Version classiqueVersion mobile

Entre ciel et guerre

 | 
Gabriella Pironti

Chapitre II. L’univers sous le joug. Des hymnes à Aphrodite au mythe de la tortue

Texte intégral

Introduction

1Aphrodite et l’éros qu’elle met en action sont souvent placés au cœur même de la mixis cosmique entre ciel et terre. Si l’œuvre de la déesse s’avère indispensable pour que toute forme de vie puisse naître, croître et fleurir, c’est aussi par son lien avec la puissance génératrice recelée dans les eaux séminales provenant du ciel. Aphrodite qui, dans la Theogonie, prend forme dans la semence écumante d’Ouranos, et reçoit, dans les cultes des cités grecques, l’épiclèse d’Ourania, retrouve chez les auteurs tragiques un portrait qui en confirme l’héritage ouranien en rapport avec l’humidité fécondante et la floraison de la vie.

  • 1 À côté de l’Hymne homerique V et des adresses à Aphrodite présentes dans les chœurs tragiques, nou (...)
  • 2 L’édition de W. D. Furley, J. M. Bremer, Greek Hymns, Tübingen, 2001, et le recueil commenté par F (...)
  • 3 Ursula Bittrich, Aphrodite und Eros in der antiken Tragodie, Berlin-New York, 2005, commente avec (...)

2Lorsque les Grecs tracent le portrait d’Aphrodite et exaltent, dans les hymnes en son honneur, toute l’étendue de sa puissance, ils ont souvent recours à des images formulaires bien identifiables1. Certes, chaque poète retravaille à sa façon les thèmes traditionnels et, suivant le contexte narratif, le sens des images est sujet à des variations significatives, et pourtant : la persistance de certains thèmes laisse entrevoir un patrimoine commun qui invite à reconsidérer le statut des sources littéraires en histoire des religions2. Dans la mesure où ils obéissent à une structure traditionnelle, certains portraits d’Aphrodite s’avèrent être des témoignages pertinents pour appréhender les compétences spécifiques assignées par les Grecs eux-mêmes à cette déesse3. Dans ce cas, ceux que l’on a l’habitude de considérer, et parfois de déconsidérer, comme des topoi littéraires, constituent, dans leur répétitivité même, des sources primordiales pour l’historien soucieux de comprendre les articulations de la pensée religieuse. C’est dans cette perspective que nous allons sérier les témoignages qui soulignent, à l’aide de formules récurrentes et suivant un enchaînement tout aussi formulaire, la “dimension cosmique” et la “toute-puissance” de la déesse.

3Si dans un premier temps l’analyse privilégiera les compétences d’Aphrodite en matière de genèse et de mixis, dans un deuxième temps ce sera la violence de cette puissance divine qui retiendra l’attention. Pour saisir l’aspect contraignant du gamos, il n’est rien de plus exemplaire que le sort malheureux d’Hippolyte, le jeune garçon victime de la colère d’Aphrodite, et celui des jeunes filles de Danaos qui résistent au domptage conjugal. Le thème de l’épouse “proie de guerre” sera l’occasion pour envisager d’autres aspects de la violence inhérente au gamos et au domptage des jeunes filles : les joutes prénuptiales et les combats ἐς γάμον permettent en effet d’évaluer l’action de la déesse non seulement par rapport à la jeune fille destinée au domptage, mais aussi en relation avec les jeunes hommes. Aphrodite a sans doute un rôle à jouer à côté des prétendants qui se disputent, au moyen d’une épreuve de force physique, le domptage de la jeune fille. On verra se nouer, sous les yeux d’Aphrodite, des liens étroits entre élan érotique et impulsion agressive, entre virilité sexuelle et virilité guerrière.

4En conclusion, nous reviendrons sur l’Aphrodite Ourania, et notamment sur les exégèses de la célèbre statue de Phidias, qui représentait cette déesse prenant appui sur la carapace d’une tortue. En fait, les idées des anciens à propos des mœurs sexuelles des tortues, qu’elles soient marines ou terrestres, se révèleront très utiles pour saisir la connivence entre violence et séduction, entre mixis et domptage. D’un royaume à l’autre, l’univers des Grecs est bien sous le joug d’Aphrodite.

1. Entre ciel et terre

  • 4 Chez Hésiode, Ourania est le nom de l’une des Muses (Theog., 78) et d’une fille d’Okéanos (Theog., (...)
  • 5 Cf. supra, Chap. I, p. 61-63 et infra, Chap. III, p. 154-156.
  • 6 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, München, 19673 [1941], p. 519-521.
  • 7 S. Settis, Χελöνη. Saggio sull’Afrodite Urania di Fidia, Pisa, 1966, p. 111-112.
  • 8 Platon, Banquet, 180d-e. L’opposition entre l’Aphrodite Ourania et l’Aphrodite Pandemos n’a de sen (...)

5Tout en faisant d’Aphrodite la fille d’Ouranos, Hésiode n’appelle pas la déesse par son épiclèse la plus répandue, celle d’Ourania4, et cela malgré les liens qui existent dans le récit théogonique entre la naissance de cette puissance divine et le processus de dénomination la concernant5. Parmi les savants qui se sont penchés sur la question, il y a ceux qui croient, comme M. P. Nilsson6, que l’épiclèse, d’origine orientale, est antérieure à Hésiode et même qu’elle est à l’arrière-plan de sa narration, et il a aussi ceux qui, comme S. Settis7, croient qu’Aphrodite ne devient Ourania qu’à cause du mythe raconté par le poète béotien. Le savant italien, suivant de près l’interprétation que donne l’un des convives du Banquet de Platon8, entend Ourania au sens de « virile », car cette épiclèse dériverait du fait que, chez Hésiode, la déesse naît des parties viriles d’Ouranos : selon S. Settis, cela n’impliquerait en principe aucun rapport d’Aphrodite Ourania avec cette puissance primordiale qu’est le Ciel, et la déesse n’assumerait que par la suite un véritable caractère céleste, et ce, sous l’influence des déesses célestes d’origine orientale. Sur un point la position de M. P. Nilsson et celle de S. Settis se rejoignent : le lien d’Aphrodite avec le ciel n’est pas grec de pure souche.

  • 9 À ce propos, cf. V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exe (...)

6Ce n’est pas l’origine du mythe ou de l’épiclèse qui est au cœur de cette étude, mais leur raison d’être, c’est-à-dire le réseau polysémique que le récit et l’épiclèse sont susceptibles d’organiser autour de cette puissance divine appelée Aphrodite par les Grecs. Que l’épiclèse Ourania soit antérieure ou postérieure au récit d’Hésiode, il n’en reste pas moins que le poème théogonique le plus célèbre du monde grec, soulignant les liens privilégiés d’Aphrodite avec Ouranos, le Ciel, se révèle solidaire de l’image de la déesse véhiculée par son épiclèse, presque exclusive, d’Ourania9 : le rapport avec Ouranos est donc un élément important pour comprendre la façon grecque d’appréhender cette puissance divine.

  • 10 S. Settis, Χελöνη. Saggio sull’Afrodite Urania di Fidia, p. 123 : « Per Esiodo Afrodite è, semplic (...)
  • 11 Nos renseignements sur les cultes d’Aphrodite Ourania ne sont pas suffisants pour attribuer un dom (...)

7Il va de soi que l’on ne peut pas séparer complètement, comme le fait S. Settis10, Ouranos, en tant que puissance divine, d’ouranos, en tant qu’élément du cosmos, surtout lorsqu’il s’agit de cette divinité primordiale et cosmique qu’Hésiode présente dans la Theogonie et dont il fait le seul géniteur d’Aphrodite. En ce qui concerne les cultes d’Aphrodite Ourania, il est difficile de croire, avec le savant italien, que l’épiclèse puisse renvoyer à la naissance de la déesse telle qu’Hésiode la raconte en dépit de tout lien d’Aphrodite avec l’élément ouranien11. Car ce lien existe et il est profondément ancré dans les témoignages des anciens. Avec le récit de la naissance d’Aphrodite Hésiode livre une illustration exemplaire de ce thème. Les poètes tragiques lui font écho d’un autre point de vue.

1.1. Le couple primordial et la genèse de la vie

Κοὐϰ ἐμὸς ὁ μῦθος, ἀλλ’ ἐμῆς μητρὸς πάρα,
ὡς οὐρανός τε γαῖά τ’ ἦν μορϕὴ μία·
ἐπεὶ δ’ ἐχωρίσθησαν ἀλλήλων δίχα,
τίϰτουσι πάντα ϰἀνέδωϰαν εἰς ϕάος,
δένδρη, πετεινά, θῆρας οὓς [θ]’ ἅλμη τρέϕει
γένος τε θνητῶν.
Ce n’est pas moi qui le dis, je le tiens de ma mère : le ciel et la terre ne faisaient qu’un ; quand ils furent séparés l’un de l’autre, ils engendrèrent toutes choses et les mirent au jour, les arbres, les créatures ailées, les bêtes, les êtres que nourrit la mer, et la race des mortels.

  • 12 Euripide, Melanippe, fr. 5 (éd. et trad. H. Van Looy, CUF). Pour les fragments d’Euripide, nous su (...)
  • 13 Pour Diodore, I, 7, 7, Euripide suit, dans ce cas précis, les théories d’Anaxagore : cf. le commen (...)

8L’incipit de ce fragment de la Melanippe d’Euripide12 laisse apercevoir une fois de plus le rôle central confié au couple ciel-terre dans les récits traditionnels sur les origines de la vie et son épanouissement dans l’univers. « Ce muthos n’est pas de moi, je le tiens de ma mère » : par cette formule, la persona loquens prend soin d’ancrer ce tableau cosmogonique dans un patrimoine de récits se transmettant de génération en génération. Le fragment en question livre ainsi un récit sur les origines qui, pour être retravaillé à l’aide de la pensée philosophique13, ne se présente pas moins avec toute l’autorité d’un thème mythique traditionnel.

  • 14 La même perspective chez Diodore, I, 7, et Apollonius de Rhodes, I, 496-502.

9Suivant la perspective adoptée ici par Euripide, la séparation du ciel et de la terre constitue l’événement cosmique qui conduit à la naissance de la vie végétale et animale14. Avec la déchirure du corps cosmique primordial, l’un se fait deux, ciel et terre deviennent un couple, la vie se différencie et se répand dans les différentes régions de l’univers : la terre, le ciel, la mer. Après les arbres, les oiseaux, les poissons et les animaux, voilà qu’apparaît enfin la race des mortels.

  • 15 Cf. M.-Chr. Leclerc, La parole chez Hesiode, Paris, 1993, p. 111-114.
  • 16 Hésiode, Theog., 120-122 ; 197, 204.
  • 17 Hés., Theog., 194-195.
  • 18 18 Scholia vetera in Hes. Theog., 195 (éd. Di Gregorio) : τὸ αὐτὸ τὴν ᾿Αϕροδίτην ϰαὶ τὴν Dήμητραν (...)

10Dans le processus théogonique raconté par Hésiode, la naissance d’Aphrodite occupe une position analogue, car elle est étroitement liée au thème du couple primordial et notamment au moment où les tâches des pôles masculin et féminin dans la génération de la vie se trouvent enfin ratifiées. Dans la Theogonie, l’histoire de l’univers s’identifie à celle des puissances divines, alors que l’apparition des autres formes de vie ne se dessine qu’en filigrane15. Même s’il prend soin de préciser que la time d’Aphrodite et l’emprise d’Éros concernent à la fois les dieux et les hommes16, Hésiode ne raconte pas la naissance de la race des mortels, alors qu’il suggère celle de la vie végétale par l’image de l’herbe qui pousse dès qu’Aphrodite pose ses pieds sur terre17 : à ce propos, le scholiaste d’Hésiode explique qu’Aphrodite est la puissance de la mixis et qu’elle est proche de Déméter, car c’est grâce à la mixis, c’est-à-dire à la pluie qui tombe sur la terre, que la terre peut produire de la végétation et du pâturage18.

  • 19 Schol. vet. in Hes. Theog., 132, 138 (pour le texte grec, cf. supra, Chap. I, p. 65, n. 226 et 225 (...)
  • 20 Cf. supra, Chap. I, p. 61-63.

11Comme l’explique toujours le commentateur de la Theogonie, la terre n’était pas en mesure de produire des fruits avant de s’unir au ciel et d’être mouillée par cette humidité fécondante qui est l’apanage de la puissance ouranienne : car toute floraison et toute croissance dérivent des eaux célestes, qu’il s’agisse de pluie ou de rosée19. Ce lien étroit entre Ouranos et la floraison de la vie, le scholiaste le retrouve aussi dans l’adjectif θαλερός qu’Hésiode associe, au v. 138, au Ciel primordial. Si l’on adopte le point de vue de cet ancien lecteur du poème, l’héritage ouranien de l’Aphrodite d’Hésiode ne fera alors aucun doute. Dès son apparition sur la scène de la Theogonie, la déesse qui prend corps dans l’aphros séminal d’Ouranos, se présente comme une puissance divine étroitement liée à la genèse et à l’humidité vivifiante. C’est en vertu de ce lien, inscrit à la fois dans le corps et dans le nom de la déesse, que le contact d’Aphrodite avec la terre produit, dans le récit d’Hésiode, la première floraison végétale20.

  • 21 Cf. Denys d’Halicarnasse, Ars Rhet., IX, 11.
  • 22 Eur., Chrysippos, fr. 6, 1-7 (trad. H. Van Looy, CUF) : suivant le vocabulaire de ce fragment, la (...)
  • 23 La place assignée à l’éther relèverait aussi de l’influence d’Anaxagore, influence qui semanifeste (...)

12La mise en place du couple primordial est un thème indispensable pour penser l’apparition de la vie végétale et animale dans l’univers. Euripide, dans le fragment cité plus haut, met l’accent sur la séparation entre ciel et terre, sans doute suivant les théories d’Anaxagore sur l’agrégation et la désagrégation des éléments21. Le même auteur développe, dans un deuxième fragment, un autre aspect de ce thème mythique traditionnel, et met en valeur l’union vivifiante entre la pluie qui tombe du ciel et la terre : « La terre est immense et aussi l’éther de Zeus : lui est le père (γενέτωρ) des hommes et des dieux : elle, quand elle a reçu les gouttes humides de la pluie (ὑγροβόλους σταγόνας νοτίας), enfante (τίκτει) les mortels, enfante les plantes et les races des bêtes ; et c’est à juste titre que pour cette raison elle est considérée comme la mère (μήτηρ) de toutes choses. »22 Même s’il n’est pas question nommément d’Ouranos23, c’est de la semence céleste qu’il s’agit et de cette mixis humide qui est à l’origine de toute forme de vie dans l’univers.

  • 24 Eur., fr. 898 d’une pièce non identifiée (éd. et trad. F. Jouan, H. Van Looy, CUF).

13Dans le premier fragment d’Euripide, l’épanouissement de la vie dans les différentes régions de l’univers coïncidait avec la formation même, par séparation, du couple primordial, alors que, dans ce deuxième fragment, il découle de l’accouplement entre la puissance génésique recelée dans les humeurs célestes et la puissance d’accouchement de la terre accueillant en son sein les gouttes de pluie. Pour compléter ce tableau, il faut mentionner un troisième fragment, où Euripide reprend le thème du couple primordial et nomme enfin la puissance divine à l’œuvre dans cette mixis humide entre ciel et terre dont dépend toute forme de vie dans l’univers24 :

Τὴν ᾿Αϕροδίτην οὐχ ὁρᾷς ὅση θεός ;
῝Ην οὐδ’ ἂν εἴποις οὐδὲ μετρήσειας ἂν
ὅση πέϕυϰε ϰἀϕ’ ὅσον διέρχεται.
Αὕτη τρέϕει σὲ ϰἀμὲ ϰαὶ πάντας βροτούς.
Τεϰμήριον δέ, μὴ λόγῳ μόνον μάθῃς,
(ἔργῳ δὲ δείξω τὸ σθένος τὸ τῆς θεοῦ).
᾿Ερᾷ μὲν ὄμβρου γαῖ’, ὅταν ξηρὸν πέδον
ἄϰαρπον αὐχμῷ νοτίδος ἐνδεῶς ἔχῃ·
ἐρᾷ δ’ ὁ σεμνὸς οὐρανὸς πληρούμενος
ὄμβρου πεσεῖν εἰς γαῖαν ᾿Αϕροδίτης ὕπο·
ὅταν δὲ συμμειχθῆτον ἐς ταὐτὸν δύο,
ϕύουσιν ἡμῖν πάντα ϰἀϰτρέϕουσ’ ἅμα,
δι’ ὧν βρότειον ζ. τε ϰαὶ θάλλει γένος.
Aphrodite, ne vois-tu pas quelle grande déesse c’est ? On ne saurait dire ni mesurer l’étendue de sa puissance. C’est elle qui nous nourrit, toi, moi et tous les mortels. Voici les preuves | pour que tu ne le saches pas seulement par mes paroles | (je prouverai par le fait la puissance de la déesse) : la terre désire la pluie, lorsque le sol rendu stérile par la sécheresse éprouve le besoin de l’humidité ; l’auguste ciel désire, lorsqu’il est chargé de pluie, s’abattre sur terre, par le fait d’Aphrodite. Quand tous deux se sont unis en un seul être, ils engendrent pour nous et nourrissent l’ensemble de tout ce qui assure la vie et la croissance des mortels.

14Comme le suggère ce témoignage, Aphrodite est une puissante θεός dont le domaine est l’univers tout entier : c’est elle qui gère la mixis entre ciel et terre ; on reconnaît sa présence dans l’éros qui s’empare des deux partenaires cosmiques et les pousse l’un vers l’autre. Mais si son action est indispensable pour que la vie puisse naître et fleurir, c’est aussi que la déesse est intimement liée à la semence ouranienne et à sa dunamis génératrice.

  • 25 Schol. vet. in Hes. Theog., 138 : ὅλα γὰρ αὔξεται ἐξ οὐρανοῦ· Μέναδρος· ἐρᾷ μὲν ὄμβρων γαῖα. En ef (...)
  • 26 Arist., De la generation des animaux, II, 3, 736b 33-737a 1. Cf. supra, Chap. I, p. 65-66, et pour (...)

15Ce sont là des thèmes que l’on avait déjà eu l’occasion d’évoquer à propos de la généalogie d’Hésiode qui fait d’Aphrodite la fille d’Ouranos, née de son écume séminale ; ce n’est pas un hasard si, pour expliquer la puissance génésique d’Ouranos, le scholiaste d’Hésiode utilise ce même fragment ayant trait à Aphrodite25. On se souviendra aussi du passage d’Aristote expliquant la puissance génératrice de la semence par sa nature astrale26 : il permet de saisir, d’un autre point de vue, l’aspect ouranien de la déesse préposée, dans la pensée religieuse des Grecs, à la mixis. Tout comme le thème du couple primordial et celui de la mixis humide entre ciel et terre, le rôlemajeur qu’Euripide attribue à Aphrodite dans ce contexte cosmique relève donc d’un imaginaire partagé.

  • 27 Esch., fr. 44 Radt. Il est probable que la déesse prononçait ce discours à la fin des Danaides, la (...)
  • 28 Athénée, XIII, 600a-b, qui cite le fragment d’Eschyle. De même ce sera Vénus, chez Stace, Silves, (...)

16C’est ce que confirme un célèbre fragment d’Eschyle27 qui livre une autre variation sur ce même thème. Si l’on suit Athénée, cette fois c’est Aphrodite en personne qui prend la parole28 :

  • 29 P. Giannini, « Eros e primavera nel fr. 286 Davies di Ibico », dans M. Cannatà Fera, S. Grandolini (...)

ἐρᾷ μὲν ἁγνὸς οὐρανὸς τρῶσαι χθόνα,
ἔρως δὲ γαῖαν λαμβάνει γάμου τυχεῖν·
ὄμβρος δ’ ἀπ’ εὐνάεντος οὐρανοῦ πεσὼν
ἔϰυσε γαῖαν· ἡ δὲ τίϰτεται βροτοῖς
μήλων τε βοσϰὰς ϰαὶ βίον Dημήτριον
δένδρων τ’ ὀπώραν· ἐϰ νοτίζοντος γάμου
τελεῖθ’ ὅσ’ ἔστι· τῶν δ’ ἐγὼ παραίτιος.
Le ciel vénérable est saisi par l’éros de pénétrer29 le sol et l’éros de jouir de cette union (gamos) s’empare de la terre. Tombant du ciel qui coule abondamment la pluie féconde la terre, et la voilà qui enfante pour les mortels la pâture des troupeaux et la vie de Déméter et le fruit des arbres. De cette union humide se crée tout ce qui existe. Et de tout cela c’est moi la cause.

17Dans ce fragment qui concluait sans doute la trilogie consacrée aux Danaïdes, Eschyle identifie Aphrodite à la puissance divine qui provoque, par l’action de l’éros, la mixis entre le ciel et la terre ; Euripide retravaille ce même thème et presque dans les mêmes termes. Dessinant le portrait de la déesse, les deux poètes choisissent de placer son action dans un cadre cosmique. Chez Eschyle, l’accent est mis, encore une fois, sur la puissance génératrice des eaux ouraniennes qui, mouillant la terre, la rendent apte à produire de la végétation et porter des fruits.

  • 30 M. L. West, Hesiod. Theogony (Ed. with Prolegomena and Commentary), Oxford, 1966, p. 199-200, 212- (...)

18La déesse dont ces deux fragments tracent le portrait, ressemble beaucoup à la fille d’Ouranos dont Hésiode raconte la naissance : le poème théogonique exprime à l’aide de la généalogie le lien étroit qu’Aphrodite entretient avec la semence ouranienne30. L’épiclèse Ourania, qu’elle soit liée ou non à la filiation établie par Hésiode, pourrait bien renvoyer à ce même aspect d’Aphrodite.

  • 31 Eur., Phaethon, fr. 4, 227-228 Jouan-Van Looy : ῾Υμὴν ῾Υμήν / τὰν Dιὸς οὐρανίαν ἀείδομεν / τὰν ἐρώ (...)
  • 32 Cf. Hés., Theog., 71-74, où Zeus père est présenté en sa qualité de souverain du ciel (ὁ δ’ οὐρανῷ (...)
  • 33 Homère, Il., XV, 192 : Ζεὺς δ’ ἔλαχ’ οὐρανὸν εὐρὺν ἐν αἰθέρι ϰαὶ νεϕέλῃσι. Zeus portait à Sparte l (...)
  • 34 Fr. 4 [B 52] Colli. Pour le texte grec de ce fragment, cf. infra, Chap. III, p. 157. Dion Chrysost (...)
  • 35 Dans les théogonies orphiques, Aphrodite semble partager cette double naissance avec le reste du c (...)

19Il ne faut pas oublier que, dans la perspective d’Hésiode, Aphrodite est à la fois fille d’Ouranos et déesse pleinement intégrée au cosmos de Zeus. Euripide attribuera l’épithète Ourania à l’Aphrodite fille de Zeus31. D’ailleurs, le roi des dieux entretient un lien privilégié avec la pluie et le ciel32, et c’est à lui que revient, dans le partage cosmique entre les trois fils de Kronos, « le vaste ciel, dans l’éther et les nuages »33. Or, selon une tradition orphique, Aphrodite serait née une première fois de la semence d’Ouranos et une deuxième de la semence de Zeus34 : cette double naissance, tout en confirmant le lien génétique de la déesse avec les humeurs vitales, suggère que l’Aphrodite fille de Zeus peut, le cas échéant, garder les mêmes prérogatives que celles signalées par sa filiation ouranienne35. L’intégration à la famille olympienne n’efface donc pas l’aspect ouranien d’Aphrodite, véhiculé par le thème traditionnel de la mixis humide entre ciel et terre.

1.2. La rosée et l’autel

  • 36 Cet aspect de la déesse fait l’objet du chapitre III.
  • 37 Élien, Sur la nature des animaux, X, 50. Cf. S. De Vido, « Un altare per Afrodite », ANSP, s. IV, (...)

20Le lien privilégié d’Aphrodite avec les humeurs vitales et la floraison est bien plus qu’un topos littéraire36. En Sicile, dans un célèbre sanctuaire d’Aphrodite, situé sur le haut sommet du Mont Éryx, l’autel de la déesse était le lieu d’un prodige, dont Élien transmet la description suivante37 :

C’est sous le ciel (ὑπὸ τῷ οὐρανῷ) que se trouve l’autel le plus grand et, à cause du grand nombre de victimes sacrificielles consumées dans le feu sur cet autel, celui-ci brûle pendant toute la journée et jusque dans la nuit. L’aube envoie alors ses premières lueurs, et l’autel ne laisse entrevoir ni charbon, ni cendres, ni morceaux de tisons à demi brûlés, mais il est entièrement rempli de rosée et d’une herbe nouvelle qui repousse en fait à chaque nuit (δρόσου δὲ ἀναπλέως ἐστι καὶ πόας νεαρᾶς, ἥπερ οὖν ἀναφύεται ὅσαι νύκτες).

  • 38 Él., Sur la nature des animaux, X, 50. Pour un plus ample commentaire de ce passage, cf. G. Piront (...)

