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Entre ciel et guerre

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Gabriella Pironti

Chapitre I. Aphrodite et la violence dans la Théogonie d’Hésiode

Texte intégral

Introduction

  • 1 Hésiode, Theog., 201-206 (trad. P. Mazon, CUF). Ces vers, dont on donne pour l’instant la traducti (...)

1Parmi les témoignages littéraires d’époque archaïque concernant Aphrodite, la Theogonie d’Hésiode occupe une place de choix. Ce poème, qui raconte sur le mode généalogique l’histoire de l’univers divin jusqu’à l’établissement du royaume de Zeus, livre en effet le récit le plus ancien et le plus détaillé de la naissance d’Aphrodite. Il s’agit d’une pièce primordiale pour toute étude sur la déesse, d’autant plus que les vers d’Hésiode qui concluent ce récit ont souvent été invoqués pour témoigner de la place assignée à Aphrodite dans le panthéon de la Grèce ancienne1 :

Amour et le beau Désir, sans tarder, lui firent cortège, dès qu’elle fut née et se fut mise en route vers les dieux. Et, du premier jour, son privilège à elle, le lot qui est le sien, aussi bien parmi les hommes que parmi les Immortels, ce sont les babils de fillettes, les sourires, les piperies ; c’est le plaisir suave, la tendresse et la douceur.

2En raison de l’autorité du poète, tant parmi les anciens que les modernes, ces vers ont largement contribué à dessiner l’image courante d’Aphrodite en tant que déesse de l’amour, de la séduction et du désir, et dont le domaine privilégié serait le monde des jeunes filles à la veille de leur mariage. Mais cette interprétation des vers d’Hésiode, tout comme le portrait d’Aphrodite qui en découle, ne sont recevables que si on les replace dans l’ensemble, plus vaste et complexe, des compétences et des domaines intéressant cette puissance divine. Alors que les études sur le sujet ont souvent privilégié les rapports étroits d’Aphrodite avec le mariage, les jeunes filles et les relations amoureuses, nous essaierons de faire une part aussi à d’autres aspects de la déesse. Et c’est tout d’abord la Theogonie d’Hésiode elle-même qui fera ici l’objet de quelques remarques.

  • 2 Cf. surtout Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque. Contribution a l’etude de ses cultes e (...)

3La place d’Aphrodite dans le poème d’Hésiode est tout aussi articulée que celle qui revient à la déesse dans les panthéons des cités grecques2. La complexité de cette puissance divine ne permet pas de résoudre le problème des timai d’Aphrodite en se contentant d’une étiquette aussi réductrice que celle de “déesse de l’amour”. Cette définition ne saurait suffire à traduire les relations d’Aphrodite avec la sexualité sous toutes ses formes, ou avec une puissance aussi complexe et ambiguë qu’Éros, pulsion cosmique primordiale autant que compagnon de la déesse. De plus, comment déterminer ce qui se cache derrière le terme générique “amour” ? Sera-ce l’un des attributs d’Aphrodite, la philotes, la notion renvoyant dans ce cas à une relation amoureuse fondée sur la tendresse, la réciprocité et la bonne entente ? À trop se focaliser sur cette image bien policée, on risque de s’aveugler sur d’autres aspects d’Aphrodite, tout aussi importants, tels que, nous le verrons, ses liens avec la puissance sexuelle, la violence et les forces du conflit.

  • 3 Cf. l’étude de P. Philippson, Genealogie als mythische Form, Oslo, 1936, suivie par la plupart des (...)

4Le projet théogonique qui se trouve à l’origine de la structure généalogique du poème d’Hésiode nous introduit au coeur même d’un questionnement sur le polythéisme, questionnement qui, dans le cadre de cette recherche, consistera à explorer certains positionnements d’Aphrodite dans les panthéons de la Grèce ancienne. Le monde des dieux mis en récit par Hésiode et par les traditions que le poète reprend à son compte est un panthéon lui aussi. Et donc un panthéon parmi d’autres, qui demande à être analysé dans ses articulations spécifiques et dans les relations que l’enchaînement du récit et le langage généalogique3 établissent entre les puissances divines qui le constituent. Tout comme on ne peut isoler une divinité de son panthéon dans le cadre d’une cité donnée, on ne peut détacher une puissance divine de son “arbre généalogique”. Et cela d’autant moins qu’il s’agit, dans le cas présent, d’un poème théogonique qui veut retracer l’“histoire de famille” des dieux grecs.

5Les liens généalogiques sont susceptibles de fournir des indices fondamentaux sur les positions assignées à la déesse dans l’édifice théogonique. Pour Hésiode, Aphrodite est à la fois la fille d’Ouranos, née hors matrice de l’élément masculin, qui plus est dans des circonstances assez troubles, et la femme d’Arès, le dieu de la fureur guerrière. Ces indices demandent à être suivis de très près.

  • 4 Hés., Theog., 933-937 (pour le texte grec, cf. infra, p. 100-101).

6Le couple qu’Aphrodite forme avec Arès, le redoutable fils du dieu souverain, constitue l’une des articulations du royaume de Zeus, ce royaume vers lequel tend tout le processus théogonique4 :

Cependant qu’à Arès pourfendeur de boucliers, Cythérée enfanta Phobos et Deimos, qui, terribles, avec Arès destructeur, agitent les bataillons compacts des hommes dans la guerre qui donne des frissons, et Harmonie, que l’ardent Cadmos prit pour épouse.

  • 5 Homère, Il., V, 757-761 ; XXI, 415-433. Nous reviendrons dans le chapitre IV sur ces passages homé (...)
  • 6 Hom., Od., VIII, 266-366.

7L’association de ces deux puissances divines est attestée dès l’époque archaïque : c’est une configuration bien connue du panthéon grec qu’Hésiode reprend à son compte ici, vers la fin du poème, et qu’il intègre ainsi à l’ordre divin dont Zeus est le garant. Dans l’Iliade, Aphrodite et Arès, tout en n’étant pas mariés, sont très proches l’un de l’autre et agissent de concert dans les combats qui agitent le monde des hommes et celui des dieux5. Et, bien que l’Odyssee fasse d’Héphaïstos l’époux légitime de la déesse, Arès n’en reste pas moins aux côtés d’Aphrodite, en tant qu’amant cette fois6. Les liens qui les rattachent l’un à l’autre n’en sont que plus puissants, car leur relation défie toute mesure, y compris les lois du mariage.

  • 7 Cf. l’introduction de J.-P. Vernant à Problemes de la guerre en Grece ancienne, Paris, 1968, p. 15

8L’étude du couple qu’Aphrodite forme avec Arès à la fin de la Theogonie amène à poser d’emblée la question de la place que le conflit et la violence peuvent occuper dans le domaine même de la déesse. Bien souvent, la réponse est recherchée dans la nécessaire complémentarité entre des forces qui s’opposent : l’union d’Aphrodite et d’Arès illustrerait les oppositions structurales entre amour et haine, paix et guerre, persuasion et violence, éros et éris, union et division, concorde et conflit7. Mais cette interprétation ne traduit pas nécessairement les lignes de force qui structurent le récit d’Hésiode.

  • 8 C’est la position de V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 462.

9Dans le passage cité de la Theogonie, Aphrodite et Arès constituent un couple fécond : à Arès « pourfendeur de boucliers », au dieu dont la fureur brise toute défense, Cythérée engendre deux fils, Deimos, « Effroi », et Phobos, « Peur-Déroute », deux puissances liées au champ de bataille. Elle lui donne aussi une fille, Harmonie. Si l’on explique l’union de leurs parents par la logique de l’opposition complémentaire, la nature des enfants sera elle aussi déterminée par la même polarité entre amour et guerre, harmonie et conflit8.

10Il est difficile de repenser ce lignage sans l’a priori selon lequel Deimos et Phobos, en tant que puissances liées à la guerre, appartiendraient exclusivement au domaine d’Arès, alors qu’Harmonie ne relèverait que de celui d’Aphrodite. Et si, en attribuant une telle descendance à l’union d’Aphrodite avec le redoutable dieu guerrier, Hésiode témoignait justement du fait que cette déesse est bien plus proche d’Arès qu’on ne le croirait à première vue, et que le domaine du conflit, de la violence, de la fureur, de la peur, n’est pas complètement étranger au monde de la déesse ? Seule une analyse du rôle assigné à Aphrodite dans la construction théogonique, ainsi qu’une étude du mythe concernant sa naissance, peuvent nous aider à répondre à cette question. Pour l’instant, on émettra l’hypothèse que cette configuration divine n’est pas agencée au hasard et qu’il existe entre ces puissances un certain “air de famille” qui, s’il paraît nous échapper, n’en demande pas moins à être pris en compte.

1. La naissance d’Aphrodite dans son contexte narratif

  • 9 On doit cette belle formule à V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore. Le (...)

11Si l’on réfléchit à cette « tension permanente du chant poétique qui doit déployer dans le devenir l’éternité du règne de Zeus »9, le rapport qu’Hésiode institue entre Aphrodite et Arès à la fin de la Theogonie ne peut trouver sa pleine signification que si l’on considère les événements troubles qui accompagnent la naissance de la déesse dans la première partie du poème. Ce mythe offre un terrain idéal pour étudier la place de la violence dans le domaine d’Aphrodite. Nous pourrons ainsi mieux cerner la complexité de cette puissance divine et, par là même, éclairer d’un autre point de vue les raisons de sa présence dans le domaine d’Arès. Car, d’emblée, l’Aphrodite de la Theogonie est intimement liée à la violence, au conflit et à la guerre, tout en étant la sexualité cosmique et humaine, le domaine qui lui revient de droit. L’enchaînement des épisodes et le contexte tout entier constituent de précieux indices pour évaluer la connivence entre les puissances du désir et celles du conflit dans le cosmos décrit par Hésiode.

1.1. Le récit et ses interprétations

  • 10 Hés., Theog., 116-122. L’édition suivie pour le texte de la Theogonie est celle de M.L. West, Hesi (...)

12Un bref rappel des faits principaux nous aidera le long de cette première étape de l’analyse, concentrée sur la naissance de la fille d’Ouranos et sur l’héritage qui revient à Aphrodite de cette filiation paternelle aux lourdes conséquences. Selon Hésiode, aux origines de l’univers il y a Chaos, « Abîme », suivi de Gaia, « Terre », et d’Éros10 :

ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ’· αὐτἀρ ἔπειτα
Γαῖ’ εὐρὐστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί,
ἀθανάτων οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος ᾿Ολύμπου,
Τάρταρά τ’ ἠερόεντα μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης,
ἠδ’ ῎Ερος, ὃς ϰάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι,
λυσιμελής, πάντων τε θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων
δάμναται ἐν στήθεσσι νόον ϰαὶ ἐπίϕρονα βουλήν.
Donc le tout premier fut Chaos ; puis Gaia au large sein, assise sûre à jamais pour tous les immortels qui tiennent les cimes de l’Olympe neigeux et le Tartare brumeux tout au fond de la terre aux larges routes, et Éros, le plus beau parmi les dieux immortels, qui rompt les membres et qui, de tous les dieux comme de tous les hommes, dompte dans la poitrine l’esprit et le sage vouloir.

  • 11 Ce qui suit est un résumé, le plus fidèle possible, des vers 123-232 du poème.
  • 12 Hés., Theog., 155. G. Most, Hesiod. Theogony, interprète et traduit autrement ces vers : Ouranos n (...)
  • 13 Theog., 138.
  • 14 Cf. Theog., 138 : ἤχθηρε τοκῆα, qui dit la haine de Kronos pour son géniteur, et le v. 155 : σφετέ (...)
  • 15 Theog., 177.
  • 16 Cf., sur ce point précis, le commentaire de M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 221.
  • 17 Theog., 191-192. Cf. P. Demont, « Remarques sur le sens de τρέφω », REG, 91, 1978, p. 358-384.
  • 18 Nous y reviendrons, car c’est ce premier contact humide qui offre à la terre, jusqu’alors aussi st (...)
  • 19 Sur les raisons qui poussent M.L. West à préférer la graphie φιλομμειδής à φιλομμηδής, cf. son com (...)
  • 20 Theog., 204-206.

