cette Aphrodite Kolias, puisque, dans un récit transmis par le commentateur d’Aristophane299, nous retrouvons une fois de plus la déesse en rapport avec les jeunes garçons :

À Kolias, l’Aphrodite ainsi dénommée a un temple qui tient son nom d’un événement qui avait eu lieu à cet endroit. Un jeune homme d’Attique est fait prisonnier par des Tyrrhéniens qui le réduisent en esclavage et l’enchaînent (ἐν δεσμῷ δουλεύων). Mais, comme la fille de son maître tombe amoureuse de lui (ἐρασθείσης αὐτοῦ) et le délie (ἀπολυσάσης), il retourne chez lui. Ayant conquis la liberté de cette façon (ἐλευθερωθείς), il rend grâce à Aphrodite (εὐχαριστήριον τ. ᾿Αϕροδίτῃ), en lui élevant un temple sur le même promontoire où il avait été capturé. Il donne à cet endroit le nom de Kolias le faisant dériver de ses membres qui avaient enduré les chaînes (ἀπὸ τῶν ϰώλων ἃ ἐν τοῖς δεσμοῖς ϰατεπονεῖτο).

  • 300 Paus., II, 13, 4, raconte qu’à Phlionte, dans le sanctuaire d’Hébé-Ganymèda, les prisonniers, une f (...)
  • 301 Les Samiens avaient consacré un gymnase à Éros et donné le nom d’Éleuthéries aux fêtes en son honne (...)

110Ce récit ressemble à beaucoup d’autres où l’on voit Aphrodite s’ériger en protectrice des jeunes garçons et utiliser ses ressources pour les aider à surmonter des obstacles et à atteindre le statut d’adultes. L’éclat de la puissance vitale, exprimé par le pouvoir de séduction, coïncide avec la disparition des chaînes qui entravent la pleine possession des moyens physiques300. La transition de l’enfance à l’âge adulte, qui est au cœur de cette période délicate qu’est l’ἥβη, prend, en l’occurrence, la forme emblématique d’un passage de la condition d’esclave, au service d’autrui, à celle d’homme libre, maître de son corps301. Ce récit, s’achevant par les honneurs rituels rendus à Aphrodite à l’endroit même où le voyage avait commencé, ne fait que confirmer ce que l’on a déjà vu par ailleurs : cette déesse accompagne d’un œil bienveillant les jeunes garçons tout au long du parcours semé d’embûches qui les conduit à la virilité adulte.

111L’oracle de Delphes prescrivant à Thésée de choisir Aphrodite comme « guide et compagne de voyage » prend tout son sens dès que l’on regarde de plus près les multiples liens qui se nouent entre la déesse et la fleur des Athéniens. L’action de grâce que le héros adresse à Apollon et à Aphrodite, bien qu’elle se situe dans l’île de Délos, ne signifie pas l’exclusion de la déesse du retour victorieux de Thésée dans sa patrie. Du Phalère à la Crète, en passant par la mer, puis entre Délos et Athènes, Aphrodite continue de rester aux côtés du jeune héros.

Conclusion

112Au début de ce chapitre, nous avons choisi de suivre le théonyme ᾿Αφροδίτη et d’écouter attentivement les discours des Grecs sur les relations de la déesse avec l’écume, l’ἀϕρός. Les étymologies “à l’ancienne” et les récits sur la naissance d’Aphrodite, tout comme les discours des philosophes, biologistes et médecins sur la nature de la semence, ont permis d’apprécier l’étendue de cette association qui fait partie intégrante de l’imaginaire religieux desGrecs. L’analyse du lien génétique qu’Aphrodite entretient avec l’aphros séminal a confirmé les compétences de la déesse sur les humeurs vitales et la puissance génératrice, et démontré ses rapports avec l’agitation des fluides corporels et les transformations physiologiques. Il est apparu, en outre, que la notion de mixis tient une place de choix dans la perception que les Grecs avaient du domaine d’Aphrodite.

113Après avoir signalé la dunamis écumante du désir, nous avons rencontré d’autres puissances divines concernées par le bouillonnement ainsi que par l’articulation entre souffle et agitation des fluides. Un passage à travers le monde d’Arès, tout aussi fluide et bouillonnant que celui d’Aphrodite, a fait apparaître un autre aspect de l’intersection entre désir et ardeur au combat. La dynamique de la sève vitale étant au cœur de la capacité guerrière et de la maturité sexuelle, nous avons vu par la suite Arès et Aphrodite se croiser de nouveau autour de la virilité et de l’ἄνθος ἥβης.

  • 302 Plut., Dialogue sur l’amour, 14 (Moralia 757e).

114L’effervescence des humeurs accompagne non seulement le bouleversement, mais aussi l’épanouissement de la puissance vitale. La déesse de l’aphros peut se prévaloir à plus d’un titre de l’épiclèse d’Antheia, car il n’y a pas que la végétation qui pousse à son contact humide. L’Aphrodite de la floraison est concernée au plus haut point par « cette plante qu’est l’homme » (ϕυτὸν ἄνθρωπον)302.

  • 303 Ovide, Fastes, V, 195-200. Cf. Lactance, Institutions Divines, I, 20, 6-8. Nous avons déjà rencontr (...)
  • 304 C’est sur cette « potagerie de femme » que se concentre M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, p. 29-40. (...)

115Dans les Fastes, Ovide présente la déesse des fleurs, Flora, maintenant épouse épanouie de Zéphyr, jadis une nymphe qui s’appelait Chloris, « Verdoyante »303. Dans son jardin aux mille couleurs, parmi les fleurs nées du sang des jeunes garçons, pousse aussi une fleur prodigieuse qui donne la vie. C’est grâce au pouvoir génésique de cette fleur que Junon peut concevoir Mars, le dieu guerrier, sans union sexuelle304. Laissons maintenant la parole à Flora qui explique de la façon suivante la polyvalence de la floraison :

  • 305 Ovide, Fastes, V, 261-274 (trad. R. Schilling, CUF). Cf. D. Porte, « La fleur d’Olène et la naissan (...)

Tu crois peut-être que je ne règne que sur les molles guirlandes ? Mon pouvoir s’étend jusqu’aux champs. Si le blé fleurit, l’aire sera comble ; si la vigne fleurit bien, vive Bacchus ! Si l’olivier fleurit bien, brillante année : les fruits tiendront la promesse des fleurs ... Les vins, aussi, qu’on serre avec soin dans les grandes caves, se couvrent de fleurs et une écume nage à la surface des tonneaux. Le miel est mon présent : les insectes qui donneront le miel volent vers la violette, le cytise, le blanc thym, sur mon appel. C’est encore par mon opération que pendant les années de la jeunesse les esprits sont en effervescence et que les corps atteignent toute leur vigueur305.

116Cette même ligne sémantique, avec ses glissements entre l’image de l’écume et celle de la fleur, nous a conduite à visiter les prairies du mythe où les jeunes gens éclosent. Ce détour a permis de signaler aussi la part d’ombre que recèle le passage délicat de l’âge vert de l’enfance aux bouillonnements de la fleur de l’âge. La nature écumeuse de la déesse, ainsi que ses prérogatives sur le corps et ses transformations, enrichissent de sens et de nuances la relation privilégiée qu’Aphrodite entretient avec l’ἥβη.

  • 306 H. hom., III (a Apollon), 194-206.
  • 307 Aphrodite est entourée de Thémis et d’Hébé chez Hés., Theog., 16-17.

117Autour de la jeunesse en fleur, nous avons retrouvé Aphrodite en association avec d’autres divinités. Sur l’Olympe, en présence de Léto et de Zeus, Apollon conduit le chœur des Immortels306 : Aphrodite et Hébé, accompagnées par les Charites et les Heures, dansent se tenant par la main307, Artémis chante, pendant qu’Hermès et Arès accompagnent de leurs mouvements le chœur des déesses. Ce tableau d’ensemble est comparable aux configurations mythiques et cultuelles, concernées par la formation des jeunes gens, qui ont surgi au cours de l’analyse. On y a vu s’esquisser à tour de rôle les liens d’Aphrodite avec les divinités qui composent ce chœur. En explorant d’autres voies, d’autres puissances divines sont apparues, Héra par exemple, qui partage avec Aphrodite des compétences dans le domaine de la floraison et de l’éducation des jeunes gens.

118Comme la survie même de la communauté et du corps civique en dépend, la protection et la formation de la jeunesse constituent un domaine aussi étendu qu’articulé. Aphrodite y a toute sa place, coopère à cet effet avec les autres dieux et, surtout, se révèle concernée aussi bien par les jeunes garçons que par les jeunes filles. Comme on l’a vu, la déesse côtoie souvent les jeunes héros en quête de virilité et les accompagne au cours du voyage qui mène du seuil de l’ἥβη à la terre des hommes. Le rapport privilégié que la déesse entretient avec l’ἄνθος ἥβης a permis d’envisager non seulement ses compétences civiques, mais aussi son implication dans la formation militaire des jeunes gens. La fleur de la jeunesse et la sphère de l’ἀνδρεία dessinent d’autres points de contact entre le monde d’Aphrodite et celui d’Arès.

119Au début de cette recherche, nous avons cru opportun d’affranchir Aphrodite de l’étiquette de “déesse de l’amour”, en la jugeant réductrice. En conclusion de ce chapitre, nous nous retrouvons dans l’embarras de constater que même une définition, comme celle de “déesse de la sexualité”, apparemment plus vaste et moins connotée, ne recouvre qu’en partie le domaine bouillonnant et fleuri assigné par les Grecs à la déesse de l’aphros.

Notes

1 Platon, Crat., 406d : περὶ δὲ ᾿Αϕροδίτης οὐϰ ἄξιον ῾Ησιόδῳ ἀντιλέγειν, ἀλλὰ συγχωρεῖν ὅτι διὰ τὴν ἐϰ τοῦ ἀϕροῦ γένεσιν ᾿Αϕροδίτη ἐϰλήθη (trad. L. Méridier, CUF). Sur les étymologies du dialogue platonicien cf., entre autres, G. Genette, Mimologiques. Voyage en Cratylie, Paris, 1976, p. 11-37, et T. M. S. Baxter, The Cratylus. Plato’s Critique of Naming, Leiden, 1992, surtout p. 113-126.

2 Cf., par exemple, J.-É. Dugand, « Aphrodite-Astarté (de l’étymologie du nom d’Aphrodite) », AFLNice, 21, 1974, p. 73-98 ; l’origine sémitique est acceptée par M. L. West, « The name of Aphrodite », Glotta, 76, 2000, p. 134-138, qui fait dériver le théonyme grec de la forme peut-être chypriote d’une hypothétique épiclèse d’Astarté.

3 Les différentes hypothèses sont présentées par D. Boedeker Dickmann, Aphrodite’s Entry into Greek Epic, Leiden, 1974, p. 8-17 ; cf. aussi A. J. Van Windekens, Dictionnaire etymologique complementaire de la langue grecque, s. v. ᾿Αϕροδίτη, Leuven, 1986, p. 29 ; K. T. Witczak, « Greek Aphrodite and her Indo-European Origin », dans L. Isebaert (éd.), Miscellanea Linguistica Graeco-Latina, Namur, 1993, p. 115-123.

4 Sur les potentialités heuristiques des para-étymologies, cf. E. D. Francis, « Virtue, Folly and Greek Etymology », dans C. A. Rubino, C. W. Shelmerdine (éds), Approaches to Homer, Austin, 1983, p. 74-121. Sur la fonction narrative de l’élément étymologique, cf. M. Salvadore, Il nome, la persona. Saggio sull’etimologia antica, Genova, 1983. Sur l’éponymie du nom dans son rapport à l’événement, cf. l’importante étude de M. Sulzberger, « ῎Ονομα ᾿Επώνυμον. Les noms propres chez Homère et dans la mythologie grecque », REG, 39, 1926, p. 381-447. Sur le nom propre comme « micro-récit », cf. Cl. Calame, Le recit en Grece ancienne, Paris, 1986, p. 153-161 ; N. Loraux, « Poluneikes Eponumos : les noms des fils d’Œdipe, entre épopée et tragédie », dans Cl. Calame (éd.), Metamorphoses du mythe en Grece ancienne, Genève, 1988, p. 131-166.

5 Cf. Plat., Crat., 404e. Pour la dunamis recelée dans le nom d’Aphrodite cf. Aristote, De la generation des animaux, II, 2, 736a 18-21 (texte cité infra, p. 162).

6 Cf. supra, Chap. I, p. 61-66.

7 Hésiode, Théog., 195-200. Cf. supra, Chap. I, p. 61-63. Concernant Philommédée, Hésiode interprète l’épithète ϕιλομμειδής en fonction du contexte théogonique et la fait glisser de la sphère sémantique de μειδάω, « sourire » à celle des μήδεα. M. L. West, Hesiod. Theogony (Ed. with Prolegomena and Commentary), Oxford, 1966, explique, p. 88, les raisons qui le poussent à écrire ϕιλομμειδής plutôt que ϕιλομμηδής. R. Washbourne, « Hesiod’s Smile-loving, Member-loving Aphrodite », PP, 54, 1999, p. 135-145, retrouve même dans cette épithète la trace du lien d’Aphrodite avec Chypre et Astarté.

8 Pour l’enchaînement entre récit de la naissance et attribution de la time, cf. supra, Chap. I, p. 61-63.

9 En outre, Aphrodite prend en charge une puissance divine comme Éros qui lui aussi tient sous son emprise les dieux ainsi que les hommes : cf. Hés, Théog., 120-122.

10 Cf., sur ce sujet, Cl. Ramnoux, « De la légende à la sagesse à travers le jeu des mots », dans B. Gentili, G. Paioni (éds), Il mito greco, Roma, 1977, p. 193-205 ; F. Jouan, « Nomen-Omen chez Eschyle », dans J. Hani (éd.), Problemes du mythe et de son interpretation (Actes du Colloque de Chantilly, 24-25 avril 1976), Paris, 1978, p. 69-87.

11 M. L. West, Hesiod. Theogony, p. 212.

12 W. Sale, « Aphrodite in the Theogony », TAPhA, 92, 1961, p. 508-521, surtout p. 514.

13 W. Hansen, « Foam-born Aphrodite and the Mythology of Transformation », AJPh, 121, 2000, p. 1-19.

14 Fr. 4 [B 52] Colli (G. Colli, La sagesse grecque, I, Paris, 1990, p. 260-263 [éd. or., La sapienza greca, I, Milano, 1977]).