21Les propriétés hors du commun prêtées à cet autel | qui “réagit” aux offrandes | sont en accord avec l’image d’Aphrodite telle qu’elle se dégage du récit hésiodique et des fragments des poètes tragiques mentionnés ci-dessus. Selon Élien, le sanctuaire d’Éryx est le lieu d’une activité sacrificielle exemplaire autant pour la quantité que pour la qualité des victimes : en effet le choix, l’achat et la mise à mort des victimes sacrificielles requièrent l’approbation de la déesse, et c’est par la docilité de l’animal qu’Aphrodite manifeste son agrément final38. Mais, pour notre propos, le détail le plus significatif reste le prodige concernant l’autel, ce βωμός qui répond à l’intense activité sacrificielle par l’apparition quotidiennement renouvelée d’une tendre couche d’herbe regorgeant de rosée. C’est en apposant sur l’autel une véritable signature qu’Aphrodite manifeste sa présence bienveillante dans ce haut lieu de son culte.

  • 39 Cf. D. Boedeker-Dickmann, Descent fromHeaven : Images of Dew in Greek Poetry and Religion, Chico, (...)

22Le “métabolisme” tout à fait exceptionnel qu’Élien ou sa source attribuent à l’autel d’Aphrodite se révèle solidaire des autres témoignages concernant la manifestation de cette puissance divine, souvent associée à la rosée qui descend du ciel39 et au bourgeonnement. Sous le ciel d’Éryx, la déesse fait même de son autel un organisme vivant, qui se régénère et refleurit sous les gouttes de la rosée.

23Du sommet du mont Éryx passons maintenant au sommet du mont Ida. L’envol est de taille, tout comme la distance entre l’écrivain passionné de mirabilia qui décrit, au iiie siècle de notre ère, un autel prodigieux, et le poète du chant XIV de l’Iliade. Pourtant certains détails reviennent. Lorsque Zeus prend dans ses bras Héra pour s’unir avec son épouse, cette mixis divine, placée sous le signe d’Aphrodite, rejaillit sur la nature environnante :

  • 40 Hom., Il., XIV, 346-351 (trad. Paul Mazon, CUF). Cf. R. Janko, The Iliad : a Commentary (éd. G. S. (...)

Il dit, et le fils de Cronos prend sa femme en ses bras. Et, sous eux, la terre divine fait naître un tendre gazon (νεοθηλέα ποίην), lotos frais (ἑρσήεντα), safran et jacinthe, tapis serré et doux, dont l’épaisseur les protège du sol. C’est sur lui qu’ils s’étendent, enveloppés d’un beau nuage d’or, d’où perle une rosée brillante (στιλπναὶ δ’ ἀπέπιπτον ἔερσαι).40

  • 41 Cf. A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, (...)
  • 42 On ne suivra donc pas les interprétations qui font d’Héra, une hypostase de la Terre-Mère (cf., pa (...)
  • 43 Chez Nonnos, Dion., XLI, 119-121, c’est Béroé le premier lieu à accueillir Cypris, et voilà que de (...)

24L’image du gazon fleuri qui accueille l’étreinte de Zeus et Héra est étroitement liée au contexte érotique de l’épisode. La mythologie grecque est parsemée de prairies en fleur regorgeant de la puissance d’Aphrodite : on y retrouve des jeunes gens qui éclosent, atteignant la saison de la vie qui leur fera connaître les œuvres de la déesse ; ce même décor est souvent la scène d’une rencontre amoureuse, ou bien de l’enlèvement d’une jeune fille41. Certes, il ne faut pas négliger la spécificité érotique de cette couche fleurie et mouillée par la rosée que le poète de l’Iliade associe aux œuvres d’Aphrodite42. D’autre part, il est extrêmement significatif que la manifestation de cette puissance divine se joigne, d’une manière plus générale, à l’image de la floraison43 et de l’humidité vivifiante. Il en sera toujours ainsi, des siècles plus tard, dans un contexte tout à fait différent de celui de l’Iliade comme le récit d’Élien sur l’autel d’Aphrodite.

25La place centrale que les fragments des tragiques assignent à Aphrodite dans le contexte cosmique de la mixis humide entre ciel et terre, nous aide à cerner un aspect important de cette divinité : derrière des portraits littéraires se cachent parfois des renseignements essentiels pour comprendre les articulations de la pensée religieuse, comme, dans ce cas précis, celle qui lie Aphrodite à la puissance ouranienne des humeurs vitales. En outre, comme une épiclèse recèle souvent de multiples significations, il se pourrait que celle d’Ourania, soulignant le rapport d’Aphrodite avec le ciel primordial, rappelle en même temps l’étendue cosmique de la puissance divine préposée, dans le royaume de Zeus, à l’éros et à la mixis.

2. Dimension cosmique et toute-puissance

26D’autres images structurent les hymnes en l’honneur de la déesse et permettent de recenser, même dans des contextes différents, les traits communs qui dessinent le portrait d’Aphrodite. Dans la littérature archaïque, Aphrodite est présentée comme la déesse qui préside à la mixis et dompte par le désir aussi bien les dieux immortels que les hommes mortels ; son emprise est telle que même Zeus ne peut y échapper ; l’éros est la puissance redoutable et bouleversante dont la déesse se sert pour soumettre à sa loi tous les êtres vivants et les pousser l’un vers l’autre. Qu’elle soit fille de Zeus, comme dans l’Iliade, ou fille d’Ouranos, comme dans la Theogonie, les traits distinctifs d’Aphrodite et de son action divine restent somme toute les mêmes, ce qui invite déjà à considérer ces topoi littéraires comme des témoignages pertinents pour comprendre la spécificité de cette puissance divine.

  • 44 H. hom., V (a Aphr.), 1-6. Dès le début, le poète présente aussi Aphrodite sous ses autres noms : (...)

27Chanter Aphrodite c’est tout d’abord signaler la dimension cosmique et le caractère contraignant de son action, des traits qui contribuent à dessiner pour cette déesse une position tout à fait spécifique. L’Hymne homerique V développe dès ses premiers vers le thème concernant l’étendue cosmique des pouvoirs d’Aphrodite44 :

Μοῦσά μοι ἔννεπε ἔργα πολυχρύσου ᾿Αϕροδίτης
Κύπριδος, ἥ τε θεοῖσιν ἐπὶ γλυϰὺν ἵμερον ὦρσε,
ϰαί τ’ ἐδαμάσσατο ϕῦλα ϰαταθνητῶν ἀνθρώπων,
οἰωνούς τε διειπετέας ϰαὶ θηρία πάντα,
ἠμὲν ὅσ’ ἤπειρος πολλὰ τρέϕει ἠδ’ ὅσα πόντος·
πᾶσι δὲ ἔργα μέμηλεν ἐϋστεϕάνου Κυθερείης.
Muse, dis-moi les œuvres d’Aphrodite d’or, de Cypris qui suscite le doux désir chez les dieux et dompte les races des hommes mortels, les oiseaux qui volent dans le ciel, et toutes les bêtes que la terre ferme nourrit en grand nombre ainsi que toutes celles que nourrit la mer : tous pensent aux œuvres de Cythérée à la belle couronne.

  • 45 Sur les dieux aussi elle agit par le domptage : cf. H. hom., V (a Aphr.), 251.

28Cet incipit dresse le portrait de la déesse, en précisant qu’elle exerce son pouvoir de domptage sur tous les êtres vivants45, y compris les animaux, et cela dans toutes les régions de l’univers : le ciel, la terre, la mer.

  • 46 L. R. Farnell, The Cults of the Greek States, II, Oxford, 1896, p. 624-629.
  • 47 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, I, Darmstadt, 1976 [19593], p. 94.
  • 48 T. W. Allen, W. R. Halliday, E. E. Sikes, Homeric Hymns, Oxford, 1936, p. 349-350.
  • 49 Il s’agit du fr. 44 Radt (texte cité supra, p. 112).
  • 50 F. Cassola, Inni omerici, Milano, 1975, p. 229.

29Alors que pour L. Farnell46 la dimension cosmique d’Aphrodite est un élément d’origine orientale, pour U. von Wilamowitz47 il s’agit d’une nouveauté introduite au ve siècle avant notre ère sous l’effet de la pensée philosophique, mais qui, au fond, serait étrangère à la déesse. Alors que le début de l’hymne démontre on ne peut plus clairement que, dès l’époque archaïque, le portrait d’Aphrodite intègre cet aspect cosmique, les éditeurs de l’édition d’Oxford48 hésitent encore et, dans leur commentaire aux vers en question, après avoir cité le fragment des Danaides d’Eschyle49, affirment que cet aspect d’Aphrodite n’est pas attesté avant Euripide. F. Cassola50 fait justement remarquer que l’hymne homérique développe bien ce thème et que le témoignage d’Eschyle est digne de confiance : « è probabile ch’egli abbia ben compreso il carattere di Afrodite. »

  • 51 Comme le fait remarquer A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique, p. 128. Alors que la di (...)
  • 52 Les philosophes réservent une place importante à Aphrodite dans le processus cosmogonique : c’est (...)
  • 53 Eur., Hipp., 447-450 (trad. L. Méridier, CUF, légèrement modifiée) : Φοιτᾷ δ’ ἀν’ αἰθέρ’, ἔστι δ’ (...)

30La dimension cosmique de cette puissance divine est déjà suggérée par le récit d’Hésiode qui, faisant d’Aphrodite la fille du Ciel primordial, lui assigne une position généalogique remontant aux premiers temps de l’univers ; de plus, on a vu que, dès sa naissance, la déesse d’Hésiode est en relation aussi bien avec le ciel, qu’avec la mer et la terre51. Les fragments d’Eschyle et Euripide témoignent eux aussi, à leur façon, de cet aspect d’Aphrodite52, lorsqu’ils font de la mixis humide entre ciel et terre, présidée par la déesse, l’origine de toute forme de vie dans l’univers et le moteur de sa réproduction. Euripide élabore encore une fois des thèmes traditionnels, lorsqu’il confie à la nourrice de Phèdre, dans l’Hippolyte, la description suivante d’Aphrodite53 :

Elle hante l’éther, elle est dans le flot des mers, Cypris, et tout naît d’elle. C’est elle qui sème la vie et donne l’éros, à qui tous nous devons la naissance sur terre.

  • 54 On a déjà vu que, dans le chant XIV de l’Iliade, Aphrodite est présentée comme la puissance divine (...)
  • 55 Cette emprise sur Zeus, roi des dieux et des hommes, est une prérogative presque exclusive d’Aphro (...)

31Cette dimension cosmique | c’est-à-dire le thème formulaire des trois royaumes | est étroitement liée à un autre thème traditionnel souvent utilisé pour identifier Aphrodite : la toute-puissance, prérogative qu’elle partage avec Éros54. Par “toute-puissance” on entendra la prérogative d’Aphrodite ainsi formulée : la déesse soulignent inlassablement les sources anciennes | exerce son pouvoir non seulement sur les hommes mortels, mais aussi sur les dieux immortels, et aucun être vivant ne peut échapper à l’application nécessaire de sa loi, même pas Zeus qui est pourtant l’autorité suprême du cosmos55.

  • 56 H. hom., V (a Aphr.), 7-33.
  • 57 H. hom., V (a Aphr.), 37-39 (trad. J. Humbert, CUF). Pour ce texte, ainsi que pour un aperçu bibli (...)

32L’Hymne homerique V en l’honneur de la déesse, qui est construit autour de cette thématique, raconte comment Zeus parvient pour une fois à soumettre Aphrodite, lui faisant subir le même domptage par l’éros et la mixis que celui que la déesse se réjouit d’imposer à tous les autres dieux. Aphrodite doit elle aussi se plier à l’inéluctabilité de sa propre loi, une loi dont Zeus, le temps de cet hymne, se fait l’exécuteur. C’est seulement ainsi que le roi des dieux réussit à avoir raison de cette déesse, jusque-là sans limites et sans contrôle dans l’exercice de ses fonctions ; ce renversement occasionnel des rôles pourrait expliquer que l’autorité d’Aphrodite soit mise en suspens, dans le cosmos de Zeus, en ce qui concerne les trois déesses vierges : Athéna, Artémis et Hestia56. Mais elles sont bien les seules exceptions, souligne le poète : en dehors de ces trois divinités, Aphrodite impose sa loi à toutes les régions de l’univers, ciel, mer et terre, et dompte par le désir et la mixis tous les êtres vivants, bêtes, hommes et dieux. Le poète de l’hymne est formel, Zeus non plus n’échappe pas à Aphrodite : « Lui, qui est le plus grand des dieux, qui possède pour sa part les honneurs les plus grands ; même cet esprit si sage elle l’abuse, quand elle veut, et elle le fait aisément s’unir avec des femmes mortelles. »57

33La fonction cosmique et cette toute-puissance dont témoigne la prérogative, qui sera toujours la sienne, d’assujettir même le roi des dieux et des hommes, constituent des éléments essentiels pour saisir la spécificité d’Aphrodite. Lorsqu’Hésiode présente Aphrodite comme la fille d’Ouranos, née longtemps avant l’instauration du royaume de Zeus, il confie sans doute au langage généalogique la tâche d’exprimer ces traits distinctifs de la déesse. Mais ce statut est d’autant plus significatif qu’il lui appartient indépendamment de toute filiation : dans l’Hymne homerique V, comme dans l’Iliade, Aphrodite est la fille de Zeus, et donc pleinement intégrée à la famille olympienne, sans que cela n’entame son emprise sur les trois royaumes du cosmos ni l’empêche de dompter Zeus comme elle le fait de tous les autres êtres vivants.

  • 58 Dans le cas de Zeus Ouranios, l’épiclèse est sans doute en rapport avec la souveraineté, puisque, (...)

34Dimension cosmique et toute-puissance sont donc des traits distinctifs d’Aphrodite que l’épiclèse Ourania pourrait aussi contribuer à souligner58. Le fait de rattacher la déesse, que ce soit par le lien généalogique ou par l’épiclèse, à cet élément primordial qu’est le ciel, reviendrait alors à signaler l’ampleur de son pouvoir, tout en évoquant ses compétences sur la génération et la mixis.

35On a déjà vu que le rapport établi par Hésiode entre Aphrodite et Ouranos est en accord avec des images traditionnellement rattachées à la déesse. À ce propos, on pourrait ajouter une dernière remarque : dans le récit théogonique, Ouranos est en même temps la première esquisse d’un dieu souverain et la première victime de cette loi primordiale qui, avec la naissance d’Aphrodite, revêtira l’aspect d’une belle et toute-puissante θεός.

3. La violence et la loi

36Le contexte tragique se prête mieux que tout autre à des élaborations du portrait d’Aphrodite exaltant le potentiel destructeur de la déesse. Néanmoins, il faut bien garder à l’esprit que les poètes exploitent à cette fin des thèmes traditionnels et qu’ils évoquent des aspects qui font partie intégrante de cette puissance divine : violence et désir, sexualité et domptage se croisent souvent dans le domaine d’Aphrodite.

3.1. La tyrannie d’Aphrodite : Sophocle, fr. 941 Radt

37L’imaginaire des poètes anciens est tout aussi formulaire que leur langage. Mais bien évidemment, chacun d’entre eux retravaille à sa façon les thèmes traditionnels qui acquièrent ainsi, suivant les contextes spécifiques, de nouvelles significations et résonances. En ce qui concerne les descriptions des pouvoirs d’Aphrodite, voici une remarquable variation sur le thème attribuée à Sophocle :

  • 59 On suit, dans le texte présenté, deux suggestions de D. Pralon, « L’éloge d’Aphrodite (Sophocle, 9 (...)

῏Ω παῖδες, ἥ τοι Κύπρις οὐ Κύπρις μόνον,
ἀλλ’ ἐστὶ πολλῶν ὀνομάτων ἐπώνυμος.
῎Εστιν μὲν ῞Αιδης, ἔστι δ’ ἄϕθιτος βία,
ἔστιν δὲ λύσσα μανιάς, ἔστι δ’ ἵμερος
ἄϰρατος, ἔστ’ οἰμωγμός. ᾿Εν ϰείνῃ τὸ πᾶν
σπουδαῖον, ἡσυχαῖον, ἐς βίαν ἄγον.
᾿Εντήϰεται γὰρ πλευμόνων ὅσοις ἔνι
ψυχή· τίς οὐχὶ τῆσδε τῆς θεοῦ πόρος ;
Εἰσέρχεται μὲν ἰχθύων πλωτῷ γένει,
ἔνεστι δ’ ἐν χέρσου τετρασϰελεῖ γον.,
νωμᾷ δ’ ἐν οἰωνοῖσι τοὐϰείνης πτερόν,
ἐν θηρσίν, ἐν βροτοῖσιν, ἐν θεοῖς ἄνω.
Τίν’ οὐ παλαίουσ’ ἐς τρὶς ἐϰβάλλει θεῶν ;
Εἴ μοι θέμις – θέμις δὲ τἀληθῆ λέγειν –,
Dιὸς τυραννεῖ πλευμόνων, ἄνευ δορός,
ἄνευ σιδήρου· πάντα τοι συντέμνεται
Κύπρις τὰ θνητῶν ϰαὶ θεῶν βουλεύματα.
Ô enfants, Cypris n’est pas seulement Cypris, mais elle porte beaucoup de noms. Elle est Hadès, elle est violence impérissable, elle est fureur du délire, elle est désir à l’état pur, elle est gémissement. En elle tout l’empressement, l’apaisement, ce qui conduit à la violence. Car elle s’insinue dans tous les poumons où il y a du souffle vital. Où ne se fraie-t-elle pas un passage ? Elle pénètre l’espèce aquatique des poissons, elle est dans la génération des quadrupèdes sur terre, elle meut l’aile parmi les oiseaux, parmi les bêtes, les mortels, les dieux d’en haut. Qui des dieux, dans la lutte, ne met-elle pas hors jeu, à trois reprises ? Si ce m’est permis par la loi divine, | et c’est loi divine de dire la vérité |, sur les poumons de Zeus elle exerce un pouvoir absolu, sans lance, sans fer. Tous les desseins des mortels et des dieux, Cypris, les tranche à son gré.59

38À l’arrière plan de ce portrait sophocléen, on reconnaît des images souvent utilisées, à partir de l’époque archaïque, pour décrire les pouvoirs d’Aphrodite : c’est la déesse qui gère le désir et dompte l’esprit, qui étend son emprise sur les trois royaumes de l’univers et impose son autorité à tous les êtres vivants, bêtes, hommes, dieux ; même Zeus, qui est pourtant le dieu souverain, doit se plier à sa loi.

  • 60 Le chœur de l’Antigone de Sophocle, v. 781-800, qui exalte le terrible pouvoir d’Éros et d’Aphrodi (...)

39Sophocle retravaille les thèmes traditionnels pour mettre en évidence toute la violence qui accompagne le déchaînement d’Aphrodite. Cette puissance divine prend plusieurs noms et plusieurs visages : tout en étant la déesse qui préside à la génération, elle reste néanmoins dangereusement proche d’Hadès, de la mort, de la destruction ; elle se manifeste dans le délire et dans la violence, dans le paroxysme du désir ainsi que dans la quête anxieuse de son apaisement. Les victimes d’Aphrodite, livrées à cette puissance despotique qui les dompte et les agite, en ont l’esprit profondément troublé et perdent souvent tout contrôle pour emprunter le chemin de la folie et de la violence60. Exit la douceur apparente de la déesse et la séduction dont elle est maîtresse : au lieu d’évoquer l’inquiétante ambiguïté d’Aphrodite, Sophocle choisit ici d’en dévoiler le visage le plus violent et destructeur.

  • 61 Cf. le vers 7 : ἐντήϰεται γὰρ πλευμόνων (concernant tous les êtres vivants) et le vers 15 : Dιὸς τ (...)

40C’est dans cette perspective que le poète retravaille les thèmes formulaires concernant la déesse : si aucun être vivant ne peut se soustraire à son emprise, c’est qu’Aphrodite s’insinue partout où il y a de la vie, en agissant directement sur les principes vitaux de ses sujets, quelle que soit la région de l’univers qu’ils habitent ; la déesse agit de la même façon sur Zeus, dont elle contrôle les organes vitaux61.

  • 62 Soph., fr. 684 Radt (trad. D. Pralon, « L’éloge d’Aphrodite », p. 131) : ἔρως γὰρ ἄνδρας οὐ μόνους (...)

41La soumission des dieux, Zeus en premier, à la puissance divine du désir fait l’objet d’un autre fragment du même auteur62 :

Éros ne vient pas aux hommes seuls, ni aussi aux femmes, mais encore chez les dieux en haut, il trouble les âmes, et va sur mer. Et pas même le tout-puissant n’a la force de l’écarter, Zeus ; mais il cède et, de plein gré, fléchit.

42On retrouve des similitudes et des résonances avec le fragment précédent : l’éros bouleverse la ψυχή, s’attaque aux dieux, tout comme aux mortels, et Zeus en personne, malgré sa toute-puissance et sa force, doit plier.

  • 63 D. Pralon, « L’éloge d’Aphrodite », p. 130. L’image de la lutte revient chez Sophocle, Trach., 441 (...)
  • 64 Ce thème revient aussi dans les Troyennes d’Euripide, v. 948-950, mais la spécificité du contexte (...)
  • 65 Cf. Soph., Trach., 809-810, où la même précaution introduit une invocation à Diké et à l’Érinye.

43Dans le fr. 941, Sophocle développe ce même thème, mais en recourant à des images qui rehaussent l’aspect violent d’Aphrodite : la déesse prend ainsi les traits « d’une lutteuse capable de terrasser au concours tout adversaire, à trois reprises, comme le requièrent les règlements »63. Et la liste des sujets de la déesse s’achève, comme d’habitude, par le plus représentatif d’entre eux : Zeus64. La persona loquens introduit cette image avec prudence, en se réclamant de la θέμις, c’est-à-dire des lois “fondamentales” : cette précaution attire l’attention sur la gravité du propos qui suit65. En exaltant par le verbe τυραννεῖν le pouvoir absolu qu’Aphrodite exerce sur le roi des dieux, Sophocle suggère en fait que la loi primordiale représentée par la déesse dépasse même le pouvoir souverain de Zeus. Et si la déesse s’impose sans lance, ni épée, cela ne fait pas d’elle une puissance de persuasion, au moins dans ce fragment ; le poète, jouant sur le verbe συντέμνω qui évoque le pouvoir “tranchant” d’Aphrodite, choisit encore une fois de mettre l’accent sur le potentiel destructeur de la déesse.

3.2. Les violences d’Éros au service de la loi d’Aphrodite

  • 66 J. Bollack, « Le pouvoir politique d’Éros (Sophocle, Antigone, vers 781-800) », Uranie, 8, 1998, p (...)
  • 67 J. Bollack, « Le pouvoir politique d’Éros », p. 75.
  • 68 Ibidem, p. 78.

44Dans le troisième stasimon de l’Antigone de Sophocle, le chœur, après avoir assisté à la dispute entre le roi Créon et son fils Hémon au sujet d’Antigone, exalte l’invincible pouvoir d’Éros. J. Bollack66 en a donné une lecture attentive qui privilégie la dimension exégétique interne : il replace cet hymne dans son contexte narratif et fait une place, dans l’intrigue de la pièce, à l’action d’Éros, qui, en ayant « tous les pouvoirs pour bloquer le pouvoir »67, contribue à la mise en question de l’autorité royale. Mais, comme le souligne le même J. Bollack, « les chœurs de la tragédie font appel à une tradition cultuelle et lyrique, en même temps qu’ils la transforment et se l’approprient selon le contexte dramatique »68.

  • 69 Soph., Ant., 781-800. Cf. J. C. Kamerbeek, The plays of Sophocles. Commentaries, III, Leiden, 1978 (...)

45C’est en prêtant attention aux éléments de cette tradition que l’on va maintenant relire cet hymne69 :

Éros, invaincu au combat (῎Ερως ἀνίϰατε μάχαν), Éros, tu es celui qui s’abat sur nos biens et celui qui passe la nuit sur les tendres joues des jeunes filles. Tu parcours la surface de la mer (ϕοιτᾷς δ’ ὑπερπόντιος) et fréquentes les espaces champêtres. Et parmi les dieux immortels ou les hommes éphémères, personne ne peut t’échapper : celui qui t’a en lui, est pris de délire (ὁ δ’ ἔχων μέμηνεν). C’est toi qui entraînes l’esprit des justes vers l’injustice, pour leur ruine. Et c’est encore toi qui as produit le trouble (ταράξας) de cette dispute (τόδε νεῖκος) entre hommes du même sang. La victoire appartient au désir qui resplendit sur les paupières de la jeune femme à la couche attirante, à ce désir qui est le parèdre des grandes lois qui gouvernent ce monde : car elle est invincible à son jeu la déesse Aphrodite (ἄμαχος γὰρ ἐμπαίζει θεὸς ᾿Αϕροδίτα).

  • 70 Cf. le vers 785 : ϕοιτᾷς δ’ ὐπερπόντιος, pour Éros, et Eur., Hipp., 447 : Φοιτᾷ δ’ ἀν’ αἰθέρ’, pou (...)
  • 71 Cf. Soph., fr. 684, 3 Radt (texte cité supra, p. 121) où l’éros ψυχὰς ταράσσει.