13De Chaos naissent ensuite Érèbe et Nuit, qui s’unissent pour engendrer Éther et Jour11. Gaia tire d’elle-même Ouranos, son égal, pour qu’il la recouvre tout autour, ensuite elle engendre les Monts, c’est-à-dire ses reliefs, et Pontos, la mer bouillonnante dans ses creux. Unie à Ouranos, Gaia engendre les futurs Titans, mais aussi les Cyclopes et les Cent-Bras. Ces fils redoutables (δεινότατοι παίδων)12 sont haïs par leur père qui les repousse dès la naissance dans les entrailles de leur mère. Kronos, δεινότατος παίδων, le plus redoutable de ces fils13, animé à l’égard du père de la même haine qu’Ouranos voue à ses enfants14, accepte de réaliser le plan que Gaia, oppressée et gémissante, propose afin de punir Ouranos et mettre un terme à ses oeuvres indignes (ἀεικέα ἔργα). Caché en embuscade et armé de la monstrueuse serpe fabriquée par Gaia, Kronos attend le bon moment pour lever la main sur son père. Avec la nuit Ouranos approche, « poussé par le désir de s’unir » (ἱμείρων ϕιλότητος)15 à Gaia, et se déploie sur elle de tout côté. C’est à ce moment que Kronos sort de sa cachette et tranche, à l’aide de la serpe, les parties génitales (μήδεα) d’Ouranos. Les gouttes du sang d’Ouranos tombent sur la terre et la fécondent, donnant naissance par la suite aux Érinyes, puissances censées punir les crimes contre les proches, aux Nymphes Méliennes et aux Géants, puissances liées aux armes et à la guerre16. Des parties génitales, jetées par Kronos dans la mer et transportées au large pour longtemps, une blanche écume (ἀϕρός) sort et, à l’intérieur de cette écume, « une jeune fille prend corps » (τῷ δ’ ἔνι ϰούρη / ἐθρέϕθη)17. Laissant Cythère derrière elle, ce n’est qu’à Chypre que la belle déesse pose pied à terre, et voilà l’herbe tendre qui se met à pousser18. Les dieux et les hommes appellent cette déesse Aphrodite, parce qu’elle s’est formée dans l’écume (ἀϕρός), ou encore Kuthereia et Kuprogenes, noms tirés des deux îles que la déesse a touchées dans son périple, ou Philommeides, car elle est sortie des parties génitales (μήδεα)19. Accompagnée d’Éros et suivie d’Himéros, autre déclinaison divine du désir, Aphrodite, aussitôt née, rejoint la communauté des dieux immortels pour se voir attribuer sa part d’honneur : le lot qui est le sien, parmi les humains comme parmi les dieux immortels, comprend les armes de la séduction, dont les tromperies sans issue (ἐξαπάται) et l’union intime (ϕιλότης)20.

  • 21 Theog., 209.
  • 22 L’italien contesa offre une bonne traduction pour le nom de cette puissance au féminin qui, dressa (...)

14Avant d’enchaîner sur le sombre lignage issu de Nuit, Hésiode revient sur la réaction d’Ouranos qui, après avoir dénommé Titans ces fils qu’il déteste, prédit qu’un jour ils devront payer leur « tension » (τιταίνοντας)21 démesurée et les actions qui en découlent. Ensuite le poète fait place à la généalogie de Nuit qui tire d’elle-même des puissances aux traits menaçants, dont Moros, le destin de mort, et Kèr, la mort qui tue, ensuite Hypnos et Thanatos, c’est-à-dire les deux frères divins qui président au sommeil et à la mort, et aussi Moires et Kères, ces deux derniers groupes liés à la destinée, à la mort et à la punition des fautes, et Némésis, figure de la juste rétribution. Parmi les sombres puissances enfantées par Nuit « la noire », on trouve aussi Tromperie (᾿Απάτη), Union intime (Φιλότης), Vieillesse (Γῆρας) et Éris, le conflit22. Cette dernière, Éris, prend le relais pour engendrer à son tour Fatigue, Oubli, Faim, Douleurs, puissances axées sur l’épuisement de la vie et qui sont suivies dans ce catalogue par d’autres puissances liées cette fois-ci aux conflits guerriers et à la mort violente, telles Luttes, Batailles, Meurtres et Tueries. Et Hésiode d’ajouter à la funeste descendance d’Éris, Querelles (Νείϰεα), Mensonges, Discours, Discours ambigus, Dysnomie, et Até, à savoir l’égarement fatal, et de le conclure avec Horkos, la puissance divine du serment, censée punir les parjures des hommes. Bref, les maux ont fait leur entrée dans l’univers. En filigrane du tableau dessiné par ce passage, on devine le monde des hommes mortels.

  • 23 Hom., Il., V, 370-371, 426-430.
  • 24 Une quête générale bien représentée par P.Walcot,Hesiod and theNear East, Cardiff, 1966, et que po (...)
  • 25 C’est la position de M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, München, 19673 [1941], (...)

15Aphrodite, que les poèmes homériques présentent comme fille de Zeus et Dioné23, est pour Hésiode la fille d’Ouranos, née du membre viril de ce dernier que Kronos a tranché et jeté dans la mer. Ce récit a donné lieu à de nombreuses interprétations, qui dans le passé ont, pour la plupart, privilégié la recherche des origines et le parallèle avec des modèles orientaux24, d’autant plus qu’Aphrodite a souvent été ressentie comme une divinité venue d’ailleurs25.

16Lorsque l’analyse s’est attachée à repérer les structures de pensée internes à la cosmo-théogonie d’Hésiode, alors, en abandonnant la quête des origines et l’identification des éléments premiers du mythe, on a essayé de comprendre comment la naissance d’Aphrodite, telle qu’elle est racontée dans le poème, s’articule à la crise cosmique qui aboutit à la séparation du couple primordial Terre-Ciel.

  • 26 J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris, 1986.
  • 27 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989, p. 153-171 : l’étude en question, « Un, (...)
  • 28 J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite, p. 28.
  • 29 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 155. Sensible à cette lecture du mythe, J. Strauss (...)
  • 30 A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 10.

17Voyons les lignes principales de l’interprétation que J. Rudhardt26 et J.-P. Vernant27, suivis par d’autres savants, donnent de cet épisode. EntreOuranos et Gaia, encore trop semblables et trop proches l’un de l’autre, l’espace manquait pour qu’une nouvelle génération divine vienne à la lumière ; dompté par le désir, Ouranos imposerait à Gaia une copulation incessante, sans philotes, dénuée donc de tendresse et de tout accord mutuel. Le processus de développement et de différenciation du cosmos reste bloqué du fait qu’Ouranos ne permet pas que les enfants qu’il conçoit avec Gaia viennent à la lumière, et qu’il les cache dans les entrailles de leur mère. La castration d’Ouranos, dont naît Aphrodite, constitue donc le passage obligé pour déjouer ce premier blocage et mettre en marche le véritable processus théogonique. Dans cette perspective, l’atteinte portée à la puissance génératrice d’Ouranos s’avère indispensable pour faire de l’acte sexuel un acte véritablement fécond, aboutissant à la naissance de nouveaux êtres. L’éloignement d’Ouranos et Gaia impliquerait également qu’une opposition claire s’établisse entre le masculin et le féminin, et c’est dans le cadre de cette “bi-sexualité” que prendrait tout son sens l’apparition d’Aphrodite, la puissance préposée à la reproduction de la vie par l’union des deux sexes. La déesse va présider à l’union du masculin et du féminin, maintenant distincts et opposés, par les armes de la séduction, destinées à éveiller le désir, et par la philotes, cette tendresse amoureuse qui accompagnerait une union mutuellement désirée. « La déesse confère à la relation amoureuse une douceur qu’Éros, briseur de ceux qu’il asservit, ne possédait point. »28 L’Éros qui accompagne la déesse de l’amour dès sa naissance se distinguerait ainsi de l’Éros primordial placé par Hésiode à côté de Chaos et Gaia, au tout début du processus cosmogonique : suivant cette interprétation, les accouplements précédant la naissance d’Aphrodite ne sont pas encore réglés par la loi de la philotes, et l’union sexuelle d’Ouranos et Gaia « obéit à une sorte de désir à l’état brut, de pulsion cosmique aveugle et permanente »29. La naissance d’Aphrodite sanctionnerait donc l’apparition d’une sexualité ordonnée dans l’univers, d’autant plus que l’Éros primordial, inspirateur d’une sexualité désordonnée, deviendrait à ce moment une divinité de second rang30 à côté de la belle déesse. Néanmoins, les interprètes n’ont pas manqué de signaler les recoupements entre le domaine d’Aphrodite et la sombre famille de Nuit, tout comme le fait que la filiation ouranienne apparente la déesse de la “bonne entente” aux puissances de la vengeance et de la guerre. Ces données ont été expliquées par la complémentarité de la vie et de la mort dans le premier cas, et par celle de l’amour et de la haine dans le second.

  • 31 Selon V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore », p. 90, c’est avec l’appar (...)

18Cette lecture dessine un cadre cohérent pour expliquer les circonstances qui voient l’apparition d’Aphrodite, ce premier corps divin, dans le théâtre de l’univers, et ce, justement, au moment où s’effectue le passage de la cosmogonie à la théogonie proprement dite31. Même s’il faut préciser que la “bi-sexualité” précède l’apparition de la déesse, on retiendra que la naissance d’Aphrodite sanctionne la mise en place de la reproduction sexuée : de ce fait, la déesse est entourée par Éros et Himéros, puissances du désir, et appelée à mobiliser les armes de la séduction. En effet, ces puissances sont indispensables pour éveiller le désir et provoquer l’union des deux sexes, distincts et opposés.

  • 32 Ainsi A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 25.

19En revanche, il faut reconsidérer dans une perspective critique d’autres éléments de cette interprétation et, surtout, ceux qui découlent du portrait canonique de la “déesse de l’Amour” et d’une lecture réductrice de ses compétences chez Hésiode : c’est le cas de l’opposition entre l’Éros primordial et l’Éros qui accompagne Aphrodite, comme de celle entre la « philotes pervertie »32 d’Ouranos et la bonne philotes patronnée par sa fille.

  • 33 D. Saintillan, « Fécondité, mort et mariage. À propos des mythes d’Ouranos et de Déméter », dans F (...)
  • 34 J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite, p. 12 ; D. Saintillan, « Fécondité, mort et mariage », (...)

20La logique des opposés complémentaires a été souvent invoquée pour expliquer la relation établie par le mythe de naissance entre la déesse de l’éros et des puissances de l’éris, telles les Érinyes, les Géants et les Nymphes Méliennes, nées, comme Aphrodite, de la castration d’Ouranos. Suivant D. Saintillan, « avant la castration tout était placé sous le signe de l’ambivalence : vie et mort, amour et haine, lumière et nuit »33. Ce n’est qu’après ce crime qu’ils seraient séparés : d’un côte Aphrodite, de l’autre Érinyes, Géants et Méliennes, d’un côté l’éros, de l’autre l’éris, d’un côté les puissances préposées à l’épanouissement de la vie, de l’autre des puissances, y compris celles de l’engeance de Nuit, préposées à son épuisement. L’ambivalence originelle, propre à l’unité confuse de l’ascendant, se verrait ainsi résolue dans les oppositions complémentaires de la descendance, en se trouvant, du même coup, maîtrisée34.

21Mais on pourrait envisager tout autant que les liens tissés par le récit d’Hésiode entre des figures divines de mieux en mieux différenciées dessinent comme une carte des puissances à l’oeuvre dans l’univers, dont les domaines se croisent de plusieurs façons, parfois sous le signe de l’opposition, parfois sous le signe de la complémentarité, parfois sous le signe de l’ambivalence et même de l’ambiguïté. L’ambivalence est un trait commun aux divinités du polythéisme grec, et celles du panthéon d’Hésiode ne font pas exception : certes, les domaines d’intervention des puissances divines se clarifient et s’articulent au fur et à mesure que le processus théogonique avance vers le cosmos de Zeus, mais ce processus implique moins la solution de l’ambivalence originelle, que son explicitation et sa mise en scène. Dans cette perspective, l’analyse du langage généalogique devient un instrument précieux pour repérer les intersections entre les puissances divines.

  • 35 Cf. supra, p. 21 et, pour le texte grec, infra, p. 56.
  • 36 La famille verbale de l’éris n’est pas utilisée lors de ce premier conflit, où l’on retrouve une f (...)
  • 37 Hésiode, qui fait pourtant grand cas des épithètes d’Aphrodite, n’utilise pas l’épithète Ourania p (...)

22La complicité d’Aphrodite avec Arès et les puissances de la guerre, évoquée par Hésiode à la fin de la Theogonie, trouve un parallèle significatif lors de la naissance même de la déesse au début du poème. Il est vrai que, dans les vers 205-206 où il est explicitement question de la time d’Aphrodite35, Hésiode n’évoque que ses compétences en matière de désir, de séduction et de sexualité. Cependant, le contexte de la naissance fournit aussi d’autres renseignements sur la place d’Aphrodite dans le cosmos, qu’il s’agisse de la relation constitutive entre la sexualité que la déesse patronne et la violence qui l’entoure, comme de son lien génétique avec les humeurs vitales d’Ouranos, c’est-à-dire avec la puissance génératrice. Seule une lecture privilégiant la continuité sur le découpage peut nous aider à saisir dans leur complexité les timai d’Aphrodite qui sont inscrites dans l’épisode tout entier de ce premier neikos36, ainsi que dans la relation, établie par le mythe de naissance, entre Aphrodite et Ouranos37.

1.2. Éros contre Éris ?

  • 38 A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 25-39.