15 Cf. Hés., Théog., 166, 172 : ἀειϰέα μήσατο ἔργα.

16 Sur le rapport entre μήδομαι et μήδεα, cf. scholia vetera in Hes. Theog., 180 ; Artémidore, La clef des songes, I, 45. Sur la fonction narrative de l’association entre μήδεα-parties sexuelles et μήδεα-pensées dans le récit d’Hésiode, cf. M.-Chr. Leclerc, « Le mythe hésiodique entre le silence et les mots », RHR, 194, 1978, p. 3-22, qui met en parallèle la naissance d’Aphrodite des μήδεα d’Ouranos avec celle d’Athéna des μήδεα de Zeus (cf. supra, Chap. I, p. 63-64) ; selon l’auteur, p. 17, « il y a une forte probabilité pour que des medea-sexe aux medea-pensées en passant par les meidemata-sourires il n’existe qu’une seule et même ligne sémantique ».

17 Hés., Théog., 189 : πολυϰλύστῳ ἐνὶ πόντῳ ; cf. v. 199 : περιϰλύστῳ ἐνὶ Κύπρῳ.

18 Fr. 4 [B 52] Colli, v. 4-5 : ἀμϕὶ δὲ τοῖσι / λευϰὸς ἐπιπλώουσιν ἑλίσσετο πάντοθεν ἀϕρός.

19 G. Devereux, Femme et mythe, Paris, 1982, p. 97-126 (« La naissance d’Aphrodite »).

20 Des aidoia en pierre faisaient partie des offrandes à la déesse : c’est le cas du sanctuaire que la déesse partageait avec Éros sur le flanc nord-est de l’acropole d’Athènes et, sans doute, celui du sanctuaire d’Aphrodite à Naxos, en Sicile : cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 379-380. À ce propos, cf. également B. Forsén, Griechische Gliederweihungen, Helsinki, 1996, notamment p. 57 (pl. 45-48) pour le sanctuaire de l’acropole d’Athènes, et p. 78-82 (pl. 78-82), pour les offrandes anatomiques retrouvées dans le sanctuaire d’Aphrodite à Daphni.

21 Ce jeu entre αἰδοῖος, « digne de respect », et αἰδοῖα, les « parties honteuses », apparaît si l’on lit ensemble les deux fragments orphiques. Le scholiaste de la Théogonie le signale aussi à propos de la belle déesse αἰδοίη d’Hésiode. Cf. schol. vet. in Hes. Theog., 194 : ἤτοι τιμία ἢ ἀπὸ τῶν αἰδοίων. Les ambiguïtés liées à cet adjectif et à sa forme substantivée sont au cœur du débat sur la théogonie orphique commentée dans le papyrus de Derveni : cf. Cl. Calame, « Figures of Sexuality and Initiatory Transition in the Derveni Theogony and its Commentary », dans A. Laks, G. Most (éds), Studies in Derveni Papyrus, Oxford, 1997, p. 65-80 ; F. Jourdan, Le papyrus de Derveni, Paris, 2003, p. 60-63 ; M. Tortorelli Ghidini, Figli della Terra e del Cielo stellato, Napoli, 2006, p. 238-241.

22 Comme le signale G. Nagy, Greek Mythology and Poetics, Ithaca-London, 1990, p. 257-258, Dioné, la mère que la tradition homérique attribue à Aphrodite (cf. Hom., Il., V, 370-371), est la mère de la « fille de Zeus » par excellence ; en effet, si l’on s’en tient aux formules employées dans l’Iliade, Aphrodite est appelée Dιὸς θυγάτηρ plus souvent que les autres déesses. Le lien privilégié d’Aphrodite avec son père divin est peut-être en rapport avec le théonyme de sa mère, car Διώνη est un nom féminin formé sur la même racine que celui de Ζεύς. Selon W. Burkert, La tradition orientale dans la culture grecque, Paris, 2001 (éd. or. Da Omero ai Magi. La tradizione orientale nella cultura greca, Venezia, 1999), p. 36, il s’agirait de « Seigneur Ciel et Dame Ciel ». Sur le culte de Dioné à Dodone, aux côtés de Zeus, cf. H. W. Parke, The Oracles of Zeus, Oxford, 1967, p. 69-70. Aphrodite est appelée Dioné par Théocrite, VII, 116, et Bion, I, 93.

23 Dans le premier fragment : ἐν δὲ περιπλομέναις ὥραις ᾿Ενιαυτός. Dans le second fragment : περιτελλομένου δ’ ἐνιαυτοῦ ὥραις ϰαλλιϕύτοις. Cf. Hés., Theog., 184 (à propos de la naissance des Érinyes) : περιπλομένων δ’ ἐνιαυτῶν.

24 Ailleurs, cette épithète apparaît chez Hés., Theog., 196 (vers condamné par M. L. West, mais accepté par G. Most) ; H. orph., Εὐχή, 11 ; H. mag., XXII, 1 (PGrM, II, p. 260-261Preisendanz) ; schol. à Nicandre, Antidotes, 406 ; SEG, 17, 1960, no 502, l. 9 (iie s. av. notre ère) ; SEG, 31, 1981, no 962, l. 2 (époque impériale). Pour la forme ᾿Αϕρογένεια, cf. Moschos, II, 71 ; Bion, VIII, 1 ; Nonnos, Dionysiaques, XLI, 288 ; cette épithète apparaît également dans une inscription métrique d’époque impériale : cf. Milet, VI, 3, 1142, l. 19. Dans Pap. mag., IV, 3231(PGrM, II, p. 178 Preisendanz), la déesse est appelée ᾿Αφρωραία. À côté de ces épithètes, l’hypocoristique ᾿Αϕρώ est utilisé par Nicandre, Antidotes, 406 (cf. Denys le Thrace, dans Anecdota Graeca, vol. II, p. 857 Bekker). La forme ᾿Αϕρεία, attestée épigraphiquement en Chersonèse (G. Kaibel, Hermes, 19, 1884, p. 261-262 ; B. Keil, « ᾿Αϕρεία, ᾿Αφρία », Hermes, 20, 1885, p. 630) suggère que l’association sémantique entre le théonyme et l’aphros jouait un rôle non négligeable dans la langue cultuelle des Grecs. La puissance recelée dans l’aphros serait évoquée dans le culte thessalien en l’honneur de Zeus Aphrios : à cette divinité, ou à une Aphreia thessalienne, on rattache les noms des mois Aphrios et Aphrodisios qui sont attestés dans la même région. Cf. V. Costanzi, « Ζεὺς ῎Αϕριος e il nome ᾿Αϕροδίτη », AAT, 49, 1913-1914, p. 907-913 ; A. B. Cook, Zeus. A Study in Ancient Religion, III, Cambridge, 1940, p. 271-277 ; cf. aussi K. Tümpel, « Aphreia », RE, I, 1894, col. 2724.

25 H. hom., VI (a Aphr.), 1-6.

26 H. hom., VI (a Aphr.), 6-18.

27 À la fin de l’Antiquité, Nonnos ne fera que reprendre, en les amplifiant, des images et des termes établis par une longue tradition. Naissance d’Aphrodite de la mer fécondée par la semence d’Ouranos : Dion., I, 87-88 ; VII, 227-231 (ἀϕρός, μήδεα) ; XII, 45-47 ; XIII, 439-442 (ἀϕρός, ἐέρση γονόεσσα, « rosée féconde ») ; XLI, 99-105 (ἀϕρός).

28 Selon certains auteurs, Cythérée et Kyprogénès, ne renvoient pas seulement aux deux îles abritant de célèbres cultes d’Aphrodite, mais aussi aux compétences de la déesse en matière de sexualité, car ces noms évoqueraient les verbes ϰύω, « féconder », ϰρύπτω, « cacher », ϰεύθω, « renfermer », ou même χέω, « verser » : cf. schol. vet. in Hes. Theog., 192 ; Etymologicum Magnum, s. v. Κυθέρεια ; Cornutus, Theol., 24 ; Jean le Lydien, Des mois, IV, 4. Cf. G. Morgan, « Aphrodite Cytherea », TAPhA, 108, 1978, p. 115-120 ; R. Lamberton, Hesiod, New Haven, 1988, p. 79-80.

29 Cornutus, Theol., 24 : διὰ τὸ ἀϕρώδη τὰ σπέρματα τῶν ζῴων εἶναι ταύτην ἐσχηϰυῖα τὴν ὀνομασίαν.

30 Jean le Lydien, Des mois, IV, 64 : le même auteur, parmi les autres généalogies d’Aphrodite, présente aussi celle qui la voit naître de l’aphros. Cf. Cic., De la nat. des dieux, III, 23.

31 Etym. Magnum, s. v. ᾿Αϕροδίτη. Sur ce point précis, il est suivi par Eustathe (Comm. ad Il., III, 261, 413, 12-13, vol. I, p. 649 Van der Valk) et Choeroboscos (Anecdota Graeca, vol. II, p. 170 Cramer). Cf. Quintus de Smyrne, V, 70.

32 Etym. Magnum, s. v. ᾿Αϕροδίτη. La suite de la notice propose plusieurs explications pour le théonyme qui, selon l’auteur, peut aussi renvoyer à ἀϕροσύνη, la « déraison », ou bien à ἁβροδίαιτος, « qui vit d’une manière efféminée ». Le scholiaste à Euripide, Troyennes, 990, reprend en premier lieu le lien entre le théonyme et l’ἀϕρός, pour rapprocher ensuite Aphrodite de l’adjectif ἁβροδίαιτος et de l’expression οὐ ϕορητός, « insoutenable », utilisée ailleurs par Euripide pour qualifier l’action de la déesse (cf. Eur., Hipp., 443).

33 Schol. vet. in Hes. Theog., 191 A : ἀϕρὸς ἀπ’ ἀθανάτου· τὴν ζέσιν τοῦ αἵματος, τὸν ἀϕρισμὸν τῆς μίξεως, τὴν ἀϕροειδῆ σποράν. B : τῷ δ’ ἔνι ϰούρη· τουτέστιν ἐν τῷ ἀϕρῷ τῆς μίξεως. ᾿Εϰ γὰρ τῆς θαλάσσης ἡ ᾿Αϕροδίτη διὰ τὸ ὑγρόν. ἡ γὰρ ἐπιθυμία ἀπὸ τῆς ὑγρότητος γίνεται.

34 Schol. vet. in Hes. Theog., 195 (texte cité supra, Chap. II, n. 18, p. 109).

35 Diogène d’Apollonie, 64A24 Diels-Kranz ; cf. aussi A19 et B 6 Diels-Kranz. Cf. A. Laks, Diogene d’Apollonie. La derniere cosmologie presocratique, Lille, 1983, surtout p. 155-159. D’après l’auteur du Resume des opinions des philosophes, V, 3 (Moralia, 905a), attribué à Plutarque : Πυθαγόρας ἀϕρὸν τοῦ χρηστοτάτου αἵματος τὸ σπέρμα περίττωμα τῆς τροϕῆς, ὥσπερ τὸ αἷμα ϰαὶ μυελόν, « Selon Pythagore, le sperme est l’écume du sang dans ce qu’il a de plus utile, un résidu de la nourriture, comme le sang et la moelle » (trad. G. Lachenaud, CUF).

36 Hippocrate, De la generation, I, 1-3. L’attention de cet ouvrage à la nature de la semence apparaît plus clairement dans son titre grec, Περὶ γονῆς.

37 Sur le sujet, cf. J.-P. Catonné, « Étude du vocabulaire sexuel hippocratique », BAGB, 1993, p. 332-347.

38 Galien, De la semence, I, 5 (vol. IV, p. 531 Kühn) ; cf. aussi, du même auteur, De l’utilite des parties du corps humain, XIV, 9 (vol. IV, p. 183 Kühn). De même, pour Tertullien, De anima, 27, 5, la semence écume (semen despumatur ) ; cf. le commentaire de J. H. Waszink, Tertulliani De anima (Ed. with Introduction and Commentary), Amsterdam, 1941, p. 350-351. Selon Méthode d’Olympe, Banquet, II, 2, 32, « toute la sève de puissance fécondante qui se trouve dans le sang (πᾶν τὸ μυελῶδες τοῦ αἵματος) s’élance, écumeuse (ἀϕροποιῆσαν), à travers les organes génitaux ».

39 On ajoutera un passage d’Athénée (VII, 325b) concernant un petit poisson nommé aphros, le poisson-écume, qui est particulièrement cher à Aphrodite « car elle aussi est née de l’aphros ». D’autres détails sur le poisson-écume sont donnés par Aristote (Histoire des animaux, VI, 15, 569a 26–569b 22) : l’aphros se forme, par génération spontanée, dans l’écume de l’eau de pluie et parcourt, entouré d’écume, la surface de la mer.

40 Arist., De la generation des animaux, II, 2, 736a 18-21 (trad. P. Louis, CUF).

41 Arist., Rhetorique II, 23, 1400b18-26, mentionne le célèbre vers d’Euripide (Troyennes, 990) où l’auteur rapprochait Aphrodite et son nom de la « déraison », ἀϕροσύνη, mais il en parle comme d’un τόπος ἀπὸ τοῦ ὀνόματος, c’est-à-dire d’une figure rhétorique exploitant les possibilités sémantiques renfermées dans un nom donné. Cf. L. Pernot, « Le lieu du nom (τόπος ἀπὸ τοῦ ὀνόματος) dans la rhétorique religieuse des Grecs », dans N. Belayche et alii (éds), Nommer les dieux, Turnhout, 2005, p. 29-39, qui néglige pourtant, dans son analyse de cemême passage de la Rhetorique (p. 31), l’exemple que donne Aristote à propos du nom d’Aphrodite.

42 Arist., De la generation des animaux, II, 3, 736b 33-737a 1 (trad. P. Louis, CUF).

43 F. Solmsen, « The Vital Heat, the Inborn Pneuma and the Aether », JHS, 77, 1957, p. 119-123, souligne le lien entre la mention de l’élément astral et l’affirmation qui l’introduit : « Donc la dunamis propre de toute espèce d’âme semble participer à un corps qui diffère de ce qu’on appelle les éléments et qui est plus divin qu’eux » (Arist., De la generation des animaux, II, 3, 736b 30-31, trad. P. Louis, CUF). F. Solmsen remarque, p. 122, que « our passage remains the only one where something divine|or “nearer to the divine (θειότερον)”| is found operating in the biological phenomena ».

44 Cf. supra, Chap. I, p. 65-66, et Chap. II, p. 111-112.

45 Hés., Théog., 177. On se souviendra du fragment des Danaides d’Eschyle, fr. 44 Radt, où Aphrodite en personne revendique ses compétences sur la mixis paradigmatique entre ciel et terre, qu’elle présente comme une union humide où l’action de la pluie-semence est déclenchée par l’éros. Pour le texte de ce fragment et de celui d’Eur., Inc. fab., fr. 898 Jouan-Van Looy, où l’on retrouve les mêmes thèmes, cf. supra, Chap. II, p. 110-113.