46Le chœur commente ainsi la dispute entre Créon et son fils, dispute dont il craint d’autant plus les conséquences qu’il a reconnu à l’œuvre une puissance redoutable et invincible comme Éros. Sophocle utilise, tout en les retravaillant, les images que la tradition lui offre, et présente Éros comme une puissance omniprésente70 et toute-puissante, source de folie (μέμηνεν), de désordre (ταράξας)71 et de conflit (νεῖκος). Autant d’images qui conviennent aussi bien à Éros qu’à Aphrodite.

  • 72 Cf. Eur., Hipp. se voilant, fr. 4, 3 Jouan-Van Looy : ῎Ερωτα, πάντων δυσμαχώτατον θεῶν.
  • 73 Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 167.

47Ce stasimon, qui s’ouvre sur le théonyme d’Éros pour se terminer sur celui d’Aphrodite, est donc parcouru par des images qui toutes contribuent à préparer l’évocation finale de la déesse qui gère l’éros et maîtrise les puissances du désir. L’hymne s’ouvre sur Éros, « invincible au combat » (ἀνίκατε μάχαν)72, et cette image se poursuit aux vers 795-796 qui évoquent la victoire du désir, νικᾷ... ἵμερος. Mais si ce désir finit toujours par remporter la victoire, c’est parce qu’il est associé à Aphrodite, la déesse ἄμαχος, contre laquelle tout combat est impossible. Comme le fait remarquer justement Cl. Calame, et le confirme le γάρ qui introduit la déesse au vers 799, « en une structure annulaire conforme aux procédures de l’argumentation archaïque, le caractère invincible de ce pouvoir est reconduit à la déesse Aphrodite elle-même »73.

  • 74 Pour Cl. Calame, ibidem, les thesmoi dont le désir, ἵμερος (v. 797), est le parèdre, sont les lois (...)

48Aphrodite et Éros sont rattachés aux « grandes lois qui gouvernent le monde » (τῶν μεγάλων ἐν ἀρχαῖς θεσμῶν) : qu’ils en soient les associés ou les antagonistes74, ils sont incontournables. Ce qui trouve, dans ce chant choral, une nouvelle formulation, adaptée aux exigences de la pièce, c’est encore une fois le thème de la toute-puissance d’Aphrodite, divinité qui opère, ici comme ailleurs, par l’intermédiaire de ses acolytes Éros et Himéros.

  • 75 Eur., Hipp., 525-564. Cf. W. S. Barrett, Euripides. Hippolytos, p. 256-266.
  • 76 Eur., Hipp., 539-541 : ϰλῃδοῦχον. Cf. H. orph., LVIII, 4.
  • 77 Eur., Hipp., 530-534 : « Ni la flamme, ni les astres n’ont de trait plus puissant que celui d’Aphr (...)
  • 78 Eur., Hipp., 538 : τὸν τύραννον ἀνδρῶν. Toujours Eur., Andromede, fr. 21, 1 Jouan-Van Looy : σὺ δ’ (...)
  • 79 Eur., Hipp., 527 : ἐπιστρατεύσῃ.
  • 80 Eur., Hipp., 542-544 (trad. L. Méridier, CUF) : πέρθοντα ϰαὶ διὰ πάσας ἱόντα συμϕορᾶς / θνατοῖς, ὅ (...)
  • 81 L’histoire de Iolé (Eur., Hipp., 545-554) et celle de Sémélé (v. 555-562), présentées comme victim (...)
  • 82 Eur., Hipp., 563 : Dεινὰ γὰρ παντᾶ γ’ ἐπιπνεῖ. Cf. W. D. Furley, J. M. Bremer, Greek Hymns, vol. I (...)
  • 83 L’intitulé de l’étude de E. Cerbo, « Gli inni ad Eros in tragedia : struttura e funzione » n’est q (...)

49Dans le premier stasimon de l’Hippolyte75, Euripide présente Éros comme le « porte-clef »76 d’Aphrodite, et reconduit à la déesse le trait puissant que le dieu lance contre ses victimes77. Comme celui de Sophocle que l’on vient de lire, ce chœur d’Euripide commence par une exaltation d’Éros et de son redoutable pouvoir : Éros est turannos78, fait la guerre aux âmes79, et lorsqu’il arrive « sa venue apporte aux mortels la dévastation et toutes les calamités »80. Pourtant, les exemples mythiques qui suivent81 illustrent la violence d’Aphrodite et non d’Éros, et le chœur s’achève sur le souffle terrible de la déesse82. Ni ce stasimon de l’Hippolyte, ni le chœur de l’Antigone sophocléenne ne sont, à proprement parler, des hymnes à Éros83 : dans les deux cas, le schéma formel recoupe une articulation essentielle de la pensée religieuse des Grecs, à savoir qu’Éros est une puissance divine violente et incontournable, tout comme la déesse qu’il sert.

3.3. « Quelque chose de plus grand qu’un dieu »

  • 84 Pour paraphraser Gorgias qui définit les Sept contre Thebes d’Eschyle comme un « drame tout plein (...)
  • 85 Eur., Hipp., 1268-1281 (trad. L. Méridier, CUF légèrement modifiée). Cf. W. S. Barrett, Euripides. (...)

50L’Hippolyte d’Euripide est un drame tout plein d’Aphrodite84. On aura encore l’occasion d’y revenir. Pour l’instant, intéressons-nous au quatrième stasimon qui exalte la puissance d’Aphrodite et les pouvoirs d’Éros85 :

L’esprit des dieux, rebelle à ton joug, et celui des humains, tu les mènes, Cypris (Σὺ τὰν θεῶν ἄϰαμπτον ϕρένα ϰαί βροτῶν / ἄγεις, Κύπρι) ; et avec toi, celui dont l’aile diaprée les enveloppe d’un essor rapide. Il vole sur la terre et sur l’étendue sonore de l’onde amère. Éros charme (Θέλγει δ’ ῎Ερως) le cœur en folie qu’il a, lumière d’or, assaillie de son vol : les bêtes des monts et celles de la mer, et tout ce que nourrit la terre sous l’œil enflammé du soleil, et les humains ; sur tous ces êtres à la fois, seule, Cypris, tu étends ton souverain empire (συμπάντων βασιληίδα τιμάν, / Κύπρι, τῶνδε μόνα ϰρατύνεις).

  • 86 Cf. V. Citti, « Sacralità, tradizione formale et situazione tragica (Euripide, Hipp. 1268 sq.) », (...)
  • 87 Sappho, fr. 159 et 198b Voigt ; Simonide, fr. 575 Page (pour le texte grec, cf. supra, Chap. I, p. (...)
  • 88 Ce que confime l’image “sacerdotale” d’Éros ϰλῃδοῦχος, « porte-clef », d’Aphrodite : Eur., Hipp., (...)

51Le chœur s’adresse à la déesse, dont il célèbre la toute-puissance et la dimension cosmique, développant ainsi les noyaux thématiques que l’on retrouve constamment associés à Aphrodite86. La partie centrale de l’hymne est consacrée à Éros, qui régente l’esprit des dieux et des hommes, à l’instar de la déesse qu’il accompagne : il ressemble de près à l’Éros d’Hésiode, à la fois puissance cosmique et compagnon d’Aphrodite. Si le dieu apparaît souvent comme le fils ou le θεράπων87 d’Aphrodite, c’est que l’éros est la puissance redoutable que la déesse active et dont elle se sert88 pour assujettir tous les êtres vivants.

  • 89 Ce qui donne à penser que l’association d’Aphrodite à l’or pourrait parfois évoquer le pouvoir d’é (...)

52Pour dire le pouvoir démesuré d’Aphrodite, le chœur célèbre Éros, le fidèle compagnon de la déesse, le dieu qui hante l’univers tout entier de son vol rapide et assaille les âmes de tous les êtres vivants. Euripide reformule des images bien connues | l’action d’Éros est exprimée par le verbe θέλγειν, « charmer », et son attaque provoque la mania | et y intègre un détail, l’adjectif χρυσοϕαής, « lumière d’or », qui évoque, dans ce contexte précis, la puissance d’aveuglement rattachée à l’éclat de l’or89.

  • 90 Pour une Aphrodite « Reine », dans le culte, cf. M. Osanna, « Sui culti arcaici di Sparta e Tarant (...)

53Après avoir dessiné ce portrait inquiétant d’Éros et signalé ses victimes, à savoir tous les êtres vivants, le chœur reconduit à Cypris les pouvoirs du dieu, car finalement c’est à elle que revient l’autorité sur tous ces êtres à la fois : il faut alors donner toute sa valeur à la « prérogative souveraine » que le chœur lui reconnaît au v. 1 280 (βασιληίδα τιμάν)90, dans la mesure où la déesse l’exerce seule et l’impose par la force (μόνα ϰρατύνεις), comme un vrai tyran.

  • 91 Eur., Hipp., 359-360 : Κύπρις οὐϰ ἄρ’ ἦν θεός, / ἀλλ’ εἴ τι μεῖζον ἄλλο γίγνεται θεοῦ.

54La position spécifique qu’Aphrodite occupe dans le panthéon des Grecs, par sa dimension cosmique et sa toute-puissance, comme par son autorité sur Zeus, nous permet de comprendre l’exclamation terrifiée de la nourrice de Phèdre : « Cypris n’est donc pas un dieu, mais, si cela était possible, quelque chose d’autre et de plus grand encore qu’un dieu. »91

4. Ourania, le gamos et le domptage

55Dans cette étude, on a renoncé à traiter de façon systématique l’un des principaux domaines du royaume d’Aphrodite, notamment le rapport de la déesse avec le mariage et la vie des femmes. Toutefois, on ne saurait oublier que, lorsque les poètes exaltent les pouvoirs cosmiques d’Aphrodite et son rôle de déesse préposée à la mixis et à la reproduction de la vie, ils se réfèrent de près à la place importante qui lui revient dans le domaine du gamos et dans le parcours qui conduit les jeunes gens à la sexualité adulte.

4.1. Les Danaïdes et le refus du mariage

  • 92 Esch., fr. 44 Radt (texte cité supra, p. 112).
  • 93 Cf. R. P. Winnington-Ingram, « The Danaid Trilogy of Aeschylus », JHS, 81, 1961, p. 141-152 ; A. F (...)

56L’exemple le plus éclairant à ce sujet nous est offert par le fragment des Danaides d’Eschyle cité plus haut, où la déesse en personne se présente comme la puissance divine préposée à la mixis paradigmatique entre ciel et terre92. Pour donner tout son sens à ce passage, il faut garder à l’esprit qu’il intervient au terme de la trilogie consacrée aux filles de Danaos93.

  • 94 Les quelques réflexions qui suivent n’ont pas la prétention de l’exhaustivité, étant donné la comp (...)
  • 95 M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, Paris, 1989, p. 41-57 (« Les Danaïdes entre elles. Une violence (...)

57Dans les Suppliantes, la seule tragédie qui nous reste de la trilogie, les jeunes filles opposent le refus le plus farouche aux noces et, épaulées et accompagnées par Danaos, se réfugient à Argos pour fuir leurs prétendants, les fils d’Aigyptos, qui arrivent aussitôt pour les contraindre au mariage94. On sait par ailleurs que ce mariage aura bien lieu un jour, mais qu’il connaîtra une issue sanglante, car les Danaïdes tueront leurs époux pendant la nuit de noces. À ce propos, on n’a pas manqué de souligner le lien qui se noue, dans le mythe des Danaïdes, entre violence etmariage95. Mais signalons d’abord que l’intervention d’Aphrodite avait sans doute pour fonction de réconcilier, à la fin de la trilogie, ces jeunes filles avec le mariage, la déesse proclamant la nécessité pour les mortels de se conformer par le gamos aux grandes lois qui gouvernent l’univers.

  • 96 Esch., fr. 44 Radt (texte cité supra, p. 112).
  • 97 L’hypothèse selon laquelle il s’agirait des servantes, encore soutenue par A. F. Garvie, Aeschylus (...)
  • 98 Esch., Suppl., 1035-1052 (trad. P. Mazon, CUF, légèrement modifiée). Ce chœur répond au chant des (...)

58La parainesis finale d’Aphrodite96 est d’ailleurs anticipée, à la fin même des Suppliantes, par la louange de la déesse que prononce le demi-chœur, constitué par des servantes ou par des jeunes Argiens97, qui s’opposait en ces termes au refus total d’Aphrodite proclamé par les Danaïdes98 :

Cypris, mon cantique pieux ne saurait l’oublier. Alliée d’Héra, elle atteint presque au pouvoir de Zeus (δύναται γὰρ Dιὸς ἄγχιστα σὺν ῞Ηρᾳ), et, lors, la déesse aux subtils pensers reçoit l’honneur dû à ses œuvres saintes (τίεται δ’ αἰολόμητις / θεὸς ἔργοις ἐπὶ σεμνοῖς). À ses côtés, pour assister leur mère, voici Désir (Πόθος), et Persuasion enchanteresse (θέλϰτορι Πειθοῖ) qui jamais n’a subi un refus ; Harmonie aussi a sa part du lot d’Aphrodite, tout comme les Érotes qui ne cessent de murmurer (ψεδυρᾷ τρίβῳ τ’ ᾿Ερώτων). Pour les fugitives je redoute des vents contraires : cruelles douleurs et guerres sanglantes. Pourquoi ont-ils eu du ciel des brises favorables à leur prompte poursuite ? Ce qu’a fixé le destin risque fort de s’accomplir | on ne passe pas outre à la pensée de Zeus, auguste et insondable | et, après des milliers de femmes avant toi, le gamos pourrait bien être ton lot final.

  • 99 Le fr. 44 Radt d’Eschyle (texte cité supra, p. 112) suggère que les Danaïdes, après les noces de s (...)
  • 100 Ce qui démontre que, dans le domaine du mariage, l’opposition entre Aphrodite et Héra est une poss (...)
  • 101 V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exemple d’Ourania », (...)
  • 102 Eur., Phaethon, fr. 4, 227-231 Jouan-Van Looy : ῾Υμὴν ῾Υμήν / τὰν Dιὸς οὐρανίαν ἀείδομεν / τὰν ἐρώ (...)

59Le chœur pressent que ces jeunes filles qui s’opposent au joug d’Aphrodite seront bien obligées un jour de se plier à la loi du gamos99 : le cortège de puissances qu’il évoque autour d’Aphrodite (Pothos, Peitho, Harmonie, Érotes), ainsi que l’association de la déesse au couple souverain Zeus-Héra, contribuent à mettre en valeur l’aspect nuptial d’Aphrodite100. La déesse qui prend la parole à la fin de la trilogie, pour rappeler qu’elle préside à la mixis cosmique entre ciel et terre, est donc profondément concernée par le mariage. Et Vinciane Pirenne- Delforge a raison d’y reconnaître Aphrodite Ourania, « la grande déesse nuptiale de l’Athènes classique »101, dont le chœur du Phaethon d’Euripide nous brosse ce portrait hymnique : « Hymen, hymen ! Nous chantons l’ouranienne fille de Zeus, la souveraine des érotes, qui préside au mariage des jeunes filles, Aphrodite. Maîtresse, pour toi, j’entonne ce chant nuptial. »102

  • 103 Esch., Suppl., 996-1005 (trad. P. Mazon, CUF). Les vers 1001-1002 étant altérés, la traduction pro (...)
  • 104 Esch., Suppl., 1015.

60Dans le parcours qui conduit les jeunes filles au mariage, la déesse intervient à plus d’un titre, car elle est à la fois la puissance cosmique de la mixis et celle qui préside à l’éclosion de la fleur de jeunesse. C’est à ce moment crucial de la vie que s’inaugure pour les jeunes gens la saison d’Aphrodite. Danaos est conscient que ses filles sont désormais des fruits mûrs et que ce statut déclenche inévitablement le désir : « Je vous invite donc à ne pasme couvrir de honte, puisque vous possédez cette jeunesse (ὥραν ἐχούσας) qui attire les yeux des hommes. Le tendre fruit mûr (τέρειν’ ὀπώρα) n’est pas aisé à protéger : les bêtes s’y attaquent tout comme les hommes, vous le savez, les oiseaux ailés comme les quadrupèdes. De même, des corps pleins de sève Cypris elle-même va proclamant le prix, en invitant l’amour à cueillir la fleur de jeunesse (ϰαρπώματα στάζοντα ϰηρύσσει Κύπρις / †κάλωρα ϰωλύουσαν θωσμένειν ἐρῷ†). Ainsi sur la délicate beauté des vierges, tous les passants (πᾶς τις παρελθών), succombant au désir (ἱμέρου νιϰώμενος), lancent-ils le trait charmeur du regard (ὄμματος θελϰτήριον / τόξευμ’ ἔπεμψεν). »103 Comme les Danaïdes lui répondent : « S’il s’agit demon fruitmûr (ἐμῆς δ’ ὀπώρας), rassure-toi mon père »104, le thème de l’ὀπώρα s’avère pertinent pour comprendre leur statut. Le danger menace d’autant plus ces jeunes filles que, tout en ayant atteint la saison d’Aphrodite, elles s’obstinent dans leur opposition radicale à la déesse. Ce n’est pas un hasard si Aphrodite, dans son discours à la fin de la trilogie, reprend ce même terme, ὀπώρα, lorsqu’elle se présente aux jeunes filles comme la puissance divine préposée à la genèse et à la floraison (fr. 44, 6 Radt) : à l’intérieur de ce cycle, les Danaïdes, en tant que fruits mûrs et pleins de sève, doivent nécessairement remplir le rôle que la maturité sexuelle leur confère.

  • 105 Le chœur déclare sa volonté de rester ἄγαμον ἀδάματον (Esch., Suppl., 143, 153). Ce refus du dompt (...)
  • 106 Le chœur s’adresse à Artémis, la déesse indomptée aux vers 144-150 : le polyptote du v. 149 (ἀδμῆτ (...)
  • 107 Le gamos d’Aphrodite est associé à l’ἀνάγϰη (Esch., Suppl., 1032-1033). Le gamos « qui déchire » ( (...)
  • 108 Pour F. I. Zeitlin, « La politique d’Éros. Féminin et masculin dans les Suppliantes d’Eschyle », p (...)
  • 109 Esch., Suppl., 664-665 : ᾿Αϕροδίτας εὐνάτωρ βροτολοιγὸς ῎Αρης. Sur Arès et la fleur de jeunesse, c (...)
  • 110 C’est en ces termes que le meurtre est évoqué par Esch., Prom., 860-864 : les époux seront domptés (...)

61Lorsque les Danaïdes proclament leur refus du gamos, elles s’opposent explicitement au domptage qu’il comporte105. Tournées vers Artémis, la déesse vierge et indomptée106, les jeunes filles craignent la soumission et la violence qu’elles associent au domaine d’Aphrodite107. La sexualité apparaît à leurs yeux intimement liée à la brutalité des prétendants108. Si dans le panthéon des servantes (ou des jeunes Argiens) Aphrodite est associée au couple souverain, dans le panthéon des Danaïdes, elle est la déesse qui partage le lit d’Arès, ce fléau des mortels qui fauche la fleur de jeunesse109. Cette identification entre sexualité et violence trouve son point culminant à l’occasion de la nuit de noces, lorsque, dans un saisissant renversement des rôles, ce sera aux femelles de dompter les mâles, et ce seront ces derniers qui verront leur jeunesse fauchée, sans pouvoir cueillir la fleur virginale des Danaïdes : l’acte sexuel se transforme en meurtre, Cypris prend le visage d’un Arès au féminin110.

62Les filles de Danaos sont tellement concentrées sur l’aspect destructeur d’Aphrodite, qu’elles ne voient pas la loi primordiale dont le domptage par le gamos fait partie intégrante.

4.2. Les ruses d’Aphrodite et le domptage d’Hippolyte

63Les servantes des Danaïdes ne se trompent pas : Aphrodite est bien αἰολόμητις, une puissance divine aux ruses variées et imprévisibles. L’histoire des jeunes filles de Danaos, tout comme celle d’Hippolyte mise en scène par Euripide, en témoignent.

  • 111 Esch., Suppl., 16-18, 41-55, 162-166, 291-314. Cf. R. D. Murray, The Motif of Io in Aeschylus’ Sup (...)
  • 112 Pour Simonide, fr. 541, 10 Page, la passion amoureuse est l’οἶστρος ᾿Αφροδίτας. Cf. supra, Chap. I (...)
  • 113 Esch., Prom., 898 : ταρβῶ γὰρ ἀστεργάνορα παρθενίαν, « je redoute cette virginité qui méprise les (...)
  • 114 Cf., à ce propos, P. B. Katz, « Io in the Prometheus Bound : A Coming of Age Paradigm for the Athe (...)
  • 115 Esch., Suppl., 104-111, 524-589, 1063-1068.
  • 116 Esch., Suppl., 1068 : εὐμενῆ βίαν (cf. aussi les vers 576-578). Sur ce thème, cf. F. I. Zeitlin, « (...)

64Les Danaïdes invoquent Artémis contre Aphrodite, refusant ainsi d’accomplir le passage à la sexualité adulte. Mais leur statut est marqué par une dangereuse ambiguïté, car elles ont déjà atteint la saison d’Aphrodite et déclenchent le désir tout autour d’elles, leur fruit étant mûr et prêt à être cueilli. Leur attitude n’est pas exempte non plus d’une certaine ambiguïté : le paradigme mythique qui revient de façon obsessionnelle dans leur discours est l’histoire d’Io, la vierge-génisse, poursuivie à la fois par le désir de Zeus et la jalousie d’Héra111. En fait, Héra punit Io en tant qu’objet de désir, en lui infligeant une peine qui évoque ce désir même : l’oistros, le taon, qui aiguillonne Io et déclenche ses vagues de délire, la poussant de pays en pays112. Cette « vierge qui déteste les hommes »113 ne sera libérée de ses tourments que par l’intervention de Zeus, lorsque le dieu s’unit avec elle et met fin à son statut de vierge pour la rendre femme et mère114. Or, les Danaïdes ont Zeus comme référent divin privilégié, elles invoquent sans cesse sa protection, comparant leur destin de vierges poursuivies par l’aiguillon des prétendants à celui d’Io, leur aïeule115 : lorsqu’elles supplient Zeus de leur accorder la même bienveillance, la même « violence propice »116 dont il a usé autrefois envers Io, par cette attitude elles laissent transparaître toutes les tensions et les ambiguïtés de leur statut, tourné vers la maturité sexuelle.

  • 117 Eur., Hipp., 1-22. Cf. Ch. Segal, Euripides and the Poetics of Sorrow, Durham-London, 1993 ; D. Su (...)
  • 118 N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », dans G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes en Oc (...)

65Dans le prologue de l’Hippolyte, la colère d’Aphrodite éclate : le jeune Hippolyte méprise son pouvoir et refuse le gamos, il va donc payer cet outrage117. Hippolyte a dépassé les limites de sa condition mortelle, et cela d’autant plus qu’il s’est lié d’une vénération exclusive et ambiguë à Artémis : le rapport du jeune garçon avec cette déesse est affecté par une tension érotique qui parcourt toute la pièce, ce que les commentateurs modernes n’ont pas manqué de souligner118. Hippolyte, comme les Danaïdes, oppose à Aphrodite un refus qui est d’autant plus dangereux que le jeune garçon, même s’il n’en est pas conscient, traverse le domaine de la déesse.

66Euripide le signale ouvertement à son public dès le début de la pièce. Hippolyte prend la parole, tout de suite après le discours d’Aphrodite. D’une certaine façon, toute la tragédie se condense dans les deux premiers vers de l’hymne que le jeune garçon élève en l’honneur de sa déesse bien-aimée :

  • 119 Eur., Hipp., 58-59.

ἔπεσθ’ ἀείδοντες ἕπεσθε
τὰν Dιὸς οὐρανίαν
Suivez-moi, suivez, en chantant l’ouranienne fille de Zeus.119

  • 120 Eur., Phaethon, fr. 4, 228 Jouan-Van Looy. Cf. supra, p. 128.
  • 121 V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exemple d’Ourania », (...)

67Le nom d’Artémis apparaît, certes, dans le vers suivant de l’hymne, mais le rapprochement s’impose avec le début du chant nuptial du Phaethon120 : ῾Υμὴν ῾Υμήν / τὰν Dιὸς οὐρανίαν ἀείδομεν, où il est bien question de l’Ourania par excellence, Aphrodite, honorée à Athènes en tant que divinité du gamos. Comme le remarque V. Pirenne-Delforge, « ce jeu tragique prend tout son sens dans la configuration religieuse de la cité et montre les glissements qu’Euripide opère au moyen d’une seule épithète apparemment littéraire, dont l’Athénien sait qu’elle est aussi épiclèse cultuelle »121. Le public d’Euripide est averti, la confusion tragique d’Hippolyte ne peut pas lui échapper : les statues d’Aphrodite et d’Artémis encadrant la scène, le jeune garçon est pris au piège de sa propre invocation.

  • 122 Eur., Hipp., 73-87 (trad. L. Méridier, CUF, modifiée).