23Pour Annie Bonnafé38, la dialectique de l’éros et de l’éris, interprétés l’un comme force d’union et l’autre comme force de division, joue un rôle fondamental dans la structuration du poème comme dans celle du cosmos qui en est l’objet. Toutefois, son analyse donne plus de poids à l’opposition entre ces deux forces qu’à leur collaboration dans la formation de l’univers. L’auteur reconnaît que le conflit est un élément essentiel du poème, mais dans le sens où le processus théogonique ne serait que l’histoire de la neutralisation progressive de l’éris et des puissances divines qui représentent le conflit. Le bon usage de l’éros et une politique attentive d’alliances matrimoniales feraient de Zeus le garant d’un ordre divin et universel assuré contre tout resurgissement de l’éris. En revanche, l’incapacité d’Ouranos et de Kronos à fonder un ordre stable trouverait son expression la plus claire dans leur mauvaise gestion des forces de l’union, c’est-à-dire l’éros et la philotes, et dans l’attitude violente qu’ils exercent à l’égard des philoi, c’est-à-dire leurs épouses et leurs enfants.

  • 39 Sur ce sujet, cf. aussi Cl. Ramnoux, « Les femmes de Zeus. Hésiode, Theogonie, vers 885-955 », dan (...)

24Cette lecture a le mérite de souligner la signification des récits généalogiques, qui traduisent, dans le langage qui leur est propre, la structure articulée du panthéon, et de mettre en valeur le rôle important attribué à la “stratégie” matrimoniale39 dans la construction des liens au sein de la communauté, qu’elle soit divine ou humaine. Cependant, le dualisme éros-éris qui sous-tend cette interprétation se heurte à certaines difficultés.

  • 40 Cf. Hés., Theog., 637 où il est question de la « dissolution du conflit » (ἔριδος λύσις) ; Hom., I (...)
  • 41 Hés., Trav., 11-26. Cf. B. Mezzadri, « La double éris initiale », Metis, 4, 1989, p. 51-60.

25En tant que puissance attachée à la dispute et à la querelle, c’est-à-dire aux aspects conflictuels des relations entre des êtres distincts et opposés, Éris ne s’identifie pas simplement à une force de division. L’éris, en tant que conflit, peut tout aussi bien impliquer une confrontation et un rapprochement des êtres et, de ce fait, être perçue comme un lien pervers qu’il faut dissoudre pour rétablir l’ordre des choses40. En outre, il s’agit d’une puissance au double visage : c’est le même Hésiode qui, dans les Travaux41, se plaira à souligner les bienfaits d’une autre Éris, celle qui, en se rattachant à l’esprit agonistique et à l’émulation, pousse les individus à dépasser leurs limites, agissant ainsi comme une véritable force de développement des potentialités.

  • 42 Hés., Theog., 120-122.
  • 43 Le même Hésiode, qui présente les Titans comme δεινότατοι, définit l’éros « terrible », δεινός : f (...)

26De l’autre côté, l’éros est une puissance complexe que l’on ne saurait réduire à la simple force d’union, tout comme on ne saurait démêler, dans le tissu du poème d’Hésiode, le désir et la violence, la douceur et la tromperie, la loi de la réciprocité et celle de la vengeance. L’Éros qu’Hésiode place au tout début de la cosmogonie, aux côtés de Chaos et de Gaia42, est une puissance qui dompte l’esprit et la volonté, qui rompt les membres, qui exerce son autorité aussi bien sur les dieux que sur les hommes et qui, dans sa beauté même, se présente avec les allures de la contrainte et de la nécessité. On verra que, tout comme la déesse qu’il accompagne, Éros est susceptible d’entretenir des relations étroites avec la violence43.

  • 44 Dans ce sens, cf. aussi L.S. Sussman, « The Birth of the Gods. Sexuality, Conflict and Cosmic Stru (...)

27Le poème théogonique raconte, sur le mode généalogique, la formation de l’univers à travers les unions et les conflits qui animent le monde des dieux et le poussent ainsi à s’articuler et à franchir les étapes de son évolution, jusqu’à l’établissement du royaume de Zeus. Qu’il s’agisse de la castration d’Ouranos, de la Titanomachie ou de la Typhonomachie, il est évident que ces conflits contribuent à la structuration du monde des dieux au même titre que les unions divines qui en façonnent les articulations généalogiques. Tout comme les accouplements des divinités, leurs conflits aident à penser le processus théogonique, en assignant à chaque puissance la place qui lui revient dans le monde divin, et cela jusqu’à l’établissement du royaume de Zeus qui ratifie la répartition des pouvoirs entre les dieux. La formation du cosmos, dans le poème d’Hésiode, est présentée comme le résultat de l’action conjointe des puissances du désir et des puissances du conflit44. Cette connivence a sans doute un rapport avec la présence d’Éros parmi les entités primordiales, ainsi qu’avec la naissance d’Aphrodite au tout début du processus théogonique et en même temps que les puissances du conflit.

28La séparation du couple primordial, à la fois aboutissement de la première crise cosmique et véritable déclencheur du processus théogonique, est la conséquence d’un acte violent, en l’occurrence la castration d’Ouranos, ce qui suggère le rôle structurant joué par le conflit, même lorsqu’il divise ; et le même récit dit aussi que le rapprochement provoqué par le désir, puissance qui dompte l’esprit et pousse les êtres l’un vers l’autre, peut ouvrir la voie au conflit et à la violence.

1.3. Le premier neikos : conflit de sentiments ou conflit de pouvoir ?

  • 45 A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 28, qui suit la lecture de M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l (...)

29Pour A. Bonnafé45, le sens du premier neikos ne se comprend pas en le rattachant aux autres épisodes du mythe de succession : selon elle, ce qui est en jeu ici n’est pas le pouvoir, mais le simple droit à l’être, et le conflit est un conflit de sentiments, car « tout l’épisode est présenté en termes d’amour et de haine ». Ouranos, soumis à la brutalité de l’éros primordial, imposerait à Gaia une union purement physique qui ne respecte pas la loi de la philotes, cette tendresse amoureuse qui crée des liens de réciprocité et qui sera le lot d’Aphrodite. C’est de l’incapacité d’Ouranos à établir des rapports d’amour avec ses proches que découleraient les mauvais traitements qu’il inflige à ses enfants, en leur niant le droit à l’existence, et la réaction violente qui s’ensuit.

30A. Bonnafé croit que l’enjeu de ce premier conflit est la philotes pervertie d’Ouranos et interprète cet épisode comme un conflit de sentiments qui n’aurait rien à voir avec le mythe de succession. Or, même si Ouranos n’est pas défini par Hésiode en tant que roi des dieux, le conflit qui le concerne est bien une lutte pour le pouvoir et, en cela, il représente la première étape, cosmogonique, du mythe de succession : ce premier neikos, conduisant de la cosmogonie à la véritable théogonie, signifie en effet pour Kronos la possibilité d’exercer une royauté bien définie sur les puissances divines que son action contre Ouranos a finalement libérées et amenées à la lumière.

  • 46 C’est le cas de M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, p. 67.
  • 47 C’est dans ce sens que M.-Chr. Leclerc, « Le mythe hésiodique entre le silence et les mots », RHR, (...)
  • 48 Hés., Theog., 176.

31Le récit de ce premier neikos, qui voit Ouranos opposé à Gaia et à leurs enfants, préfigure d’une certaine façon le conflit pour la souveraineté qui aura lieu par la suite entre Kronos et Zeus. L’activité d’Ouranos n’est pas que sexuelle, contrairement à ce que l’on croit d’habitude46. Si Hésiode ne dit pas explicitement qu’Ouranos agit contre ses enfants parce qu’il a peur de la succession, il ne dit pas non plus que ce dieu repousse les futurs Titans dans les entrailles de Gaia pour assouvir son appétit sexuel et obliger sa partenaire à un « coït ininterrompu »47. Sur ce point le récit est clair, Ouranos « vient » (ἦλθε)48, il s’approche de Gaia, ce qui signifie qu’il n’est pas toujours sur elle. Toute hypothèse de copulation incessante est démentie par le texte.

  • 49 Theog., 155.
  • 50 Dans la version d’Apollodore, Bibl., I, 1, 1-4, cet antagonisme devient une véritable lutte pour l (...)
  • 51 Si Ouranos est ἀτάσθαλος (Hés., Theog., 164) aux yeux de Gaia, leurs enfants sont accusés d’ἀτασθα (...)
  • 52 Pour la force et la violence qui caractérisent ces Ouranides dès leur naissance, cf. Hés., Theog., (...)
  • 53 Hés., Theog., 459-462. J. Rudhardt, Les dieux, le feminin, le pouvoir, Genève, 2006, p. 22-23, tou (...)

32Chez Hésiode, si Ouranos agit contre sa progéniture, c’est qu’il déteste les fils redoutables qu’il a engendrés49 : on ne peut exclure qu’il y voit une menace pour son autorité50. Ouranos est jaloux de la force de ses enfants, avec lesquels il partage un caractère excessif et démesuré51 : de ce fait, il enchaîne les Cyclopes et les Cent-Bras dans le monde souterrain52, ce qui revient à dire qu’il les réduit à l’impuissance. Comme Ouranos, Kronos craint ses enfants, mais, pour défendre sa position de pouvoir, il s’y prend autrement et avale dès leur naissance les fils qu’il engendre avec Rhéa53.

  • 54 Theog., 464-473. Lors de cette étape, Gaia agit avec la complicité d’Ouranos. De plus, c’est au no (...)
  • 55 Theog., 492-496.
  • 56 Theog., 501-506.
  • 57 Theog., 624-628.
  • 58 La puissance guerrière et l’audace caractérisent Ouranos dans le mythe de succession esquissé par (...)
  • 59 D’une certaine façon Zeus parfait le pouvoir souverain d’héritage ouranien : c’est ce que suggère (...)
  • 60 Cf. M. Tortorelli Ghidini, « L’ambiguo potere delle madri », dans S. Marino, C. Montepaone, M. Tor (...)

33Dans ces luttes pour le pouvoir qui s’accompagnent d’une hiérarchisation de plus en plus claire des puissances divines, Gaia continue de jouer un rôle central : dans le récit concernant Ouranos, elle pousse Kronos à mettre un terme aux oeuvres indignes du père et fabrique l’arme de la castration, ce qui va ouvrir à Kronos la voie de la royauté. Lors de l’étape suivante, c’est encore Gaia qui prévient Kronos du danger de destitution par l’un de ses fils, mais qui, ensuite, aide sa fille Rhéa à sauver de la voracité de Kronos Zeus nouveau-né, le futur roi des dieux54. Lors de la guerre contre Kronos et ces redoutables Ouranides que sont les Titans, c’est encore avec la complicité de Gaia que Zeus parvient à imposer son royaume, après avoir libéré ses frères des entrailles de Kronos55 : sur son conseil, il “déchaîne” au sens propre du mot, les autres Ouranides, c’est-à-dire les Cyclopes56 et les Cent-Bras57, dont la force est indispensable aux Olympiens pour vaincre les Titans. Les Cyclopes offrent alors à Zeus les armes de sa victoire et de son pouvoir souverain, c’est-à-dire la foudre, l’éclair et le tonnerre, armes jusqu’alors enfouies avec eux dans les profondeurs de la terre. Ces éléments rappellent l’origine et la fonction de la serpe de Kronos, l’arme de la castration fabriquée par Gaia, si ce n’est que les Cyclopes, eux, sont issus également d’Ouranos58 et que les armes qui portent leurs noms, futurs instruments de la royauté de Zeus, sont associées à cette puissance primordiale et souveraine qu’est Ouranos59. Cela suggère une fois de plus l’existence de certains liens entre les puissances primordiales, Ouranos et Gaia, et le pouvoir souverain60, tout comme entre l’étape cosmogonique et les étapes théogoniques du mythe de succession.

  • 61 Hés., Theog., 207-210.
  • 62 À l’issue de ce conflit, Zeus chasse les Titans du ciel (Theog., 820) et les cache (ϰεκρύϕαται) da (...)
  • 63 Cf. M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 221 ; J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 19 (...)

34Il n’est pas non plus anodin que le récit de la réaction d’Ouranos à l’acte violent de son fils Kronos contienne une allusion prophétique à la Titanomachie61, la guerre entre les terribles enfants d’Ouranos, emmenés par Kronos, et les Olympiens, emmenés par Zeus62. L’exploit de Kronos contre son père Ouranos semble contenir in nuce les conflits à venir. Il est donc compréhensible que ce soit à l’issue du premier neikos qu’apparaissent dans le cosmos, engendrées par le sang d’Ouranos versé sur la terre, des puissances telles les Érinyes, liées à la punition des crimes contre les proches et à la réciprocité de la vengeance, et des figures comme les Géants et les Nymphes Méliennes, évoquant la guerre et ses armes63. Il s’agit à la fois d’identifier les forces que l’on a vues en action dans la querelle entre Kronos et Ouranos, et de les présenter en prélude aux conflits qui se déchaîneront par la suite dans l’univers divin.

1.4. Éros et le conflit primordial

  • 64 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », Uranie, 8, 1998, p. 51-62.

35Fabienne Blaise64 introduit une distinction entre le neikos, le conflit primordial, et l’éris, qui en serait une particularisation désignant la guerre destructrice. Puisque des aspects violents accompagnent Éros dès son apparition, l’auteur renonce au dualisme éros-éris et établit un rapport de causalité entre le dysfonctionnement de l’éros et le conflit entre Ouranos et Gaia.