46 Hés., Théog., 201.

47 Fr. 4 [B 52] Colli (texte cité supra, p. 157). Dans les Dionysiaques de Nonnos, on décèle un lien de cause à effet entre le désir et le bouillonnement de la semence : Zeus, pris de désir pour Aphrodite (V, 611-615), et de même Héphaïstos pris de désir pour Athéna (XIII, 177-179), « darde le brûlant aphros des Érotes, qui jaillit spontanément » (θερμὸν ἀϰοντίζων αὐτόσσυτον ἀϕρὸν ᾿Ερώτων).

48 Schol. vet. in Hes. Theog., 191 (cité supra, n. 33, p. 161).

49 Pindare, fr. 123, 4 Maelher. Nous traduisons, ici comme ailleurs, κυμαίνω par « bouillonner », en entendant par là non pas une véritable ébullition, qui est exprimée par la famille de ζέω, mais une agitation des fluides susceptible à l’occasion de produire de l’écume, comme c’est le cas de la mer gonflée et agitée par les vagues (ϰύματα).

50 Élien, Sur la nature des animaux, XV, 9.

51 Pour le penchant érotique des poissons, cf. Él., Sur la nature des animaux, I, 12. Selon Oppien, Halieutiques, I, 499-509, Aphrodite exerce un énorme pouvoir sur les poissons qui se révèlent assujettis à la loi du désir et de la jalousie : cf. supra, Chap. II, p. 142-143. Sur le liquide séminal des poissons et sa nature d’écume, cf. Opp., Hal., I, 494 (θορὸς ὑγρός), 770 (ἀϕρός).

52 H. hom. V (a Aphr.), 2.

53 Hés., Théog., 191.

54 H. hom., XIX (a Pan), 33-35 (trad. J. Humbert, CUF, modifiée).

55 Chez Hésiode, Ouranos est un « père florissant » (θαλερὸν τοϰῆα) : le scholiaste au vers 138, explique d’abord l’adjectif par la puissance génératrice de la pluie qui fait « fleurir » (θάλλειν) et « grandir » (αὔξεσθαι) toute chose, pour enchaîner ensuite sur le thème de la mixis cosmique déclenchée par le désir.

56 Les épiclèses de Pontia, Limenia (ou Epilimenia) et Euploia, ainsi que les épithètes Galenaie et Thalassaie, montrent bien qu’Aphrodite est une puissance divine susceptible de contrôler la mer, et donc de protéger la navigation et les installations portuaires, ce que l’emplacement de ses sanctuaires confirme aussi : cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 433-439, qui rattache le pouvoir de la déesse sur la mer à sa nature céleste, et distingue ainsi, à l’intérieur de ce domaine, ses compétences de celles de Poséidon.

57 Fr. 4 [B 52] Colli, v. 5 : λευϰὸς... ἑλίσσετο πάντοθεν ἀϕρός. Hés., Theog., 189 : πολυϰλύστῳ ἐνὶ πόντῳ.

58 H. hom., VI (a Aphr.), 4-5.

59 Esch., Ag., 740. Pour l’inquiétante « accalmie sans vent » qui survient lorsqu’Ulysse se rapproche de l’île fleurie des Sirènes, cf. Hom., Od., XII, 168-169.

60 Eur., Hipp., 415, 438, 443, 522. La « vague de Cypris », ϰῦμα Κύπριδος, trouvera sa place parmi les topoi de la poésie érotique, comme le montrent, par exemple, deux épigrammes de Méléagre : Anth. Pal., XII, 84, 8 ; V, 176, 6. Cf. aussi Anth. Pal., V, 235.

61 Cf. Eur., Hipp., 822-824 : Thésée reconnaît dans la mort de sa femme la « vague du malheur » (ϰῦμα τῆσδε συμϕορᾶς) et voit devant lui un ϰαϰῶν πέλαγος.

62 Eur., Hipp., 1207, 1210-1211.

63 Eur., Hipp., 563 : δεινὰ γὰρ τὰ πάντ’ ἐπιπνεῖ.

64 Eur., Iph. Aul., 69.

65 Il s’agit de Sophocle, fr. 941 Radt que l’on a commenté supra, Chap. II, p. 119-122. Cf. R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, (éd. or. The Origins of European Thought, London, 1954), édition mise à jour par L. Perilli, Milano, 1998, p. 60-61 ; D. Pralon, « L’éloge d’Aphrodite (Sophocle, 941 Radt) », dans A. Machin, D. Pernée (éds), Sophocle. Le texte. Les personnages, Aix-en-Provence, 1993, p. 129-130. Cf. Hsch., s. v. πλευμονία· νόσος ἡ ἐρωτιϰή : on pouvait donc exprimer la « maladie érotique » en termes d’« affection pulmonaire ».

66 Pour les δισσὰ πνεύματα d’Éros, cf. Eur., Inc. fab., fr. 929a Jouan-Van Looy ; Cercidas, fr. 5 Powell. Cf. aussi Anth. Pal., XII, 157 et 167 : dans ces deux épigrammes de Méléagre c’est le souffle violent de Pothos qui provoque la tempête (χειμαίνει). Cf. R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, p. 79-80 ; E. Cavallini, Il fiore del desiderio Afrodite e il suo corteggio tra mito e letteratura, Lecce, 2000, p. 127-136.

67 Pour l’utilisation du verbe ἐξανεμόω dans un contexte érotique, cf. Arist., Histoire des animaux, VI, 18, 572a 13 ; Él., Sur la nature des animaux, XIII, 11 ; XV, 29.

68 Sappho, fr. 47 Voigt.

69 Ibycus, fr. 286, 8-11 Page. Cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, Paris, 1996, p. 27-28 ; E. Cavallini, Il fiore del desiderio, p. 141-146.

70 Alcée, fr. 327 Voigt. Aristophane, Oiseaux, 695-697, en parodiant des théogonies orphiques, fait d’Éros une puissance primordiale, née d’un œuf rempli de vent (ὑπηνέμιον), et semblable, par sa nature, aux tourbillons des anemoi.

71 H. hom., VI (a Aphr.), 3-4, cité supra, p. 159-160. Pour une Aphrodite ζεϕυρῖτις, cf. Callimaque, fr. 110, 57 Pfeiffer.

72 H. hom., XIX (a Pan), 33.

73 Él., Sur la nature des animaux, XV, 9. On a vu plus haut qu’il n’y a pas de véritable accouplement, les femelles ne pouvant pas supporter une mixis aérienne. Si la semence au lieu de tomber sur le sol et de s’anéantir, est accueillie par la mer, un embryon se forme et, de la semence sauvegardée par la mer comme un petit trésor, naît le poisson-grue, homologue aquatique de l’oiseau-père. Le pouvoir fécondant du vent, dont se réclame ailleurs le même Élien (Sur la nature des animaux, IV, 6 ; IV, 11), fait l’objet de plusieurs récits mythiques à partir d’Homère, cf. Il., XVI, 148-151 ; XX, 221-225.

74 Arist., De la generation des animaux, II, 2, 736a 1-2, 13-18. S’interrogeant sur la nature de la neige, Plutarque, Propos de table, VI, 7 (Moralia, 691f), utilisera le même schéma : le souffle prêtant chaleur et consistance à l’eau, leur mélange fait « fleurir » la couleur blanchâtre de la neige et lui donne son aspect écumeux. L’exemple de la neige est déjà utilisé par Aristote à propos du λευϰὸς ἀϕρός de la semence : De la generation des animaux, II, 2, 735b19-21.

75 Arist., Probl., XXX, 1, 953b 25–954a 2. Cf. Probl., IV, 20, 878b 39–879a 2. Sur l’articulation entre souffles et humeurs, cf. E. Barra, En soufflant la grace. Ames, souffles et humeurs en Grece ancienne, Grenoble, 2007.

76 Arist., Probl., XXX, 1, 953b 27-33.

77 L’agitation des fluides exprimée par κυμαίνω est appelée à décrire l’effervescence du désir : Él., Sur la nature des animaux, VII, 5 ; XV, 9 ; Anth. Pl., 196, 5-6. Platon, Lois, XI, 930a, l’utilise aussi à propos des bouillonnements de la colère entre époux. Aristote, Probl., XXVII, 3, 947b 32, utilise ἀναζέω pour la colère qui est une ébullition produite par la montée du souffle et de la chaleur. Cf. Soph., Œd. Col., 434 : le thumos bout (ἔζει) sous l’effet de la douleur. Pour l’utilisation de ζέω en rapport avec l’ardeur guerrière, cf. Anth. Pal., VII, 208, 3 (Anytè) ; Héliodore, Ethiopiques, I, 33.

78 Pour l’écume et la mania dionysiaque, cf. Eur., Bacch., 1122. Pour l’écume et la folie enragée envoyée par Lyssa, cf. Eur., Her., 934. Le pouvoir dévastateur du poison qui va faire bouillonner Héraclès sous l’aiguillon de la douleur (ϰέντρ’ ἐπιζέσαντα), est exprimé par son aspect écumeux et bouillonnant (ἀναζέουσι... ἀϕροί) : Soph., Trach., 840, 702. S’agissant des Érinyes, l’écume de la douleur prend la couleur noire : Esch., Eum., 183. Pour l’écume qui couvre le corps du guerrier, cf. Aristoph., Lys., 1257.

79 Eur., Bacch., 1094 (θεοῦ πνοαῖσιν), 1122 (ἀϕρὸν ἐξιεῖσα).

80 Esch., Prom., 883-884 (λύσσης / πνεύματι), 886 (ϰύμασιν ἄτης).

81 Eur., Her., 844 (Νυϰτὸς Οὐρανοῦ τ’ ἀϕ’ αἵματος), 934 (ἀϕρὸν ϰατέσταζε), 952 (μαίνεται).

82 Esch., Sept., 114-115 : κῦμα περὶ πτόλιν δοχμολόϕων ἀνδρῶν / ϰαχλάζει πνοαῖς ῎Αρεος ὀρόμενον, « autour de leur cité bouillonne une vague guerrière aux casques frémissants soulevée par les vents d’Arès (trad. P. Mazon, CUF). Cf. aussi les vers 63-64 (πνοὰς / ῎Αρεως), 64 (ϰῦμα χερσαῖον στρατοῦ).

83 Esch., Sept., 708 (ζεῖ), 758-760 (ϰαϰῶν δ’ ὥσπερ θάλασσα ϰῦμ’ ἄγει, / ... ὃ καὶ περὶ πρύμναν πόλεως ϰαχλάζει).

84 Esch., Eum., 832 (ϰελαινοῦ ϰύματος πιϰρὸν μένος), 885-886.

85 Cf. Eur., Med., 839-840, où le chœur, pour traduire en images la bienveillance d’Aphrodite à l’égard d’Athènes, évoque les douces brises que la déesse souffle sur la cité (ϰαταπνεῦσαι μετρίας ἀνέμων / ἡδυπνόους αὔρας).

86 Soph., fr. 941, 1-6 Radt (texte cité supra, Chap. II, p. 119-120).

87 D. Pralon, « L’éloge d’Aphrodite (Sophocle, 941 Radt) », p. 129.

88 Pour Dionysos Anthios, cf. Paus., I, 31, 4. Il est aussi le dieu célébré à Athènes dans les Anthestéries. Sur Dionysos en tant que puissance du jaillissement, cf. M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, Paris, 1989, p. 61-70.

89 Arist., Probl., XXX, 1, 953b 25–954a 2.

90 Esch., fr. 325 Radt.

91 Selon Homère, Il., XXIV, 29-30, la « luxure douloureuse » (μαχλοσύνη ἀλεγεινή) est le présent qu’Aphrodite offre à Pâris lors du jugement des déesses. Cf. Ph. Rousseau, « L’égarement de Pâris. À propos d’Iliade, XXIV, 25-30 », Uranie, 8, 1998, p. 33-49.

92 Hés., Trav., 584-586.

93 Arist., Probl., IV, 25, 879a 26-35.

94 Pour Hésiode, la faiblesse des hommes, lors de cette saison épuisante, est due au fait que la chaleur « dessèche » (ἄζει) la tête, les genoux et la peau : Trav., 587-588. Selon Hésiode toujours, Trav., 704-705, la femme n’a pas besoin de torche pour brûler même l’homme le plus fort et le livrer à une vieillesse précoce. Cf. A. Carson, « Dirt and Desire : the Phenomenology of Female Pollution in Antiquity », dans J. I. Porter (éd.), Constructions of the Classical Body, Ann Arbor, 2002 [1999], p. 77-100.

95 Esch., Suppl., 635. Sur le rapport entre démesure et débordement de sève, cf. A. Michelini, « ῞Υβρις and plants », HSPh, 82, 1978, p. 35-44.

96 Soph., fr. 941, 1-6 Radt. Cf. supra, Chap. II, p. 119-120.

97 Cf., à titre d’exemple, Hom., Il., V, 30 ; XV, 127 ; XXI, 406 ; XXIV, 498. Cette épithète se rattache à θρῴσϰω, « s’élancer, bondir » : cf. P. Chantraine, DELG, p. 444, s. v. θρῴσϰω.

98 Hom., Il., V, 596-600 (trad. B. Mezzadri). L’adéquation de nature entre Arès et l’impétuosité des cours d’eau est analysée avec finesse par B. Mezzadri, Autour d’Ares, Thèse, EPHE, Paris, 1993, p. 35-52. C’est surtout dans le chant V que le poète de l’Iliade souligne par l’épithète θοῦρος le caractère impétueux d’Arès : cf. v. 30, 35, 355, 454, 507, 830, 904. Des cours d’eaux le dieu partage aussi la rapidité : Arès est ὠϰύς, ὠϰύτατος θεῶν, « rapide », « le plus rapide des dieux » (Od., VIII, 329, 331). L’extrême mobilité physique du dieu est exprimée aussi par une autre épithète homérique, θοός, « agile, prompt » (cf., par exemple, Hom., Il., V, 430 ; VIII, 215 ; XIII, 295, 328, 528) qui se rattache au verbe θέω, « courir » : cf. P. Chantraine, DELG, p. 433, s. v. θέω.

99 Hom., Il., V, 85-94.

100 Cf. N. Loraux, « ΗΒΗ et ΑΝDΡΕΙΑ. Deux versions de la mort du combattant athénien », AncSoc, 6, 1975, p. 1-31.

101 Esch., Ag., 72-79 (trad. P. Mazon, CUF, modifiée). Pour un commentaire de ce passage, cf. E. Fraenkel, Aeschylus. Agamemnon (Ed. with a Commentary), II, Oxford, 1950, p. 46-52 ; J. D. Denniston, D. Page, Aeschylus. Agamemnon, Oxford, 1957, p. 45 ; J. Bollack, L’Agamemnon. Premiere partie, Lille, 1981 (Cahiers de Philologie, 6), p. 85-92.