68De plus, Hippolyte offre à Artémis une couronne provenant d’une prairie qui, pour être « intacte », ne porte pas moins les signes de la présence d’Aphrodite122 :

C’est à toi, maîtresse, que j’apporte cette couronne tressée par mes soins. Elle vient d’une prairie intacte (ἐξ ἀϰηράτου / λειμῶνος) où le berger n’ose faire paître son troupeau, où le fer n’a jamais passé. Cette prairie intacte, l’abeille la parcourt au printemps (ἀλλ’ ἀϰήρατον / μέλισσα λειμῶν’ ἠρινὸν διέρχεται), et Pudeur l’entretient de la rosée des eaux vives (Αἰδὼς δὲ ποταμίαισι ϰηπεύει δρόσοις). Ceux qui, sans l’avoir appris, savent par nature être sages, toujours et en tout, à eux d’y cueillir les fleurs (δρέπεσθαι) : les mauvais n’y ont pas droit. Donc, chère maîtresse, pour la chevelure d’or accepte ce bandeau d’une main pieuse. Car, seul entre les mortels, j’ai le privilège d’être avec toi (ξύνειμι) et de converser avec toi ; j’entends ta voix, si je ne vois pas ton regard. Puissé-je tourner la dernière borne comme j’ai commencé ma vie (τέλος δὲ ϰάμψαιμ’ ὥσπερ ἠρξάμην βίου).

  • 123 Pour les implications érotiques de la cueillette d’Hippolyte, cf. J. M. Bremer, « The Meadow of Lo (...)
  • 124 Eur., Hipp., 563-564 (trad. L. Méridier, CUF) : δεινὰ γὰρ παντᾶ γ’ ἐπιπνεῖ, μέλισσα δ’ / οἵα τις π (...)

69Le λειμών décrit par Hippolyte est un espace qui lui ressemble, dans la mesure où il conjugue les aspirations de pureté virginale du garçon avec un décor qui dénonce la présence d’Aphrodite : la prairie fleurie, la rosée, le geste même de cueillir, ici exprimé par δρέπειν, un verbe érotiquement connoté123. Certes, il s’agit d’une prairie intacte que seule l’abeille traverse. Mais cette abeille est loin d’être innocente, parce que, comme le chœur va le révéler par la suite, c’est là une manifestation d’Aphrodite, la terrible puissance divine qu’Hippolyte continue de croiser sans la reconnaître, « car partout se déchaîne son souffle redoutable, et son vol est celui de l’abeille »124.

  • 125 Cf. F. I. Zeitlin, Playing the Other. Gender and Society in Classical Greek Literature, Chicago, 1 (...)

70Celui qui se refuse à Aphrodite n’est pas pour autant à l’abri de la puissance incontrôlable du désir et des formes variées que l’éros assume pour jeter ses proies dans les filets de la déesse125. Hippolyte va ainsi susciter le désir de la femme de son père, Phèdre, un désir qui entraînera des conséquences désastreuses pour tous : le suicide de Phèdre et ses calomnies, lamalédiction que Thésée lance contre le fils retenu coupable, l’exil et la mort d’Hippolyte. Lorsqu’on lui résiste, Cypris se déchaîne.

71Face aux malheurs qui s’abattent sur la maison de Thésée, la nourrice et le chœur se font à plusieurs reprises les témoins du pouvoir cosmique de la déesse et de sa loi souveraine : c’est dans ce contexte qu’il faut replacer les chants hymniques en l’honneur d’Aphrodite que l’on a commentés plus haut.

  • 126 Eur., Hipp., 443-446 (trad. L. Méridier, CUF, modifiée) : Κύπρις γὰρ οὐ ϕορητός, ἢν πολλὴ ῥυ.· / ἣ (...)

Cypris est irrésistible quand elle assaille avec violence. Lui cède-t-on ? Doux se fait son abord ; mais celui qu’elle trouve excessif et hautain, quand elle l’a saisi, qu’est-ce que tu crois ? elle lui inflige les pires outrages.126

  • 127 Pour les vers 447-450, cf. supra, p. 118.
  • 128 La dimension religieuse de cette tragédie est soulignée à juste titre par L. Bruit Zaidman, « Myth (...)
  • 129 Eur., Dictys, fr. 8 Jouan-Van Looy : Κύπρις γὰρ οὐδὲν νουθετουμένη χαλᾷ, / ἤν τ’ αὖ βιάζῃ, μᾶλλον (...)

72Cet avertissement de la nourrice, bien qu’étant adressé à Phèdre, a aussi une portée plus générale, d’autant plus qu’il est suivi par une exaltation de la puissance cosmique d’Aphrodite, dans les formes consacrées par la tradition127. C’est Hippolyte aussi qui est visé, le jeune garçon qui s’oppose obstinément à Aphrodite et qui va payer de sa vie ce refus128. Comme le signale un autre fragment d’Euripide129, il n’y a pas moyen d’échapper au joug d’Aphrodite :

Car Cypris, même réprimandée, ne lâche pas les rênes, et d’autre part, quand elle se fait violente, elle aime les raidir encore plus, et fait ensuite naître la guerre ; pour la ruine des maisons, elle mène à terme souvent de telles entreprises.

  • 130 Pour Sophocle,OEd. Col., 693, Aphrodite est la déesse « aux rênes d’or » (χρυσάνιος). La même épit (...)
  • 131 Sur le rapport entre le joug de la mort et le joug du mariage, cf. K. Reckford, « Phaethon, Hippol (...)
  • 132 Eur., Hipp., 1131 : il s’agit de pouliches de Vénétie. Cf. v. 231, où Phèdre, dans un délire d’ide (...)
  • 133 Eur., Hipp., 1147.
  • 134 E. W. Bushala, « Συζύγιαι Χάριτες, Hippolytus 1147 », TAPhA, 100, 1969, p. 23-29, passe en revue l (...)
  • 135 Eur., Hipp., 1174-1237. Artémis, au v. 1389 (οἵαις συμϕοραῖς συνεζύγης), voit bien que le jeune ga (...)
  • 136 Eur., Hipp., 1267-1268 (cf. v. 87 : τέλος δὲ ϰάμψαιμ’ ὥσπερ ἠρξάμην βίου). Cf. supra, p. 125-126. (...)

73C’est ainsi qu’Aphrodite se conduit à l’égard d’Hippolyte : elle raidit les rênes130. La mort d’Hippolyte prend la forme d’une punition exemplaire, d’un contrappasso évoquant par renversement son refus du domptage131. Il est significatif que, dans le stasimon précédant le récit de son terrible accident, l’antistrophe s’ouvre sur l’image des pouliches attelées d’Hippolyte, συζυγίαν πώλων132, et l’épode se referme sur celle des Charites συζύγιαι133, les déesses de l’attelage conjugal, des acolytes d’Aphrodite, qui chassent sans pitié le jeune garçon de sa maison134. Pour exaucer le vœu de Thésée, Poséidon envoie un taureau qui terrifie les pouliches d’Hippolyte, le jeune garçon perd le contrôle et ses jeunes cavales affolées le traînent sur les rochers, tandis qu’il reste emprisonné dans les liens inextricables des rênes135. C’est ce récit que le chœur commente en disant : « L’esprit qui ne se plie pas (ἄϰαμπτον), celui des dieux, comme celui des mortels, tu les mènes, Cypris » pour conclure en exaltant le kratos souverain de la déesse136.

74Hippolyte, refusant la loi du domptage, a déchaîné la violence d’Aphrodite : les pouliches emballées qui déchirent son corps et les rênes qui se resserrent autour de lui font partie de la vengeance de la déesse. Aphrodite rétablit ainsi son autorité, affirmant dans une métaphore mortelle la nécessité de la domestication par le joug.

5. L’épouse, “proie de guerre”

  • 137 H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le heros, la femme et la souffrance dans la poesie d’Homere, Pa (...)
  • 138 Hom., Il., II, 354-355.
  • 139 Hom., Il., IX, 326-327.

75Dans les poèmes homériques, comme le remarque Hélène Monsacré, « prendre une ville dont on dévaste les remparts c’est comme posséder de force une femme dont on déchire la parure »137 ; pour le guerrier homérique, la guerre ne s’achève qu’après avoir couché avec la femme de l’ennemi138 et Achille, passant en revue ses exploits militaires, souligne qu’il a mené bien des combats pour s’emparer des épouses de ses adversaires139.

  • 140 Il suffit de penser à Briséis, l’ἄλοχος qu’Achille a conquise à la lance, et qui est au cœur de la (...)
  • 141 Sur la figure d’Hélène, cf. N. Austin, Helen of Troy and her Shameless Phantom, Ithaca-London, 199 (...)
  • 142 Esch., Ag., 60-67. Cf. E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley, 1979 (...)
  • 143 On se souviendra de Hom., Od., XIV, 68-69, où l’on dit d’Hélène qu’elle a rompu les genoux de nomb (...)
  • 144 Esch., Ag., 681-749.
  • 145 La figure d’Hélène dans ce chœur ne se résume pas à celle d’une épouse proie de guerre : Eschyle é (...)

76À côté des femmes qui sont conquises au cours ou à l’issue d’une guerre, il y a aussi des femmes qui sont la cause même des conflits entre les hommes et dont la possession fait l’objet d’une guerre ou d’une querelle140, et des jeunes filles qui sont le prix d’une dispute entre leurs prétendants et dont le mariage fait l’objet d’un concours. Et il y a Hélène, qui est tout cela à la fois et plus encore141. La parodos de l’Agamemnon d’Eschyle est construite sur une utilisation savante des glissements entre guerre et mariage142 : pour Hélène, la femme « de plus d’un homme » (πολυάνορος ἀμϕὶ γυναιϰός), Troyens et Grecs célèbrent des προτέλεια de guerre, viennent au corps-à-corps dans la lutte et, dans cet effort, ont les membres rompus143. Le deuxième stasimon144 revient sur Hélène, « celle que l’époux obtient par les armes, la femme qui suscite la guerre » (τὰν δορίγαμβρον ἀμϕινεικῆ θ’ ῾Ελέναν) autour d’elle et pour elle : le chœur développe par la suite le thème de ses noces funestes avec Pâris, entourées de mort, destruction et chants funèbres145.

  • 146 Cf. supra, p. 124.
  • 147 Eur., Hipp., 545-554 (trad. L. Méridier, CUF, modifiée). Cf. R. Seaford, « The TragicWedding », p. (...)

77Le thème mythique de l’épouse en tant que proie de guerre offre un autre exemple de la violence qui peut accompagner l’action d’Aphrodite dans ses fonctions de puissance divine préposée à la sexualité adulte et au mariage. On a déjà eu l’occasion d’évoquer le premier stasimon de l’Hippolyte d’Euripide, qui dénonce et célèbre en même temps les violences d’Éros et d’Aphrodite146. Le chœur rappelle, entre autres, le cruel destin réservé par la déesse à la jeune Iolé, la fille d’Eurytos147 :

La pouliche d’Œchalie, étrangère au joug (πῶλον ἄζυγα), ignorante encore de l’homme et sans époux (ἄνανδρον τὸ πρὶν ϰαὶ ἄνυμϕον), aux demeures d’Eurytos Cypris l’enleva pour la soumettre au joug (ζεύξασα), comme une naïade éperdue et une bacchante, parmi le sang, parmi les flammes et les chants de mort, et la livra (ἐξέδωϰεν) au fils d’Alcmène. Malheureuse ! Quel hyménée !

  • 148 Cf. E. W. Bushala, « Συζύγιαι Χάριτες », p. 26-27 ; S. Georgoudi, « Les jeunes et le monde animal  (...)

78Ce passage confirme l’importance du thème du domptage dans l’Hippolyte et nous montre Cypris imposant le joug à une jeune vierge, significativement comparée à une pouliche qui n’a pas encore été attelée148. Mais Iolé est aussi une proie de guerre qu’Aphrodite consigne à Héraclès, le héros qui a détruit la ville et la famille de la jeune fille : c’est une déesse impitoyable celle qui livre cette jeune fille affolée aux mains du vainqueur. Dans ce cas précis, l’aspect contraignant du mariage ou de la “domestication” sexuelle de la jeune fille ne suffit pas à expliquer la violence d’Aphrodite. Si l’on change de perspective pour envisager Aphrodite dans son rapport avec le héros masculin, ce que le thème de l’épouse-proie de guerre nous laisse entrevoir c’est aussi le lien qui existe entre virilité sexuelle et virilité guerrière. En fait la conquête d’une femme s’associe souvent à une épreuve de virilité et de force physique. Où se place Aphrodite dans ces cas-là ?

5.1. Aux côtés d’Héraclès

  • 149 Sur Iolé et la prise d’Œchalie, cf. D. Pralon, « Héraclès – Iole », dans C. Jourdain-Annequin, C. (...)
  • 150 Cf. C. A. Faraone, Ancient Greek Love Magic, Cambridge (Mass.), 1999, p. 110-119.

79Sophocle développe ces thèmes dans les Trachinennes, pièce où l’on retrouve, face à face, deux femmes conquises par la force : Déjanire et Iolé. La première est l’épouse d’Héraclès, celle que le héros a gagnée à l’issue d’une lutte acharnée contre un autre prétendant, le fleuve Achéloos. La seconde est Iolé, la fille d’Eurytos, dont Héraclès s’est épris au point que, pour l’avoir dans son lit, il en a détruit la patrie et exterminé la famille149. C’est cette découverte qui déclenche la jalousie de Déjanire et la pousse à envoyer à Héraclès la tunique fatale qu’elle croit imprégnée d’un philtre d’amour, alors qu’il s’agit d’un terrible poison150.

  • 151 Soph., Trach., 856-861. Cf. J. C. Kamerbeek, The plays of Sophocles. Commentaries, II, Leiden, 197 (...)

80Dans les malheurs qui s’abattent sur la maison d’Héraclès, Aphrodite joue un rôle considérable, comme le chœur le signale explicitement à la fin du troisième stasimon151 :

Ô noire pointe de la lance qui combats aux premiers rangs, toi qui, alors, de la haute Œchalie conduisais, rapide, la jeune épouse conquise avec les armes. Cypris, intendante silencieuse à tes côtés, c’est elle qui manifestement a accompli tout ça (῾Α δ’ ἀμϕίπολος Κύπρις ἄναυδος ϕανερὰ / τῶνδ’ ἐϕάνη πράϰτωρ).

  • 152 Soph., Trach., 893-895 : « la nouvelle épouse a accouché pour cette maison une puissante Érinye » (...)

81Dans les paroles du chœur, à l’image de la jeune Iolé, à la fois νύμϕα et proie de guerre, que les armes d’Héraclès ont conduit à Trachis et qui reste silencieuse au cours du drame, se superpose d’abord l’image d’Aphrodite, puis, après l’annonce du suicide de Déjanire, celle de l’Érinye152. On se tromperait en limitant l’action d’Aphrodite à la jalousie qui s’empare de Déjanire face à la plus jeune rivale, car cela reviendrait à négliger un détail essentiel : cette Cypris qui côtoie Héraclès évoque aussi la puissance du désir qui s’est emparé du héros.

  • 153 Soph., Trach., 488-489. Sur l’Héraclès des Trachiniennes, cf. aussi Ch. Segal, Sophocles’ TragicWo (...)
  • 154 Soph., Trach., 352-354.
  • 155 Soph., Trach., 354-355 : comme d’habitude, Éros agit par le θέλγειν.
  • 156 Soph., Trach., 359-364.
  • 157 Soph., Trach., 431-433 ; le même thème est repris aux v. 476-478.

82Éros a sa place dans ce drame de Sophocle, et c’est surtout face à Héraclès qu’il déploie sa redoutable puissance. Le héros qui a toujours vaincu tous ses adversaires grâce à sa force physique, est complètement dépassé par la puissance de l’éros153. C’est pour avoir Iolé qu’Héraclès a tué Eurytos et détruit Œchalie154 ; aucun autre dieu n’est mêlé à l’affaire, Éros seul a charmé Héraclès et l’a poussé à prendre les armes (῎Ερως δέ νιν / μόνος θεῶν θέλξειεν αἰχμάσαι τάδε)155 : comme le héros n’arrivait pas à ses fins par la persuasion, Eurytos se refusant à lui donner Iolé comme compagne de lit clandestine, il a eu recours à la violence et à la guerre pour assouvir sa passion156. L’apparition de l’éros a donc eu des conséquences funestes (ὁ τῆσδ’ ἔρως ϕανείς), le désir d’Héraclès pour Iolé ayant été la seule cause de la perte d’Œchalie : ainsi une ville entière a été domptée par la puissance de ce désir (ταύτης πόθῳ / πόλις δαμείη πᾶσα)157. Dans la mesure où Héraclès agit poussé par le désir, c’est à ses côtés que se place Cypris, l’ἀμϕίπολος, et c’est la déesse de l’éros qui est tenue pour responsable, πράϰτωρ, de malheurs qui s’abattent sur la maison.

  • 158 Cf. par exemple νόσος : Eur., Hipp., 40, 283, 730, 764-766 ; Soph., Trach., 784, 853. Οἶστρος : Eu (...)
  • 159 Le désir : Trach., 445, 544 ; l’empoisonnement : Trach., 784, 853.
  • 160 Soph., Trach., 979-980, 476. Cf. Eur., Hipp., 28 : δεινὸς ἔρως.
  • 161 Soph., Trach., 368 : ἐντεθέρμανται πόθῳ.
  • 162 Soph., Trach., 840 : ϰέντρ’ ἐπιζέσαντα.
  • 163 Soph., Trach., 1142 : ἐϰμῆναι πόθον. La continuité entre éros et mania est loin d’être une inventi (...)
  • 164 Soph., Trach., 998-999 : μανίας ἄνθος. Tout comme certains symptomes du mal qui ravage Héraclès, l (...)
  • 165 Cf., par exemple, Plat., Timee, 73c, 86d, 91b ; sur ce sujet, cf. C. A. Faraone, Ancient Greek Lov (...)
  • 166 Cf. Eur., Hipp., 764-766 : pour décrire l’éros qui tourmente Phèdre, le chœur dit qu’Aphrodite a b (...)

83Pour décrire le mal qui dévore le corps d’Héraclès une fois qu’il a revêtu la tunique empoisonnée, Sophocle utilise un vocabulaire semblable à celui employé par Euripide, dans l’Hippolyte, pour décrire la souffrance amoureuse de Phèdre158. Mais le plus intéressant c’est que Sophocle reprend, à cet effet, certains éléments du vocabulaire du désir qu’il utilise lui-même dans les Trachiniennes : dans les deux cas il s’agit d’une νόσος159 ; avant d’être atteint par une δεινὴ νόσος, Héraclès l’a été par un δεινὸς ἵμερος160 ; le héros qui avait été échauffé auparavant par la flamme du désir161 subira par la suite l’aiguillon bouillonnant de la douleur162. Le philtre qui aurait dû le rendre fou de désir163, l’a bien plongé dans une forme de μανία164. Même si ce tissu de reprises et de glissements contribue à l’unité de la pièce, le recoupement entre désir et νόσος n’est pas qu’un expédient rhétorique165. Il trouve ses racines dans l’idée que l’éros est une puissance de destruction, de violence et de bouleversement. Et cette puissance redoutable est gérée par Aphrodite166. La présence aux côtes d’Héraclès de cette déesse, responsable (πράϰτωρ) de tant de maux, prend ainsi tout son sens.

  • 167 Soph., fr. 941, 3-5 Radt (texte cité supra, p. 119-120).

84Compte tenu de la lumière sinistre qui rejaillit sur l’éros dans cette tragédie, entre la destruction d’Œchalie et la νόσος d’Héraclès, on peut mieux comprendre pourquoi Sophocle dit à propos d’Aphrodite : « Elle est Hadès, elle est violence impérissable, elle est fureur du délire, elle est désir à l’état pur167. »

5.2. L’arène, milieu et marges

  • 168 Soph., Trach., 459-460.
  • 169 Soph., Trach., 544 : νοσοῦντι ϰείνῳ πολλὰ τ. δε τ. νόσῳ. Pour des considérations générales sur le (...)
  • 170 Soph., Trach., 6-25.
  • 171 Soph., Trach., 497-530. Cf. J. C. Kamerbeek, The plays of Sophocles. Commentaries, II, p. 117-125  (...)

85Comme le rappelle Déjanire, « aucun autre homme n’a eu autant de femmes »168 qu’Héraclès, puisque le héros « tombe souvent malade de cette maladie »169 qu’est le désir. Et souvent il se bat pour assouvir ses désirs. Si Iolé est la nouvelle épouse conquise avec les armes, Déjanire, Héraclès l’a obtenue autrefois après avoir vaincu à la lutte le fleuve Achéloos. L’histoire de ce combat est évoquée une première fois par Déjanire en personne dans le prologue170, mais c’est dans le premier stasimon que Sophocle développe le récit de la dispute entre les deux prétendants et nomme en toutes lettres la puissance divine qui y préside171 :

Grande est la force de Cypris, le déesse qui remporte toujours la victoire (Μέγα τι σθένος ἁ Κύπρις ἐϰϕέρεται νίκας ἀεί). Je laisse de côté les histoires des dieux, je ne raconterai pas comment elle a trompé le fils de Kronos, et le nocturne Hadès, et Poséidon qui ébranle la terre. Mais, pour elle, pour l’avoir en épouse, quels rivaux aux corps robustes descendent dans l’arène pour le mariage ? Lesquels s’en viennent à l’épreuve de la lutte parmi les coups et la poussière ? L’un est un fleuve puissant, à la forme d’un quadrupède, d’un taureau aux hautes cornes, l’Achéloos, qui vient d’Œniades ; l’autre vient de la cité de Bacchos, de Thèbes, et secoue l’arc vibrant, les lances et la massue : le fils de Zeus. Tous deux, alors, s’élancent l’un contre l’autre, au milieu, désireux de conquérir le lit nuptial (ἴσαν ἐς μέσον ἱέμενοι λεχέων). La déesse qui préside aux douceurs du lit, Cypris, se tient là avec eux, et seule, au milieu, baguette à la main, elle dirige la lutte (μόνα δ’ εὔλεϰτρος ἐν μέσῳ Κύπρις / ῥαβδονόμει ξυνοῦσα). Résonnent alors les coups des mains, et des arcs, et des cornes de taureau qui se mélangent dans la lutte. Leurs corps s’entrelacent l’un sur l’autre, front contre front ils se donnent de terribles coups, et on les entend gémir tous les deux. Tandis qu’elle, la fille délicate aux beaux yeux, s’en reste là, sur une hauteur qui offre une vue claire, à attendre son époux. Moi, je parle en tant que simple spectateur. Mais elle, l’épouse que l’on se dispute (ἀμϕινείκητον), son regard inquiet dans l’attente inspire bien de la pitié : et soudain la voilà séparée de sa mère, telle une jeune génisse, abandonnée.

  • 172 Soph., Trach., 104, 527 ; cf. Esch., Ag., 686 (Hélène).

86Au milieu, ἐν μέσῳ, il y a les deux prétendants avec Aphrodite, la puissance divine qui anime et dirige la lutte. Déjanire, la jeune fille dont le lit est en jeu, est à l’écart et seule : telle est la place de « celle que l’on se dispute », l’ἀμϕινεικής172.

  • 173 Sur la génisse et le domptage des jeunes filles, cf. S. Georgoudi, Des chevaux et des bœufs dans l (...)
  • 174 Déjanire (Soph., Trach., 144-150) regrette l’insouciance de son plus tendre âge et associe au pass (...)

87Le chœur, après avoir décrit longuement et dans le détail la lutte entre Achéloos et Héraclès, au lieu de raconter l’issue de ce combat, se tourne vers Déjanire, qui assiste à la scène du haut d’une colline, et change soudainement de point de vue : pour la jeune fille, quel que soit le vainqueur, l’issue est le domptage, ce que le chœur suggère, en comparant Déjanire à une génisse173. La silhouette délicate et le regard inquiet de la jeune fille évoquent par contraste la vigueur physique et la violence de ses prétendants. Le chœur, en dessinant ce portrait de Déjanire, ne cache pas son sentiment de pitié à l’égard de la frêle jeune fille arrachée tout d’un coup à sa maison174.

  • 175 Sophocle, dressant le portrait d’Aphrodite dans le fr. 941 Radt (texte cité supra, p. 119-120), re (...)

88Mais laissons maintenant les marges de la scène pour regagner le cœur de l’arène, là où les prétendants engagent le combat, car c’est là que se tient Aphrodite. En fait le chœur, avant de présenter les deux adversaires qui se disputent la couche de Déjanire, commence par exalter la force d’Aphrodite et ses victoires175. Les premiers vers ont l’allure d’un hymne : l’évocation est suivie par un rappel de la dimension cosmique de cette puissance divine. Les illustres victimes d’Aphrodite sont les trois fils de Kronos qui se sont partagé les royaumes de l’univers, choix qui est loin d’être anodin.

89La lutte qui s’engage pour Déjanire est donc présentée comme un énième exemple de la puissance d’Aphrodite. Le récit du chœur commence par l’exaltation de la déesse, au début du stasimon, s’attarde sur la présentation d’Achéloos et Héraclès pour revenir sur Aphrodite par la suite : au moment même où les deux rivaux s’élancent l’un vers l’autre « vers le milieu » (ἐς μέσον) de l’arène, le chœur signale que Cypris aussi est là, « au milieu » (ἐν μέσῳ). Si la déesse est alors appelée εὔλεϰτρος, c’est que les deux antagonistes se disputent le lit de Déjanire : de ce fait, ils s’élancent au combat portés par leur désir de partager la couche de la jeune fille (ἱέμενοι λεχέων). Non seulement Aphrodite est présente, mais elle est impliquée, car elle est avec eux et dirige leur lutte (ῥαβδονόμει ξυνοῦσα) : de plus, la déesse, baguette à la main, est le seul (μόνα) arbitre de ce combat.