36Selon F. Blaise, le neikos est produit par le dysfonctionnement de l’éros, puissance d’engendrement active à partir des parthénogénèses, lorsque la pulsion du désir ne parvient pas à s’accomplir dans la naissance de nouveaux êtres. Gaia engendre des enfants avec son double Ouranos dans des conditions de proximité excessive, ce qui fait que chez elle l’éros-pulsion d’engendrement ne peut être assouvie dans l’accouchement et se transforme en une ruse vengeresse contre Ouranos. D’où vient aussi l’absence de philotes entre eux, car la philotes, en tant qu’alliance entre des êtres différents, ne saurait s’établir entre Ouranos et Gaia encore trop semblables et trop proches. C’est au contraire le sentiment opposé, la haine, qui s’installe, ce qui déclenche le neikos.

  • 65 Ibidem, p. 52 : cette majuscule, qui en dit long, est de l’auteur.

37Comme A. Bonnafé, F. Blaise construit son interprétation du récit autour de la philotes manquée entre Ouranos et Gaia, et interprète le premier neikos comme un mythe racontant, non pas un conflit de pouvoir, mais la haine déchaînée par l’absence d’une forme réglementée et socialisée d’éros. Une absence que comblerait la naissance d’Aphrodite, « déesse de l’Amour »65, qui ouvre la voie à la réalisation de la philotes.

  • 66 Hés., Theog., 625 : ῾Ρείη Κρόνου ἐν ϕιλότητι.

38On pourrait objecter que Kronos et Rhéa, tout en étant unis par la fameuse philotes66, n’en voient pas résolu pour autant le conflit qui les oppose à propos de leurs enfants, ce qui démontre que le conflit de succession entre générations divines ne provient pas de l’absence de philotes entre les parents, et que la lutte s’établit même en présence de ce type de relation.

  • 67 Dans la perspective de l’auteur, l’éros tend toujours à s’accomplir dans la naissance de nouveaux (...)
  • 68 Hés., Theog., 463-467. Sans que la tension d’engendrement lui pose de problème, Gaia, avec la comp (...)

39Pour F. Blaise, c’est l’éros, en tant que tension d’engendrement67, qui pousse Rhéa et Gaia à agir contre Kronos en faveur des enfants que ce dernier a avalés. Toutefois, il ne faut pas oublier que Kronos avale ses enfants après avoir été prévenu, et par Gaia elle-même, de la menace de destitution provenant de l’un de ses fils : dans un premier temps, au moins, ce n’est donc pas la tension d’engendrement qui détermine les actions de Gaia68.

  • 69 Hés., Theog., 177 : ἱμείρων ϕιλότητος.
  • 70 Theog., 138 ; cf. schol. ad loc. (cité infra, n. 225, p. 65).
  • 71 Le texte signale explicitement que les Ouranides ἐξεγένοντο, « ont été engendrés » (v. 154 ; cf. v (...)

40Il est difficile de concevoir le conflit comme un dysfonctionnement de l’éros, au sens où F. Blaise l’entend, car cela signifie que l’on limite l’action de l’éros à la puissance d’engendrement qui animerait Gaia ou Rhéa, et que l’on oublie non seulement que l’éros agit aussi chez leurs partenaires divins, mais qu’il ne le fait pas de la même façon. Or, il est évident qu’Ouranos entretient des relations plus étroites que Gaia avec l’éros et les puissances qui en articulent le domaine, ce que vient confirmer la naissance d’Aphrodite des parties génitales du seul père. Hésiode signale explicitement qu’Ouranos agit sous l’emprise du désir69, ce qu’il ne fait pas pour Gaia, et qu’il est θαλερός, « florissant »70, qualificatif qui ne manque pas d’évoquer sa puissance génératrice. Et si l’engendrement des Ouranides est chez lui le résultat de la pulsion du désir et de cette poussée hors de soi qui caractérise la dynamique d’Éros, on ne peut oublier qu’Ouranos ne se sent nullement concerné par l’accouchement de ses enfants, engendrement et accouchement ne se recoupant pas nécessairement71. À cet égard, il est significatif qu’Aphrodite, à la fois fille d’Ouranos et agent attitré de l’éros dans l’univers d’après la castration, naisse hors matrice et des parties génitales du seul principe masculin, et que ses compétences, elles aussi, soient tournées plutôt vers la genèse que vers l’accouchement.

  • 72 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 54-55, qui se rallie, sur ce point (...)
  • 73 Si Gaia est obligée de recourir à la ruse et à la violence contre Ouranos, c’est pour expulser des (...)
  • 74 La pulsion d’accouchement de Gaia se précise chez Rhéa en une attitude protectrice à l’égard des e (...)
  • 75 Hés., Theog., 820-868.
  • 76 Theog., 858 : στονάχιζε δὲ γαῖα πελώρη.
  • 77 Theog., 159 : στοναχίζετο γαῖα πελώρη.

41Certes, il est vraisemblable qu’Éros soit actif dès les parthénogénèses72, en tant que dynamique qui pousse les entités cosmiques à l’engendrement de nouveaux êtres, mais rien n’indique qu’il puisse s’identifier aussi à cette pulsion d’accouchement qui est le propre de Gaia73, ni aux soucis maternels de Rhéa pour les enfants dont elle a bien accouché, mais que Kronos avale74. Le dysfonctionnement de l’éros, tel que F. Blaise le présente, ne suffit non plus à expliquer les conflits entre les dieux. Lorsque Gaia accouche de Typhon, c’est bien ce dernier produit de ses entrailles qui réveille le neikos dans l’univers divin75 : il semblerait que, dans ce cas, le conflit entre les dieux provienne moins d’une maternité inaccomplie que d’une maternité épanouie. Zeus dompte le terrible fils de Gaia et alors « gémit la terre monstrueuse »76, blessée dans sa maternité à cause de la défaite de son enfant : la même expression décrit la souffrance profonde causée à Gaia par le contrôle d’Ouranos sur sa progéniture77. Il faut admettre l’importance des aspects maternels de Gaia, dont la vocation “matricielle” n’est pas moins fondamentale pour la mise en place de l’univers que la puissance génératrice de la semence d’Ouranos.

  • 78 Ainsi F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 56-58.
  • 79 Theog., 120-122 (texte grec cité supra, p. 25).

42Quant aux rapports qu’Éros entretient avec le conflit, il faut envisager que c’est bien son fonctionnement, et non son « dysfonctionnement »78, qui introduit un élément d’instabilité dans l’univers, comme le suggère la violence qui caractérise l’action d’Éros dès le début. La suspension du noos provoquée par cet Éros qui dompte ses victimes79 évoque bien les dangers et la violence qui accompagnent son déploiement. Sa présence dans la phase cosmogonique et l’autorité qu’il exerce sur les dieux et sur les hommes laissent entrevoir aussi que sa dynamique est essentielle pour penser le développement et la mise en place du cosmos. Les violences d’Éros apparaissent ainsi intimement liées au caractère contraignant et universel de sa fonction.

1.5. Les ambiguïtés de la philotês

43C’est autour de la signification de φιλότης que tournent les études que l’on vient d’évoquer sur cette section de la Theogonie : ce ne serait qu’avec la naissance d’Aphrodite que la φιλότης ferait son entrée sur la scène de l’univers, ouvrant ainsi la voie à des relations amoureuses empreintes de tendresse et de réciprocité.

  • 80 Theog., 224-225 (texte cité infra, p. 76-77) : Philotès est enfantée par Nuit et entourée, dans le (...)
  • 81 Theog., 125 : ϕιλότητι μιγεῖσα.
  • 82 Theog., 132 : ἄτερ ϕιλότητος ἐφιμέρου.
  • 83 Theog., 177 : ἱμείρων ϕιλότητος.

44Mais il convient d’abord de signaler que la philotes n’attend pas la naissance de la déesse pour agir. Avant même de la placer dans le domaine d’Aphrodite et de déduire généalogiquement la puissance divine nommée Philotès du sombre lignage de Nuit80, Hésiode avait déjà évoqué la mixis dans la philotes, le mélange intime, pour décrire l’union de Nuit avec son frère Érèbe81, et il avait aussi utilisé φιλότης dans la formule négative, « sans la philotes accompagnée de désir », qui décrit les parthénogénèses de Gaia82, et dans celle affirmative, « désirant la philotes », qui décrit l’attitude d’Ouranos, lorsque, la nuit tombée, il se tient contre Gaia83.

  • 84 A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 25-30.
  • 85 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 57.

45On a vu que pour A. Bonnafé, c’est la philotes pervertie d’Ouranos qui est la cause de la souffrance de Gaia84, car la sexualité anarchique du dieu serait le contraire de la vraie philotes, relation qui impliquerait toujours tendresse et engagement mutuel. F. Blaise en revanche absout Ouranos, « car il respecte strictement l’identité de couvercle hermétique que lui a imposée Gaia »85 : si la philotes, la relation amoureuse, ne s’établit pas entre eux, la cause n’en est pas, selon elle, la perversion d’Ouranos, mais le fait qu’il soit le double de Gaia.

  • 86 Ibidem.

46En ce qui concerne la lecture de A. Bonnafé, on ne peut que partager les remarques de F. Blaise : « Il est anachronique de penser ce qui se produit ici dans les termes de ce que notre propre psychologie considère comme une relation amoureuse réussie ou pervertie en dénonçant Ouranos comme le représentant d’un amour égoïste, exempt de bons procédés, qui ne pense qu’à son plaisir personnel. »86

  • 87 Hés., Theog., 625 : ἐν φιλότητι.

47Mais si l’on doit souscrire pleinement à cette mise en garde méthodologique, on suit moins l’argumentation de l’auteur lorsqu’elle postule l’impossibilité logique de la philotes entre Ouranos et Gaia, et qu’elle explique par cette absence de philotes à la fois la relation conflictuelle du couple et les mauvaises relations qui en découlent entre le père et les fils. Or, étant donné que le conflit de succession éclate malgré le rapport de philotes entre Kronos et Rhéa87, la présence de φιλότης ne garantit nullement la bonne entente entre les générations divines. En va-t-il autrement en ce qui concerne le couple primordial, affecté, selon F. Blaise, par l’absence de philotes ?

  • 88 Cf. P. Chantraine, DELG, p. 1204-1206, s.v. φίλος. Se fondant sur Ém. Benveniste, Le vocabulaire d (...)

48Le parti pris selon lequel φιλότης aurait toujours une signification sociale ou sentimentale, évoquant l’amitié, l’engagement mutuel, la confiance, la réciprocité, la bonne entente, ou bien la tendresse amoureuse et le sentiment d’amour88, risque de faire oublier le poids déterminant d’un contexte aussi spécifique que celui des unions divines de la Theogonie, et qu’il existe un langage codifié pour les “choses de l’amour”, qui ne recoupe sans doute pas le nôtre. L’ambiguïté de φιλότης ne demande pas vraiment à être résolue, car ce qui en fait la spécificité, c’est sans doute que le terme couvre, certes, l’éventail de significations évoquées plus haut, mais qu’il fait aussi partie intégrante du vocabulaire de la sexualité, et cela dès l’époque archaïque.

  • 89 Dans la suite de cette étude, la préférence sera accordée à « union, relation intime » afin de res (...)

49Pour la ϕιλότης qui relève des aphrodisia, on pourrait donc choisir une traduction assez neutre comme « relation, union intime », ou même « relation amoureuse », pourvu que, dans ce cas, on garde à l’esprit qu’il s’agit avant tout d’une union physique et que seul le contexte peut permettre de déceler une éventuelle connotation supplémentaire89.

  • 90 Hés., Theog., 132 ; cf. aussi v. 927 : Héra engendre Héphaïstos οὐ φιλότητι μιγεῖσα, « sans avoir (...)
  • 91 Theog., 132 : ἄτερ ϕιλότητος ἐφιμέρου.
  • 92 Theog., 133 : Οὐρανῷ εὐνηθεῖσα.
  • 93 Theog., 177 : ἱμείρων φιλότητος.
  • 94 L’union de Kronos et Rhéa est exprimée aussi bien par l’image de la couche (v. 634) que par celle (...)

50Eu égard à l’utilisation qu’en fait Hésiode, l’absence de φιλότης est le trait marquant des parthénogénèses90, deux partenaires divins et une force d’attraction étant les seuls éléments nécessaires pour que s’établisse ce type de relation : c’est donc l’accouplement provoqué par l’élan du désir, ἵμερος, qui distingue la φιλότης. C’est dans le cadre de cette forme “duelle” de la génération qu’il faut inclure les fils nés de l’union d’Ouranos avec Gaia, par opposition à ceux qu’elle a engendrés seule, « sans la philotes accompagnée de désir »91. La relation d’Ouranos et Gaia n’exclut pas, du point de vue logique, la philotes. Si pour évoquer leur union Hésiode utilise l’image de la « couche »92, il dira par la suite que c’est « désirant la philotes »93 qu’Ouranos s’étend la nuit sur Gaia94.

  • 95 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 56.
  • 96 Ps-Hés., Boucl., 31 : ἱμείρων ϕιλότητος ... ; v. 32 : ἐννύχιος.
  • 97 Ps-Hés., Boucl., 36 : « [Zeus] se mélangea avec elle dans le lit et l’union intime, assouvissant a (...)