102 Dans le débat sur la nature de la semence, la théorie myélo-génétique trouve en Platon l’un de ses plus illustres représentants : cf. Timee, 74a, 86c-d, 91b. Sur la moelle épinière comme siège de la pulsion érotique, cf. P. A. Rosenmeyer, « Tracing Medulla as Locus Eroticus », Arethusa, 32, 1999, p. 19-47.

103 Plat., Crat., 407d, 413e-414a. Dans le même dialogue (420a-b), on retrouve le verbe ῥέω, « couler » et l’image du flux au cœur de l’exégèse des mots ἵμερος et ἔρως. Pour l’écoulement de l’âme sous l’effet du désir, cf. aussi les explications de Plutarque, Propos de table, V, 7, 2 (Moralia, 681a-d). Suivant l’une des para-étymologies proposées par Etymologicum Magnum, s. v. Κυθέρεια, la déesse tiendrait ce nom du fait qu’elle verse l’éros (ἀπὸ τοῦ χέειν τὸν ἔρωτα).

104 Pour le rapport entre eau fluviale et puissance virile, cf. Soph., fr. 523, 2-3 Radt : ᾿Αχέροντος ἄρσενας χοάς, « les mâles courants de l’Achéron ». Cf. l’emploi métaphorique d’ἠνορέη, « virilité », pour exalter la puissance débordante de l’eau du Styx arcadien, dans une dédicace citée par Élien, Sur la nature des animaux, X, 40. Cf. R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, p. 279-296 (« Il culto dei fiumi e alcune forme della sostanza vitale »).

105 Esch., Sept, 63-64, 114-115 (ϰῦμα περὶ πτόλιν ... / ϰαχλάζει πνοαῖς ῎Αρεος ὀρόμενον). Cf. aussi les vers 79-80 : l’armée « coule à grands flots » (στρατὸς ... / ῥεῖ πολὺς). Cf. F. Jouan, « Le dieu Arès. Figure rituelle et image littéraire », dans A. Caquot, P. Canivet (éds), Ritualisme et vie interieure (Colloques 1985 et 1987 de la Societe E. Renan), Paris, 1989, p. 125-140. Pour la vague de la bataille (ϰῦμα μάχης) et Arès θοῦρος, cf. aussi Tyrtée, 9, v. 22 et 34 Gentili-Prato. Pour le bouillonnement de la bataille, cf. Héliod., Ethiop., I, 33 : τὸ ζέον τῆς μάχης.

106 Pour Arès μαινόμενος, cf. Hom., Il., V, 831 (cf. aussi v. 717). Le guerrier possédé d’Arès se lance au combat comme une thyade : cf. Esch., Sept., 497-498 (ἔνθεος δ’ ῎Αρει / βαϰχᾶι πρὸς ἀλϰήν, θυιὰς ὥς). Le même Eschyle fait d’Io, en proie au délire, la thyade d’Héra : Suppl., 564. Si l’on s’en tient au sens du verbe θύω, les thyades seraient alors les « bouillonnantes », les « ferventes ». Cf. P. Chantraine, DELG, p. 448, s. v. (1) θύω. Sur les Thyades delphiques, fidèles de Dionysos, cf. Plut., Quest. gr., 12 (Moralia, 293d-f) et Conduites meritoires des femmes, 13 (Moralia, 249e-f). Les Éléens, d’après Pausanias, VI, 26, 1, célébraient en l’honneur de Dionysos une fête appelée Thuia, sans doute en rapport avec l’effervescence du vin : cf. M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, p. 69-70. Dans la section du Cratyle (419e) de Platon, consacrée au vocabulaire du désir, l’ἐπιθυμία, « la pulsion », est ce qui assaille le θυμός, qui est présenté, dans ce contexte, comme l’âme en état de ferveur et d’ébullition (θυμὸς δὲ ἀπὸ τῆς θσεως ϰα ζσεως τς ψυχς).

107 Cf. Esch., Sept, 52-53 : le guerrier rempli d’ardeur guerrière (ἀνδρείᾳ ϕλέγων) est comparé à Arès. Même lorsque ce dieu attaque un pays au moyen d’un fléau autre que la guerre, son emprise est brûlante : cf. Soph., Œd. Roi, 190-192 (Αρηα ... / ς ϕλγει με). L’ardeur accompagne aussi la folie enragée que les dieux envoient aux hommes pour les punir de leur impiété : cf. Aristoph., Thesm., 680 : μανίαις ϕλέγων λύσσῃ. Sur le lien qui se noue dans les mythes entre Arès, son fils Phlégyas, et le peuple belliqueux des Phlégyens, cf. F. Vian, « La triade des rois d’Orchomène : Étéoclès, Phlégyas, Minyas », dans Hommages a Georges Dumezil, Bruxelles, 1960 (Coll. Latomus, 45), p. 215-224.

108 Aristoph., Lys., 1257 : ἀϕρὸς ἤνσει.

109 Anth. Pal., VII, 208, 3 (Anytè) : αἷμα ... ζέσσε.

110 M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985 (Etudes Peloponnesiennes, IX), p. 515-516.

111 Paus., VIII, 44, 7-8 (trad. M. Jost, CUF). Cf. M. Rocchi, « Ares Aphneios – Aeropos – Echemos », RCCM, 36, 1994, p. 69-78.

112 Arist., De la generation des animaux, IV, 8, 777a 3-8. Sur la hiérarchie des humeurs vitales, cf. M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, p. 37-38.

113 Paus., VIII, 48, 4-6. Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, p. 516-517.

114 À ce sujet, cf. U. Mattioli, Α᾿ σθéνεια e ἀνδρεíα. Aspetti della femminilita nella letteratura classica, biblica e cristiana antica, Roma, 1983.

115 Cf., par exemple, Phérécyde d’Athènes, 3 F15 Jacoby.

116 Cf. infra, Chap. IV, p. 259-262.

117 Cet aspect d’Aphrodite est souligné avec force, dans une perspective légèrement empreinte de féminisme militant, par Ileana Chirassi Colombo, « L’inganno di Afrodite », dans I Labirinti dell’eros (Atti del convegno del 27-28 ottobre 1984, Firenze), Firenze, 1985, p. 109-121, qui attribue à Aphrodite « la natura semplice di maschio ». Ce qui nous intéresse ici n’est pas la nature phallique de la déesse, mais bien ses compétences en matière de virilité. Sur l’Aphrodite androgyne et la prétendue ambiguïté sexuelle de la déesse, cf. également S. Gualerzi, « Afrodite : la natura ambigua dell’amore », RSA, 31, 2001, p. 221-259. G. Ferrari, The Figures of Speech. Men and Maidens in Ancient Greece, Chicago, 2002, consacre un chapitre à « TheManly Aphrodite » (p. 87-111) dont elle suit le voyage depuis la naissance chez Hésiode jusqu’à l’arrivée dans le Banquet de Platon ; l’auteur souligne le lien d’Aphrodite avec la sphère « of manly desire and male powers of reproductions » (p. 109) et décèle ce même lien dans les représentations de la déesse avec des traits sexuels à la fois masculins et féminins.

118 Hérodote, I, 105. Sur Aphrodite et les Scythes, cf. aussi Hdt., IV, 67. Sur la maladie des Scythes, cf. Hipp., Airs, eaux, lieux, XXII. Sur cette question, cf. G. Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, Paris, 1978, p. 212-218 ; A. Ballabriga, « Les eunuques Scythes et leurs femmes », Metis, 1, 1986, p. 121-138.

119 Hdt., II, 181.

120 Paus., I, 14, 7. Sur ce culte athénien, cf. M. Osanna, « Il problema topografico del santuario di Afrodite Urania ad Atene », ASAA, 66-67, 1988-1989, p. 73-95 ; V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 15-21.

121 Hipp., De la generation, I, 1.

122 Arist., Probl., XX, 2, 923a 9-12 ; cf. aussi Hipp., Du regime, LIV, 4. Selon Pline, Histoire Naturelle, XX, 148, la menthe empêche la coagulation du sperme, comme elle empêche le lait de cailler. Sur le mythe de la menthe et ses implications, cf. M. Detienne, Les jardins d’Adonis, Paris, 1972, p. 141-146.

123 Artém., La clef des songes, I, 45, explique que « le membre viril » (τὸ αἰδοῖον) est aussi appelé ἀνδρεία parce qu’il est à l’origine de la force et de la virilité du corps. Cf. Souda, s. v. ἀνδρεία· ϰαλεῖται δὲ πρός τινων ἀνδρεία ϰαὶ τὸ αἰδοῖον.

124 Arist., Politique, II, 7-8, 1269b 23-31. Pour le texte grec de ce passage, cf. infra, Chap. IV, p. 273.

125 Ce vaste sujet dépassant le cadre limité de cette recherche, on ne peut que renvoyer à K. J. Dover, Greek Homosexuality, London, 1978 ; B. Sergent, L’homosexualite dans la mythologie grecque, Paris, 1984 ; pour les pratiques discursives liés à l’éros au masculin, cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 101-121.

126 Plat., Banquet, 179b. Agathon, dans son éloge, après avoir exalté Éros en tant que puissance des fleurs, de l’humidité et de la jeunesse, célèbre ses autres qualités, dont l’ἀνδρεία. De ce point de vue, le dieu se révélerait même supérieur à Arès, qui est pourtant le dieu ἀνδρειότατος, car ce dernier, dans son rapport avec Aphrodite, subit l’emprise d’Éros : Banquet, 196d. On n’oubliera pas que ces témoignages ne prennent tout leur sens qu’une fois replacés dans le contexte du dialogue et de la pensée platonicienne. La place que le philosophe assigne à l’éros est si spécifique et importante qu’une analyse, même rapide, de ce sujet dépasserait largement les limites de cette étude. Pour un survol, cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 206-217. Les discours sur l’andreia d’Éros sont repris par Plutarque, Dialogue sur l’amour, 17 (Moralia, 760d-762c).

127 Cf. Athénée, XIII, 561e-f, qui associe au cas de Thèbes le sacrifice que les Lacédémoniens offraient à Éros avant la bataille. Sur le ἱερὸς λόχος, cf. aussi Plut., Pelopidas, 18, 1, et 19, 2, où il est question du patronage conjoint d’Aphrodite et d’Arès sur la cité de Thèbes et son armée.

128 Carmina popularia, 873 Page. Cf. G. Tedeschi, « La strofe per gli eromenoi calcidesi », dans R. Pretagostini (éd.), Tradizione e innovazione nelle cultura greca da Omero all’eta ellenistica, II, Roma, 1993, p. 179-187.

129 Hés., Théog., 921-923 ; cf. Hom., Il., V, 905-906. Sur Hébé, cf. A.-F. Laurens, Hebe. Images, mythes et cultes, Thèse, Paris X-Nanterre, Paris, 1985.

130 H. hom., X (a Aphr.), 1-3. E. Cavallini, Il fiore del desiderio, p. 37-49, analyse attentivement cet hymne et en signale les recoupements avec le langage de la lyrique archaïque.

131 A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, 1973, p. 126.

132 E. Cavallini, Il fiore del desiderio, p. 41-42. Sur la sphère sémantique du mot ἄνθος, cf. J. M. Aitchison, « Homeric ἄνθος », Glotta, 41, 1963, p. 271-278.

133 Aphrodite était honorée à Cnossos sous le titre cultuel d’῎Ανθεια : cf. Hsch., s. v. ῎Ανθεια· ᾿Αϕροδίτη παρὰ Κνωσίοις. En Carie, à Aphrodisias, des ἀνθηϕόροι sont au service de la déesse : W. M. Calder, J. M. R. Cormack, Monuments from Lycaonia, the Pisidio-Phrygian Borderland, Aphrodisias, Manchester, 1962 (MAMA, VIII), no 514, 516 ; SEG 40, 1990, no 926. Cf. I. Chirassi Colombo, Elementi di culture precereali nei miti e nei riti greci, Roma, 1968, p. 95 ; L. R. Brody, « The cult of Aphrodite at Aphrodisias in Caria », Kernos, 14, 2001, p. 93-109, surtout, p. 103-104. Sur le cadre végétal des sanctuaires d’Aphrodite, cf. A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique, p. 121-137.

134 Mimn., fr. 7, 1-5 Gentili-Prato. Pour Pindare aussi, les fleurs d’Aphrodite (ἄνθε’ ᾿Αφροδίσια) sont les joies de l’intimité sexuelle : cf. Nem., VII, 53.

135 Hés., Théog., 194-195. Le thème est repris et développé par Nonnos, Dion., XLI, 119-121.

136 Cypria, fr. 4 Bernabé. Le printemps est la saison d’Éros, rappelle Théognis, II, 1275-1277 : lorsque la terre se pare de fleurs printanières, c’est à ce moment que le dieu s’en va parmi les hommes « semant la vie sur terre » (σπέρμα ϕέρων ϰατὰ γῆς).

137 Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 174.

138 Hom., Il., XIV, 346-351.

139 V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore. Le “féminin” dans la Théogonie », dans Éd. Delruelle, V. Pirenne-Delforge (éds), Κ ˘ η̟οι. De la religion à la philosophie, Melanges offerts a Andre Motte, Liège, 2001 (Kernos, suppl. 11), p. 90, fait remarquer que, dans le poème d’Hésiode, les traces de végétation sont aussi rares que significatives : la parure florale de Pandore mise à part (Hés., Theog., 576 : στεϕάνους νεοθηλέας, ἄνθεα ποίης), il y a d’un côté la première “prairie” du cosmos, celle qui pousse sous les pas légers d’Aphrodite, et de l’autre, le λειμών fleuri où s’accomplit l’union de Poséidon avec Méduse (Hés., Theog., 279).

140 Eur., Cyclope, 171 : ψαῦσαι χεροῖν λειμῶνος. Cf. Empédocle, 31B 66 Diels-Kranz : σχιστοὺς λειμῶνας ... ᾿Αϕροδίτης. Ces « prairies fendues d’Aphrodite » sont expliquées par le scholiaste à Eur., Phen., 18, comme le lieu de la genèse des enfants (ἐν οἷς ἡ τῶν παίδων γένεσίς ἐστιν) ; à ce propos, cf. Plut., Dialogue sur l’amour, 20 (Moralia, 766b), où les âmes attendent une nouvelle génération dans les prairies d’Aphrodite. Pour le double sens de ϰῆπος, cf. Diog. Laërce, II, 116 ; Hsch., s. v. ϰῆπος· ... ϰαὶ τὸ ἐϕήβαιον τῶν γυναικῶν, et Photius, s. v. ϰῆπος· γυναιϰὸς αἰδοῖον. Sur les connotations sexuelles des images de la prairie, du jardin et de la rosée, cf. A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique, p. 49-58 et 83-88. Archippos, fr. 50 Kassel-Austin, célèbre par un makarismos plaisant celui qui, au milieu des jeunes filles, « moissonne le jardin d’Aphrodite » (τὸν ἀϕροδίσιον ϰῆπον ἀποδρέπεις).