90Aphrodite trouve naturellement sa place au milieu de l’arène, là où s’engage le corps-à-corps de la lutte et où l’élan du désir bascule vers l’impulsion agressive. Lorsque la conquête d’une femme s’associe à une épreuve de virilité, Aphrodite ne reste pas auxmarges de l’arène, aux côtés de la femme à conquérir, mais se tient au milieu, aux côtés des hommes, là où la virilité est en jeu. Et si la déesse peut décerner ce prix, c’est que la virilité sexuelle est dans un rapport de continuité avec la virilité tout court, y compris avec l’aspect guerrier de celle-ci.

  • 176 Eur., Hipp., 545-554.
  • 177 Pour Déjanire, Iolé n’est plus une κόρη, mais une femme qui a connu le joug, ἀλλ’ ἐζευγμένη : Soph (...)
  • 178 Cf. Soph., Trach., 431-433, 476-478.
  • 179 Cf. Soph., Trach., 354-355.
  • 180 Soph., Trach., 653.

91Le rapprochement s’impose avec l’Aphrodite d’Euripide qui livre la pauvre Iolé aux mains d’Héraclès vainqueur et plie ainsi la pouliche indomptée sous le joug176. Chez Sophocle, l’image du domptage unit dans un seul destin Iolé et Œchalie : afin de pouvoir « soumettre au joug » la fille objet de son désir177, le héros a dompté une ville entière178. Et c’est sous l’effet d’Éros qu’il a accompli ce domptage et donné la preuve de sa force179. ῎Αρης οἰστρηθείς180, dit le chœur, de cette guerre contre Œchalie qui s’est achevée sous l’impulsion d’un oistros, un aiguillon que l’ensemble de la pièce nous invite à identifier avec le désir même d’Héraclès. On voit donc se dessiner en filigrane l’intersection entre le domaine d’Aphrodite et celui d’Arès, entre désir et fureur guerrière.

6. Heur et malheur de la tortue

92Comme les hymnes en l’honneur de la déesse le signalent systématiquement à partir de l’époque archaïque, Aphrodite exerce son empire sur toutes les régions de l’univers et sur toutes les espèces vivantes qui les habitent. C’est ainsi que cette puissance divine trouve naturellement sa place dans les récits concernant les animaux et que ces récits s’avèrent utiles pour cerner d’autres facettes du rapport complexe qu’Aphrodite entretient avec le gamos et l’accouplement.

  • 181 Opp., Hal., I, 499-509.

93Oppien d’Anazarbe, qui écrit son poème sur la pêche, les Halieutiques, à l’époque de Marc Aurèle, donne du royaume des poissons une description qui s’inspire, d’un point de vue stylistique, de la tradition épique antérieure. Les hexamètres qu’il consacre aux compétitions des poissons pour obtenir une épouse, montrent qu’Oppien, même sur le plan thématique, puise à un répertoire bien connu181 :

Chez les poissons se déchaîne avec force Aphrodite (πολλὴ γὰρ ἐν ἰχθύσιν ἔστ’ ᾿Αϕροδίτη), ainsi qu’Oïstros et Zélos, un dieu dur à supporter, et tout ce qu’engendre l’ardent Éros quand il soulève dans l’âme un tumulte violent (θερμὸς ῎Ερως, ὅτε λάβρον ἐνὶ ϕρεσὶ ϰῶμον ὀρίνει). Ils arrivent en grand nombre à se disputer et à se battre pour l’accouplement (εἵνεϰεν εὐνῆς / μάρνανται), comme des prétendants qui, afin d’obtenir une jeune épouse, se rassemblent, en grand nombre et à parité de valeur, pour une dispute de prospérité et de beauté ; les poissons, s’ils n’ont pas ça, ont de la force physique et desmâchoires et des barrières de dents aigues, et c’est avec ces armes qu’ils entrent en compétition et se battent pour le mariage (ἀεθλεύουσι ϰαὶ ἐς γάμον ὁπλίζονται). Et celui qui prévaut avec celles-ci, obtient à la fois la victoire et le gamos (ὁμοῦ γάμον εὕρατο νίϰη).

  • 182 Opp., Hal., IV, 34-39, propose lui aussi une variation sur le thème formulaire de la dimension cos (...)
  • 183 Zélos, chez Hésiode, Theog., 383-385, est fils de Styx, et a des frères appropriés comme Nikè, Kra (...)

94Les mœurs “conjugales” des poissons au fond ne diffèrent pas de celles que l’on a rencontrées auparavant en parcourant d’autres royaumes de ce même univers, à travers d’autres époques et d’autres genres littéraires182. Le désir se conjugue avec l’esprit de compétition ; le gamos est le prix en jeu dans une épreuve de force physique et valeur guerrière. Certes, dans ce cas précis, les prétendants humains se distinguent des poissons car, pour gagner leur concours matrimonial, ils peuvent faire appel à d’autres armes que la force physique. Toutefois il suffit de rappeler la lutte acharnée entre Héraclès et Achéloos pour envisager la place de la violence dans les corps-à-corps qui s’engagent sous le signe de Cypris. Parmi les puissances divines qui président, chez Oppien, aux luttes pré-matrimoniales, on retrouve Aphrodite, dans la plénitude de sa puissance, et, à ses côtés, Oïstros, la personnification même de ce véritable aiguillon qu’est la pulsion sexuelle, puis Zélos, l’esprit de compétition183 qui évoque l’ardeur de la rivalité amoureuse, et naturellement Éros, qui fait bouillonner la violence et le désir dans l’âme de ses victimes. Cette configuration de puissances divines est censée définir l’état d’excitation sexuelle du mâle : encore une fois Aphrodite se retrouve au milieu de l’arène, impliquée dans les combats ἐς γάμον, et se révèle solidaire de cette pulsion sexuelle qui emprunte la voie de la violence pour trouver satisfaction.

  • 184 Cf., par exemple, Él., Sur la nature des animaux, I, 26. Sur ce thème, cf. S. Georgoudi, Des cheva (...)
  • 185 Opp., Hal., I, 522-532.

95Parmi les luttes pour le gamos, c’est-à-dire pour l’accouplement, qui sont menées dans le royaume animal184, il y a aussi celle que le mâle engage contre la femelle récalcitrante. Rendons donc la parole à Oppien qui, dans les vers qui suivent ceux que l’on vient de lire, en donne un exemple éclairant ; son récit est d’autant plus intéressant qu’il concerne la tortue, un animal dont le rapport avec Aphrodite intrigue les exégètes depuis toujours185 :

Les tortues femelles craignent énormément et haïssent leur gamos : à la différence des autres [créatures], elles ne désirent pas l’accouplement (οὐ γὰρ τσιν ἐϕίμερος) et n’y trouvent pas de plaisir, mais éprouvent surtout beaucoup de douleur. Car les mâles ont un aiguillon fort pénible pour accomplir l’œuvre d’Aphrodite (σϰληρὸν γὰρ μάλα ϰέντρον ἐν ἄρσεσιν εἰς ᾿Αϕροδίτην), un os impitoyable, qui s’aiguise pour une union sans plaisir. Et pour cela les [femelles] et les [mâles] se battent (τοὔνεϰα μάρνανται) et, lorsqu’ils en viennent à l’affrontement, se déchirent avec leur dents recourbées, les unes pour éviter le gamos cruel, les autres parce qu’ils veulent bien et désirent s’accoupler avec celles qui ne veulent pas (οἱ δ’ ἀεϰουσῶν / εὐνῆς ἱμείροντες ἑϰούσιοι) ; jusqu’au moment où le mâle, l’ayant vaincue par la force (ἀλκ. / νιϰήσας), soumet la femelle au joug d’une philotes imposée (ζεύξῃ μιν ἀναγϰαίῃ ϕιλότητι), telle une captive, privilège de guerre (ἠΰτε ληϊδίην, πολέμου γέρας).

96Dans la diction, ainsi que dans les images qu’il utilise, Oppien mélange le formulaire épique de la guerre avec le répertoire habituel consacré, depuis l’époque archaïque, aux œuvres d’Aphrodite. La réussite de ce mélange se fonde aussi sur les analogies de fond entre sexualité et guerre, entre le domptage de l’ennemi et celui d’une femme ; à la fin, Oppien renvoie à l’image de l’épouse-proie de guerre, reprenant ainsi un thème qui favorise les glissements d’un domaine à l’autre.

  • 186 Il en va de même dans la description que fait Él., Sur la nature des animaux, X, 47, des accouplem (...)

97C’est que, dans le petit monde des tortues, union sexuelle et guerre coïncident. La tortue femelle n’aime pas du tout l’œuvre d’Aphrodite : elle refuse le gamos à cause de la douleur que lui cause l’union sexuelle et fait tout ce qu’elle peut pour se soustraire à l’assaut du mâle, se conduisant comme n’importe quel guerrier homérique essayant d’éviter la lance de l’ennemi. Le mâle, de son côté, n’hésite pas à recourir à la violence pour assouvir son désir et se lance à l’assaut de la femelle pour accomplir les aphrodisia : dans ce cas précis, élan érotique et fureur de guerre coïncident parfaitement. En outre, pour le mâle, il s’agit là encore d’engager un combat ἐς γάμον, et de faire valoir l’andreia dans une épreuve de force physique préliminaire à l’union sexuelle. L’accouplement des tortues prend ainsi la forme d’un véritable corps-à-corps guerrier, où la femelle est à la fois l’ennemi à dompter, la captive de guerre, prix d’honneur réservé au vainqueur (πολέμου γέρας), et l’épouse que l’on gagne au concours. Dans ce cas précis, virilité sexuelle et virilité guerrière, dont on avait souligné auparavant les recoupements, ne font plus qu’un186.

98La victoire va à la force physique dumâle (ἀλκ. νικήσας) et le combat s’achève par le domptage : comme n’importe quelle autre femelle dans l’univers, la tortue femelle aussi subit le joug du gamos et connaît la dure nécessité de la ϕιλότης (ζεύξῃ μιν ἀναγϰαίῃ ϕιλότητι). Toutefois, pour elle, à la différence des autres créatures, aucun plaisir ne vient se mélanger à cette contrainte. Cet exemple nous permet alors d’envisager la loi d’Aphrodite dans sa forme la plus extrême : chez les tortues, le joug du gamos prend son aspect le plus brutal, celui de la soumission de la femelle à l’assaut sexuel du mâle.

99En l’absence totale de ces atouts fondamentaux que sont le plaisir et les armes de la séduction, qui seuls peuvent emporter le consentement de l’autre à la relation sexuelle et ouvrir le chemin à la charis, la persuasion se fait violence à l’état pur et la seule réciprocité possible est celle du conflit.

6.1. Aphrodite Ourania et la tortue

  • 187 Paus., VI, 25, 1. À côté du temple abritant la statue d’Aphrodite Ourania, il y avait un temenos à (...)

100Nous savons par Pausanias que Phidias avait sculpté pour les Éléens une statue chryséléphantine d’Aphrodite représentant la déesse debout, un pied posé sur une tortue, et que les habitants d’Élis appelaient cette déesse Ourania ; quant à la signification de la tortue, le Périégète se montre d’une regrettable discrétion et laisse « à ceux qui le désirent le soin de la conjecturer »187.

  • 188 Plut., Is. et Os., 75 (Moralia, 381e-f) ; il reprend cette même explication dans les Conseils aux (...)

101Plutarque, en revanche, n’hésite pas à proposer une explication : si Phidias a mis la tortue sous le pied de l’Aphrodite d’Élis, dit-il, c’est pour indiquer que « les vierges ont besoin d’être gardées à l’abri, et que, aux femmes mariées, il convient de rester à la maison et de se taire »188.

  • 189 La bibliographie à ce sujet est très vaste : W. Déonna, « Questions d’archéologie religieuse, XV : (...)
  • 190 Paus., V, 11, 8. Cf. E. B. Harrison, « A Pheidian Head of Aphrodite Ourania », Hesperia, 53, 1984, (...)

102Suivant l’invitation de Pausanias, nombre de savants modernes se sont livrés au jeu très sérieux de la conjecture, afin de percer le symbolisme de la tortue et de lemettre en rapport avec Aphrodite Ourania189 : tortue ouranienne car sa carapace évoquerait la voûte céleste ; chthonienne parce que la tortue aimerait, tout comme la déesse, les lieux humides et fertiles, mais aussi parce que sa carapace évoquerait une caverne ou bien la surface terrestre ; ouranienne et chthonienne à la fois, et donc foncièrement ambiguë ; et marine aussi, surtout si l’on admet que la statue d’Élis avait un rapport avec l’Aphrodite émergeant de la mer que le même Phidias avait représentée sur le socle du Zeus d’Olympie190. Les lectures des archéologues nous ramènent ainsi à l’Aphrodite Ourania dont on a souligné à plusieurs reprises la dimension cosmique et le rapport génétique avec l’humidité vivifiante des eaux célestes. Exception faite de l’aspect “ouranien” de la tortue, qui n’est pas aussi évident, on pourrait retenir de ces interprétations ce qui ne faisait pas de doute pour les Grecs, c’est-à-dire la nature à la fois terrestre et marine de l’animal. Si, comme il est vraisemblable, la statue de Phidias avait un rapport avec le thème iconographique de la naissance d’Aphrodite, ce serait alors la déesse même qui constituerait le lien entre le ciel et la terre, d’autant plus si elle portait l’épiclèse d’Ourania. Enfin, on ne peut que souligner une fois de plus la valeur hypothétique de ce genre d’exégèses, ce qui toutefois n’en diminue pas la portée heuristique.

  • 191 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 235-236, verse au dossier un récit étiologique expliq (...)

103Lorsque les Anciens se prononcent sur l’Aphrodite à la tortue, ils préfèrent, comme Plutarque, faire abstraction du symbolisme cosmique et de la tradition sculpturale, et utiliser la tortue pour penser le rôle de la bonne épouse191. On va donc emprunter ce même chemin. Le discours moralisateur de Plutarque ne donne pas la clé pour interpréter la statue de Phidias, mais l’exemple d’une exégèse a posteriori, élaborée à partir du regard porté par les anciens eux-mêmes sur la forme et les mœurs de la tortue. Ce regard n’est pas moins intéressant pour nous, dans le cadre d’une recherche sur Aphrodite, que ne le sont les conjectures des modernes sur la statue de l’Ourania d’Élis : les récits des anciens sur la tortue révèlent un potentiel heuristique non négligeable, surtout lorsqu’ils concernent le rapport tout à fait spécifique de l’animal aux aphrodisia erga.

  • 192 Arist., Histoire des animaux, V, 33, 558a 4-14 ; Plin., Histoire Naturelle, IX, 37-38 ; Plut., Sur (...)

104Nous aimerions donc verser au dossier le récit d’Oppien sur l’Aphrodite des tortues marines, car au fond il exploite, tout comme Plutarque, mais d’un autre point de vue, la chasteté paradigmatique de la tortue femelle. Ce qui ressort du discours des naturalistes sur la tortue, c’est aussi bien sa retenue sexuelle que son penchant maternel192, alors que sa carapace a inspiré des récits mythiques qui tournent autour de l’attachement de la tortue à sa maison.

  • 193 Ésope, Fables, 125.
  • 194 Servius, Commentaire a l’Eneide, I, 505.
  • 195 De la même manière, le silence de la tortue apparaît comme la punition infligée à Chelonè pour sa (...)

105Ésope raconte que l’animal aurait reçu la carapace comme punition pour avoir refusé d’assister au mariage de Zeus et avoir préféré rester chez elle193. Servius194, qui connaît une version plus élaborée de la même histoire, raconte que Chelonè, avant de devenir l’animal du même nom, était une jeune fille : à l’occasion des noces de Jupiter, tous les vivants sont conviés, dieux, hommes et animaux, et tous en sont ravis, alors que seule Chelonè fait tout pour décliner l’invitation ; de plus, la vierge, linguae impatientis, nargue le divin mariage (irridens et derogans nuptiis). Mercure métamorphose alors Chelonè en tortue, l’obligeant de cette façon à porter toujours sur le dos cette maison que, jeune fille, elle n’avait pas voulu quitter pour se rendre au mariage195. À nous d’ajouter qu’il ne s’agissait pas d’un quelconque mariage, mais bien du mariage des mariages.

  • 196 On suivra, à ce propos, la suggestion de M. B. Arthur, « The Tortoise and the Mirror », p. 59, qui (...)
  • 197 L’angoisse du mariage se conjugue tout naturellement chez la jeune fille à celle du déracinement d (...)

106Le rapport de la tortue avec le gamos est donc plus étroit et plus complexe que la lecture du seul Plutarque ne le laisse entrevoir196. La chasteté de la tortue femelle qui, chez Plutarque, est paradigmatique, est présentée par d’autres sources comme problématique, voire coupable, dans la mesure où, dans sa forme la plus extrême, elle peut conduire au refus du gamos. Certes, il est convenable pour la femme mariée de rester chez elle, de même qu’il est nécessaire de mettre à l’abri la virginité des jeunes filles. Mais le moment arrive où la jeune fille doit se résoudre à quitter la maison et accepter le gamos avec tout ce qu’il implique, y compris l’ἀνάγκη de la relation sexuelle197. C’est de ce passage fondamental et délicat dont il est question dans le mythe de la tortue, tout comme dans le discours des naturalistes sur ses mœurs sexuelles.

6.2. L’herbe du désir

  • 198 Él., Sur la nature des animaux, XV, 19 (trad. A. Zucker, La roue a livres).

107Alors qu’Oppien décrit les aphrodisia des tortues marines, Élien s’intéresse à celles des tortues terrestres : « La tortue terrestre est un animal particulièrement libidineux (λαγνίστατον) : c’est seulement vrai pour le mâle, car la femelle quant à elle, ne s’accouple qu’à contrecœur (ὁμιλεῖ δὲ ἡ θήλεια ἄϰουσα). » Après avoir cité sa source sur la question, un certain Démostrate, membre du Sénat romain, il continue198 :

La femelle ne copule que face au mâle (ἡ θήλεια οὐϰ ἄλλως ὁμιλεῖ ἢ πρὸς τὸν ἄρρενα ὁρῶσα), et celui-ci s’en va dès qu’il a assouvi son désir, la femelle se retrouvant dans l’incapacité absolue de se retourner étant donné le poids de sa carapace, et parce qu’elle a été plaquée au sol ; son époux la laisse donc dans une situation qui fait d’elle un repas prêt à consommer pour les autres animaux et en particulier pour les aigles. C’est justement là, d’après l’auteur, ce que les femelles redoutent et, comme elles savent réfréner leurs désirs (σωϕρονούσας) et qu’elles préfèrent le salut au plaisir, les mâles ne parviennent pas à obtenir leur consentement (ἀναπεῖσαι). Aussi, inspirés par unmystérieux instinct naturel, lesmâles les aguichent-ils aumoyen d’un charme aphrodisiaque (οἱ δὲ ϕύσει τινὶ ἀπορρήτῳ ἴυγγα προσείουσιν ἐρωτιϰὴν) « qui fait oublier toute peur » [Hom., Od., 4, 221]. À vrai dire, il semble bien que les charmes aphrodisiaques des tortues en rut n’aient absolument rien à voir avec les chants que radote Théocrite, le compositeur de divertissements pastoraux : il s’agit en fait d’une herbe mystérieuse (ἀπόρρητος πόα) dont Démostrate dit qu’il ignore personnellement le nom et dont il assure que personne d’autre ne le connaît. Apparemment les mâles se parent de cette herbe et demystérieux [...]. Effectivement, s’ils ont cette herbe dans la bouche il se produit la situation inverse de celle qu’on a décrite plus haut : c’est le mâle qui se met à faire des façons tandis que la femelle, qui jusqu’alors le fuyait, est maintenant pleine d’ardeur et, tout excitée, court après lui en proie au désir de copuler (ἡ τέως ϕεύγουσα νῦν ϕλεγομένη, ϰαὶ ἐξοιστρᾶται ϰαὶ ἱμείρει τῆς συνόδου). La peur des femelles s’est volatilisée et elles n’ont absolument plus aucune crainte pour leur vie.

108Sur la terre, comme dans la mer, la tortue femelle se signale par sa retenue sexuelle : elle craint l’accouplement, y voyant une source de danger, mais cède finalement, chez Oppien, parce qu’elle y est forcée, chez Élien, parce qu’un charme mystérieux, désigné par le générique ἴυγξ, l’en a persuadée.

  • 199 Arist., Histoire des animaux, V, 3, 540a 27-30, savait pertinemment que les tortues s’accouplent v (...)
  • 200 À ce propos, cf. les considérations d’ordre général de M. Bettini, Nascere. Storie di donne, madri (...)

109Pour expliquer le refus de la tortue femelle, Oppien invoque l’absence de plaisir, voire la souffrance que lui causerait l’union sexuelle ; Élien, suivant l’opinion de sa source, en fait une question de vie ou de mort, liée au poids de la carapace et, à cet effet, il attribue aux tortues un mode d’accouplement tout à fait original199. Le face-à-face des tortues est un détail intriguant qui contribue, avec ce qui suit, à faire du récit d’Élien sur les mœurs sexuelles des tortues un exemple de l’usage symbolique des animaux dans les cultures anciennes200.

110La tortue d’Élien est bien plus sage que celle d’Oppien. La femelle ne fuit pas une union sans plaisir, mais, en vue du salut, renonce aux plaisirs de l’union sexuelle. Pour le mâle il n’est pas question de lui faire violence, mais d’en obtenir le consentement par la persuasion : étant donné la σωϕροσύνη proverbiale de la femelle, il n’y arrive pas tout seul, c’est pourquoi la nature lui offre une iugx, c’est-à-dire un charme aphrodisiaque.

  • 201 Intéressante précision de la part de l’auteur, conscient que son lecteur sera tenté, étant donné l (...)
  • 202 À ce sujet, cf. M. Detienne, Les jardins d’Adonis, Paris, 1972, p. 160-170 ; V. Pirenne-Delforge, (...)
  • 203 Pind., Pyth., IV, 213-219. Cf. S. I. Johnston, « The Song of the Iynx : Magic and Rhetoric in Pyth (...)
  • 204 Cf. Esch., Ag., 385-386, où Peitho, fille de cette puissance d’oubli qu’est l’Até, agit par la vio (...)

111Élien prend soin de préciser que l’iugx des tortues n’a rien à voir avec un quelconque charme sonore201, mais qu’il s’agit d’une herbe mystérieuse « qui fait oublier toute peur », tout comme le ϕάρμακον utilisé par Hélène dans l’Odyssee. Or, le terme ἴυγξ prend chez Élien le sens générique de charme aphrodisiaque, mais on se souviendra qu’il est à la fois le nom d’un instrument de persuasion érotique et celui d’une espèce d’oiseau, le torcol, qui a des relations plus qu’étroites avec ce même instrument202. Chez Pindare203, c’est Aphrodite en personne qui apporte pour la première fois aux hommes cet instrument, en attachant sur une roue l’iugx, l’« oiseau du délire » (μαινάδ’ ὄρνιν), et c’est elle encore qui apprend à son protégé, Jason, les formules appropriées à l’usage de ce charme tout-puissant ; la déesse aide ainsi le héros à séduire Médée, et cette dernière, victime du « fouet de Persuasion » (μάστιγι Πειθοῦς), ne peut que succomber au désir, oubliant la crainte révérencielle due à ses parents. Ce témoignage suffirait pour comprendre toute l’ambiguïté de la persuasion, qui, loin de s’opposer tout simplement à la contrainte, en est parfois la complice, et une alliée d’autant plus puissante qu’elle dissimule la violence sous une apparence de douceur204.

112Chez Oppien, le mâle de la tortue impose lui-même la loi d’Aphrodite, dans un élan de désir qui devient fureur de guerre. En revanche, chez Élien, il suscite le désir de la femelle à l’aide d’un charme aphrodisiaque qu’il connaît grâce à une phusis mystérieuse : on pourrait dire qu’Aphrodite vient à son secours, tout comme elle le fait dans le monde des hommes avec Jason, en lui apprenant le secret de l’iugx, prototype mythique de tous les charmes aphrodisiaques. C’est ainsi que le jeune héros peut séduire Médée et accomplir une autre étape dans le parcours qui le conduira à devenir un homme au sens plein du terme.

  • 205 L’instrument de persuasion érotique suscite le désir, agissant comme le fait d’habitude Aphrodite (...)

113De la même façon que Médée oublie soudainement ses craintes sous l’effet de l’iugx, la tortue femelle, chez Élien, oublie les siennes dès que le mâle se pare de l’herbe du désir205. Exit sa proverbiale σωϕροσύνη, la chaste tortue brûle de passion, alors que le mâle se refroidit : c’est à elle, alors, de prendre l’initiative afin d’assouvir son désir, ses actions n’étant plus dictées par l’instinct de survie, mais par l’οἶστρος incontournable de la pulsion sexuelle.