51La formule employée, ἱμείρων ϕιλότητος, est, selon F. Blaise, un « hapax formulaire qui, en exprimant non pas la relation mais le désir de la relation, a certainement pour but d’attirer l’attention sur sa difficulté même »95. Toutefois on retrouve cet « hapax » dans le Bouclier du Pseudo-Hésiode : Zeus s’approche d’Alcmène, tout comme Ouranos de Gaia, pendant la nuit et « désirant la philotes »96, un désir que Zeus exécute immédiatement, en s’unissant à Alcmène dans cette même philotes qui rend la femme enceinte d’Héraclès97. Dans notre passage, l’utilisation de la formule, loin d’attirer l’attention sur la difficulté de la philotes, confirme sans doute les liens étroits d’Ouranos avec les puissances du désir : on comprend donc que la philotes, la « relation intime » au sens d’union sexuelle, relève des compétences de la fille d’Ouranos, accompagnée dès son apparition par Éros et Himéros.

52En même temps, l’issue sanglante de cet élan d’Ouranos vers la philotes, c’est-à-dire l’épisode de sa castration, laisse entrevoir que l’intimité sexuelle est un espace menacé par la violence et par la tromperie. Ce que viendra confirmer, après coup, la présence de Philotès dans la funeste généalogie deNuit, entre Apaté et Éris.

2. Erga Aphroditês

53Aphrodite naît dans un univers qui connaît déjà l’action d’Éros, sans doute actif dès les parthénogénèses, et où le processus d’engendrement commence à se dérouler aussi par accouplement, en obéissant au désir de l’union sexuelle et aboutissant à la naissance de nouveaux êtres par le mélange des deux partenaires dans la philotes. Y a-t-il une telle rupture entre ce tableau et le domaine d’Aphrodite, pour qu’on puisse faire de la philotes patronnée par la déesse l’enjeu principal de l’épisode de la castration ? Peut-on croire, toujours sur la base de la signification sociale affectée à philotes dans le texte d’Hésiode, que le statut d’Éros change radicalement une fois qu’il se place, avec Himéros, aux côtés d’une Aphrodite qui serait avant tout la déesse de la bonne entente et de la réciprocité amoureuse ?

  • 98 L’étude de R. Luca, « Il lessico d’amore nei poemi omerici », SIFC, 53, 1981, p. 170-198, tout en (...)

54Il n’est pas inutile de rappeler ici quelques-unes des images les plus communément utilisées, dans d’autres textes d’époque archaïque, pour dire les oeuvres d’Aphrodite98. D’autant plus qu’Hésiode apparaît en cela assez proche des poèmes homériques.

  • 99 Hom., Il., II, 232 ; VI, 161, 165 ; XIV, 295 ; XXIV, 130 ; Od., VIII, 271 ; XIX, 266. Cf. H. hom., (...)
  • 100 Hom., Il., III, 445 ; VI, 25 ; XV, 32-33 ; Od., V, 126 ; X, 334-335 ; XV, 420-421 ; XXIII, 219.
  • 101 Hom., Il., XXI, 143 ; Od., I, 73 ; VII, 61 ; XI, 268, 306 ; XX, 12 ; XXII, 445. C’est le simple μι (...)
  • 102 La formule officielle est rappelée pour Agamemnon (Hom., Il., XIX, 175-177) qui doit jurer qu’il n (...)
  • 103 Cf. Hom., Il., III, 301 : ἄλοχοι δ’ ἄλλοισι δαμεῖεν, « et que leurs épouses soient domptées par d’ (...)
  • 104 Cf. Hom., Il., XIV, 353 : (pour Zeus) ὕπνῳ καὶ ϕιλότητι δαμείς.

55Dans ces poèmes, les formules consacrées sont : μιγῆναι ϕιλότητι ou ἐν ϕιλότητι99 ou bien μιγῆναι ϕιλότητι ϰαὶ εὐνῆ100, tout comme le simple μιγῆναι101. L’action d’Aphrodite est celle de mélanger les corps dans l’intimité sexuelle, une relation que l’image de la couche ne rend que plus concrète102. La relation sexuelle est aussi exprimée par l’image du domptage, un domptage que les femmes subissent en général de la part des hommes103 et que les hommes, même les dieux, subissent à leur tour à travers leur soumission aux puissances du désir et au rapport sexuel104. Et, dans l’action de mélanger les corps dans l’union intime tout comme dans ce domptage, qui s’exerce à la fois sur le corps et sur les esprits vitaux, Aphrodite règne en souveraine, en imposant sa loi aussi bien aux immortels qu’aux hommes mortels.

2.1. Le ruban d’Aphrodite

  • 105 Hom., Il., XIV, 160. Cf. H. hom. V (a Aphr.), 38 : Aphrodite peut tromper dès qu’elle veut l’espri (...)
  • 106 Hom., Il., XIV, 161-165 (trad. P. Mazon, CUF, modifiée). Pour un commentaire des formules utilisée (...)

56Pour détourner Zeus des affaires de la guerre de Troie et tromper son entendement (ὅππως ἐξαπάϕοιτο ³Διὸς νόον105), Héra n’a d’autre issue que de machiner un piège106 :

  • 107 L’apate imaginée par Héra prévoit le recours à ϕιλότης et à ὕπνος, ce qui n’est pas sans rappeler (...)

ἥδε δέ οἱ ϰατὰ θυμὸν ἀρίστη ϕαίνετο βουλή,
ἐλθεῖν εἰς ῎Ιδην εὖ ἐντύνασαν ἓ αὐτήν,
εἴ πως ἱμείραιτο παραδραθέειν ϕιλότητι
ᾗ χροιή, τῷ δ’ ὕπνον ἀπήμονά τε λιαρόν τε
χεύῃ ἐπὶ βλεϕάροισιν ἰδὲ ϕρεσὶ πευϰαλίμῃσι.
À la fin, ce parti lui paraît le meilleur en son âme : se rendre sur l’Ida, après s’être parée. Zeus éprouvera peut-être le désir (ἱμείραιτο) de s’allonger contre son corps dans l’union intime (ϕιλότητι) et sur lui alors elle répandra un sommeil tiède et bienfaisant, qui couvrira ses yeux et son esprit prudent107.

  • 108 H. hom., V (a Aphr.), 2 (Aphrodite fait surgir le doux désir chez les dieux) : γλυκὺν ἵμερον ὦρσε  (...)

57Toutefois, même lorsqu’il s’agit de la divine épouse, une soigneuse toilette et une riche parure, pour nécessaires qu’elles soient, ne sont pas suffisantes pour mener à bien une entreprise de séduction. Car le désir est une puissance divine, il ne procède pas de l’individu108, mais vient d’ailleurs, et saisit alors et tient en sa possession celui qui en subit les effets. Héra ne contrôle pas le désir de Zeus à son égard. Le désir des dieux, ce désir qui ne fait qu’un avec sa satisfaction immédiate dans la philotes, c’est Aphrodite qui le contrôle.

58Comme il n’y a pas d’autre moyen que le désir et la relation sexuelle pour « tromper » et « dompter » le roi des dieux, Héra se voit alors obligée de demander l’aide d’Aphrodite, malgré l’hostilité qu’elle porte à cette déesse :

  • 109 Hom., Il., XIV, 198-199.

δὸς νῦν μοι ϕιλότητα ϰαὶ ἵμερον, ᾧ τε σὺ πάντας
δαμνᾷ ἀθανάτους ἠδὲ θνητοὺς ἀνθρώπους.
Donne-moi maintenant l’union intime et le désir avec lequel tu les domptes tous, les immortels comme les hommes mortels109.

59Domptage et toute-puissance sont donc des traits que l’Aphrodite de l’Iliade partage avec l’Éros primordial de la Theogonie.

  • 110 Hom., Il., XIV, 214-221.

60Pour obtenir l’aide dont elle a besoin, Héra prétend vouloir réconcilier Okéanos et Téthys, qui, fâchés, s’abstiennent depuis longtemps de la couche et de l’intimité. Aphrodite accepte d’aider ainsi l’épouse de Zeus110 :

῏Η, ϰαὶ ἀπὸ στήθεσϕιν ἐλύσατο κεστὸν ἱμάντα
ποιϰίλον, ἔνθα τέ οἱ θελκτήρια πάντα τέτυκτο·
ἔνθ’ ἔνι μὲν ϕιλότης, ἐν δ’ ἵμερος, ἐν δ’ ὀαριστὺς
πάρφασις, ἥ τ’ ἔκλεψε νόον πύϰα περ φρονεόντων.
Τόν ῥά οἱ ἔμβαλε χερσὶν ἔπος τ’ ἔϕατ’ ἔκ τ’ ὀνόμαζε·
« τῆ νῦν, τοῦτον ἱμάντα τεῷ ἐγϰάτθεο ϰόλπῳ,
ποικίλον, ᾧ ἔνι πάντα τετεύχαται· οὐδέ σέ ϕημι
ἄπρηϰτόν γε νέεσθαι, ὅ τι ϕρεσὶ σῇσι μενοινᾷς ».
Elle dit, et de sa poitrine elle délia le ruban brodé, aux dessins variés, où résident tous les charmes. Là sont union intime, désir, entretien et séduction, ce qui ravit l’entendement des plus sages. Elle le lui mit dans les mains et, s’adressant à elle, dit : « Voilà, mets sur ton sein ce ruban aux dessins variés, dans lequel résident tous ces charmes ; et je te dis que tu ne reviendras pas sans avoir obtenu ce que tu agites dans ton coeur. »

  • 111 Le sourire d’Héra que le texte homériquemet en valeur par la répétition du verbe μειδάω (cf. Il., (...)

61Héra prend le ruban et un sourire se peint sur son visage, le sourire d’une déesse qui est maintenant sûre du succès de son plan et que l’Aphrodite φιλομμειδής, « celle qui aime les sourires », connaît très bien111.

  • 112 Héra arrive sur le sommet de l’Ida après avoir convaincu Hypnos de l’assister dans son plan. Malgr (...)
  • 113 Hom., Il., II, 1-2.
  • 114 Cf. M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, p. 104-125 (« L’union avec Mètis et l (...)
  • 115 Hom., Il., XIV, 294.

62Les puissances du désir et de la séduction, qui domptent et ravissent le noos, se révèlent indispensables à la réussite du plan d’Héra : il n’y a que la philotes, la relation sexuelle, qui puisse affaiblir un instant la vigilance du dieu souverain, et le rendre ainsi vulnérable à l’action d’Hypnos, le Sommeil112 ; à défaut, son oeil reste toujours ouvert113. Mais, pour en arriver là, il faut tout d’abord que Zeus soit pris de désir et qu’il ne soit pas en mesure de deviner le piège, comme il le fait d’habitude, puisqu’il est le souverain de la metis, de l’intelligence rusée, et que rien ne lui échappe114. Les charmes du ruban d’Aphrodite ont ce double usage, car le désir qui s’empare de Zeus à la vue d’Héra, agit en enveloppant les sages esprits du dieu115 : ἔρως πυϰινὰς ἀρένας ἀμϕεϰάλυψεν.

  • 116 Hom., Il., XIV, 295-296.
  • 117 Hom., Il., XIV, 314-316, 328.

63Ce désir n’est comparable, déclare le dieu, qu’à celui qu’il a éprouvé lorsqu’ils s’unirent pour la première fois dans la ϕιλότης (οἷον ὅτε πρῶτόν περ ἐμισγέσθην ϕιλότητι), à l’insu de leurs parents116. S’adressant à Héra, Zeus lui fait donc part de ce désir pressant qui n’admet pas que sa satisfaction soit différée117 :

νῶϊ δ’ ἄγ’ ἐν ϕιλότητι τραπείομεν εὐνηθέντε.
Οὐ γὰρ πώ ποτέ μ’ ὧδε θεᾶς ἔρος οὐδὲ γυναιϰὸς
θυμὸν ἐνὶ στήθεσσι περιπροχυθεὶς ἐδάμασσεν,
...
ὡς σέο νῦν ἔραμαι ϰαί με γλυκὺς ἵμερος αἱρεῖ.
Maintenant viens, réjouissons-nous, couchés ensemble, dans la philotes. Car jamais l’éros pour une déesse ou pour une femme ne m’a submergé la poitrine et dompté le thumos à ce point ..., comme maintenant je suis en proie à l’éros pour toi et un doux désir me prend.

  • 118 Cf. H. hom., V (a Aphr.), 57 (le doux désir prend Aphrodite) : ἵμερος εἷλεν ; v. 144 (l’éros prend (...)

64L’éros, qui s’est répandu dans les moindres recoins de sa poitrine, s’impose au thumos du dieu souverain par un véritable domptage intérieur. Qu’il s’agisse du noos, des phrenes, ou du thumos, les composantes vitales de la personne chez Homère subissent les effets bouleversants du désir. Le verbe αἱρεῖν, qui exprime l’action d’ἵμερος, souligne lui aussi cette prise de pouvoir du désir sur l’individu118.

  • 119 Hom., Il., XIV, 346-351.
  • 120 Hom., Il., XIV, 353 : ὕπνῳ καὶ φιλότητι δαμείς.