141 Hés., Trav., 517-522.

142 H. hom., II (a Dem.), 174-178 (trad. J. Humbert, CUF). Il s’agit des filles de Kéleus, qui viennent de rencontrer Déméter alors qu’elles allaient prendre de l’eau au puits Parthenios : elles ont la fleur de l’âge (v. 108) et ressemblent à des déesses. L’une d’entre elles est désignée comme « vierge indomptée » (v. 145).

143 Cf. Choerilus de Samos, fr. 7 Bernabé ; Plat., Phedre, 229b-c. À propos de ce mythe et des thèmes qui le construisent, on verra les analyses de P. Brulé, La fille d’Athenes, Paris, 1987, p. 288-299.

144 Anacréon, fr. 346, 1 Page. Cf. Sappho, fr. 2 Voigt, où Aphrodite est invitée à faire une libation de nectar au beau milieu d’une prairie fleurie où les chevaux viennent paître et les brises soufflent doucement.

145 Pour un plus ample développement de cet important sujet, cf. l’ouvrage de Cl. Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grece archaique, Roma, 1977.

146 On se souviendra d’Europe enlevée par Zeus transformé en taureau : cf. Hés., fr. 140, 141 Merkelbach-West ; Moschos, II, 28-36. C’est encore le cas de Créuse enlevée par Apollon, selon Euripide, Ion, 887-890. Hélène, tout en n’étant plus une parthenos, se fait néanmoins enlever par Hermès alors qu’elle cueillait des fleurs : Eur., Hel., 240-244. Dans la version d’Apollonius de Rhodes, III, 896-912, c’est à la suite d’une cueillette de fleurs sur un tendre gazon que Médée rencontre Jason. La prairie fleurie où évoluent les Nymphes, dans l’Hymne homerique, XIX (a Pan), 16-26, prélude au récit de l’union d’Hermès avec la fille de Dryops. Cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 174-178.

147 H. hom., II (a Dem.), 1-21, 417-432.

148 H. hom., II (a Dem.), 417, 425.

149 Sur le pouvoir stupéfiant du narcisse, cf. M. Carastro, La cite des mages, Grenoble, 2006, p. 79-87.

150 Pind., Pyth., IX, 43, 37. Les scholies à Pind., Pyth., IX, 61c, 64c, expliquent qu’il s’agit de la virginité de la jeune fille. Cf. L. Woodbury, « Apollo’s First Love : Pindar, Pyth. 9.26 ff. », TAPhA, 103, 1972, p. 561-573. Cf. E. Cavallini, Il fiore del desiderio, p. 95-104, qui s’intéresse au « jardin intact des Vierges » dont il est question chez Ibycus, fr. 286 Page. Sur la « prairie intacte » où Hippolyte se livre à la cueillette des fleurs pour Artémis, cf. supra, Chap. II, p. 132-133.

151 Pind., Pyth., IX, 109-110 : ῞Ηβας / ϰαρπὸν ἀνθήσαντ’ ἀποδρέψαι. Cf. Pind., fr. 122, 7-8 Maehler, où les jeunes hétaïres sont invitées à « cueillir dans d’agréables couches le fruit de la douce saison » (ἐρατειναῖς ἐν εὐναῖς / μαλθακᾶς ὥρας ἀπὸ ϰαρπὸν δρέπεσθαι) ; cf. Pind., fr. 123, 1-2 Maehler, où il est question de « cueillir le fruit des désirs au bon moment, au temps de la jeunesse » (ϰατὰ ϰαιρὸν ἐρώτων δρέπεσθαι,... σὺν ἁλιϰίᾳ). Cf. aussi le fragment d’Archippos cité supra, n. 140, p. 179.

152 Archil., fr. 196a, 27, 42-44 West2.

153 Les jeunes filles de Danaos ont atteint la tendre saison (ὥραν ἐχούσας / ... τέρειν’ ὀπώρα) difficile à protéger, car elles déclenchent le désir tout autour, Cypris attirant l’attention sur leur fruit plein de sève : Esch., Suppl., 996-1005. Cf. supra, Chap. II, p. 128-129.

154 Pind., Isth., II, 4-5. Cf. infra, p. 187.

155 Cf. Eur., Hel., 12 : la fille qui « a atteint la fleur de l’âge » (ἐς ἥβην ἦλθεν) est mûre pour le mariage (ὡραίαν γάμων).

156 H. hom., V (a Aphr.), 202-217. Cf. Thgn., II, 1345-1350 : c’est parce qu’il possède la désirable fleur de la jeunesse que Ganymède gagne à la fois l’amour de Zeus et l’immortalité. Cf. Pind., Ol., X, 104-105 : c’est la saison, l’ὥρα, de Ganymède qui lui a permis, grâce à l’aide d’Aphrodite, d’échapper à la mort. Cf. Hés., Theog., 986-991 : Aphrodite enlève Phaéthon, alors qu’il est dans la fleur de la jeunesse, pour le placer dans son temple.

157 Cf. P. Chantraine, DELG, p. 210, s. v. γάνυμαι. D’après Pausanias, II, 13, 3, l’ancien nom de l’Hébé de Phlionte était Ganymèda. Comme Hébé (Hom., Il., IV, 2-3), le jeune Ganymède fait offce d’échanson des dieux et leur verse à boire ce nectar qui est en relation avec leur sève immortelle : cf. H. hom., V (a Aphr.), 204-206.

158 Pour Narcisse qui se transforme en la fleur du même nom, cf. Conon, 26 F1 (enarr. 24) Jacoby ; Ovide, Met., III, 509-510 ; Paus., IX, 31, 8. Cf. M. Bettini, E. Pellizer, Il mito di Narciso, Torino, 2003. Pour Hyacinthos, cf. Nic., Theriaques, 901-906, et schol. à Nic., Ther., 903a ; Ovide, Met., X, 162-219 ; Paus., III, 19, 5. Cf. S. Amigues, « Hyacinthos, fleurs mythiques et plantes réelles », REG, 105, 1992, p. 19-36. Pour Crocos, cf. Ovide, Met., IV, 283-284 ; Pline, Histoire Naturelle, XVI, 153 ; Galien, Sur la composition des medicaments selon les lieux, IX, 4 (vol. XIII, p. 269 Kühn). Cf. M. Giuman, « Croco e simbologia liminare », dans B. Gentili, F. Perusino (éds), Le orse di Brauron. Un rituale di iniziazione femminile nel santuario di Artemide, Pisa, 2002, p. 77-101. Le sang d’Adonis donne naissance à l’anémone, selon Nicandre, Met., fr. 65 Schneider, ou à la rose, selon Bion, I, 64-66. À propos de ces métamorphoses, ainsi que pour celle d’Attis en violette et de Kyparissos en cyprès, cf. D. Auger, « À l’ombre des jeunes garçons en fleurs », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Paris, 1995, p. 77-101.

159 Hom., Od., XX, 66-78. Cf. infra, p. 186-187.

160 Apollodore, Bibl., II, 2, 2.

161 Hés., fr. 131Merkelbach-West : εἵνεϰα μαχλοσύνης στυγερῆς τέρεν ὤλεσεν ἄνθος.

162 Sur le mythe des Proetides, cf. aussi Bacchylide, Ep., XI, 44-112 ; Phérécyde d’Athènes, 3 F114 Jacoby. Sur la maladie des jeunes filles et leur rapport avec Io, la vierge transformée en génisse, cf. K. Dowden, Death and the Maiden. Girls’ initiations Rites in Greek Mythology, London, 1989, p. 71-95 et 133-135. On se souviendra que, pour Aristote, Histoire des animaux, VI, 18, 572a 31-572b 7, plus les vaches sont jeunes, plus leur pulsion sexuelle est forte. Sur l’extrême excitabilité des vaches et leur rapport avec Aphrodite, cf. Él., Sur la nature des animaux, X, 27. Pour un commentaire, cf. S. Georgoudi, Des chevaux et des bœufs dans le monde grec, Paris-Athènes, 1990, p. 266-268.

163 Soph., fr. 786 Radt. Cf. Plat., Lois, IV, 716a : la beauté physique associée à la jeunesse et à la sottise peuvent enflammer l’âme de démesure (ϕλέγεται τὴν ψυχὴν μεθ’ ὕβρεως). Les hommes de la race d’argent dont parle Hésiode (Trav., 132-137) viennent de franchir le seuil de la jeunesse : ils sont insensés et, à cause de leur « folle démesure » (ὕβριν ἀτάσθαλον), n’honorent pas les dieux. Cette attitude « adolescente » entraîne la colère de Zeus qui les fait disparaître : cf. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 19692 [1965], p. 29-30, 41.

164 Hom., Il., XXIV, 28-30 ; Eur., Hipp., 967-969 : οἶδ’ ἐγὼ νέους / οὐδὲν γυναιϰῶν ὄντας ἀσϕαλεστέρους, / ὅταν ταράξῃ. Κύπρις ἡβῶσαν ϕρένα.

165 Eur., Iph. Aul., 1294-1299 : ὅθι ϰρῆναι / Νυμϕᾶν ϰεῖνται / λειμών τ’ ἔρνεσι / θάλλων χλωροῖς ϰαὶ ῥοδόεντ’ / ἄνθε’ ὑαϰίνθινά τε θεαῖς δρέπειν.

166 Alcman, fr. 26 Page, appelle ἄνθος la crête de la vague.

167 Cf. Eur., Iph. Taur., 300, qui utilise ἐξανθέω pour la mer qui devient rouge de sang. Cf. Plut., Propos de table, VI, 7 (Moralia, 691f), qui utilise ἀπανθέω pour la blanche écume de la neige.

168 Cf. Soph., Trach., 999 (μανίας ἄνθος), 1089 ; Ant., 960.

169 Pour l’écume qui fleurit (ἀϕρὸς ἤνσει) sur les corps des guerriers, cf. Aristoph., Lys., 1257 ; pour le θάλλειν du « désir humide », cf. H. hom., XIX (a Pan), 33. Aristote, Probl., IV, 25, 879a 26-35, fait appel à la physiologie des humeurs pour expliquer la floraison (θάλλειν) estivale de la sensualité féminine, glosant ainsi la μαχλοσύνη dont parle Hésiode dans les Travaux. Cf. supra, p. 170-171.

170 Hipp., Des humeurs, I, 8.

171 Cf., à titre d’exemple, H. hom., IV (a Hermes), 375-376, où l’ἄνθος ἥβης d’Apollon s’oppose au statut d’Hermès enfant. Dans les poèmes homériques, le thème de la « fleur de la jeunesse » accompagne celui du « seuil de la jeunesse » (Hom., Il., XI, 225) : l’événement signalant que le μέτρον ἥβης a été atteint est bien une floraison, celle du premier duvet sur les joues et le menton (cf. Hom., Od., XI, 317-320). Cf. Pind., Nem., V, 6 : pour les jeunes garçons, la tendre saison est la mère du premier duvet (τέρεινας ματέρ’ οἰνάνθας ὀπώραν).

172 Parmi les termes qui désignent les jeunes animaux on retrouve aussi ἕρσαι (Hom., Od., IX, 222) et δρόσοι (Esch., Ag., 141) qui, renvoyant à la « rosée », soulignent une fois de plus l’importance de la composante humide dans le développement physiologique de l’être vivant. Cf. P. Chantraine, DELG, p. 298-299, s. v. δρόσος, et p. 375, s. v. ἕρση.

173 Pind., Pyth., IV, 87-88. Le scholiaste à Pind., Pyth., IV, 154a, explique que le public s’exclame de la sorte « parce que Jason est exceptionnellement florissant et a toute la splendeur de la belle saison » (διὰ τὸ ἄγαν ἀνθηρὸν ϰαὶ ὡραῖον τοῦ ᾿Ιάσονος).

174 Pind., Pyth., IV, 157-158.

175 Cf. surtout Pind., fr. 123, 4 Maelher : πόθῳ ϰυμαίνεται. Cf. supra, p. 164-168.

176 R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, p. 255-259, rappelle que, chez les Grecs, la jeunesse se caractérise par une abondante humidité et la vieillesse par un dessèchement. L’opposition entre la jeunesse gonflée de sève et la vieillesse ridée deviendra un topos : cf., par exemple, Anth. Pal., V, 258.

177 Pind., Pyth., IV, 179.

178 Schol. à Pind., Pyth., IV, 318b. Cf. le commentaire de P. Giannini dans B. Gentili (éd.), Pindaro. Le Pitiche (commento a cura di P. Angeli Berardini, E. Cingano, P. Giannini), Milano, 1995, p. 476.

179 Pind., Pyth., IV, 184-186 : τὸν δὲ παμπειθῆ γλυϰὺν ἡμιθέοισιν πόθον ἔνδαιεν ῞Ηρα / ναὸς ᾿Αργοῦς, μή τινα λειπόμενον / τὰν ἀϰίνδυνον παρὰ ματρὶ μένειν αἰῶνα πέσσοντ’, ϰτλ.

180 Comme Aphrodite et les Heures (Hsch, s. v. ῎Ανθειαι ; s. v. ῎Ανθεια), Héra est Antheia. Cf. Etym. Magnum, s. v. ῎Ανθεια. Pausanias, II, 22, 1, faitmention d’un temple d’Héra ῎Ανθεια dans la cité d’Argos. Pour la tradition grecque, d’Hésiode (Theog., 921-923) à Pausanias (II, 13, 3), Héra est la mère d’Hébé et d’Arès, ce qui fait apparaître ses liens à la fois avec l’âge fleuri et l’ardeur guerrière.

181 P. Chantraine, DELG, p. 890, s. v. πέσσω. Aristote utilise le verbe en relation à la coction de l’humidité physiologique : cf., par exemple, De la generation des animaux, V, 1, 780b10. Cf. Hom., Il., IV, 513 : Achille fait « fermenter sa colère » (χόλον πέσσει). Cf. Il., IX, 565. On a vu supra, p. 168-169, que la colère est caractérisée par un bouillonnement des humeurs.

182 P. Chantraine, DELG, p. 42-43, s. v. αἰών. Pour le sens de « moelle », cf. H. hom., IV (a Hermes), 42 ; Hipp., Epidemies, VII, 122. Etym. Magnum, s. v. αἰών· ὁ ἐν παντὶ τῷ σώματι μυελός. Selon le chœur de l’Agamemnon d’Eschyle (cf. supra, p. 172), enfants et vieillards sont exclus de la saison de la guerre, le μυελός des uns n’étant pas assez mûr, celui des autres n’étant plus suffisant. Sur l’αἰών, cf. aussi E. Degani, ΑΙWΝ da Omero a Aristotele, Padova, 1961. Sur la nature liquide de l’αἰών, cf. R. B. Onians, Le origini del pensiero europeo, p. 245-258, 263-264, qui le met en rapport avec le liquide cérébro-spinal et la semence, matière de vie et de force.