114Il faut écouter bien attentivement les Grecs, lorsqu’ils affirment de façon solennelle dans les hymnes en l’honneur d’Aphrodite que la déesse impose sa loi à tous les êtres vivants et bouleverse même les esprits les plus sages à l’aide de cette puissance érotique dont elle est la détentrice légitime. La tortue femelle est l’exemple d’un animal exceptionnellement chaste et sage, qui a de bonnes raisons de fuir l’union sexuelle. Et pourtant elle aussi doit se plier à cette loi universelle. Il en va de même pour la femme, ou la jeune fille, dont la chasteté est, certes, la vertu première, mais qui a aussi le devoir de se plier, le moment venu, au joug du gamos.

Conclusion

115À partir de l’époque archaïque, Aphrodite se distingue surtout par l’étendue cosmique de son action et par sa toute-puissance : cette divinité qui plie l’univers entier sous le joug de l’éros et impose à tous les êtres vivants la loi primordiale de la mixis est à la fois une puissance de vie et de violence.

116Dans les hymnes en l’honneur d’Aphrodite, ou bien dans certains passages à l’allure hymnique, les Grecs ont élaboré un portrait bien précis de cette puissance divine. Lorsque les poètes chantent les pouvoirs de la déesse, ils se rattachent à un imaginaire partagé, articulant des noyaux thématiques ancrés dans la tradition. La douceur, la bonne entente et la réciprocité, qui peuvent aussi faire partie du domaine de la déesse, n’interviennent pas dans ce portrait formulaire qui définit Aphrodite tout d’abord par l’ampleur de son pouvoir et l’autorité qu’elle exerce. La déesse préposée à la mixis et à l’éros occupe, dans le cosmos de Zeus, une position spécifique, car, tout en faisant partie de la famille olympienne, elle garde ses prérogatives de puissance primordiale ou, pour ainsi dire, son héritage “ouranien”.

117Aphrodite joue un rôle fondamental dans la mixis paradigmatique entre la pluie séminale qui tombe du ciel et la terre qui en est fécondée : le lien de la déesse avec la puissance génératrice recelée dans la semence rappelle à la fois le récit d’Hésiode, où Aphrodite prend corps dans l’écume spermatique d’Ouranos, et le titre d’Ourania, l’épiclèse la plus répandue et presque exclusive de cette divinité.

118Comme elle préside à la mixis sexuelle et à la genèse, et qu’elle occupe une place fondamentale dans le parcours qui conduit les jeunes gens à la fleur de l’âge et à la sexualité adulte, Aphrodite est naturellement concernée par le gamos. Dans la mesure où elle est la représentante légitime d’une loi souveraine dont dépend la survie même de l’univers et des êtres vivants qui l’habitent, elle exerce ses fonctions avec kratos et bia, et punit ceux qui lui résistent. Mais cela ne suffit pas à expliquer les violences qui lui sont attribuées : si Aphrodite est appelée à exprimer la contrainte qui accompagne l’union sexuelle et le mariage c’est aussi parce que le recours à la violence et le déchaînement du conflit lui reviennent en propre.

119Le thème mythique de l’épouse “proie de guerre” permet de cerner le contexte agonistique qui accompagne le gamos en Grèce ancienne, et d’entrevoir les liens qui peuvent se nouer entre Aphrodite et la force virile. En effet les fonctions de cette déesse ne se limitent pas au monde féminin : dans les épreuves préliminaires à l’union sexuelle ou aumariage, Aphrodite trouve sa place aux côtés des prétendants en quête d’une virilité accomplie. Parfois la déesse est avec eux dans la mesure où ils subissent les effets bouleversants du désir, comme c’est le cas pour Héraclès : on voit alors comment l’aiguillon de la pulsion érotique peut subitement basculer dans l’impulsion agressive ou la fureur de guerre.

120Les récits des anciens à propos des mœurs sexuelles des animaux sont particulièrement intéressants, car l’on y retrouve nombre de thèmes évoqués plus haut. Le monde des tortues offre en effet l’exemple d’un microcosme symboliquement chargé en ce qui concerne les aphrodisia. Dans la mer, ainsi que sur terre, la tortue femelle se présente comme le paradigme même de la femme chaste et sage : toutefois elle doit se plier, malgré elle, au domptage de l’union sexuelle et du mariage, et oublier la souffrance, les craintes et les dangers qui l’accompagnent. En effet, c’est le mâle qui se fait le représentant de la loi d’Aphrodite et oblige la femelle à la mixis : dans le monde des poissons, il recourt à la violence physique, poussé par l’élan même de la puissance érotique, alors que, sur terre, il subjugue sa partenaire au moyen d’un charme aphrodisiaque qui déchaîne en elle le désir et la pousse à assouvir, au prix de sa vie, la pulsion sexuelle. Lorsqu’il est question d’Aphrodite, la séduction passe souvent par la tromperie et la violence, la persuasion érotique n’étant pas moins contraignante que la force physique et son emprise étant tout aussi corporelle. Le détour par le monde animal confirme le portrait que les Grecs ont dressé d’Aphrodite, celui d’une puissance divine tyrannique qui impose à l’univers entier le joug de l’union sexuelle et les violences de la fureur érotique.

Notes

1 À côté de l’Hymne homerique V et des adresses à Aphrodite présentes dans les chœurs tragiques, nous incluons dans la série des textes examinés les fragments et les extraits où les poètes décrivent les pouvoirs de la déesse. Ces témoignages, tout en n’étant pas des hymnes à proprement parler, ont parfois une allure hymnique et l’on y retrouve souvent des thèmes traditionnels.

2 L’édition de W. D. Furley, J. M. Bremer, Greek Hymns, Tübingen, 2001, et le recueil commenté par F. Chapot, B. Laurot, Corpus de prieres grecques et romaines, Turnhout, 2001 (précédé par Bibliographie analytique de la priere grecque et romaine, sous la dir. de G. Freyburger et L. Pernot, Turnhout, 2000), témoignent à la fois de l’intérêt que connaît cette problématique et de la difficulté que présente l’analyse d’un discours à la fois religieux et littéraire. À ce propos l’hétérogénéité des sources et de leur sujet s’avère souvent un obstacle majeur. C’est pourquoi, dans le cadre de cette recherche, on a choisi, parmi les adresses à Aphrodite, de ne s’intéresser qu’à celles susceptibles d’être “mises en série”, comme l’Hymne homerique V et certains chœurs de la tragédie. Cette démarche, sans doute schématique, peut toutefois nous permettre de cerner, de façon plus assurée, les thèmes traditionnels et d’en suivre le parcours d’un contexte à l’autre. C’est la série choisie qui nous a amenée à laisser de côté, au moins pour l’instant, la prière de Sappho à Aphrodite (fr. 1 Voigt).

3 Ursula Bittrich, Aphrodite und Eros in der antiken Tragodie, Berlin-New York, 2005, commente avec précision et finesse les témoignages littéraires concernant Aphrodite et Éros. L’absence de toute problématique religieuse nous semble toutefois caractériser l’approche et les conclusions (p. 189-193) de cette étude : on ne la suivra donc pas sur le chemin, trop souvent parcouru, d’une “laïcisation” progressive qui verrait la puissante déesse chantée par les poètes archaïques se transformer, surtout à partir d’Euripide, en une figure moins divine que psychologique et “rhétorique”.

4 Chez Hésiode, Ourania est le nom de l’une des Muses (Theog., 78) et d’une fille d’Okéanos (Theog., 350).

5 Cf. supra, Chap. I, p. 61-63 et infra, Chap. III, p. 154-156.

6 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, München, 19673 [1941], p. 519-521.

7 S. Settis, Χελöνη. Saggio sull’Afrodite Urania di Fidia, Pisa, 1966, p. 111-112.

8 Platon, Banquet, 180d-e. L’opposition entre l’Aphrodite Ourania et l’Aphrodite Pandemos n’a de sens que dans le contexte précis de ce dialogue de Platon, mais l’autorité du philosophe a joué en faveur de son application généralisée. Pour une mise au point sur ce sujet, cf. V. Pirenne-Delforge, « Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes », AC, 57, 1988, p. 158-175 ; Z. Petre, « Aphrodite Pandemos », StudClas, 28-30, 1992-1994, p. 5-14.

9 À ce propos, cf. V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exemple d’Ourania », dans N. Belayche et alii (éds), Nommer les dieux, Turnhout, 2005, p. 271-290, qui offre aussi une relecture des passages d’Hérodote (I, 105, 131) portant sur les relations orientales de la déesse ainsi épiclésée. Sur la complexité des rapports d’Aphrodite avec les déesses procheorientales, cf. C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge, « Deux déesses en interaction : Astarté et Aphrodite dans le monde égéen », dans C. Bonnet, A. Motte (éds), Les syncretismes religieux dans le monde mediterraneen antique (Actes du Colloque International en l’honneur de F. Cumont, Rome, 25-27 septembre 1997), Bruxelles-Rome, 1999, p. 249-273 ; S. L. Budin, « A Reconsideration of the Aphrodite-Ashtart Syncretism », Numen, 51, 2004, p. 95-145.

10 S. Settis, Χελöνη. Saggio sull’Afrodite Urania di Fidia, p. 123 : « Per Esiodo Afrodite è, semplicemente, figlia di Urano, e le manca ogni carattere celeste. » Contrairement au savant italien qui se sent obligé de choisir entre un aspect viril et un aspect ouranien de cette déesse, nous partons de l’hypothèse que ces deux aspects sont intimement liés l’un à l’autre.

11 Nos renseignements sur les cultes d’Aphrodite Ourania ne sont pas suffisants pour attribuer un domaine d’intervention spécifique à la déesse ainsi dénommée : les prérogatives de l’Ourania athénienne sur la procréation des enfants (Paus., I, 14, 7) et le mariage sont celles mêmes que détient ailleurs une Aphrodite sans épiclèse ou autrement dénommée. Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Athènes-Liège, 1994, p. 15-25, 437-438. Il faudra néanmoins expliquer le fait que, tout en étant une appellation générique d’Aphrodite, l’épiclèse Ourania est presque exclusive de cette déesse, ce qui nous invite à en rechercher la spécificité “ouranienne”.

12 Euripide, Melanippe, fr. 5 (éd. et trad. H. Van Looy, CUF). Pour les fragments d’Euripide, nous suivons l’édition établie par F. Jouan et H. Van Looy, Euripide. Fragments, 4 vol., CUF, Paris, 1998-2003.

13 Pour Diodore, I, 7, 7, Euripide suit, dans ce cas précis, les théories d’Anaxagore : cf. le commentaire ad loc. des éditeurs du fragment, ainsi que leurs remarques à Eur., Chrysippos, fr. 6 Jouan-Van Looy. Pour G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratics Philosophers, Cambridge, 19832 [1957], p. 42-43, il s’agit d’un mélange entre cosmogonie traditionnelle et esprit ionien.

14 La même perspective chez Diodore, I, 7, et Apollonius de Rhodes, I, 496-502.

15 Cf. M.-Chr. Leclerc, La parole chez Hesiode, Paris, 1993, p. 111-114.

16 Hésiode, Theog., 120-122 ; 197, 204.

17 Hés., Theog., 194-195.

18 18 Scholia vetera in Hes. Theog., 195 (éd. Di Gregorio) : τὸ αὐτὸ τὴν ᾿Αϕροδίτην ϰαὶ τὴν Dήμητραν ϰαλοῦσι. μετὰ τὴν μίξιν γὰρ ϰαὶ ἡ γῆ βοτάνας ἀνέδωϰε· μίξιν δὲ λέγει τοῦ ὄμβρου πρὸς τὴν γῆν. Cf. supra, Chap. I, p. 65. Ce bref commentaire laisse entrevoir la complexité de la notion grecque de fertilité/fécondité, Aphrodite et Déméter remplissant chacune son rôle spécifique dans ce processus. Cf. aussi Orph. fr. 196 Kern : lorsque le dépôt des semences dans la terre a lieu, « la tâche qui revient à Aphrodite est de mélanger les germes de fécondation (τὰ γόνιμα μιγνύναι) et de mettre en commun ce qui est cause de la génération (τὴν τῆς γενέσεως αἰτίαν) ».

19 Schol. vet. in Hes. Theog., 132, 138 (pour le texte grec, cf. supra, Chap. I, p. 65, n. 226 et 225).

20 Cf. supra, Chap. I, p. 61-63.

21 Cf. Denys d’Halicarnasse, Ars Rhet., IX, 11.

22 Eur., Chrysippos, fr. 6, 1-7 (trad. H. Van Looy, CUF) : suivant le vocabulaire de ce fragment, la genèse se place du côté de la puissance séminale du partenaire céleste, alors que la maternité de la terre est présentée en termes d’accouchement. À propos de cette répartition des tâches, cf., par exemple, Aristote, De la generation des animaux, I, 2, 716a 1-17.

23 La place assignée à l’éther relèverait aussi de l’influence d’Anaxagore, influence qui semanifeste surtout dans les vers 8-14 qui concluent ce même fragment : « Ce qui vient de la terre retourne ensuite à la terre, ce qui est d’origine éthérée remonte vers le pôle céleste. Rien ne meurt de ce qui naît, mais chacun d’eux, se séparant de l’autre, se présente sous une autre forme. » Cf. le commentaire ad loc. des éditeurs qui citent Vitruve, VIII, Praef. 1. Parmi les auteurs latins qui s’inspirent de ce fragment, on se souviendra surtout de Lucrèce, I, 250-261 ; II, 991-1009 ; Virgile, Georg., II, 325-333.

24 Eur., fr. 898 d’une pièce non identifiée (éd. et trad. F. Jouan, H. Van Looy, CUF).

25 Schol. vet. in Hes. Theog., 138 : ὅλα γὰρ αὔξεται ἐξ οὐρανοῦ· Μέναδρος· ἐρᾷ μὲν ὄμβρων γαῖα. En effet, l’ancien commentateur l’attribue à Ménandre, ce qui fait supposer à l’éditeur (L. Di Gregorio, Scholia vetera in Hesiodi Theogoniam, Milano, 1975, p. 32) que Ménandre aurait cité Euripide.

26 Arist., De la generation des animaux, II, 3, 736b 33-737a 1. Cf. supra, Chap. I, p. 65-66, et pour le texte grec, infra, Chap. III, p. 162-163.

27 Esch., fr. 44 Radt. Il est probable que la déesse prononçait ce discours à la fin des Danaides, la pièce qui concluait, après les Suppliantes et les Egyptiens, la trilogie consacrée aux filles de Danaos. Cf. infra, p. 126-131.

28 Athénée, XIII, 600a-b, qui cite le fragment d’Eschyle. De même ce sera Vénus, chez Stace, Silves, I, 2, 184-187, à expliquer son rôle dans l’union humide de l’éther avec la terre. Sur le rôle cosmique de Vénus, cf. Lucr., I, 1-27 ; Pervirgilium Veneris, 58-67.

29 P. Giannini, « Eros e primavera nel fr. 286 Davies di Ibico », dans M. Cannatà Fera, S. Grandolini (éds), Poesia e religione in Grecia. Studi in onore di G. Aurelio Privitera, I, Napoli, 2000, p. 335-343, propose, p. 340, de rattacher l’infinitif τρῶσαι non pas au verbe τιτρώσϰω (« pénétrer, blesser »), mais au verbe τρώζειν, qu’Hésychius, s. v., explique par συνουσιάζειν, « s’accoupler ».

30 M. L. West, Hesiod. Theogony (Ed. with Prolegomena and Commentary), Oxford, 1966, p. 199-200, 212-213, reconnaît que, concernant l’union d’Ouranos et Gaia, le poète se rattache au thème traditionnel de la semence ouranienne qui féconde la terre, mais ne fait pas le rapport avec Aphrodite, dont il sous-estime, tout comme M. P. Nilsson, le lien généalogique avec Ouranos.

31 Eur., Phaethon, fr. 4, 227-228 Jouan-Van Looy : ῾Υμὴν ῾Υμήν / τὰν Dιὸς οὐρανίαν ἀείδομεν / τὰν ἐρώτων πότνιαν. Cf. infra, p. 131-132.

32 Cf. Hés., Theog., 71-74, où Zeus père est présenté en sa qualité de souverain du ciel (ὁ δ’ οὐρανῷ ἐμβασιλεύει), fort de ces armes ouraniennes que sont le tonnerre et la foudre.

33 Homère, Il., XV, 192 : Ζεὺς δ’ ἔλαχ’ οὐρανὸν εὐρὺν ἐν αἰθέρι ϰαὶ νεϕέλῃσι. Zeus portait à Sparte l’épiclèse d’Ouranios : Hdt., VI, 56. Dans le fragment du Chrysippos d’Euripide cité supra, p. 110, c’est l’éther de Zeus qui occupe la place attribuée ailleurs à Ouranos. Bien évidemment, les prérogatives ouraniennes du dieu souverain n’en font pas pour autant une hypostase du Ciel-Père.

34 Fr. 4 [B 52] Colli. Pour le texte grec de ce fragment, cf. infra, Chap. III, p. 157. Dion Chrysostome, Or., 36, 56-57 (cf. Orph. fr. 163 Kern) dans une réflexion de matrice stoïcienne qui mêle différentes influences et suggestions, fait d’Aphrodite le principe même de la genèse : sous l’effet de cette puissance divine, Zeus émet, lors de son union paradigmatique avec Héra, « l’entière semence du tout » (τὴν πᾶσαν αὖ τοῦ παντὸς γονήν).

35 Dans les théogonies orphiques, Aphrodite semble partager cette double naissance avec le reste du cosmos : cf. F. Jourdan, Le papyrus de Derveni, Paris, 2003, p. 73-77, qui commente la col. XVI du papyrus ; à la colonne XXI de cet ancien commentaire à une théogonie orphique, il est question de Zeus et d’Aphrodite Ourania. À ce propos, cf. M. Tortorelli Ghidini, Figli di Terra e di Cielo stellato. Testi orfici con traduzione e commento, Napoli, 2006, p. 220-221, 250-251. Une reconstitution de cette théogonie est proposée par M. L. West, The Orphic Poems, Oxford, 1983, p. 75-101.

36 Cet aspect de la déesse fait l’objet du chapitre III.

37 Élien, Sur la nature des animaux, X, 50. Cf. S. De Vido, « Un altare per Afrodite », ANSP, s. IV, 1, 1996, p. 509-522.

38 Él., Sur la nature des animaux, X, 50. Pour un plus ample commentaire de ce passage, cf. G. Pironti, « Sous le ciel d’Éryx. À propos d’Élien, Sur la nature des animaux, X, 50 », dans M. Cartry, J.-L. Durand, R. Piettre (éds), Architecturer l’invisible, Turnhout, à paraître.

39 Cf. D. Boedeker-Dickmann, Descent fromHeaven : Images of Dew in Greek Poetry and Religion, Chico, 1984.

40 Hom., Il., XIV, 346-351 (trad. Paul Mazon, CUF). Cf. R. Janko, The Iliad : a Commentary (éd. G. S. Kirk), vol. IV, Cambridge, 1992, p. 206-207.

41 Cf. A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, 1973, p. 38-48, 216-223. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, Paris, 1996, qui consacre le chapitre 8, p. 173-185, aux prairies et jardins de la mythologie. Sur ces thèmes, cf. infra, Chap. III, p. 178-183.

42 On ne suivra donc pas les interprétations qui font d’Héra, une hypostase de la Terre-Mère (cf., par exemple, A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique, p. 104), et de Zeus, une hypostase du Ciel-Père (cf. D. Boedeker, Descent from Heaven, p. 56), car cette mixis n’est pas une “hypostase” des noces cosmiques d’Ouranos et Gaia. Pour les interprétations allégoriques de cet épisode, cf. F. Buffère, Les mythes d’Homere et la pensee grecque, Paris, 1956, p. 106-115.

43 Chez Nonnos, Dion., XLI, 119-121, c’est Béroé le premier lieu à accueillir Cypris, et voilà que des prairies fleurissent spontanément tout autour. Hésychius, s. v. ῎Ανθεια, nous fait savoir qu’à Cnossos Aphrodite portait l’épiclèse d’Antheia. Le dossier complet sur cette Aphrodite « Florale » est rassemblé par A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique, p. 121-146, dont les remarques restent toujours précieuses, même s’il accorde encore trop d’importance à la figure d’une Grande Déesse. Sur le lien polysémique entre Aphrodite et la floraison, cf. infra, Chap. III, p. 178-192.

44 H. hom., V (a Aphr.), 1-6. Dès le début, le poète présente aussi Aphrodite sous ses autres noms : Cypris, Cythérée ; ces vers renferment une description synthétique de cette puissance divine, de ses noms, de son domaine. Cf. J. Strauss Clay, The politics of Olympus. Form andMeaning in theMajor Homeric Hymns, Princeton, 1989, p. 158 ; Cl. Calame, « Les Hymnes homériques. Modalités énonciatives et fonctions », Metis, 9-10, 1994-1995, p. 391-400 ; Idem, « Variations énonciatives, relations avec les dieux et fonctions poétiques dans les Hymnes homeriques », MH, 52, 1995, p. 2-19 : Cl. Calame préfère parler d’evocatio plutôt que d’invocatio, l’adresse à la divinité étant effectuée à la troisième personne, ce qui constitue une différence entre les hymnes et les prières.

45 Sur les dieux aussi elle agit par le domptage : cf. H. hom., V (a Aphr.), 251.

46 L. R. Farnell, The Cults of the Greek States, II, Oxford, 1896, p. 624-629.

47 U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, I, Darmstadt, 1976 [19593], p. 94.

48 T. W. Allen, W. R. Halliday, E. E. Sikes, Homeric Hymns, Oxford, 1936, p. 349-350.

49 Il s’agit du fr. 44 Radt (texte cité supra, p. 112).

50 F. Cassola, Inni omerici, Milano, 1975, p. 229.

51 Comme le fait remarquer A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique, p. 128. Alors que la dimension cosmique d’Aphrodite est exprimée, dans la Theogonie, par la généalogie et les articulations du récit, c’est à propos d’Hécate, aux vers 411-452, qu’Hésiode développe le thème traditionnel des trois royaumes de l’univers, en exaltant, à l’aide d’une forme hymnique, les prérogatives cosmiques de cette ancienne déesse (timai reçues par Hécate parmi les Titans et confirmées ensuite par Zeus). Sur l’hymne hésiodique à Hécate, cf. A. Zographou, Passage a travers Hecate, Thèse, EPHE, Paris, 2000, p. 13-70 ; J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Oxford, 2003, p. 129-140. À ce propos, M. L. West, Hesiod. Theogony, souligne, dans son commentaire, p. 282, que, ces vers mis à part, on ne trouverait pas, dans les œuvres de la période archaïque, des mentions explicites à des puissances divines dont les timai concerneraient les trois royaumes de l’univers. L’exemple de l’Hymne homerique V en l’honneur d’Aphrodite conduit dans la direction opposée.

52 Les philosophes réservent une place importante à Aphrodite dans le processus cosmogonique : c’est le cas de Parménide (28 B12-13 Diels-Kranz) et, surtout, d’Empédocle (cf., par exemple, 31B 22, 71, 151 Diels-Kranz). Pour un aperçu bibliographique, cf. supra, Chap. I, n. 180, p. 55. Cf. aussi le papyrus de Derveni (R. Janko, « The Derveni Papyrus : an Interim Text », ZPE, 141, 2002, p. 1-62), col. XXI, où il est question d’Aphrodite Ourania et de Zeus.

53 Eur., Hipp., 447-450 (trad. L. Méridier, CUF, légèrement modifiée) : Φοιτᾷ δ’ ἀν’ αἰθέρ’, ἔστι δ’ ἐν θαλασσίῳ / ϰλύδωνι Κύπρις, πάντα δ’ ἐϰ ταύτης ἔϕυ· / ἥδ’ ἐστὶν ἡ σπείρουσα ϰαὶ διδοῦσ’ ἔρον, / οὗ πάντες ἐσμὲν οἱ ϰατὰ χθόν’ ἔϰγονοι. Cf. W. S. Barrett, Euripides. Hippolytos, Oxford, 1964, p. 241. Ce portrait de la déesse se retrouve aussi dans la tradition orphique : cf. H. orph., LV, 4-7, et le commentaire de G. Ricciardelli, Inni Orfici, Milano, 2000, p. 442-449. Aphrodite partage avec Physis (cf. H. orph., X, 14) l’emprise sur les trois royaumes de l’univers. Le thème est repris pour Vénus par Lucr., I, 2-5, et Perv. Ven., 63-67.

54 On a déjà vu que, dans le chant XIV de l’Iliade, Aphrodite est présentée comme la puissance divine qui dompte par l’éros et la philotes aussi bien les mortels que les immortels, Zeus y compris (Hom., Il., XIV, 198-199, 316, 353) ; Hésiode aussi souligne que la déesse exerce ses timai sur les hommes comme sur les dieux, ainsi que le fait son acolyte Éros, puissance primordiale qui dompte les uns comme les autres (Hés, Theog., 120-122, 197, 204).