65Zeus recouvre alors son épouse d’un nuage doré, en guise de chlaina, et s’unit à elle sur une couche d’herbe parsemée de fleurs, que la terre fait pousser pour les protéger ; les gouttes de rosée tombent du ciel119. Tous ces détails sont significatifs et placent cette mixis paradigmatique sous le signe d’Aphrodite, dont la présence se devine aussi dans l’image finale qui montre Zeus « dompté par la philotes et le sommeil »120.

  • 121 Hom., Il., XIV, 359-360.
  • 122 Cf. Hés., Theog., 797-798.
  • 123 Le ruban d’Aphrodite est une arme bien plus redoutable que ne le pense C.A. Faraone, Ancient Greek (...)

66C’est ainsi que se conclut la Διὸς ᾿Απάτη, sur l’image du dieu souverain qui, privé de la maîtrise de soi, se plie sous le joug d’Aphrodite et des puissances du désir. En effet, après avoir été dompté par le désir, Zeus a aussi été dompté par la ϕιλότης : exactement ce qu’Héra avait demandé à Aphrodite au tout début. Ce domptage par la philotes ne se limite pas à la séduction visuelle ou langagière, à tout ce qui cache la tromperie sous des apparences de beauté, de confiance ou de tendresse. Le domptage intérieur, qui est un instrument et non une fin pour Héra, doit déboucher sur le domptage par la philotes, dont le côté nuisible ne réside pas seulement dans l’ἀπάτη. C’est seulement lorsque la philotes a rendu Zeus vulnérable qu’Hypnos peut envelopper le roi des dieux dans le ϰῶμα121, cette torpeur extrême, qui signifie pour une divinité la réduction au minimum de ses activités vitales122. Pour que le plan d’Héra fonctionne, c’est-à-dire pour que la puissance souveraine de Zeus soit mise en suspens, ne serait-ce que quelques instants, cette philotes, qui depuis le début est destinée à le dompter, ne peut se traduire que par la mixis des corps, avec la perte de puissance vitale et l’affaiblissement qui en découlent123.

2.2. La philotês : le désir et l’action

  • 124 Cf., Hés., Theog., 177 : ἱμείρων ϕιλότητος (cf. v. 132 : ἄτερ ϕιλότητος ἐϕιμέρου). Hom., Il., XIV, (...)
  • 125 Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 30.

67Chez Homère, comme chez Hésiode, le désir, ἵμερος, est étroitement associé à ϕιλότης, terme qui est appelé à exprimer l’union intime en tant qu’objet de désir124. Dans ce cas, les notions d’engagement et de tendresse ne sont pas déterminantes pour saisir l’horizon d’attente de l’élan érotique. Un exemple assez instructif des difficultés en la matière est offert par la traduction que donne Cl. Calame125 d’un célèbre fragment d’Archiloque :

  • 126 Archil., fr. 191West (c’est Cl. Calame qui souligne). Pour le texte grec de ce fragment, cf. infra(...)

Si violent était en effet le désir d’engagement (τοῖος γὰρ ϕιλότητος ἔρως) qui, déchaîné en mon coeur, versait sur mes yeux un brouillard épais, ravissant dans ma poitrine mon diaphragme sensible.126

  • 127 Pour cet Éros « qui rompt les membres », cf. Hés., Theog., 121, 911 ; Sappho, fr. 130, 1 Voigt (ci (...)
  • 128 Hésychius, s.v. ϕιλότης· ϕιλία, ἢ συνουσία.

68Le désir que ressent le sujet lyrique est une puissance qui saisit l’individu et bouleverse complètement ses composantes vitales, tout comme il le fait chez Homère. L’éros, mais aussi une autre puissance du désir, πόθος, reçoit, chez les poètes lyriques, la même épithète de λυσιμελής, « qui rompt les membres », ou plus littéralement « qui délie les membres », épithète qui qualifiait déjà Éros chez Hésiode, en évoquant la dimension corporelle du domptage exercé par le tout-puissant dieu primordial. L’image du domptage et celle de la dissolution reviennent elles aussi, chez les lyriques, à exprimer le mode d’intervention d’Aphrodite ou l’action des puissances du désir127. Compte tenu de ce répertoire commun, faut-il croire que la signification de philotes dans le fragment mentionné ci-dessus concerne plutôt la φιλία que la συνουσία128 ? La traduction de φιλότης par « engagement », gommant toute allusion à la rencontre intime des corps, risque de trahir la tension érotique qui est au coeur des vers d’Archiloque. La violence par laquelle le désir s’impose à l’individu relève sans doute de cette loi cosmique qui pousse les êtres l’un contre l’autre, en les arrachant à eux-mêmes par une force divine qui les dépasse et qui n’admet pas de résistance : une loi qui, chez Hésiode comme chez Homère, agit à travers le désir qui vise à la mixis des corps et à la philotes, l’union intime.

  • 129 Hsch., s.v. ϕιλοτήσια ἔργα· ἀϕροδίσια, τὰ συνουσιαστιϰά. Cf. Plutarque, Propos de table, III, 6, 4 (...)
  • 130 Hom., Od., XI, 243-250.

69Les ϕιλοτήσια ἔργα129, les oeuvres d’Aphrodite, peuvent parfois se passer de réciprocité. C’est ce qui arrive lorsque Poséidon prend l’apparence du fleuve Énipée dont la jeune Tiro était amoureuse, pour s’allonger auprès d’elle à l’embouchure du même fleuve130 :

Et la vague bouillonnante se dressa autour, comme un mont, en voûte, et cacha (ϰρύψεν) le dieu et la femme mortelle ; le dieu lui délia la ceinture virginale et lui versa le sommeil. Une fois qu’il eut accomplit les oeuvres de la philotes (ἐπεί ῥ’ ἐτέλεσσε θεὸς ϕιλοτήσια ἔργα), le dieu lui prit la main et, s’adressant à elle, déclara : « Réjouis-toi, ô femme, de cette union (χαῖρε ϕιλότητι) : dans l’année, tu enfanteras (τέξεις) de beaux enfants, car la couche des immortels n’est jamais stérile ; à toi, de les nourrir et de les élever. »

  • 131 Hom., Il., XIV, 341.
  • 132 Hom., Il., XIV, 343-344 : τοῖόν τοι ἐγὼ νέϕος ἀμϕιϰαλύψω / χρυσέον.
  • 133 Sur ce sujet, cf. G. Arrigoni, « Amore sotto il manto e iniziazione nuziale », QUCC, n.s. 15, 1983 (...)
  • 134 Hés., Theog., 126-127 : Γαῖα δέ τοι πρῶτον μὲν ἐγείνατο ἶσον ἑωυτ. / Οὐρανὸν ἀστερόενθ’, ἵνα μιν π (...)
  • 135 Hés., Theog., 176-178 : ἦλθε δὲ νύϰτ’ ἐπάγων μέγας Οὐρανός, ἀμϕὶ δὲ Γαίῃ / ἱμείρων ϕιλότητος ἐπέσχ (...)
  • 136 Cf. M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 218.

70On ne songerait jamais à reprocher à une divinité de ne pas avoir cherché le consentement ou la participation de son partenaire : pas question de philotes pervertie pour eux. Néanmoins, c’est à Poséidon d’accomplir les actions de la philotes, et à sa partenaire d’assumer la maternité des fils que le dieu a engendrés avec elle par l’union intime. Ce passage homérique ne se limite pas à confirmer l’aspect factuel de la philotes, mais permet aussi de relire d’un autre point de vue les vers qui décrivent dans la Theogonie d’Hésiode l’attitude d’Ouranos à l’égard de Gaia. Tout comme Zeus, l’assembleur de nuages, le νεφεληγερέτα131, couvre Héra d’un nuage doré132 pour protéger l’intimité de leur union sur le sommet de l’Ida, Poséidon fait monter une vague qui cache (ϰρύψεν), sous une voûte d’eau, sa philotes avec la jeune femme. Chaque dieu utilise donc la chlaina de son ressort133. ChezHésiode, il en va demême avecOuranos « étoilé » (ἀστερόεις) que Gaia a engendré « pour qu’il la recouvre tout autour »134 : le dieu, poussé par le désir de la philotes, amène la nuit et s’étend sur sa partenaire135, pour l’envelopper complètement sous son manteau de ciel nocturne et étoilé136. Donc il n’est pas non plus question de philotes pervertie pour Ouranos : non seulement le dieu respecte la fonction que Gaia lui a assignée, mais il vit aussi son désir de philotes de la même façon que, dans d’autres contextes, le font les autres dieux.

  • 137 Hom., Il., VI, 160-161 : ἐπεμήνατο, δῖ’ ῎Αντεια, / ϰρυπταδίῃ φιλότητι μιγήμεναι.
  • 138 Hom., Il., VI, v. 165 : ὅς μ’ ἔθελεν ϕιλότητι μιγήμεναι οὐϰ ἐθελούσῃ.
  • 139 R. Luca, « Il lessico d’amore nei poemi omerici », p. 180-181, affirme que c’est en excluant la φι (...)

71Dans les textes d’époque archaïque, la philotes peut se passer aussi bien de réciprocité que de consentement et de tendresse. Antéia, la femme du roi Proetos, qui « était prise par un fou désir de s’unir clandestinement dans la philotes »137 avec Bellérophon, se venge du refus du jeune héros en l’accusant dans ces termes auprès de son mari : « Il voulait s’unir à moi dans la philotes contre ma volonté. »138 La formule φιλότητι μιγήμεναι peut donc s’appliquer à une relation intime marquée par la mania érotique ou par la contrainte139.

  • 140 Cypr., fr. 9, 2-5 Bernabé : τήν ποτε ϰαλλίϰομος Νέμεσις ϕιλότητι μιγεῖσα / Ζηνὶ θεῶν βασιλῆι τέϰε (...)
  • 141 Cf. Souda, s.v. ἀναγϰαῖον· οὕτως ϰαλεῖται τὸ αἰδοῖον, ἐπεὶ τῆς ἀνάγϰης ἐστί συμβόλαιον.
  • 142 Ces thèmes seront développés dans le Chapitre II.

72La notion de philotes n’exclut pas non plus la relation sexuelle imposée par la violence. C’est ce que confirme un fragment des Cypria à propos d’Hélène, « elle qu’autrefois Némésis à la belle chevelure enfanta, unie dans la philotes à Zeus, roi des dieux, sous une brutale nécessité : car elle se dérobait et ne voulait pas s’unir dans la philotes avec Zeus père fils de Kronos »140. La philotes dont il est question dans ce passage, c’est-à-dire la relation sexuelle, s’affirme comme un domaine gouverné par la loi de la contrainte et de la nécessité, ἀνάγκη141. De même, la déesse qui patronne la sexualité sous toutes ses formes, dont la philotes, utilise le domptage et la contrainte pour affirmer son autorité142.

2.3. La déesse de la mixis entre domptage et toute-puissance

  • 143 H. hom., V (a Aphr.), 1-6. Cf. F. Cassola, Inni Omerici, Milano, 1975, p. 247-251, et, parmi les n (...)
  • 144 H. hom., V (a Aphr.), 39, 50, 52 : Aphrodite συνέμιξε ; v. 250 (c’est Aphrodite qui parle) : συνέμ (...)
  • 145 Cf. H. hom., V (a Aphr.), 2 (Aphrodite fait surgir le doux désir chez les dieux) : γλυκὺν ἵμερον ὦ (...)
  • 146 H. hom., V (a Aphr.), 3 : Aphrodite ἐδαμάσσατο ; v. 17 : Aphrodite δάμναται ἐν φιλότητι ; v. 251 : (...)

73L’image d’Aphrodite que livre le principal hymne pseudo-homérique en l’honneur de la déesse est celle d’une puissance qui dompte les dieux et les hommes, qui étend son domaine sur le ciel, la terre et la mer, et qui impose son autorité sur tous les êtres vivants qui habitent les différentes régions de l’univers143. Le langage de l’hymne confirme on ne peut plus clairement les compétences d’Aphrodite qu’on a vues se dessiner dans les paragraphes précédents : Aphrodite est la déesse de la mixis 144, et pour la provoquer elle agit par le désir, le doux himeros qu’elle fait surgir ou qu’elle jette dans l’âme145, subjuguant ainsi ses victimes146.

  • 147 Cf. F. Jouan, « Thétis, Hestia et Athéna », REG, 69, 1956, p. 290-302.
  • 148 H. hom., V (a Aphr.), 33-39 (trad. J. Humbert, CUF).

74Intégrée, comme chez Homère, à la famille olympienne, la puissante déesse doit accepter que trois divinités, Athéna, Artémis et Hestia, échappent à son emprise et n’aient pas à subir le domptage dans la philotes147. Mais ce sont bien les seules limites à l’étendue de ses pouvoirs148 :

Ces trois coeurs là elle ne peut les persuader, ni les séduire (οὐδ’ ἀπατῆσαι) ; mais nul autre ne peut jamais | dieu bienheureux ou homme mortel | échapper à Aphrodite. Elle égare même la raison de Zeus qui aime la foudre (καί τε παρὲκ Ζηνὸς νόον ἤγαγε τερπικεραύνου), lui, le plus grand des dieux, qui possède pour sa part les honneurs les plus grands ; même cet esprit si sage elle l’abuse, quand elle veut (καί τε τοῦ εὖτ’ ἐθέλῃ πυκινὰς φρένας ἐξαπαφοῦσα), et elle le fait aisément s’unir (ῥηϊδίως συνέμιξε) avec des femmes mortelles.