183 Cet aspect d’Aphrodite contribue à expliquer sa proximité cultuelle avec Asclépios, le dieu médecin : cf. Paus., II, 10, 2-6 (Sicyone) ; II, 27, 5 (Épidaure) ; II, 32, 3-4 (Trézène) ; III, 23, 10 (Épidaure Limera) ; VI, 26, 5 (Cyllène) ; X, 38, 12-13 (Naupacte). Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 458-459. Dans le sanctuaire d’Amphiaraos à Oropos, Aphrodite apparaît parmi les divinités guérisseuses honorées sur le grand autel : d’après Pausanias, I, 34, 3, la quatrième μοῖρα de l’autel était consacrée à Aphrodite, Panacée, Hygie, Iaso et Athéna Paionia. Il faudrait comparer cette association avec celle attestée par un autel de Cyrène consacré à Apollon, Panacée et Aphrodite : G. Oliverio, G. Pugliese Carratelli, D. Morelli, « Supplemento epigrafico cirenaico », ASAA, 39-40, 1961-1962, p. 219-375, notamment p. 340, no 213.

184 Pour le culte d’Aphrodite ᾿Αμβολογήρας, « Qui repousse la vieillesse », cf. Paus., III, 18, 1. Cf. aussi Plut., Propos de table, III, 6, 4 (Moralia, 654d) = Carmina popularia, 872 Page : « Nous lui adressons, tu le sais, cette prière dans nos hymnes sacrés : “Retarde, retarde encore la vieillesse (ἀνάβαλλ’ ἄνω τὸ γῆρας), ô belle Aphrodite”. » Cf. supra, Chap. I, p. 91-92, et infra, Chap. IV, p. 265 et p. 267.

185 IC, I, xvi, 24 (inscription métrique provenant de Lato, Crète, datée du iie s. av. notre ère). Ce sont les magistrats d’un collège dénommé Eunomia, donc des hommes d’un certain âge, qui adressent cette prière à Aphrodite. Cf. J. Flemberg, « Aphrodite and the Old Age », Opus Mixtum. Essays in Ancient Art and Society, Stockholm, 1994, p. 47-52.

186 Hom., Od., XX, 66-78.

187 Esch., Suppl., 998, 1001, 1015. Cf. supra, Chap. II, p. 128-129.

188 Pind., Isth., II, 4-5 : ᾿Αϕροδίτας / εὐθρόνου μνάστειραν ἁδίσταν ὀπώραν. Pour le sens vestimentaire de l’épithète de la déesse, cf. J. Scheid, J. Svenbro, Le metier de Zeus, Paris, 1994, p. 87. Cf. Pind., Nem., VIII, 1 : pour les jeunes gens, la Saison, ῞Wρα, est le héraut des œuvres d’Aphrodite. Pour l’ὀπώρα des jeunes garçons, « tendre saison, mère du premier duvet », cf. aussi Pind., Nem., V, 6.

189 Schol. à Pind., Isth., II, 7.

190 Cf. Eur., Or., 696 : ἡβᾶ δῆμος εἰς ὀργὴν πεσών, « le peuple, en proie à la colère, est en pleine effervescence ». Pour l’association entre jeunesse et ébullition, cf. aussi Hdt., VII, 13 : ἡ νεότης ἐπέζεσε.

191 Cf. R. Garland, The Greek Way of Life from Conception to Old Age, London, 1990, p. 163-173.

192 Cf., par exemple, Plat., Lois, VIII, 839b, à propos du νέος, πολλοῦ σπέρματος μεστός, « un jeune tout plein de sperme ». L’un des convives de Plut., Dialogue sur l’amour, V (Moralia, 751e), cite cette phrase de Platon pour évoquer les débordements sexuels de la jeunesse.

193 Lorsqu’Eschyle dit que, dans la ville à l’envers, « à cause de la destruction du sperme se flétrit la verdoyante fleur de jeunesse » (Eum., 187-188 : σπέρματός τ’ ἀποϕθορᾷ / παίδων ϰακοῦται χλοῦνις), il est encore question d’un lien entre la sève-semence et l’âge fleuri de la vie humaine.

194 Hipp., De la generation, I, 3 ; II, 3. Une conception analogue de la puberté sous-tend les réflexions que l’on trouve dans un autre traité du corpus hippocratique et chez Galien : si la puberté est tardive chez les garçons qui vivent dans des lieux exposés aux vents froids (Hipp., Airs, eaux, lieux, IV, 5), comme chez ceux qui ont une constitution (krasis) plus froide (Galien, Commentaire des aphorismes d’Hippocrate, 27, vol. XVII/2, p. 637 Kühn), c’est que l’ἥβη est étroitement associée à l’échauffement et au bouillonnement des humeurs.

195 Arist., De la generation des animaux, I, 18-19, 724b 13–727a 10.

196 Arist., De la generation des animaux, II, 2, 735a 29–736a 18, et II, 4, 739a 7-12 ; Histoire des animaux, VII, 1, 581a 9–582a 31. Le lien étroit entre puberté et sexualité est souligné aussi par l’emploi d’ἥβη pour les parties génitales masculines et féminines : Aristoph., Nuees, 976 ; Hipp., Epidemies, III, 4 (éd. Littré) ; Arist., Histoire des animaux, I, 14, 493b 3. Cf. P. Chantraine, DELG, p. 404-405, s. v. ἥβη.

197 Pour une présentation synthétique des différentes théories sur la nature de la semence, cf. J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Representations de la paternite en Grece ancienne, Paris, 2004, p. 120-132.

198 Cf., par exemple, Arist., Histoire des animaux, VII, 1, 581a 14-17 : « Lemâle commence d’ordinaire à avoir du sperme à quatorze ans accomplis. Et en même temps apparaissent les poils du pubis, de même que les plantes qui doivent donner des graines commencent par fleurir, comme dit Alcméon de Crotone » (trad. P. Louis, CUF).

199 Hom., Il., VI, 156 : ϰάλλος τε ϰαὶ ἠνορέην ἐρατεινήν.

200 Hom., Od., XXIV, 509 : ἀλκ. τ’ ἠνορέῃ. Cf. Il., VIII, 226 ; XVII, 329. Cf. K. Bassi, « The Semantics of Manliness in Ancient Greece », dans R. M. Rosen, J. Slinter (éds), Andreia. Manliness and Courage in Classical Antiquity, Leiden, 2003, p. 25-58.

201 Hom., Il., VI, 156, et XVI, 857 : ἀνδροτῆτα ϰαὶ ἥβην ; cf. aussi Il., XXII, 363.

202 Hom., Il., XIII, 484 : ἥβης ἄνθος, ὅ τε ϰράτος ἐστὶ μέγιστον. Sur ce vers, cf. le commentaire d’Ém. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, II, Paris, 1969, p. 74-75.

203 Pind., Ol., XIII, 23 : ῎Αρης ἀνθεῖ νέων οὐλίαις αἰχμαῖσιν ἀνδρῶν.

204 Cf. Hipp., De la generation, I, 1 ; Arist., Probl., IV, 12, 877b 32-33 ; Probl., IV, 21, 879a 4-9. Cf. supra, p. 176, et Chap. I, p. 93.

205 Le texte est cité supra, p. 172.

206 Cf., par exemple, Arist., De la jeunesse et de la vieillesse, 24, 479b 3-4 : « Ce qui pour les plantes se nomme dessèchement, pour les animaux se nomme mort » (τοῖς μὲν οὖν ϕυτοῖς αὔανσις, ἐν δὲ τοῖς ζῴοις ϰαλεῖται θάνατος).

207 Sur le thème de l’ἄνθος ἥβης à la guerre, ainsi que sur l’opposition entre les jeunes guerriers et les vieillards, cf. Tyrtée, fr. 7 Gentili-Prato.

208 Hés., Théog., 921-923. Cf. H. hom., VIII (a Ares), 9 : dans cet hymne, beaucoup plus récent que les autres présents dans le même recueil, le dieu est honoré comme celui qui « octroie la jeunesse remplie d’audace » (δοτὴρ εὐθάρσεος ἥβης). Sur la relation étroite que le dieu de la guerre effrénée entretient avec Hébé-Jouvence, cf. M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, Paris, 1989, p. 31-35.

209 Hom., Il., V, 905-906. Cf. Il., I, 404-405 ; XI, 80-81. Pour l’association formulaire entre ἥβη et κῦδος, cf. Il., XI, 225 (ἥβης ἐριϰυδέος μέτρον) ; Hés., Theog., 988 (ἄνθος ἐριϰυδέος ἥβης).

210 Cf. P. Chantraine, DELG, p. 210, s. v. γάνυμαι.

211 Cf. Paus., II, 13, 3.

212 N. Loraux, « ΗΒΗ et ΑΝDΡΕΙΑ. Deux versions de la mort du combattant athénien », p. 1-31.

213 Sur la belle mort du guerrier homérique, toujours jeune, cf. l’étude désormais classique de J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989, p. 41-79 (« La belle mort et le cadavre outragé »).

214 Cf. G. Dumézil, Les dieux souverains des Indo-Europeens, Paris, 1977, p. 172-176, surtout p. 174.

215 J.-P. Vernant, dans l’introduction à l’ouvrage collectif, Problemes de la guerre en Grece ancienne, Paris, 1968, p. 19-20.

216 Hom., Il., XI, 221-245.

217 Hom., Il., XVII, 24-37. Pour l’évocation de la jeune épouse au moment de la mort du guerrier, cf. aussi, Hom., Il., XIII, 425-444.

218 Sur les craintes qui, du côté des jeunes hommes, accompagnent la mixis, cf. supra, Chap. I, p. 93-94. Le thème est repris par Achille Tatius, I, 8, 9 : pour le jeune garçon, le mariage signifie la fin de l’ἀϰμή et la destruction de l’ἄνθος ἥβης.

219 La mort du guerrier homérique est parfois comparée à celle d’un arbre ou d’une fleur : cf., par exemple, Hom., Il., IV, 482-487 (peuplier) ; VIII, 302-308 (pavot) ; XIII, 170-181 (frêne) ; XVII, 45-60 (pousse d’olivier recouverte de fleurs).

220 Esch., Suppl., 663-665 (trad. P. Mazon, CUF) : ἥβας δ’ ἄνθος ἄδρεπτον / ἔστω, μηδ’ ᾿Αϕροδίτας / εὐνάτωρ βροτολοιγὸς ῎Αρης ϰέρσειεν ἄωτον.

221 Sur ce célèbre mythe, cf., entre autres, P. Walcot, « The Judgement of Paris », G&R, 24, 1977, p. 31-39 ; M. Davies, « The Judgement of Paris and Iliad XXIV », JHS, 101, 1981, p. 56-62 ; Ph. Rousseau, « L’égarement de Pâris. À propos d’Iliade, XXIV, 25-30 », Uranie, 8, 1998, p. 33-49. Sur la faute de Pâris, cf. C. Darbo-Peschanski, « Quand les hommes jugent les dieux », Uranie, 10, 2003, p. 23-31.

222 Cf. Eur., Iph. Aul., 1294-1309.

223 Cf. Hom., Il., XXIV, 25-30. Cf. supra, p. 170-171 et p. 183.

224 Aphrodite place son fils Énée aux côtés de Pâris, lorsque ce dernier prend le large, selon Cypria, Arg., 10-11 Bernabé ; dans le récit que fait Hélène chez Euripide, Pâris arrive à Sparte accompagné par Aphrodite : Eur., Tr., 940. Aphrodite, alliée de Jason, endort le roi Æétés pour que le héros et ses compagnons puissent prendre le large en toute sûreté : Carmen Naupacticum, fr. 6 Bernabé. Pour Aphrodite, « compagne de voyage » de Thésée, cf. Plut., Thesee, 18, 3 (texte cité infra, p. 197-198).

225 Pind., Pyth., IV, 184-187 (Héra), 213-219 (Aphrodite). Cf. P. Giannini, « Interpretazione della Pitica 4 di Pindaro », QUCC, n. s. 2, 1979, p. 35-63, qui replace le rapport entre Aphrodite et Jason dans le contexte d’exécution du poème. La sollicitude d’Aphrodite (ϰηδομένη ϕρεσὶν ᾗσιν) à l’égard de Jason est soulignée par Carmen Naupacticum, fr. 6 Bernabé, à lire avec la scholie à Apoll. Rhod., IV, 86.

226 Apoll. Rhod., III, 25-89.

227 Certaines offrandes dédicatoires retrouvées dans le sanctuaire ont pour sujet de jeunes hommes imberbes qui tantôt maîtrisent un bouc, tantôt transportent un animal sur leurs épaules ; dans ces représentations, un homme adulte accompagne parfois de sa présence bienveillante l’exploit du jeune homme. Cf. A. Lebessi, Τò ερò το Ερμ ϰαì ττὴ Α᾿ φροδíτης στ Σúμη Βιáννου. I. 1. Χáλϰινα Κρητιϰá τορεúματα, ᾿Αθῆναι, 1985. Selon Éphore (70 F149 Jacoby), cité par Strabon (X, 4, 20-21, C 482-483), les jeunes Crétois étaient enrôlés, à l’adolescence, dans des groupes appelés ἀγέλαι et leur cursus, comprenant des pratiques cynégétiques et un entraînement militaire, s’achevait par le mariage. Strabon rappelle aussi que les adolescents crétois faisaient l’objet d’un enlèvement de type pédérastique : après avoir passé deux mois en compagnie de son ravisseur, dans un cadre extra-urbain propice à l’activité cynégétique, le jeune Crétois réintégrait sa cité pour assumer ses responsabilités civiques et militaires.

228 N. Marinatos, « Striding across boundaries. Hermes and Aphrodite as gods of initiation », dans D. B. Dodd, C. A. Faraone (éds), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives. New critical perspectives, London-New York, 2003, p. 130-151, surtout p. 144. Cf. aussi N. Marinatos, The Goddess and the Warrior. The Naked Goddess and the Mistress of Animals in Early Greek Religion, London-New York, 2000, où la chercheuse examine certaines divinités féminines d’origine orientale, pour mettre en évidence leurs relations à la fois avec les initiations des jeunes gens, la sexualité et la guerre, et leur attribue une influence profonde sur les principales déesses grecques, qui serait perceptible dans la documentation d’époque archaïque.