55 Cette emprise sur Zeus, roi des dieux et des hommes, est une prérogative presque exclusive d’Aphrodite et d’Éros, mais on se souviendra de Nuit, puissance primordiale « qui dompte les dieux et les hommes » et force Zeus au respect (Hom., Il., XIV, 259), et de son fils Hypnos, « seigneur de tous les dieux et de tous les hommes » (Hom., Il., XIV, 233) : sur ces puissances et leur relation avec Aphrodite et Éros dans les poèmes homériques, comme dans la Theogonie d’Hésiode, cf. supra, Chap. I, p. 94-97.

56 H. hom., V (a Aphr.), 7-33.

57 H. hom., V (a Aphr.), 37-39 (trad. J. Humbert, CUF). Pour ce texte, ainsi que pour un aperçu bibliographique, cf. supra, Chap. I, p. 48-50.

58 Dans le cas de Zeus Ouranios, l’épiclèse est sans doute en rapport avec la souveraineté, puisque, selon Hérodote (VI, 56), la prêtrise de ce culte était assurée par l’un des deux rois de Sparte.

59 On suit, dans le texte présenté, deux suggestions de D. Pralon, « L’éloge d’Aphrodite (Sophocle, 941 Radt) », dans A. Machin, D. Pernée (éds), Sophocle. Le texte. Les personnages, Aixen- Provence, 1993, p. 125-131. Au v. 3, S. Radt accepte la correction βίος, qui se justifie dans la perspective d’une opposition entre la mort (Hadès) et la vie ; d’autre part, la leçon βία, qui déjà a de son côté la tradition, s’explique aussi dans la logique du texte, comme le suggère D. Pralon, p. 129 : le poète, après avoir souligné la connivence d’Aphrodite avec le pouvoir destructeur d’Hadès, associerait la déesse à la violence d’Arès et au délire deDionysos. Contrairement à S. Radt, D. Pralon, p. 130, n. 21, ne pense pas qu’il y ait une lacune entre le v. 11 et le v. 12 : les v. 9-11 qui exaltent les pouvoirs d’Aphrodite sur les trois royaumes cosmiques et les animaux qui les habitent, se relieraient directement au v. 12 qui célèbre l’emprise de la déesse sur tous les être vivants, bêtes, hommes et dieux. Cet enchaînement suit un climax qui se poursuit dans l’image suivante, qui représente la déesse écrasant à la lutte les autres dieux, et atteint son point culminant dans l’image du dieu souverain, contraint de subir l’autorité d’Aphrodite. Pour un commentaire de ce fragment, cf. également U. Bittrich, Aphrodite und Eros in der antiken Tragodie, p. 36-37.

60 Le chœur de l’Antigone de Sophocle, v. 781-800, qui exalte le terrible pouvoir d’Éros et d’Aphrodite, reprend ce même discours : cf. infra, p. 122-124.

61 Cf. le vers 7 : ἐντήϰεται γὰρ πλευμόνων (concernant tous les êtres vivants) et le vers 15 : Dιὸς τυραννεῖ πλευμόνων.

62 Soph., fr. 684 Radt (trad. D. Pralon, « L’éloge d’Aphrodite », p. 131) : ἔρως γὰρ ἄνδρας οὐ μόνους ἐπέρχεται / οὐδ’ αὖ γυναίκας, ἀλλὰ ϰαὶ θεῶν ἄνω / ψυχὰς ταράσσει ϰἀπὶ πόντον ἔρχεται· / ϰαὶ τόνδ’ ἀπείργειν οὐδ’ ὁ παγϰρατὴς σθένει / Ζεύς, ἀλλ’ ὑπείϰει ϰαὶ θέλων ἐγϰλίνεται.

63 D. Pralon, « L’éloge d’Aphrodite », p. 130. L’image de la lutte revient chez Sophocle, Trach., 441-443, à propos d’Éros, dont le poète exalte l’ἀρχή sur les dieux, ainsi que sur les mortels : seul celui qui n’a pas toute sa tête peut penser lutter comme au pugilat contre ce dieu.

64 Ce thème revient aussi dans les Troyennes d’Euripide, v. 948-950, mais la spécificité du contexte narratif le charge d’autres significations ; en fait, il devient l’un des arguments qu’Hélène utilise habilement en sa défense : « Châtie la déesse, montre-toi plus fort que Zeus, qui tient sous son pouvoir les autres divinités et est l’esclave de celle-ci (ὃς τῶν ἄλλων δαιμόνων ἔχει ϰράτος, / ϰείνης δὲ δοῦλός ἐστι) » (trad. L. Parmentier, CUF).

65 Cf. Soph., Trach., 809-810, où la même précaution introduit une invocation à Diké et à l’Érinye.

66 J. Bollack, « Le pouvoir politique d’Éros (Sophocle, Antigone, vers 781-800) », Uranie, 8, 1998, p. 63-79. Cf. aussi R. Garner, From Homer to Tragedy. The Art of Allusion in Greek Poetry, London- New York, 1990, p. 78-90.

67 J. Bollack, « Le pouvoir politique d’Éros », p. 75.

68 Ibidem, p. 78.

69 Soph., Ant., 781-800. Cf. J. C. Kamerbeek, The plays of Sophocles. Commentaries, III, Leiden, 1978 [1959], p. 143-146 ; Th. C. W. Oudemans, A. P. M. H. Lardinois, Tragic Ambiguity,Anthropology, Philosophy and Sophocles’ Antigone, Leiden, 1987, p. 140-144. E. Cerbo, « Gli inni ad Eros in tragedia : struttura e funzione », dans R. Pretagostini (éd.), Tradizione e innovazione nella cultura greca da Omero all’eta ellenistica, II, Roma, 1993, p. 645-656, analyse ce chœur sophocléen et le met en parallèle avec le premier et quatrième stasimon de l’Hippolyte d’Euripide. Cf. aussi W. D. Furley, J. M. Bremer, Greek Hymns, I, p. 261-272.

70 Cf. le vers 785 : ϕοιτᾷς δ’ ὐπερπόντιος, pour Éros, et Eur., Hipp., 447 : Φοιτᾷ δ’ ἀν’ αἰθέρ’, pour Aphrodite (texte cité supra, p. 117-118, n. 53).

71 Cf. Soph., fr. 684, 3 Radt (texte cité supra, p. 121) où l’éros ψυχὰς ταράσσει.

72 Cf. Eur., Hipp. se voilant, fr. 4, 3 Jouan-Van Looy : ῎Ερωτα, πάντων δυσμαχώτατον θεῶν.

73 Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 167.

74 Pour Cl. Calame, ibidem, les thesmoi dont le désir, ἵμερος (v. 797), est le parèdre, sont les lois primordiales de l’univers, parmi lesquelles Aphrodite et Éros trouvent ainsi leur place. À propos de cette interprétation, confortée par la scholie ad loc., cf. également U. Bittrich, Aphrodite und Eros in der antiken Tragodie, p. 34-35. J. Bollack, « Le pouvoir politique d’Éros », p. 69-70, s’appuie sur la reprise du mot thesmoi au v. 802, où le coryphée, à la vue d’Antigone, se déclare emporté lui aussi « hors des lois » (θεσμῶν ἔξω) et fait du désir, ἵμερος, l’antagoniste | c’est ainsi qu’il interprète l’apposition πάρεδρος | de toute autorité.

75 Eur., Hipp., 525-564. Cf. W. S. Barrett, Euripides. Hippolytos, p. 256-266.

76 Eur., Hipp., 539-541 : ϰλῃδοῦχον. Cf. H. orph., LVIII, 4.

77 Eur., Hipp., 530-534 : « Ni la flamme, ni les astres n’ont de trait plus puissant que celui d’Aphrodite parti des mains d’Éros, le fils de Zeus » (trad. L. Méridier, CUF).

78 Eur., Hipp., 538 : τὸν τύραννον ἀνδρῶν. Toujours Eur., Andromede, fr. 21, 1 Jouan-Van Looy : σὺ δ’ ὦ τύραννε θεῶν τε ϰἀνθρώπων ῎Ερως. Cf. aussi Anacréon ( ?), fr. 505d Page, où Éros est ὅδε ϰαὶ θεῶν δυναστής, ὅδε ϰαὶ βροτοὺς δαμάζει. Pour la tyrannie d’Aphrodite, cf. Soph., fr. 941, 15 Radt.

79 Eur., Hipp., 527 : ἐπιστρατεύσῃ.

80 Eur., Hipp., 542-544 (trad. L. Méridier, CUF) : πέρθοντα ϰαὶ διὰ πάσας ἱόντα συμϕορᾶς / θνατοῖς, ὅταν ἔλθῃ.

81 L’histoire de Iolé (Eur., Hipp., 545-554) et celle de Sémélé (v. 555-562), présentées comme victimes d’une Cypris redoutable et dangereuse. Cf. M. R. Halleran, « Gamos and Destruction in Euripides’ Hippolytus », TAPhA, 121, 1991, p. 109-121.

82 Eur., Hipp., 563 : Dεινὰ γὰρ παντᾶ γ’ ἐπιπνεῖ. Cf. W. D. Furley, J. M. Bremer, Greek Hymns, vol. I, p. 297-301.

83 L’intitulé de l’étude de E. Cerbo, « Gli inni ad Eros in tragedia : struttura e funzione » n’est qu’un exemple parmi beaucoup d’autres. Cf. W. S. Barrett, Euripides. Hippolytos, p. 257.

84 Pour paraphraser Gorgias qui définit les Sept contre Thebes d’Eschyle comme un « drame tout plein d’Arès » : 82 B 24 Diels-Kranz.

85 Eur., Hipp., 1268-1281 (trad. L. Méridier, CUF légèrement modifiée). Cf. W. S. Barrett, Euripides. Hippolytos, p. 391-395.

86 Cf. V. Citti, « Sacralità, tradizione formale et situazione tragica (Euripide, Hipp. 1268 sq.) », dans M.-M. Mactoux, É. Geny (éds), Melanges Pierre Leveque, IV, Paris, 1990, p. 89-98. Il ne s’agit pas d’un « hymne désabusé », comme le croient F. Chapot, B. Laurot, Corpus de prieres grecques et romaines, p. 126-127, mais d’un hymne exaltant les pouvoirs d’Aphrodite dans les formes consacrées par la tradition. D’autant plus que ce stasimon suit le récit de la mort d’Hippolyte et que le jeune garçon est puni de la sorte par Aphrodite qu’il refuse d’honorer comme il se doit. Auparavant, le serviteur d’Hippolyte, aux v. 114-120, et le chœur, v. 525-542, avaient déjà proclamé la nécessité de rendre des honneurs à Aphrodite et à Éros afin d’éviter le déchaînement ultime de ces puissances divines si redoutables : contrairement à la lecture de F. Chapot, B. Laurot, ibidem, p. 127, il ne s’agit donc pas, dans ces deux derniers cas, de prières apotropaïques à proprement parler. D’autre part, même si l’élément apotropaïque est bien présent dans les cas de Eur., Med., 633-642, Hel., 1093-1106, Iph. Aul., 543-557, cela ne suffit pas pour en faire le thème central de toute prière à Aphrodite.

87 Sappho, fr. 159 et 198b Voigt ; Simonide, fr. 575 Page (pour le texte grec, cf. supra, Chap. I, p. 103) ; Apollonius de Rhodes, III, 26, et schol. ad loc. ; Pausanias, IX, 27, 2-3 ; Cicéron, De la nat. des dieux, III, 60. Pour un dieu θεράπων d’Aphrodite, sans doute Éros, cf. aussi IG, XIV, 2424 (Antipolis).

88 Ce que confime l’image “sacerdotale” d’Éros ϰλῃδοῦχος, « porte-clef », d’Aphrodite : Eur., Hipp., 539-541. Chez Ibycus, Éros est l’envoyé d’Aphrodite (fr. 286 Page), ou bien il jette sa proie dans les filets d’Aphrodite (fr. 287 Page). Pour les violences d’Éros, chez les poètes méliques, cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 23-35, et E. Cavallini, Il fiore del desiderio, Lecce, 2000, p. 127-170.

89 Ce qui donne à penser que l’association d’Aphrodite à l’or pourrait parfois évoquer le pouvoir d’éblouissement de la déesse et les redoutables armes de séduction dont elle dispose.

90 Pour une Aphrodite « Reine », dans le culte, cf. M. Osanna, « Sui culti arcaici di Sparta e Taranto. Afrodite Basilis », PP, 45, 1990, p. 81-90 ; V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 209-210. Cf. infra, Chap. IV, p. 267-268.

91 Eur., Hipp., 359-360 : Κύπρις οὐϰ ἄρ’ ἦν θεός, / ἀλλ’ εἴ τι μεῖζον ἄλλο γίγνεται θεοῦ.

92 Esch., fr. 44 Radt (texte cité supra, p. 112).

93 Cf. R. P. Winnington-Ingram, « The Danaid Trilogy of Aeschylus », JHS, 81, 1961, p. 141-152 ; A. F. Garvie, Aeschylus’ Supplices. Play and Trilogy, Cambridge, 1969 ; F. Jouan, « La tétralogie des Danaides d’Eschyle. Violence et amour », dans Le theatre grec antique : la tragedie, Paris, 1998 (Cahiers de la villa ≪ Kerylos ≫, 8), p. 11-25. La trilogie était composée par les Suppliantes, les Egyptiens et les Danaides, et suivie par le drame satyrique Amymone.

94 Les quelques réflexions qui suivent n’ont pas la prétention de l’exhaustivité, étant donné la complexité du mythe des Danaïdes et la richesse thématique de la pièce d’Eschyle. Pour une critique de la lecture psychanalytique du mythe, cf. J. Hani, « Les Danaïdes psychanalysées », dans J. Hani (éd.), Problemes du mythe et de son interpretation, Paris, 1978, p. 89-104, qui y substitue une lecture tout aussi schématique, faisant du mythe des Danaïdes la « traduction d’un scénario se déroulant au cours d’une fête végétale ». Une lecture plus attentive aux différents thèmes qui se croisent dans la tragédie d’Eschyle, est offerte par F. I. Zeitlin, « La politique d’Éros. Féminin et masculin dans les Suppliantes d’Eschyle », Metis, 3, 1988, p. 231-259. Cf. aussi R. G. A. Buxton, Persuasion in Greek Tragedy : a Study of Peitho, Cambridge, 1982, p. 67-90.

95 M. Detienne, L’ecriture d’Orphee, Paris, 1989, p. 41-57 (« Les Danaïdes entre elles. Une violence fondatrice du mariage ») ; Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 163-165. Sur le lien entre mort et mariage dans la tragédie, cf. R. Seaford, « The Tragic Wedding », JHS, 107, 1987, p. 106-130.

96 Esch., fr. 44 Radt (texte cité supra, p. 112).

97 L’hypothèse selon laquelle il s’agirait des servantes, encore soutenue par A. F. Garvie, Aeschylus’ Supplices. Play and Trilogy, p. 193-195, est rejetée par H. F. Johansen, E. W. Whittle, Aeschylus. The Suppliants, III, København, 1980, p. 319-320, qui attribuent cette réponse aux jeunes Argiens armés auxquels Pélasgos avait confié la protection des Danaïdes. Cette opinion est acceptée par M. L. West, Aeschylus. Tragoediae, Stuttgart, 1990, et F. Jouan, « La tétralogie des Danaides d’Eschyle. Violence et amour », p. 19.

98 Esch., Suppl., 1035-1052 (trad. P. Mazon, CUF, légèrement modifiée). Ce chœur répond au chant des Danaïdes qui se conclut aux v. 1031-1034 par l’affirmation suivante : « Et que la chaste Artémis jette sur cette troupe un regard de pitié, afin que nul gamos ne nous vienne ployer sous le joug de Cypris (μηδ’ ὑπ’ ἀνάγϰας / γάμος ἔλθοι Κυθερείας) ! À qui je hais soit réservée l’épreuve ! » (trad. P. Mazon, CUF).

99 Le fr. 44 Radt d’Eschyle (texte cité supra, p. 112) suggère que les Danaïdes, après les noces de sang avec leurs cousins, seront obligées de se marier à nouveau, ce que confirment d’autres témoignages (Pind., Pyth., IX, 111-119 ; Paus., III, 12, 2).

100 Ce qui démontre que, dans le domaine du mariage, l’opposition entre Aphrodite et Héra est une possibilité, pas une constante. Sur le culte d’une Aphrodite Héra à Sparte, dont nous parle Paus., III, 13, 9, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 197-198.

101 V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exemple d’Ourania », p. 282 : son affirmation est corroborée par une inscription du ive s. av. notre ère, gravée sur un tronc à offrandes retrouvé à Athènes. L’inscription destine le thesauros en question à accueillir l’offrande d’une drachme à Aphrodite Ourania, à l’occasion des rites préliminaires au mariage (SEG, 41, 1991, no 182). V. Pirenne-Delforge fait à juste titre le rapprochement avec un témoignage de Proclus, ad Tim., 40e, selon lequel Gaia et Ouranos auraient eux aussi reçu des honneurs dans le cadre des rites prénuptiaux athéniens.

102 Eur., Phaethon, fr. 4, 227-231 Jouan-Van Looy : ῾Υμὴν ῾Υμήν / τὰν Dιὸς οὐρανίαν ἀείδομεν / τὰν ἐρώτων πότνιαν, τὰν παρθένοις / γαμήλιον ᾿Αϕροδίταν. / Πότνια, σοι τάδ’ ἐγὼ νυμϕεῖ’ ἀείδω.

103 Esch., Suppl., 996-1005 (trad. P. Mazon, CUF). Les vers 1001-1002 étant altérés, la traduction proposée se fonde pour le v. 1002 sur une conjecture de P. Mazon : ὥρας ϰελεύουσ’ ἄνθος ἀποδρέπειν ἔρον. Le vers 1001 est accepté, dans cette forme, par M. L. West, Aeschylus. Tragoediae, Stuttgart, 1990. Pour un commentaire, cf. H. F. Johansen, E. W. Whittle, Aeschylus. The Suppliants, III, p. 294-298.

104 Esch., Suppl., 1015.

105 Le chœur déclare sa volonté de rester ἄγαμον ἀδάματον (Esch., Suppl., 143, 153). Ce refus du domptage par le gamos est inséparable de la « répulsion spontanée de l’homme » (Suppl., 8 : αὐτογενῆ ϕυξανορίαν), qui caractérise les Danaïdes. Cf. F. Ferrari, « La misandria delle Danaidi », ANSP, 7, 1977, p. 1303-1321 ; H. F. Johansen, E. W. Whittle, Aeschylus. The Suppliants, p. 12-15 ; A. Moreau, Eschyle : la violence et le chaos, Paris, 1985, p. 195-202.

106 Le chœur s’adresse à Artémis, la déesse indomptée aux vers 144-150 : le polyptote du v. 149 (ἀδμῆτος ἀδμήτα) souligne la centralité du thème du domptage. Aux v. 1031-1034, les Danaïdes conjuguent la vénération pour Artémis au refus d’Aphrodite.

107 Le gamos d’Aphrodite est associé à l’ἀνάγϰη (Esch., Suppl., 1032-1033). Le gamos « qui déchire » (δαΐϰτορος ... γάμου) est inséparable de la violence, βία (v. 798-799).

108 Pour F. I. Zeitlin, « La politique d’Éros. Féminin et masculin dans les Suppliantes d’Eschyle », p. 231-259, le rapport entre persuasion et violence est central dans la pièce d’Eschyle, et elle met en évidence (p. 253) « la combinaison hiérarchique de πειθώ et βία par laquelle la femme est persuadée d’accepter la βία du rapport sexuel ». Les Danaïdes répugnent à accepter cette loi et l’hubris des poursuivants les enferme d’autant plus dans leur obstination.

109 Esch., Suppl., 664-665 : ᾿Αϕροδίτας εὐνάτωρ βροτολοιγὸς ῎Αρης. Sur Arès et la fleur de jeunesse, cf. v. 662-665 : c’est ce dieu qui peut ἥβας ἄνθος ἀποδρέπειν et ϰείρειν ἄωτον. L’action de « cueillir, faucher la fleur de jeunesse », ici attribuée à Arès, renforce le lien du dieu avec Aphrodite, dans la mesure où l’acte sexuel aussi peut être présenté dans ces termes : cf. Pind., Pyth., IX, 37, 109-110, et commentaire ad loc., p. 598, 617 dans l’édition de B. Gentili, Pindaro. Le Pitiche, Milano, 1995.

110 C’est en ces termes que le meurtre est évoqué par Esch., Prom., 860-864 : les époux seront domptés par un Arès à face de femme (θηλυϰτόνῳ ῎Αρει δαμέντων), une telle Cypris est le sort qu’on peut souhaiter à des ennemis (τοιάδ’ ἐς ἐχθροὺς τοὺς ἐμοὺς ἔλθοι Κύπρις). Cf. Suppl., 1032-1033 (trad. P. Mazon, CUF) : « Que nul gamos ne nous vienne ployer sous le joug de Cypris ! À qui je hais soit réservée l’épreuve » (μηδ’ ὑπ’ ἀνάγϰας / γάμος ἔλθοι Κυθερείας· / στυγερῶν πέλοι τόδ’ ἆθλον).

111 Esch., Suppl., 16-18, 41-55, 162-166, 291-314. Cf. R. D. Murray, The Motif of Io in Aeschylus’ Suppliants, Princeton, 1958 ; B. Deforge, Eschyle, poete cosmique, Paris, 1986, p. 179-184, 199-215. Cf. également K. Dowden, Death and the Maiden. Girl’s Initiation Rites in Greek Mythology, London, 1989, p. 124-135.

112 Pour Simonide, fr. 541, 10 Page, la passion amoureuse est l’οἶστρος ᾿Αφροδίτας. Cf. supra, Chap. I, p. 99-100.

113 Esch., Prom., 898 : ταρβῶ γὰρ ἀστεργάνορα παρθενίαν, « je redoute cette virginité qui méprise les hommes », s’écrie le chœur face à la jeune fille ; de même, l’attachement au statut virginal qui caractérise les Danaïdes est une « répulsion spontanée de l’homme » (Suppl., 8). Le mythe d’Io n’est pas raconté de la même façon dans les deux pièces : alors que dans le Promethee, les souffrances d’Io ont leur racine dans le désir et la violence de Zeus (cf. Prom., 578-592, 640-682), dans les Suppliantes, Zeus est présenté, par les Danaïdes, comme le libérateur de la jeune fille.

114 Cf., à ce propos, P. B. Katz, « Io in the Prometheus Bound : A Coming of Age Paradigm for the Athenian Community », dans M. W. Padilla (éd.), Rites of Passage in Ancient Greece : Literature, Religion, Society, Lewisburg (Pa), 1999, p. 129-147.

115 Esch., Suppl., 104-111, 524-589, 1063-1068.

116 Esch., Suppl., 1068 : εὐμενῆ βίαν (cf. aussi les vers 576-578). Sur ce thème, cf. F. I. Zeitlin, « La politique d’Éros. Féminin et masculin dans les Suppliantes d’Eschyle », p. 247-253.

117 Eur., Hipp., 1-22. Cf. Ch. Segal, Euripides and the Poetics of Sorrow, Durham-London, 1993 ; D. Susanetti, Gloria e purezza. Note all’Ippolito di Euripide, Venezia, 1997. Sur les traits éphébiques d’Hippolyte, cf. R. Mitchell-Boyask, « Euripides’ Hippolytus and the Trials of Manhood (The Ephebia ?) », dans M. W. Padilla (éd.), Rites of Passage in Ancient Greece : Literature, Religion, Society, Lewisburg (Pa), 1999, p. 42-66.

118 N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », dans G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes en Occident, I, L’Antiquite (sous la dir. de P. Schmitt-Pantel), Paris, 1991, p. 31-62, surtout p. 31-33 ; Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 13-19 ; A. Beltrametti, « Al di là del mito di Eros. La tragedia del desiderio proibito nella drammaturgia dei personaggi », QUCC, n. s. 68, 2001, p. 99-121, surtout p. 113-117.

119 Eur., Hipp., 58-59.

120 Eur., Phaethon, fr. 4, 228 Jouan-Van Looy. Cf. supra, p. 128.

121 V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exemple d’Ourania », p. 280. Cf. aussi C. Sourvinou-Inwood, « Tragedy and Religion : Constructs and Readings », dans C. Pelling (éd.), Greek Tragedy and the Historian, Oxford, 1997, p. 161-186, surtout p. 175-184. Eur., Hipp., 29-33, fait une allusions au culte athénien d’une Aphrodite ἐπὶ ῾Ιππολύτῳ. Sur la question épineuse concernant la localisation de ce culte et ses rapports avec l’Hippolyteion dans l’espace cultuel athénien, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 40-46. Cf. aussi N. Robertson, « Athenian shrines of Aphrodite, and the early development of the city », dans E. Greco (éd.), Teseo e Romolo. Le origini di Atene e Roma a confronto, Atene, 2005, p. 43-107 : l’auteur identifie le culte en question avec celui d’Aphrodite Ourania, qui était établi non loin de l’agora, mais son hypothèse pose de nombreux problèmes.