75Aphrodite a beau être la fille de Zeus, cela ne l’empêche en aucun cas d’exercer son autorité sur le roi des dieux, qu’elle peut tromper aisément et plier, dès qu’elle le veut, à la loi contraignante du désir et de la mixis. Cette position à l’égard de Zeus, qui est la même que la déesse occupait dans l’Iliade, restera l’un des thèmes les plus souvent utilisés par les poètes tragiques pour exprimer toute la puissance de cette divinité. Aphrodite jouit donc, en principe, d’un pouvoir immense qui n’a pas de limites et qui n’obéit à aucune autorité souveraine : il s’agit là d’un élément essentiel pour saisir la place d’Aphrodite dans le cosmos de Zeus, où la dynamique dont elle est l’agent lui vaut un rôle aussi essentiel que perturbateur.

  • 149 Cf. J. Rudhardt, « L’hymne homérique à Aphrodite. Essai d’interprétation », p. 14-15. Sur le duali (...)
  • 150 H. hom., V (a Aphr.), 45, 53.
  • 151 H. hom., V (a Aphr.), 57 (trad. J. Humbert, CUF) : dès que la déesse vit Anchise, elle « tomba amo (...)
  • 152 Cf. H. hom., V (a Aphr.), 253-254 (trad. J. Humbert, CUF), où la déesse déplore son égarement d’es (...)

76C’est parce qu’Aphrodite mélangeait à son gré les dieux et les hommes, que l’anarchie et la toute-puissance de la déesse de la mixis font l’objet, dans ce mythe, d’une réaction de la part de Zeus : comme si l’action de la déesse risquait d’effacer les barrières nécessaires entre les dieux immortels et les hommes mortels149. L’hymne raconte comment un jour Zeus réussit à retourner, pour une fois, cette même loi universelle contre Aphrodite, poussant ainsi la déesse dans le lit d’un homme mortel, Anchise. On voit donc Zeus jouer pour une fois le rôle d’Aphrodite : c’est lui qui jette le désir de la mixis dans l’âme de la déesse150 et c’est à Aphrodite de perdre le contrôle et subir les effets du désir sur ses phrenes151 et son noos 152. Zeus prend sa revanche sur la déesse, en lui infligeant les mêmes contraintes dont elle abuse.

  • 153 H. hom., V (a Aphr.), 82 : παρθένῳ ἀδμήτῃ ; v. 133 : ἀδμήτην.
  • 154 H. hom., V (a Aphr.), 133 : ἀπειρήτην φιλότητος. Chez Hés., Trav., 521, une jeune fille dans la mê (...)
  • 155 H. hom., V (a Aphr.), 130 : « la dure nécessité s’était abattue sur moi » (ϰρατερὴ δέ μοι ἔπλετ’ ἀ (...)
  • 156 H. hom., V (a Aphr.), 143-167.

77Toilette d’exception, riche parure, et Aphrodite s’en va interpréter une magistrale scène de tromperie et de séduction au sommet de l’Ida, tout comme l’avait fait Héra dans l’Iliade. Pour se présenter à Anchise sans l’effrayer et jeter le désir dans son âme, Aphrodite cache son identité divine et prend les traits et les mots d’une vierge indomptée153, qui n’a jamais fait l’expérience de la ϕιλότης154, mais qui doit se soumettre à la forte nécessité155 : ἀνάγϰη souligne l’inéluctabilité, pour toute jeune fille, de ce domptage par la philotes. C’est à Anchise maintenant de subir l’emprise de l’éros qui le pousse à se mélanger immédiatement dans la philotes avec elle : pour assouvir ce désir il se déclare prêt à tous les dangers, même à la mort ; ni les dieux, ni les hommes mortels ne pourraient le retenir. Ainsi, pris au piège, il partage son lit avec une déesse immortelle156.

  • 157 H. hom., V (a Aphr.), 170-190.

78Aphrodite verse ensuite sur lui le doux sommeil : comme dans la Dιὸς ᾿Απάτη, philotes et hupnos vont ensemble, en ce qu’ils concernent tout deux un moment d’oubli, de vulnérabilité et d’affaiblissement. Lorsqu’Aphrodite réveille Anchise et lui révèle son identité divine, le jeune homme reste terrifié, craignant que, pour avoir couché avec une déesse, cet affaiblissement ne soit définitif et ne l’oblige à vivre sans menos157. La déesse le rassure et lui annonce la naissance d’un fils au glorieux destin, Énée, et d’une florissante dynastie. Cela dit, le statut d’Anchise ne changera pas pour autant : il restera mortel et ne pourra échapper à la vieillesse.

  • 158 Hés., Theog., 211-225.
  • 159 H. hom., V (a Aphr.), 188. Cf. infra, p. 88-91.

79On se rappelera alors que Géras, la vieillesse, est associée dans la Theogonie d’Hésiode, à Philotès, la relation sexuelle, et à Apaté, la tromperie, parmi d’autres sombres puissances préposées à l’épuisement de la vie, dont Hypnos, le sommeil, et Thanatos, la mort158. Dans l’Hymne homerique V, la philotes se présente encore une fois comme un espace de vulnérabilité à la tromperie et à l’amenuisement de la puissance vitale, ce que souligne le terme d’ἀμενηνός159. Zeus n’y échappe pas non plus dans l’Iliade, lorsqu’il finit dompté par le désir, la philotes et le sommeil. L’exemple d’Ouranos chez Hésiode est sans doute l’exemple paradigmatique, et le plus extrême, de ce thème car à la tromperie s’associent la violence et l’atteinte portée aux parties génitales du dieu.

3. La fille d’Ouranos et les oeuvres de la mixis

80L’Aphrodite fille de Zeus, dont l’Hymne homerique V exalte le pouvoir cosmique, coïncide à bien des égards, non seulement avec celle de la Dιὸς ᾿Απάτη, dans l’Iliade, mais aussi avec l’Aphrodite, fille d’Ouranos, dont il est question dans la Theogonie.

  • 160 Hés., Theog., 980 : μιχθεῖσ’ ἐν φιλότητι πολυχρύσου ᾿Αφροδίτης.
  • 161 Hés., Theog., 961-962 : ἐν φιλότητι ... ὑποδμηθεῖσα διὰ χρυσῆν ᾿Αφροδίτην. Cf. Hés., fr. 23a, 35 M (...)
  • 162 Hés., Theog., 822 (=1005) : ἐν φιλότητι διὰ χρυσῆν ᾿Αφροδίτην. Hés., fr. 221, 3Merkelbach-West : μ (...)
  • 163 Les différentes formules utilisées par Hésiode sont présentées par A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 15 (...)

81Dans le poème d’Hésiode aussi, l’oeuvre d’Aphrodite est la mixis ou le domptage ἐν φιλότητι. De fait, dans le cadre des formules, le nom d’Aphrodite est explicitement associé à la mixis dans la philotès 160, au domptage dans la philotes161, ou encore à la mixis et à la philotes tout court162. Certes, même les autres images formulaires concernant les unions de couples divins, telles que la couche, le lit, le mariage163, relèvent du domaine d’intervention de la déesse. Mais on remarquera que la mention explicite d’Aphrodite accompagne, de préférence, l’idée du mélange des corps, du domptage et de l’intimité sexuelle, signaux formulaires qui laissent entrevoir, à l’intérieur d’un cadre plus vaste, les spécificités de l’action de la déesse.

  • 164 La formule homérique μιγῆναι ϕιλότητι ou ἐν ϕιλότητι revient très souvent dans la Theogonie : v. 1 (...)
  • 165 Μιγεῖσα : Theog., 53, 383 (cf. Ps.-Hés., Boucl., 55) ; μιχθείς : v. 288 ; μισγόμενος : v. 238 ; ἐμ (...)
  • 166 Hés., Theog., 1014 : διὰ χρυσῆν ᾿Αϕροδίτην.
  • 167 Hés., Theog., 453 : δμηθεῖσα ; v. 625 : ἐν ϕιλότητι ; v. 634 : εὐνηθεῖσα.
  • 168 Hés., Theog., 132 : ἄτερ ϕιλότητος ἐϕιμέρου. Cf. Theog., 927 : οὐ ϕιλότητι μιγεῖσα.

82Non seulement ces formules164, mais aussi chacun des éléments qui les composent (mixis, domptage, ϕιλότης)165, tout comme le simple rappel de l’intervention d’Aphrodite166, peuvent indiquer les unions divines. Les unions indiquées par les simples μίγνυμι, δάμνημι ou ὑποδάμνημι, ne diffèrent pas au fond de celles exprimées par des formules plus élaborées. L’image centrale reste celle de la mixis, accompagnée souvent, mais pas toujours, par philotes : aucun indice ne permet de conclure que la présence de philotes implique une variation significative dans les relations intimes entre deux partenaires. L’union de Rhéa et Kronos est exprimée indifféremment par l’image du domptage, par celle de la couche et par la philotes167. L’analyse du lexique d’Hésiode confirme que ce n’est pas avec les images rattachées au mariage que se conjugue de préférence la philotes, mais avec celles qui concernent l’acte sexuel et l’engendrement des enfants : l’engagement mutuel, la confiance et la tendresse ne sont pas des critères pertinents pour comprendre cette utilisation de ϕιλότης, qui se révèle par contre indissociable de la rencontre des corps et de ce mélange intime qui engendre des nouveaux êtres. En fait, ce sont les parthénogénèses qu’Hésiode caractérise par l’absence de philotes168.

  • 169 Cf. supra, p. 41-42.
  • 170 Hom., Il., XIII, 286 : μιγήμεναι ἐν δαῒ λυγρῆ ; XIV, 386-387 : μιγῆναι / ἐν δαῒ λευγαλέῃ. Cf. Il., (...)
  • 171 Les liens entre Aphrodite et Arès dans le récit de l’Iliade seront développés dans le Chapitre IV, (...)

83Évoluant dans la même tradition formulaire en ce qui concerne les erga Aphrodites, Homère utilise souvent l’image de la mixis, le mélange tout court, ou bien de la mixis dans la philotes, le mélange des corps dans l’intimité169. Cette dernière expression est analogue à celle concernant la mixis ἐν δαΐ, le mélange des corps dans la bataille170. Le verbe μίγνυμι concerne à la fois la rencontre guerrière et la rencontre sexuelle : les guerriers, tout comme les amants, se mélangent. Philotes et dais ajoutent des précisions sur la façon dont des corps distincts et opposés se mélangent, dans l’union intime ou dans le combat171.

  • 172 Hom., Il., III, 301 : « ... et que leurs épouses soient domptées par d’autres » (ἄλοχοι δ’ ἄλλοισι (...)
  • 173 Hom., Il., XIII, 603 : δαμῆναι ἐν αἰν. δηϊοτῆτι. Cf. Il., XVII, 2 : δαμεὶς ἐν δηϊοτῆτι.
  • 174 Hés., Theog., 374 : ὑποδμηθεῖσ’... ἐν ϕιλότητι ; v. 961-962 : ἐν ϕιλότητι ... ὑποδμηθεῖσα. Hés., T (...)
  • 175 Cf. S. Deacy, K. Pierce (éds), Rape in Antiquity. Sexual Violence in the Greek and Roman World, Lo (...)

84Tout comme celle de la mixis, l’image du domptage glisse entre le monde de la guerre et celui de la sexualité, évoquant dans ce dernier cas, chez Homère, des unions sexuelles marquées par la contrainte172. Pour décrire les relations intimes, Hésiode utilise bien plus souvent qu’Homère l’image du domptage, se révélant en cela plus proche du langage de l’Hymne homerique V (a Aphr.). Et si les guerriers de l’Iliade sont souvent « domptés » ou « domptés dans la mêlée cruelle »173, les déesses d’Hésiode sont quant à elles « domptées » ou « domptées dans la philotes »174. Tout comme dans son rapport à la mixis, dans ce cas aussi philotes vient ajouter une précision qui met en valeur la nature sexuelle du domptage en question. Le domptage ἐν ϕιλότητι n’implique pas que les partenaires féminines subissent ce que nous appellerions un viol, car l’aspect contraignant du rapport sexuel, rappelé par l’image de la domestication par le joug, fait partie intégrante des représentations grecques de la sexualité175. De ce point de vue, on comprend aisément l’association de la philotes, du rapport sexuel, au domptage, lien qui s’explique moins bien si, par philotes, on n’entend que tendresse et réciprocité dans la relation amoureuse.

  • 176 Cf. Hés., Theog., 822, 962, 1005 : διὰ χρυσῆν ᾿Αϕροδίτην.