229 Sur le culte de Locres, cf. J. M. Redfield, Locrian Maidens, Princeton, 2003.

230 Cf. V. Pirenne-Delforge, « La genèse de l’Aphrodite grecque : le “dossier crétois” », dans S. Ribichini, M. Rocchi, P. Xella, La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca (Atti del convegno internazionale di Roma, 20-22 maggio 1999), Roma, 2001, p. 169-187, surtout p. 178.

231 Ibidem, p. 173. Cf. aussi infra, Chap. IV, p. 239 et p. 258-259.

232 Aphrodite et Hermès se croisent souvent dans les récits mythiques et les cultes des cités grecques : l’Hymne homerique V (a Aphr.) et les pinakes de Locres ne sont que deux exemples parmi d’autres. Pour Argos, par exemple, cf. P. Marchetti, « Recherches sur les mythes et la topographie d’Argos. 1. Hermès et Aphrodite », BCH, 117, 1993, p. 211-223. Ces deux puissances divines partagent aussi un penchant pour la ruse, la persuasion et la parole efficace ; pour les dédicaces des magistrats en leur honneur, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 406-407. À Athènes, où Aphrodite et Éros portent l’épiclèse de Ψίθυρος, Hermès celle de Ψιθυριστής, ils se retrouvent autour de la parole murmurée : cf. L. Soverini, « Ψίθυρος : Hermes, Afrodite e il sussurro nella Grecia antica », dans S. Alessandrì (éd.), Ιστορíη. Studi offerti dagli allievi a Giuseppe Nenci in occasione del suo settantesimo compleanno, Lecce, 1994, p. 433-460. Seule une recherche élargie et systématique pourrait permettre de cerner le sens des multiples intersections entre le domaine d’Hermès et celui d’Aphrodite.

233 Etym. Magnum, s. v. Κυθέρεια. Pour un sanctuaire égyptien d’Aphrodite Σϰοτία, cf. Hsch., s. v. Σκοτία. Sur les aspects sombres et nocturnes d’Aphrodite, cf. supra, Chap. I, p. 80-85.

234 Schol. à Eur., Alc., 989 : Κρῆτες δὲ τοὺς ἀνήβους σϰοτίους λέγουσι.

235 M. Bile, « Les termes relatifs à l’initiation dans les inscriptions crétoises (viie-ier siècles av. J.-C.) », dans A. Moreau (éd.), L’initiation (Actes du colloque international de Montpellier, avril 1991), I, Montpellier, 1992, p. 11-17, surtout p. 17 : l’auteur retrouve les skotioi crétois dans une inscription de Gortyne (IC, IV, 372, l. 10 : εϰ σϰοτιων).

236 Antoninus Liberalis, Metamorphoses, 17 (trad. M. Papathomopoulos, CUF), qui reprend en prose un mythe étiologique raconté par Nicandre (Nic., Met., fr. 45 Schneider). Sur Leukippos, cf. A. Brelich, Paides e Parthenoi, Roma, 1969, p. 201-202 ; K. Dowden, Death and the Maiden, p. 65-67.

237 Cf. D. D. Leitao, « The Perils of Leukippos : Initiatory Transvestism and Male Gender Ideology in the Ekdusia at Phaistos », ClAnt, 14, 1995, p. 130-163, surtout p. 131-132.

238 Pour David Leitao, ibidem, « the boy cast off feminine clothes and put on masculine clothes in their place ». Mais, comme l’auteur fait état d’autres rituels crétois où l’accès au statut viril est sanctionné par la nudité athlétique ou la prise de l’armure, on peut aussi attribuer un sens symbolique à l’abandon du péplos de la part de Leukippos, sans postuler une stricte correspondance entre le récit et le rituel.

239 Cf. Arist., Histoire des animaux, VIII, 17, 600b15-29, qui utilise ce verbe pour les serpents qui changent de peau.

240 V. Pirenne-Delforge, « La genèse de l’Aphrodite grecque : le “dossier crétois” », p. 175. Pour N. Marinatos, « Striding across boundaries. Hermes and Aphrodite as gods of initiation », p. 144, l’épiclèse d’Aphrodite renverrait en général au caractère nocturne des relations sexuelles. Mais il est vraisemblable que la déesse phaistienne patronne plus spécifiquement la transition des σϰότιοι vers l’éclat de la puissance virile. L’intervention de Léto, qui fait pousser des parties viriles à la jeune fille, n’est pas sans évoquer le domaine d’Aphrodite. Pour d’autres emplois du même thème, cf., à titre d’exemple, Anth. Pal., IX, 602 ; chez Nicandre, Antidotes, 405-409, (cf. aussi schol. ad loc.) Aphro, en colère contre la blanche fleur du lis, lui fait pousser l’équivalent de l’aidoion d’un âne.

241 IC, I, ix, 1, l. 18-19.

242 Hsch., s. v. ῎Ανθεια· ᾿Αϕροδίτη παρὰ Κνωσίοις.

243 C’est la formule que Fritz Graf choisit en lieu et place de celles qui renvoient à la notion d’initiation ou de rite de passage. Cf. F. Graf, « Initiation. A concept with a troubled history », dans D. B. Dodd, C. A. Faraone (éds), Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives. New critical perspectives, London-New York, 2003, p. 3-24, surtout p. 15. L’initiation des jeunes gens est au cœur d’ouvrages classiques comme ceux d’Henri Jeanmaire, Couroi et Couretes. Essai sur l’education spartiate et les rites d’adolescence dans l’antiquite hellenique, Lille, 1939, et d’Angelo Brelich, Paides e Parthenoi, Roma, 1969. L’approche structuraliste de ce sujet, représentée par P. Vidal-Naquet, Le Chasseur noir, Paris, 1981, ainsi que la catégorie même d’initiation sont maintenant soumises à une attentive révision critique : le volume édité par D. B. Dodd et C. A. Faraone en est un exemple ; cf. aussi Cl. Calame, « Le rite d’initiation tribale comme catégorie anthropologique », RHR, 220, 2003, p. 5-62.

244 Paus., II, 21, 8-22, 1. Pour l’Héra « Florale », cf. Etym. Magnum, s. v. ῎Ανθεια.

245 D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II. La Corinzia e l’Argolide, Milano, 1986, p. 285.

246 Suivant un récit local transmis par Pausanias, II, 21, 8-9, le temple de Léto aurait été élevé par les deux Niobides qui, lorsqu’Artémis et Apollon tuèrent leurs frères, avaient été épargnés grâce à l’intervention de Léto. La jeune Mélibée, qui était devenue « verte » de peur à cette occasion, avait gardé cette couleur pendant toute sa vie, d’où le nom de Chloris. Cf. aussi Apollod., Bibl., III, 5, 6.

247 S. Georgoudi, « Divinità greche et vittime animali. Demetra, Kore, Hera e il sacrificio di femmine gravide », dans S. Castignone, G. Lanata (éds), Filosofi e animali nel mondo antico (Convegno internazionale di Genova, 25-26 maggio 1992), Pisa, 1994, p. 173-186, souligne à juste titre la richesse sémantique des épiclèses Chloe et Antheia, et met en évidence la polyvalence des divinités ainsi dénommées.

248 F. de Polignac, La naissance de la cite grecque, Paris, 19952 [1984], p. 60-64.

249 Paus., II, 17, 5.

250 Les compétences respectives de ces deux déesses se croisent également dans la sphère du gamos. Sur l’Aphrodite Héra de Sparte, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 196-198, 208-210.

251 Hom., Il., V, 343-346, 443-448. Pour Arès qui, après avoir été blessé, recouvre l’éclat de sa force (ϰύδεϊ γαίων) grâce aux soins d’Hébé, cf. Hom., Il., V, 905-906. Cf. supra, p. 190. Pour Énée et l’ἄνθος ἥβης, cf. Hom., Il., XIII, 484. On n’oubliera pas qu’Aphrodite et Apollon sont les deux divinités qui protègent Pâris. Cf. infra, Chap. IV, p. 212-215.

252 Plut., Thesee, 2, 1.

253 Pour une lecture d’ensemble de la légende de Thésée et des cultes qui s’y rattachent, cf. Cl. Calame, Thesee et l’imaginaire athenien, Paris, 19962 [1990].

254 Plut., Thesee, 18, 3 (trad. R. Flacelière, CUF).

255 Pour un « essai de caprologie antique », on lira le passionnant dossier commenté par P. Brulé, « Héraklès à l’épreuve de la chèvre », dans C. Bonnet, C. Jourdain-Annequin, V. Pirenne-Delforge (éds), Le Bestiaire d’Heracles. III e Rencontre heracleenne, Liège, 1998 (Kernos, suppl. 7), p. 257-283. Sur les sacrifices des caprins à Aphrodite, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 384-388 ; on en suivra aussi les remarques, ibidem, p. 34-40, quant à la vexata quaestio de l’iconographie de la déesse assise sur le bouc. Cf. également V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exemple d’Ourania », dans N. Belayche et alii (éds), Nommer les dieux, Turnhout, 2005, p. 271-290, où l’auteur prolonge cette analyse. Concernant l’Aphrodite Epitragia, cf. IG, II2, 5115, 5148 (iie s. de notre ère) : il s’agit du siège réservé au desservant de ce culte athénien dans le théâtre de Dionysos.

256 Arist., Histoire des animaux, VII, 1, 581a 12-22 : le τραγίζειν, qui « se remarque surtout chez ceux qui s’essayent à faire l’amour (ἀϕροδισιάζειν) », désigne plus précisément le changement de la voix qui s’accompagne de la capacité de produire du sperme (Arist., De la generation des animaux, V, 7, 787b 28-788a 1). Chez Hippocrate, Epidemies, VI, 3, 14 (éd. Littré), τραγίζειν désigne aussi l’état de ceux qui commencent à ἀϕροδισιάζειν. Cf. J. J. Winkler, « The Ephebes’ Song : Tragoidia and the Polis », dans J. J. Winkler, F. I. Zeitlin (éds), Nothing to do with Dionysos ? Athenian Drama in its Social Context, Princeton, 1990, p. 20-62, surtout p. 58-61, qu’il est toutefois difficile de suivre pour ce qui concerne l’interprétation “éphébique” du chœur tragique.

257 Hipp., Epidemies, VI, 4, 21. Cf. Arist., Probl., IV, 24, 879a 22-23 : ceux qui font l’amour ont l’odeur de bouc.

258 Cf. Cl. Calame, Thesee et l’imaginaire athenien, p. 229-232 ; V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 37-38, 419-421.

259 G. Ieranò, « Il ditirambo XVII di Bacchilide e le feste apollinee di Delo », QS, 30, 1989, p. 157-183, met en parallèle, p. 170-172, le récit de Bacchylide, concernant Thésée, et celui d’Apollonius de Rhodes, concernant Jason. Phaléros n’est pas seulement le nom du port athénien où commence le voyage de Thésée : à ce même endroit, Pausanias, I, 1, 4, mentionne l’autel d’un dénommé Phaléros, « qui avait pris la mer avec Jason ».

260 Plut., Comp. Thes. Rom., 1, 6. À propos du rapport de cette déesse avec la μηχανή, cf. Paus., VIII, 31, 6 : il nous informe que l’Aphrodite honorée à Mégalopolis aux côtés d’Hermès portait l’épiclèse deMachanitis. Dans la cité arcadienne, la déesse partage cette épiclèse, ayant trait au monde de la ruse, avec Athéna : cf. Paus., VIII, 36, 5. Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, p. 510-511 ; V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 264-265, rappelle que Zeus aussi prend parfois le titre cultuel de Machaneus.

261 Plut., Comp. Thes. Rom., 1, 5.

262 D’après la version des atthidographes suivie par Plutarque, Thesee, 19, 6, c’est le spectacle du jeune athénien vainqueur lors des compétitions athlétiques qui déchaîne la passion d’Ariane. Le thème n’est pas isolé. Pausanias, II, 32, 3-4, rattache le temple et l’épiclèse de l’Aphrodite Κατασϰοπία de Trézène à la passion conçue par Phèdre qui de ce lieu regardait le jeune Hippolyte s’exercer sur le stade. À Corinthe, d’après Pausanias, II, 2, 4, le temple d’Aphrodite Melainis voisinait, dans le bois du Kranéion, le temenos de Bellérophon ; on sait par ailleurs qu’il y avait aussi un gymnase : Xénophon, Hell., IV, 4, 4 ; Plut, De l’exil, 6 (Moralia, 601c) ; Hsch., s. v. Κράνιον· γυμνάσιον. R. Lonis, Guerre et religion en Grece a l’epoque classique, Paris, 1979, p. 212, pense que le gymnase était sous la protection d’Aphrodite. Même si le culte d’une Aphrodite ᾿Εναγώνιος n’est attesté que tardivement par une inscription athénienne d’époque impériale (IG, II2, 5013), on peut néanmoins avancer l’hypothèse d’une relation de la déesse avec les gymnases, étant donné ses prérogatives sur la formation des jeunes gens et leur développement physiologique. Sur Éros et les gymnases, cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 112-121.

263 Dans ses rapports avec les héros du mythe, Aphrodite peut aussi mettre ses compétences en matière d’ἀπάτη au service de la force physique. On peut rappeler, à ce propos, le témoignage de Strabon, XI, 2, 10 (C 495) : « Il y a à Phanagorie aussi un sanctuaire célèbre d’Aphrodite dite Apatouros. On explique étymologiquement cette épithète de la déesse à l’aide d’un mythe : ayant été assaillie à cet endroit par des Géants, elle aurait appelé Héraclès à son secours et l’aurait caché dans une grotte, puis, accueillant à tour de rôle auprès d’elle chacun des Géants, elle les aurait livrés un à un à Héraclès pour qu’il les tuât à la faveur de cette ruse où elle servait d’“appât” (εἶτα τῶν Γιγάντων ἕϰαστον δεχομένη ϰαθ’ ἕνα τῷ ῾Ηραϰλεῖ παραδιδοίη δολοϕονεῖν ἐξ ἀπάτης) » (trad. F. Lasserre, CUF). Sur le culte d’Aphrodite Apatouros, cf. M. Alexandrescu Vianu, « Aphrodites orientales dans le bassin du Pont Euxin », BCH, 121, 1997, p. 15-32.