122 Eur., Hipp., 73-87 (trad. L. Méridier, CUF, modifiée).

123 Pour les implications érotiques de la cueillette d’Hippolyte, cf. J. M. Bremer, « The Meadow of Love and Two Passages in Euripides’ Hippolytus », Mnemosyne IV, 28, 1975, p. 268-280, qui fait une comparaison avec le λειμών évoqué par Phèdre (Eur., Hipp., 208-211) et associe, p. 268, la prairie à une « virginity not as ‘inviolabilis’ but as ‘violanda’ » ; sur la signification érotique de ce type d’espace dans les mythes, cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 173-185 (« Prairies et jardins de légende ») ; E. Cavallini, Il fiore del desiderio, p. 95-104 (« Il giardino delle Vergini »).

124 Eur., Hipp., 563-564 (trad. L. Méridier, CUF) : δεινὰ γὰρ παντᾶ γ’ ἐπιπνεῖ, μέλισσα δ’ / οἵα τις πεπόταται. Sur le souffle d’Aphrodite, cf. Eur., Iph. Aul., 69.

125 Cf. F. I. Zeitlin, Playing the Other. Gender and Society in Classical Greek Literature, Chicago, 1996, p. 219-284 (« The Power of Aphrodite : Eros and the Boundaries of the Self in Euripides’ Hippolytos »).

126 Eur., Hipp., 443-446 (trad. L. Méridier, CUF, modifiée) : Κύπρις γὰρ οὐ ϕορητός, ἢν πολλὴ ῥυ.· / ἣ τὸν μὲν εἴϰονθ’ ἡσυχ. μετέρχεται, / ὃν δ’ ἂν περισσὸν ϰαὶ ϕρονοῦνθ’ εὕρῃ μέγα, / τοῦτον λαβοῦσα, πῶς δοϰεῖς ; ϰαθύβρισεν.

127 Pour les vers 447-450, cf. supra, p. 118.

128 La dimension religieuse de cette tragédie est soulignée à juste titre par L. Bruit Zaidman, « Mythe et symbole religieux dans l’Hippolyte d’Euripide. Hippolyte entre Artémis et Aphrodite », dans S. des Bouvrie (éd.), Myth and Symbol II, Bergen, 2005, p. 333-351.

129 Eur., Dictys, fr. 8 Jouan-Van Looy : Κύπρις γὰρ οὐδὲν νουθετουμένη χαλᾷ, / ἤν τ’ αὖ βιάζῃ, μᾶλλον ἐντείνειν ϕιλεῖ, / ϰἄπειτα τίϰτει πόλεμον· εἰς δ’ ἀνάστασιν / δόμων περαίνει πολλάκις τὰ τοιάδε. En ce qui concerne les verbes χαλάω et ἐντείνω, en accueillant une suggestion des éditeurs, nous les traduisons respectivement par « lâcher les rênes » et « raidir les rênes ».

130 Pour Sophocle,OEd. Col., 693, Aphrodite est la déesse « aux rênes d’or » (χρυσάνιος). La même épithète est attribuée, dans les poèmes homériques, à Arès (Hom., Od., VIII, 285) et à Artémis (Hom., Il., VI, 205).

131 Sur le rapport entre le joug de la mort et le joug du mariage, cf. K. Reckford, « Phaethon, Hippolytus, Aphrodite », TAPhA, 103, 1972, p. 405-432, surtout p. 419-422 ; sur la mort d’Hippolyte, cf. aussi F. I. Zeitlin, Playing the Other, p. 279-280.

132 Eur., Hipp., 1131 : il s’agit de pouliches de Vénétie. Cf. v. 231, où Phèdre, dans un délire d’identification avec Hippolyte, rêve de dompter ces mêmes pouliches (πώλους ᾿Ενέτας δαμαλιζομένα).

133 Eur., Hipp., 1147.

134 E. W. Bushala, « Συζύγιαι Χάριτες, Hippolytus 1147 », TAPhA, 100, 1969, p. 23-29, passe en revue le vocabulaire du joug dans la pièce d’Euripide et en souligne l’importance. Cf. M. R. Halleran, « Gamos and Destruction », p. 119-120. Dans l’île de Paros, d’après Apollodore, Bibl., III, 15, 7, le caractère sombre du rituel en l’honneur des Charites était associé à la mort d’Androgée, le jeune fils de Minos. Sur l’ambivalence des Charites, honorées en Arcadie à côté des Euménides locales, selon Pausanias, VIII, 34, cf. C. Darbo-Peschanski, « La folie pour un regard. Oreste et les divinités de l’échange (Érinyes, Euménides, Charites) », Metis, n. s. 4, 2006, p. 13-28.

135 Eur., Hipp., 1174-1237. Artémis, au v. 1389 (οἵαις συμϕοραῖς συνεζύγης), voit bien que le jeune garçon a été victime d’un joug cruel.

136 Eur., Hipp., 1267-1268 (cf. v. 87 : τέλος δὲ ϰάμψαιμ’ ὥσπερ ἠρξάμην βίου). Cf. supra, p. 125-126. Sur la relation entre ce chant choral et l’action dramatique, cf. Cl. Calame, « Jeux de genre et performance musicale dans le chœur de la tragédie classique : espace dramatique, espace cultuel, espace civique », dans O. Mortier-Waldschmidt (éd.), Musique & Antiquite (Actes du colloque d’Amiens, 25-26 octobre 2004), Paris, 2006, p. 63-90, en particulier p. 68-70.

137 H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le heros, la femme et la souffrance dans la poesie d’Homere, Paris, 1984, p. 68-69, qui commente Hom., Il., XVI, 99-100, et Od., XIII, 388.

138 Hom., Il., II, 354-355.

139 Hom., Il., IX, 326-327.

140 Il suffit de penser à Briséis, l’ἄλοχος qu’Achille a conquise à la lance, et qui est au cœur de la querelle entre le héros et Agamemnon : cf. Hom., Il., IX, 334-343, où Achille rappelle aussi à Ulysse que c’est pour Hélène que les Achéens combattent les Troyens. Sur le statut de Chryséis et Briséis, cf. P. Brulé, Les femmes grecques a l’epoque classique, Paris, 2001, p. 60-73.

141 Sur la figure d’Hélène, cf. N. Austin, Helen of Troy and her Shameless Phantom, Ithaca-London, 1994 ; M. Bettini, C. Brillante, Il mito di Elena, Torino, 2002 ; I. Chirassi Colombo, « I poteri di Helene », dans S. Marino, C. Montepaone, M. Tortorelli Ghidini (éds), Il potere invisibile. Figure del femminile tra mito e storia, Napoli, 2002, p. 25-40.

142 Esch., Ag., 60-67. Cf. E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley, 1979, p. 95-105.

143 On se souviendra de Hom., Od., XIV, 68-69, où l’on dit d’Hélène qu’elle a rompu les genoux de nombreux guerriers.

144 Esch., Ag., 681-749.

145 La figure d’Hélène dans ce chœur ne se résume pas à celle d’une épouse proie de guerre : Eschyle évoque ce thème, mais son Hélène est surtout une figure de l’éris (Esch., Agam., 699) une Érinye douée de la puissance irrésistible de l’éros (v. 743, 749), qui entraîne dans un piège mortel tous ceux qui l’entourent. Sur le thème de l’épousée maudite, cf. N. Loraux, Les experiences de Tiresias. Le feminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 232-252 (« Le fantôme de la sexualité »).

146 Cf. supra, p. 124.

147 Eur., Hipp., 545-554 (trad. L. Méridier, CUF, modifiée). Cf. R. Seaford, « The TragicWedding », p. 128-129 ; M. R. Halleran, « Gamos and Destruction », p. 113-115.

148 Cf. E. W. Bushala, « Συζύγιαι Χάριτες », p. 26-27 ; S. Georgoudi, « Les jeunes et le monde animal : éléments du discours grec ancien sur la jeunesse », dans Historicite de l’enfance et de la jeunesse, Athènes, 1986, p. 223-229.

149 Sur Iolé et la prise d’Œchalie, cf. D. Pralon, « Héraclès – Iole », dans C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (éds), II e Rencontre heracleenne. Heracles, les femmes et le feminin (Actes du Colloque de Grenoble, 22-23 octobre 1992), Bruxelles-Rome, 1996, p. 51-75.

150 Cf. C. A. Faraone, Ancient Greek Love Magic, Cambridge (Mass.), 1999, p. 110-119.

151 Soph., Trach., 856-861. Cf. J. C. Kamerbeek, The plays of Sophocles. Commentaries, II, Leiden, 1970 [1959], p. 188-189 ; P. E. Easterling, Sophocles. Trachiniae, Cambridge, 1982, p. 182.

152 Soph., Trach., 893-895 : « la nouvelle épouse a accouché pour cette maison une puissante Érinye » (῎Ετεϰεν ἔτεϰεν μεγάλαν / ἁ νέορτος ἅδε νύμϕα / δόμοισι τοῖσδ’ ᾿Ερινύν) ; Sophocle reprend pour Iolé le thème de l’épousée maudite, qui avait déjà fait l’objet du chœur de l’Agamemnon d’Eschyle (v. 681-749), concernant Hélène.

153 Soph., Trach., 488-489. Sur l’Héraclès des Trachiniennes, cf. aussi Ch. Segal, Sophocles’ TragicWorld. Divinity, Nature, Society, Cambridge (Mass.), 1995, p. 26-68.

154 Soph., Trach., 352-354.

155 Soph., Trach., 354-355 : comme d’habitude, Éros agit par le θέλγειν.

156 Soph., Trach., 359-364.

157 Soph., Trach., 431-433 ; le même thème est repris aux v. 476-478.

158 Cf. par exemple νόσος : Eur., Hipp., 40, 283, 730, 764-766 ; Soph., Trach., 784, 853. Οἶστρος : Eur., Hipp., 1300 ; Soph., Trach., 1254. Κέντρα : Eur., Hipp., 39, 1303 ; Soph., Trach., 840. ῎Ατη : Eur., Hipp., 241, 276 ; Soph., Trach., 1001. ᾿Εμάνην : Eur., Hipp., 241 ; μανίας ἄνθος : Soph., Trach., 999. La date des Trachiniennes fait l’objet des hypothèses les plus contradictoires de la part des philologues. Alors que P. E. Easterling, Sophocles. Trachiniae, p.19-23, assigne cette pièce à la période comprise entre 457 et 430 av. notre ère, V. Di Benedetto, dans l’introduction à Sofocle. Trachinie. Filottete,Milano, 1990, p. 32-36, en analysant le langage sophocléen de la souffrance, en conclut que les Trachiniennes auraient suivi l’Hippolyte d’Euripide, représenté en 428, et précédé de quelques années le Philoctete qui date de 409. Sur le thème de l’éros-νόσος, cf. aussi U. Bittrich, Aphrodite und Eros in der antiken Tragodie, p. 46-49.

159 Le désir : Trach., 445, 544 ; l’empoisonnement : Trach., 784, 853.

160 Soph., Trach., 979-980, 476. Cf. Eur., Hipp., 28 : δεινὸς ἔρως.

161 Soph., Trach., 368 : ἐντεθέρμανται πόθῳ.

162 Soph., Trach., 840 : ϰέντρ’ ἐπιζέσαντα.

163 Soph., Trach., 1142 : ἐϰμῆναι πόθον. La continuité entre éros et mania est loin d’être une invention des tragiques ; cf. par exemple, Prodikos, 84 B 7 Diels-Kranz : ἐπιθυμίαν μὲν διπλασιασθεῖσαν ἔρωτα εἶναι, ἔρωτα δὲ διπλασιασθέντα μανίαν γίγνεσθαι, « si la pulsion multipliée par deux donne l’éros, l’éros multiplié par deux donne la mania ». On se souviendra aussi de Platon, Phedre, 265a-b, où l’emprise d’Aphrodite et d’Éros trouve place parmi les formes de mania d’origine divine. Cf. aussi Théognis, II, 1231 : les Maniai sont les nourrices d’Éros ; Anacr., fr. 398 Page : délires, μανίαι, et tumultes, κυδοιμοί, sont les astragaloi d’Éros.

164 Soph., Trach., 998-999 : μανίας ἄνθος. Tout comme certains symptomes du mal qui ravage Héraclès, le poison qui les lui procure recèle une suggestion du pouvoir dévastateur d’Éros. Dans la pièce de Sophocle cette suggestion est implicite : un poison mortel se cache dans ce que Déjanire croit être un philtre érotique. Dans la version du mythe transmise par Apollodore, Bibl., II, 7, 6, la composante érotique du poison est explicitée : pour se procurer ce « philtre », Déjanire avait mélangé autrefois le sperme de Nessos, le centaure qui avait essayé de la violer, avec le sang qui coulait de la blessure mortelle infligée à ce même centaure par Héraclès. Cf. Diod., IV, 36, 3-5. Dans la version d’Hésiode, c’est une Déjanire emportée par la colère qui oint d’un pharmakon la tunique fatale : cf. fr. 25, 20-25 Merkelbach-West. Sur le nom de Déjanire, qui révèle son destin de « Tueuse d’hommes », cf. A. Moreau, « Étymologie et mythe originel : Adraste, Andromaque, Déjanire », dans S. Gély (éd.), Sens et pouvoirs de la nomination dans les cultures hellenique et romaine (Actes du colloque de Montpellier, 23-24 mai 1987), Montpellier, 1988, p. 105-124.

165 Cf., par exemple, Plat., Timee, 73c, 86d, 91b ; sur ce sujet, cf. C. A. Faraone, Ancient Greek Love Magic, p. 43-46 ; E. Cavallini, Il fiore del desiderio, p. 93.

166 Cf. Eur., Hipp., 764-766 : pour décrire l’éros qui tourmente Phèdre, le chœur dit qu’Aphrodite a brisé son âme par une δεινὴ νόσος.

167 Soph., fr. 941, 3-5 Radt (texte cité supra, p. 119-120).

168 Soph., Trach., 459-460.

169 Soph., Trach., 544 : νοσοῦντι ϰείνῳ πολλὰ τ. δε τ. νόσῳ. Pour des considérations générales sur le rapport du héros avec le féminin, cf. N. Loraux, « Avant-propos. Et toujours Héraclès passe », dans C. Jourdain-Annequin, C. Bonnet (éds), II e Rencontre heracleenne. Heracles, les femmes et le feminin (Actes du Colloque de Grenoble, 22-23 octobre 1992), Bruxelles-Rome, 1996, p. 7-17.

170 Soph., Trach., 6-25.

171 Soph., Trach., 497-530. Cf. J. C. Kamerbeek, The plays of Sophocles. Commentaries, II, p. 117-125 ; P. E. Easterling, Sophocles. Trachiniae, p. 133-139 ; U. Bittrich, Aphrodite und Eros in der antiken Tragodie, p. 37-42.

172 Soph., Trach., 104, 527 ; cf. Esch., Ag., 686 (Hélène).

173 Sur la génisse et le domptage des jeunes filles, cf. S. Georgoudi, Des chevaux et des bœufs dans le monde grec, Paris-Athènes, 1990, p. 237-239.

174 Déjanire (Soph., Trach., 144-150) regrette l’insouciance de son plus tendre âge et associe au passage du statut de παρθένος à celui de γυνή, une détérioration de la vie. Sur le mariage qui constitue pour la jeune fille la fin du bonheur et la source de ses malheurs à venir, cf. aussi Soph., fr. 583 Radt. Sur la figure de Déjanire et le thème du mariage dans la pièce, cf. Ch. Segal, Sophocles’ Tragic World. Divinity, Nature, Society, p. 69-94.

175 Sophocle, dressant le portrait d’Aphrodite dans le fr. 941 Radt (texte cité supra, p. 119-120), représente la déesse comme une lutteuse (v. 13 : παλαίουσα) formidable, capable de vaincre tous les dieux, à commencer par Zeus. Cf. aussi Soph., Trach., 441-443, où l’image de la lutte revient pour décrire la puissance invincible d’Éros.

176 Eur., Hipp., 545-554.

177 Pour Déjanire, Iolé n’est plus une κόρη, mais une femme qui a connu le joug, ἀλλ’ ἐζευγμένη : Soph., Trach., 536.

178 Cf. Soph., Trach., 431-433, 476-478.

179 Cf. Soph., Trach., 354-355.

180 Soph., Trach., 653.

181 Opp., Hal., I, 499-509.

182 Opp., Hal., IV, 34-39, propose lui aussi une variation sur le thème formulaire de la dimension cosmique d’Éros. Sur l’oistros aphrodisios qui subjugue, au printemps, tous les animaux, cf. Él., Sur la nature des animaux, IX, 63 ; pour les philotesia erga que Cythérée impose, au printemps, à tous les animaux, entre terre, mer et ciel, cf. également Oppien d’Apamée, Cynegetiques, 376-392.

183 Zélos, chez Hésiode, Theog., 383-385, est fils de Styx, et a des frères appropriés comme Nikè, Kratos et Bia. Dans une version orphique de la naissance d’Aphrodite, fr. 4 [B 52] Colli (le texte grec est cité infra, Chap. III, p. 157), ce sont Zélos et Apaté qui accueillent la déesse née de l’écume séminale d’Ouranos.

184 Cf., par exemple, Él., Sur la nature des animaux, I, 26. Sur ce thème, cf. S. Georgoudi, Des chevaux et des bœufs dans le monde grec, p. 261-262.

185 Opp., Hal., I, 522-532.

186 Il en va de même dans la description que fait Él., Sur la nature des animaux, X, 47, des accouplements des mangoustes (texte cité infra, p. 282).

187 Paus., VI, 25, 1. À côté du temple abritant la statue d’Aphrodite Ourania, il y avait un temenos à l’air libre et là une sculpture en bronze, œuvre de Scopas, qui représentait Aphrodite chevauchant un bouc ; d’après Pausanias, les Éléens attribuaient cette statue à Aphrodite Pandemos. Sur les innombrables problèmes soulevés par cette double appellation d’Aphrodite, à Élis comme ailleurs, ainsi que sur son rapport avec l’iconographie de la déesse, cf. les mises au point de V. Pirenne- Delforge, « Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes », AC, 56, 1989, p. 142-157 ; Eadem, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exemple d’Ourania », p. 283-286 ; R. Rosenzweig, Worshipping Aphrodite : Art and Cult in Classical Athens, Ann Arbor, 2004, p. 71-75.

188 Plut., Is. et Os., 75 (Moralia, 381e-f) ; il reprend cette même explication dans les Conseils aux fiances, 32 (Moralia, 142d), mais, s’adressant à des nouveaux mariés, il laisse de côté la garde des jeunes filles pour se concentrer sur les devoirs de la bonne épouse. Cf. J. Auberger, « Parole et silence dans les Preceptes du Mariage de Plutarque », LEC, 61, 1993, p. 297-308 ; M. Lentano, Plutarco. Consigli agli sposi, Bari, 1998, p. 7-29 (« Il filosofo, la donna e il matrimonio »). Sur le lien entre chasteté et silence, cf. G. Sissa, Le corps virginal, Paris, 1987, p. 76-93 (« La tortue et la courtisane »).

189 La bibliographie à ce sujet est très vaste : W. Déonna, « Questions d’archéologie religieuse, XV : Aphrodite sur la tortue », RHR, 81, 1920, p. 135-144, souligne la richesse symbolique de la tortue, évoquant à la fois la voûte céleste et la terre ; F. Cumont, « L’Aphrodite à la tortue de Doura-Europos », MMAI, 27, 1924, p. 31-43, rejette l’interprétation de W. Déonna à propos de la tortue cosmique et se tourne à la fois vers l’Orient et la tradition sculpturale ; S. Settis, Χελöνη. Saggio sull’Afrodite Urania di Fidia, p. 201-210, souligne avec force l’ambiguïté de la tortue, animal à la fois chthonien et céleste. Le lien de la tortue avec la terre, les lieux humides et la fertilité est signalé, entre autres, par E. Bevan, « Ancient Deities and Tortoise-Representations in Sanctuaries », ABSA, 83, 1988, p. 1-6, qui donne aussi un répertoire des tortues votives.

190 Paus., V, 11, 8. Cf. E. B. Harrison, « A Pheidian Head of Aphrodite Ourania », Hesperia, 53, 1984, p. 379-388.

191 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 235-236, verse au dossier un récit étiologique expliquant un culte thessalien d’Aphrodite : d’après Polémon (iie s. av. notre ère), cité par Athénée, XIII, 589a-b, la déesse aurait pris l’épiclèse d’Anosia, « Impie » (ou Androphonos, « Meurtrière », selon Plut., Dialogue sur l’amour, 21, Moralia, 767f-768a) car, à l’intérieur de son sanctuaire, des femmes jalouses auraient tué la courtisane Laïs à coup de tortues de bois. Il est possible qu’il s’agisse de simples ex-voto en forme de tortue, mais, étant donné le caractère légendaire du récit, il est tentant de mettre en rapport l’arme du crime à la fois avec les femmes mariées et avec la célèbre image d’Aphrodite à la tortue. Ce récit serait alors à rattacher à la même image de la tortue, symbole de la chasteté et de la réserve des épouses, qu’utilise Plutarque pour expliquer la statue de Phidias. Sur la tortue, symbole féminin par excellence, cf. aussiM. B. Arthur, « The Tortoise and the Mirror : Erinna PSI 1090 », CW, 74, 1980, p. 53-65 ; J. M. Redfield, Locrian Maidens, Princeton, 2003, p. 318-327.

192 Arist., Histoire des animaux, V, 33, 558a 4-14 ; Plin., Histoire Naturelle, IX, 37-38 ; Plut., Sur l’intelligence des animaux, 33 (Moralia, 982b) ; Él., Histoire variee, I, 6. Cette perspective n’a pas trouvé beaucoup de place dans les réflexions sur la tortue de L. Bodson, ΙΕΡΑ ΖWΙΑ, Bruxelles, 1978, p. 62-63.

193 Ésope, Fables, 125.

194 Servius, Commentaire a l’Eneide, I, 505.

195 De la même manière, le silence de la tortue apparaît comme la punition infligée à Chelonè pour sa loquacité irrévérencieuse. Sur les renversements qui s’opèrent, dans d’autres volets du mythe de la tortue, entre silence et musique, cf. J. Svenbro, « Ton luth, à quoi bon ? La lyre et la pierre tombale dans la pensée grecque », Metis, 7, 1992, p. 135-160.

196 On suivra, à ce propos, la suggestion de M. B. Arthur, « The Tortoise and the Mirror », p. 59, qui voit « the tortoise as a boundary figure, a locus of oppositions, in very much the same way as the woman with whom it is especially associated ».

197 L’angoisse du mariage se conjugue tout naturellement chez la jeune fille à celle du déracinement de la maison des parents, enclos serein de l’enfance : cf. Soph., Trach., 144-150, et fr. 583 Radt.

198 Él., Sur la nature des animaux, XV, 19 (trad. A. Zucker, La roue a livres).

199 Arist., Histoire des animaux, V, 3, 540a 27-30, savait pertinemment que les tortues s’accouplent ventre contre croupe.

200 À ce propos, cf. les considérations d’ordre général de M. Bettini, Nascere. Storie di donne, madri ed eroi, Torino, 1998, surtout p. 229-243.

201 Intéressante précision de la part de l’auteur, conscient que son lecteur sera tenté, étant donné le lien étroit entre la tortue et la lyre, d’en déduire qu’il s’agit d’une séduction d’ordre “musical”. Un élément de cet ordre n’est pas à exclure dans le cas d’Antoninus Liberalis, Metamorphoses, 32, où l’on raconte qu’Apollon se transforme en tortue pour séduire la nymphe Dryope.

202 À ce sujet, cf. M. Detienne, Les jardins d’Adonis, Paris, 1972, p. 160-170 ; V. Pirenne-Delforge, « L’iynge dans le discours mythique et les procédures magiques », Kernos, 6, 1993, p. 277-289.

203 Pind., Pyth., IV, 213-219. Cf. S. I. Johnston, « The Song of the Iynx : Magic and Rhetoric in Pythian 4 », TAPhA, 125, 1995, p. 177-206 ; C. Brillante, « ‘Charis’, ‘Bia’ e il tema della reciprocità amorosa », Quaderni del ramo d’oro, 1996, p. 7-42.

204 Cf. Esch., Ag., 385-386, où Peitho, fille de cette puissance d’oubli qu’est l’Até, agit par la violence. Sur la double peitho, cf. M. Detienne, Les maitres de verite dans la Grece archaique, Paris, 1967, p. 62-68. L’expression « fouet de Persuasion » chez Pindare est interprétée comme un oxymoron par R. G. A. Buxton, Persuasion in Greek Tragedy : a Study of Peitho, p. 40-41 : même si l’on ne partage pas la polarité persuasion/violence qui inspire son interprétation, R. Buxton a constitué un dossier fondamental pour toute étude sur la notion grecque de persuasion. Sur la puissance divine et ses cultes, cf. V. Pirenne-Delforge, « Le culte de la Persuasion. Peithô en Grèce ancienne », RHR, 208, 1991, p. 395-413.

205 L’instrument de persuasion érotique suscite le désir, agissant comme le fait d’habitude Aphrodite lorsqu’elle subjugue ses victimes : entre la puissance divine et l’instrument de “magie” érotique, qu’il s’agisse de l’iugx ou de l’herbe mystérieuse du même nom, il y a une remarquable continuité. Cf. également C. A. Faraone, Ancient Greek Love Magic, p. 160-164.

© Presses universitaires de Liège, 2007

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search