264 Cf. H. hom., III (a Apollon), 47-138.

265 Plut., Thesee, 21, 1-2, qui dit aussi que cette danse continuait d’être exécutée par les Déliens. Callimaque, Hymne a Delos, 307-313, fait remonter au séjour de Thésée dans l’île la consécration de l’ancien ἄγαλμα d’Aphrodite, que l’on continuait d’honorer, et la danse autour du célèbre autel de Délos. Selon le scholiaste à Call., Hymne a Delos., 308, Thésée aurait fondé le sanctuaire délien de la déesse pour la remercier de la passion conçue par Ariane et de la victoire qu’il avait remportée sur le Minotaure. Pausanias aussi (IX, 40, 3-4) parle de ce vénérable xoanon d’Aphrodite consacré à Délos par Thésée et pense, comme Plutarque, que le héros l’aurait reçu d’Ariane. Sur la danse de la grue, cf. K. F. Johansen, Thesee et la danse a Delos, København, 1945 ; M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, p. 15-28 (« La grue et le labyrinthe ») ; pour un essai de reconstruction historique, cf. Z. Papadopoulou, « Les origines cycladiques de la geranos », Kernos, 17, 2004, p. 155-178.

266 L’association d’Aphrodite avec Apollon dans l’île de Délos est confirmée au niveau cultuel : l’ancien sanctuaire de la déesse était situé à l’intérieur même du hieron d’Apollon ; l’Athénien Stésiléos ayant fondé un autre Aphrodision à la fin du ive s. av. notre ère, les vases et les sacrifices liés à cette fondation étaient offerts conjointement à la déesse et à Apollon. Cf. Ph. Bruneau, Recherches sur les cultes de Delos a l’epoque hellenistique et a l’epoque imperiale, Paris, 1970, p. 331-348 ; C. Durvye, « Aphrodite à Délos : culte privé et public à l’époque hellénistique », REG, 119, 2006, p. 83-113. G. Ieranò, « Il ditirambo XVII di Bacchilide e le feste apollinee di Delo », p. 157-183, souligne la place d’Aphrodite à la fois dans le mythe de Thésée raconté par Bacchylide et dans le contexte cultuel de Délos, destiné à accueillir l’exécution de l’ode ; il est suivi par C. G. Brown, « The Power of Aphrodite : Bacchylides 17, 10 », Mnemosyne IV, 44, 1991, p. 327-335.

267 Cl. Calame, Thesee et l’imaginaire athenien, p. 251-254. Dans la perspective de l’auteur, Aphrodite s’identifierait à Ariane et, comme l’héroïne, disparaîtrait avant que Thésée ne rentre à Athènes. D’après Plutarque (Thesee, 20, 7), à Chypre, les habitants d’Amathonte, appelaient le bois sacré, où se trouvait le tombeau d’Ariane, bois d’᾿Αριάδνης ᾿Αϕροδίτης. Cet indice ne nous semble pas suffisant pour conclure avec Cl. Calame (ibidem, p. 206) qu’Ariane apparaît, dans la légende de Thésée, « en tant qu’hypostase d’Aphrodite ». On ne retiendra pas non plus la théorie de G. Pugliese Carratelli, « Afrodite cretese », SMEA, 20, 1979, p. 131-141, qui trouve dans l’assimilation entre Ariane et Aphrodite un élément confirmant l’origine crétoise de la déesse.

268 Call., Hymne a Delos, 313 : χοροῦ δ’ ἡγήσατο Θησεύς.

269 M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, p. 22-23.

270 Arist., Histoire des animaux, I, 1, 488a 7-10 ; VIII, 12, 597b 29-30 ; IX, 10, 614b18-30.

271 Cf. Eur.,Hel., 1479-1486. Pour d’autres témoignages relatifs à la grue, cf. W. D’Arcy Thompson, A Glossary of Greek Birds, Oxford, 1936, p. 68-75 ; J. Pollard, Birds in Greek Life and Myth, Plymouth, 1977, p. 22-23, 83-84.

272 C’est à juste titre que Cl. Calame, Thesee et l’imaginaire athenien, p. 208, fait ce rapprochement.

273 Cf. M. Detienne, Apollon le couteau à la main, Paris, 1998, p. 87-93.

274 Cl. Calame, Thesee et l’imaginaire athenien, p. 251-252.

275 Eustathe, Comm. ad Il. XVIII, 590 (1166, 15-20), vol. IV, p. 267 Van der Valk.

276 J. Scheid, J. Svenbro, Le metier de Zeus, p. 111, dans une réflexion sur le tissage politique préfiguré par cette danse.

277 Plut., Thesee, 24, 1.

278 Plut., Thesee, 25, 1.

279 IG, II2, 659. Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 26-34, pour un commentaire des données concernant ce culte athénien, et, p. 448-450, pour d’autres occurrences de l’épiclèse. La fonction éminemment politique de cette Aphrodite est défendue avec vigueur par Z. Petre, « Aphrodite Pandemos », StudClas, 28-30, 1992-1994, p. 5-14. Cf. aussi R. Parker, « The Cult of Aphrodite Pandamos and Pontia at Cos », H. F. J. Horstmannshoff et alii (éds.), Kykeon. Studies in honor of H. S. Versnel, Leiden, 2002, p. 143-160, et A. Scholtz, « Aphrodite Pandemos at Naukratis », GRBS, 43, 2002-2003, p. 231-242.

280 Paus., I, 22, 3. E. Simon, « Aphrodite Pandemos auf attischen Münzen », SNR, 49, 1970, p. 5-24, rattache l’institution de ce culte aux réformes de Clistène.

281 IG, II2, 2798. Pour un commentaire, cf. J. H. Oliver, Demokratia, the Gods and the Free World, New York, 1968 [1960], p. 91-117 (« Aphrodite, Democracy and the Graces »).

282 Hsch., s. v. ῾Ηγεμόνη· ῎Αρτεμις καὶ ᾿Αφροδίτη. Pour une Artémis « Conductrice », cf. Paus., III, 14, 6 ; VIII, 37, 1, et 47, 6. Sur une base retrouvée au Pirée on lit : ᾿Αρτέμιδος / ᾿Ορθωσίας / ῾Ηγεμόνης (IG, II2, 5012) ; cf. une inscription de Ténos (IG, XII, 5, 894 ; iie s. av. notre ère) en l’honneur d’Artémis Hagemoneia Ortosia.

283 Pour les rapports de fouilles, cf. Ergon, (1990) 1991, p. 1-9 ; BCH, 115, 1991, p. 851-852 ; BCH, 116, 1992, p. 846. Pour les décrets honorifiques qui ont permis l’identification du sanctuaire, cf. SEG, 41, 1991, no 90 (222/221 av. notre ère), 91 (220 av. notre ère). Pour le culte d’Aphrodite dans la forteresse, cf. également SEG, 43, 1993, no 64. Pour une synthèse, cf. V. Petrakos, « La forteresse de Rhamnonte », CRAI, 78, 1997, p. 605-630 ; cf. aussi, du même auteur, Ο Dæμος το Ραμνοντος, ᾿Αθῆναι, 1999, I, p. 131-134, II, p. 39-43 (nos 32, 35). Le rapport du BCH, 124, 2000, p. 781 (cf. SEG, 51, 2001, no 177), fait état d’une nouvelle inscription lacunaire retrouvée sur un fragment de socle (222/221 av. notre ère) : il s’agirait d’une offrande à Aphrodite Hegemone de la part du stratège de la Paralie.

284 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 40.

285 SEG, 41, 1991, no 87 (235/234 av. notre ère). Cf. D. Knoepfler, « Les Kryptoi du stratège Épicharès à Rhamnonte », BCH, 117, 1993, p. 327-341.

286 Cf. F. Sokolowski, « Aphrodite as Guardian of Greek Magistrates », HThR, 57, 1964, p. 1-8 ; F. Croissant, F. Salviat, « Aphrodite, gardienne des magistrats : gynéconomes de Thasos et polémarques de Thèbes », BCH, 90, 1966, p. 460-471 ; V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 403-408 ; G. Bevilacqua, « Exiteteria per Afrodite Hegemone da Ramnunte », MGR, 20, 1996, p. 56-65.

287 Les stratèges honorent au Pirée une Aphrodite Euploia, déesse « de la bonne navigation » : IG, II2, 2872 (97/96 av. notre ère).

288 IG, II2, 1496, l. 84-85 (334/333 av. notre ère) ; IG, II2, 2873 (95/94 av. notre ère). Pour l’épiclèse d’Hermès, cf. aussi Aristoph., Ploutos, 1159. Cf. Xénoph., Anab., IV, 8, 25, pour des sacrifices « de conduite » (ἡγεμόσυνα) offerts à Zeus Sauveur et à Héraclès.

289 Cf. L. Robert, Etudes epigraphiques et philologiques, Paris, 1938, p. 296-307 ; C. Pélékidis, Histoire de l’ephebie attique, Paris, 1962, p. 112-113 ; G. Daux, « Le serment des éphèbes athéniens », REG, 84, 1971, p. 370-383 ; P. Siewert, « The Ephebic Oath in Fifth-Century Athens », JHS, 97, 1977, p. 102-111 ; P. Brulé, La fille d’Athenes, p. 33-35. La stèle d’Acharnes en donne une version épigraphique remontant au ive s. av. notre ère. Voici, pour les lignes 16-20, la traduction de G. Daux : « Je prends à témoin de ce serment Aglaure, Hestia, Ényo, Ényalios, Arès et Athéna Areia, Zeus, Thallo, Auxo, Hégémoné, Héraclès, les bornes de la patrie, les blés, les orges, les vignes, les oliviers, les figuiers. »

290 P. Brulé, La fille d’Athenes, p. 33.

291 Les Charites jouent ce même rôle dans d’autres cités grecques. Cf. M. Rocchi, « Contributi allo studio delle Charites (I) », StudClas, 18, 1979, p. 5-16 ; Eadem, « Contributi allo studio delle Charites (II) », StudClas, 19, 1980, p. 19-28. Le parallèle le plus intéressant est offert par Sparte, où un temple des Charites était situé non loin de celui d’Artémis ῾Ηγεμόνη à proximité du dromos, lieu d’exercice des jeunes gens : Paus., III, 14, 6. Sur ce lieu, cf. P. Marchetti « Le Dromos au cœur de l’agora de Sparte. Les dieux protecteurs de l’éducation en pays dorien », Kernos, 9, 1996, p. 155-170. V. Pirenne-Delforge, « Les Charites à Athènes et dans l’île de Cos », Kernos, 9, 1996, p. 195-214, met en regard les serment des éphèbes athéniens et un cérémonial de Cos en l’honneur des Charites, attesté par un calendrier cultuel, qui pourrait être aussi un serment éphébique.

292 Selon Pausanias, IX, 35, 2-3, Hégémoné et Auxo étaient les deux Charites honorées depuis longtemps par les Athéniens, alors que Thallo et Karpo étaient à Athènes les théonymes des deux Heures. Pour d’autres regards sur les Charites, cf. A. Lo Schiavo, Charites. Il segno della distinzione, Napoli, 1993 ; B. MacLachlan, The Age of Grace. Charis in Early Greek Poetry, Princeton, 1993. Sur les Heures, cf. J. Rudhardt, Themis et les Horai, Genève, 1999.

293 L. Robert, Etudes epigraphiques et philologiques, p. 305.

294 Cf. IG, II2, 1006, l. 6-7 ; 1008, l. 5-6 ; 1011, l. 5-7, 34-35 ; 1028, l. 5-8. Sur cette question, cf. C. Pélékidis, Histoire de l’ephebie attique, p. 217-219 : il avance aussi l’hypothèse, p. 112, que le serment des éphèbes, au iie s. av. notre ère, était prêté, lors des sacrifices d’entrée, au sanctuaire du Démos et des Charites, alors que précédemment il avait lieu dans le sanctuaire d’Aglauros.

295 Cf. R. Parker, Athenian Religion : A History, Oxford, 1996, p. 272-273. Sur le culte du Démos et des Charites, cf. J. D. Mikalson, Religion in Hellenistic Athens, Berkeley, 1998, p. 172-207 : pour ce dernier (p. 176-177), l’épiclèse Hegemone que prend cette Aphrodite n’est rien de plus que le nom de l’une des Charites. Toutefois, le culte de la forteresse de Rhamnonte montre bien un lien étroit entre Aphrodite et la « conduite », et l’autel athénien ne fait que le confirmer. Cf. M. C. Monaco, « Contributi allo studio di alcuni santuari ateniesi I : il temenos del Demos e delle Charites », ASAA, 79, s. III, 2001, p. 103-150, surtout p. 114-119.

296 Pour le rapprochement entre ces trois figures divines, cf. V. Pirenne-Delforge, « Les Charites à Athènes et dans l’île de Cos », p. 207-208. On pourrait ajouter à ces « Conductrices » athéniennes, une déesse ῾Ηγεμών nommée dans un décret malheureusement lacunaire : IG, II2, 1242 ; F. Sokolowski, LSCG Suppl., no 125 (iiie s. av. notre ère). F. Sokolowski, ibidem, p. 210, identifie cette ῾Ηγεμών avec Artémis.

297 On reviendra infra, Chap. IV, sur l’aspect militaire de l’Aphrodite athénienne (p. 242-248), ainsi que sur ses relations avec Arès.

298 L’Aphrodite grecque, p. 76-78. Cf. aussi R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, 2005, p. 432-433.

299 Schol. à Aristoph., Nuees, 52. Le même récit se retrouve chez les lexicographes : cf. Souda, s. v. Κωλιάς ; Etym. Magnum, s. v. Κωλιάδος ᾿Αϕροδίτης.

300 Paus., II, 13, 4, raconte qu’à Phlionte, dans le sanctuaire d’Hébé-Ganymèda, les prisonniers, une fois libérés, offraient leurs chaînes à la déesse. Une analyse systématique de la sphère d’Hébé nécessiterait un passage non seulement à travers Héra, sa mère, mais aussi à travers Héraclès, son époux, ce qui dépasse malheureusement le cadre retenu pour cette recherche.

301 Les Samiens avaient consacré un gymnase à Éros et donné le nom d’Éleuthéries aux fêtes en son honneur : cf. Athénée, XIII, 562a (Erxias, 449 F1 Jacoby).

302 Plut., Dialogue sur l’amour, 14 (Moralia 757e).

303 Ovide, Fastes, V, 195-200. Cf. Lactance, Institutions Divines, I, 20, 6-8. Nous avons déjà rencontré supra, p. 196, une Chloris, notamment dans le temple argien de Léto qui se trouvait à proximité d’une Héra Antheia.

304 C’est sur cette « potagerie de femme » que se concentre M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, p. 29-40. D’un autre point de vue, cet engendrement “floral”, qui exploite sans doute l’analogie entre sève et semence, évoque le rapport étroit du dieu guerrier avec la jeunesse et l’épanouissement de la puissance vitale. Le discours de Flora semblerait le confirmer.

305 Ovide, Fastes, V, 261-274 (trad. R. Schilling, CUF). Cf. D. Porte, « La fleur d’Olène et la naissance du dieu Mars », Latomus, 42, 1983, p. 877-884.

306 H. hom., III (a Apollon), 194-206.

307 Aphrodite est entourée de Thémis et d’Hébé chez Hés., Theog., 16-17.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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