85Comme dans les autres textes archaïques, φιλότης renvoie donc, chez Hésiode, à un acte concret, à l’union intime, qui se précise comme une modalité du domptage ou de la mixis, de ce mélange réalisé par Aphrodite176 entre des individus distincts et sexuellement opposés. Dans d’autres contextes, la φιλότης d’Aphrodite peut aussi recouper la φιλότης de la bonne entente et de l’attachement amical. Mais chez Hésiode, comme dans les autres textes archaïques évoqués, la philotes d’Aphrodite est surtout marquée par une dangereuse ambiguïté, liée à la nature contraignante des rapports intimes et des puissances qui les provoquent, c’est-à-dire le désir et les armes de la séduction.

3.1. Aphrodite et Éros dans le poème théogonique

  • 177 Déclenchée et accompagnée par le désir, la philotes est ἐρατή (Hés., Theog., 970, 1009, 1018 ; cf. (...)

86Éros, mais aussi Himéros, est la force irrésistible dont la déesse, dès sa naissance, est l’agent attitré et dont elle se sert pour pousser l’un vers l’autre, qu’ils le veuillent ou non, tous les êtres vivants, mortels ou immortels, et pour les mélanger dans cette philotes qui est la cible de l’élan érotique177.

  • 178 Cf. la généalogie attribuée à Sappho, fr. 198a Voigt, qui fait d’Éros l’enfant d’Ouranos et de Gai (...)

87Compte tenu des textes évoqués plus haut et des emplois de φιλότης, on est en mesure de repenser les rapports entre Ouranos, Aphrodite et Éros dans la Theogonie d’Hésiode, sans le postulat selon lequel le comportement d’Ouranos et son rapport avec les puissances du désir s’opposeraient à la philotes d’Aphrodite, déesse de la tendresse amoureuse. Le récit d’Hésiode établit un lien entre la violence et la toute-puissance de l’Éros primordial qui rompt le corps et dompte l’esprit, et la réponse d’Ouranos à la pulsion du désir et à l’appel de la rencontre intime178.

88Aphrodite, la déesse née des parties sexuelles d’Ouranos, ne s’oppose pas à l’Éros primordial, placé par Hésiode au début de la cosmogonie : toute-puissance et domptage leur sont communs. Le texte d’Hésiode souligne en effet que l’étendue de leurs pouvoirs comprend le monde des dieux et celui des hommes. Tout comme Éros, Aphrodite est présentée par Hésiode comme une puissance ancienne, fille du ciel primordial, rattachée aux événements troubles des débuts de l’univers, et née avant même que Zeus ne soit conçu. C’est une autre façon de mettre en valeur ce pouvoir cosmique que l’Hymne homerique V (a Aphr.) aussi reconnaît comme le lot de la déesse. Le mythe d’Hésiode confie à la généalogie la tâche de raconter ce que les autres textes mettent en scène lorsqu’ils montrent comment la déesse impose son autorité sur tous les vivants, Zeus en premier, et cela dans toutes les régions de l’univers ; si son action prend aussi souvent des allures de nécessité, c’est qu’elle relève d’une loi fondamentale dont dépend la survie même du cosmos.

89Aphrodite et Éros sont des puissances qui exercent leur action par le domptage. Cet Éros qui, chez Hésiode, impose sa loi aussi bien aux dieux immortels qu’aux hommes mortels, qui dompte les uns comme les autres, en « déliant » les membres et obnubilant l’esprit, est tout à fait identique à l’éros que la tradition place sous le contrôle d’Aphrodite et dont la déesse se sert d’habitude pour accomplir ses oeuvres de domptage, pliant ainsi à la loi de la mixis tout être vivant.

  • 179 Cf., par exemple, Simonide, fr. 575 Page, et Pausanias, IX, 27, 2. Sur le vaste thème des généalog (...)

90À la lumière de cette tradition partagée, on comprendra que l’Éros qui, chez Hésiode, accompagne la déesse dès sa naissance, mais que d’autres traditions présentent comme le fils d’Aphrodite179, ne devient pas pour autant une divinité de second rang qui verrait réduites, par cette position, ses compétences cosmiques et son emprise violente. Car ce sont justement les traits qu’Éros a en commun avec cette déesse, qui est parfois aussi celle qui lui a donné naissance. Bien évidemment, en tant que mère d’Éros, Aphrodite exerce sur lui une certaine autorité, mais cela implique moins un amenuisement du pouvoir d’Éros qu’une amplification de celui de la déesse. Que le dieu du désir soit son assistant ou son fils, Aphrodite intègre la puissance d’Éros tout entière, y compris son aspect cosmique, et la mobilise pour plier tous les êtres vivants à la loi de la mixis ou bien au domptage de la philotes.

  • 180 C’est le cas, par exemple, d’Empédocle et Parménide. Sur la dimension cosmique d’Aphrodite chez Em (...)
  • 181 Cf. J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite, p. 12, 16.

91Tout comme Éros, elle aussi est une puissance agissant sur le microcosme comme sur le macrocosme, ce dont les philosophes anciens se souviendront180. L’éros que suscite Aphrodite n’est pas que poussée hors de soi, mais aussi cet élan vers l’autre qui s’accomplit dans la mixis : en se plaçant aux côtés de la puissance divine qui mélange les corps, le désir va agir maintenant entre les éléments opposés, car ce cosmos qui se fait de plus en plus complexe, en se diversifiant181, n’est pas pensable sans que la tension érotique soit orientée vers la création de liens entre les éléments disparates qui le composent, faute de quoi la pluralité ne saurait faire système.

3.2. Les timai d’Aphrodite

92Il n’y a pas que des éléments de rupture, mais aussi une certaine continuité entre le tableau cosmogonique qui précède la naissance d’Aphrodite et les développements du processus théogonique qui suivent son apparition. La naissance d’Aphrodite, tout en inaugurant une nouvelle étape dans l’histoire de l’univers, est aussi l’aboutissement de celle qui précède. Après avoir introduit Éros parmi les puissances primordiales, ce qui implique qu’il est actif dès les parthénogénèses, et avoir confié à la mixis, à la philotes et au désir, himeros, la tâche d’évoquer les premiers accouplements des dieux, Hésiode coordonne toutes ces compétences dans la figure d’Aphrodite. La naissance de la déesse est, de ce point de vue, l’aboutissement d’un processus commencé avec le premier mouvement d’expansion des puissances primordiales. Cette dynamique va maintenant prendre des contours mieux définis, empruntant sa forme et ses modalités à la sexualité et aux tensions qui la traversent.

  • 182 Hés., Theog., 120-122.
  • 183 Cf. Hés., Theog., 125 : φιλότητι μιγεῖσα ; v. 177 : ἱμείρων φιλότητος.
  • 184 Hés., Theog., 201-206.

93L’attribution de sa time à Aphrodite est aussi la ratification d’une puissance divine dont on vient d’apercevoir l’action dans la dynamique du récit cosmogonique : c’est ce que suggèrent l’introduction d’Éros avec ses attributions traditionnelles au début de ce récit182, tout comme la mise en place graduelle d’un processus d’engendrement obéissant, chez les puissances primordiales déjà, à l’intervention du désir et à la modalité de la mixis dans la philotes183. Mais si ces éléments du récit cosmogonique préparent la naissance d’Aphrodite, il est significatif que la déesse ne voie le jour qu’à l’issue du conflit entre Ouranos et Gaia. Dans ses fonctions de puissance divine préposée à la mixis des corps et à l’attraction sexuelle nécessaire pour la réaliser, Aphrodite aura alors à ses côtés Éros et Himéros. Cela ne signifie pas qu’elle confère à la relation sexuelle une douceur qu’Éros ne connaissait pas auparavant, mais simplement que la déesse intègre dans ses compétences la puissance du désir tout entière et l’associe aux moyens de séduction nécessaires pour que les pôles masculin et féminin, séparés et opposés, puissent se mélanger. La sexualité dans tous ses aspects achève ainsi de se mettre en place et s’affirme comme l’une des lois primordiales de l’univers. C’est ce que les autres dieux confirment, en ratifiant ici pour la première fois la time, la part d’honneur, qui revient à une puissance divine184 :

Τ. δ’ ῎Ερος ὡμάρτησε ϰαὶ ῞Ιμερος ἕσπετο ϰαλὸς
γεινομένῃ τὰ πρῶτα θεῶν τ’ ἐς ϕῦλον ἰούσῃ
ταύτην δ’ ἐξ ἀρχῆς τιμὴν ἔχει ἠδὲ λέλογχε
μοῖραν ἐν ἀνθρώποισι ϰαὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι,
παρθενίους τ’ ὀάρους μειδήματά τ’ ἐξαπάτας τε
τέρψίν τε γλυκερὴν ϕιλότητά τε μειλιχίην τε.
Éros se mit à ses côtés et le bel Himéros la suivait, dès qu’elle fut née et se dirigea vers la famille des dieux. Dès l’origine elle a cette part d’honneur, et un lot lui revient parmi les êtres humains et les dieux immortels : entretiens intimes de jeunes filles, sourires, tromperies sans issue, suave jouissance, union intime, apaisement.

  • 185 Hom., Il., XIV, 160.
  • 186 Hom., Il., XIV, 214-217 (texte cité supra, p. 43).
  • 187 H. hom., V (a Aphr.), 249-251.

94Du point de vue stylistique, les vers 205-206 rappellent la description homérique du ruban d’Aphrodite dont Héra va se servir pour que Zeus tombe dans son piège (ἐξαπάφοιτο)185, le ruban qui contient les θελκτήρια, des puissances au charme redoutable : union sexuelle (φιλότης), désir (ἵμερος), entretien (ὀαριστύς), séduction (πάρφασις)186. On peut remarquer que le but poursuivi par Héra, la φιλότης, occupe la première position, les instruments pour y arriver et leur contexte la seconde : le ruban porte ainsi inscrit en lui les pouvoirs spécifiques dont Héra va se servir, ce qui permet d’envisager les vers homériques en question comme une préfiguration synthétique de la scène de séduction qui va se dérouler par la suite, sous le signe d’Aphrodite, entre Héra et Zeus. Dans le principal hymne pseudo-homérique en son honneur187, Aphrodite se décrit elle-même comme une déesse dont la volonté dompte tous les dieux, et qui utilise des entretiens intimes (ὀάρους) et des ruses (μήτιας) pour les pousser à la mixis.

  • 188 Sur les instruments d’Aphrodite, cf. V. Pirenne-Delforge, « L’iynge dans le discours mythique et l (...)
  • 189 Si la toilette d’Héra dans l’Iliade est destinée à réveiller chez Zeus un désir aussi puissant que (...)
  • 190 P. Chantraine, DELG, p. 771, s.v. ὄαρ. Pour le verbe dénominatif ὀαρίζω, cf. Hom., Il., XXII, 128 (...)
  • 191 Hom., Il., XXII, 127-128 : τῷ ὀαριζέμεναι, ἅ τε παρθένος ἠΐθεός τε, / παρθένος ἠΐθεός τ’ ὀαρίζετον (...)
  • 192 Cf. Hsch., s.v. ὄαροι· ... παιδιὰν περὶ τὰ ἀφροδίσια. Le scholiaste d’Hésiode (schol. vet. in Hes. (...)

95Hésiode se rattache à cet imaginaire traditionnel concernant les instruments dont Aphrodite se sert pour accomplir son rôle de puissance divine préposée à la sexualité188. Si l’adjectif παρθένιος renvoie en effet aux jeunes filles prêtes pour la sexualité adulte189, ὄαρος concerne aussi bien l’entretien intime que les confidences qui s’y échangent190. C’est une modalité de la rencontre qui figure déjà dans l’Hymne homerique V (a Aphr.), comme l’un des instruments dont la déesse se sert pour provoquer la mixis, et qui était aussi présente, sous la forme ὀαριστύς, parmi les pouvoirs contenus dans le ruban d’Aphrodite dans l’Iliade, suggérant dans ce contexte l’entretien à venir entre Zeus et Héra. On se souviendra aussi que, chez Homère, le verbe ὁαρίζειν est appelé à décrire l’entretien intime entre une jeune fille et un jeune garçon191. Il ne s’agit donc pas de « babils de fillettes », comme le traduit P. Mazon. Ces « entretiens intimes », ὄαροι, évoquent, tout comme l’image de la παρθένος, la sphère de la séduction et l’imminence du désir192.

  • 193 Cf. supra, p. 44, à propos de Hom., Il., XIV, 211, 222-223, et H. hom., V (a Aphr.), 49-52. Zeus a (...)
  • 194 Pour l’attitude trompeuse d’Héra, cf. Hom., Il., XIV, 160 : ἐξαπάφοιτο ; Il., XIV, 360 : παρήπαϕεν (...)

96En ce qui concerne les μειδήματα, les « sourires », il s’agit d’un instrument de séduction, qui en même temps évoque les pièges irrésistibles de la déesse φιλομμειδής193. Ce que confirme le mot qui suit, ἐξαπάτη, « tromperie sans issue », lui aussi rattaché par la tradition à la façon dont Aphrodite exerce son emprise : qu’il s’agisse du piège d’Héra dans l’Iliade, ou des tromperies et des μήτιας attribuées à Aphrodite dans l’Hymne homerique V (a Aphr.), l’apate et la ruse sont au coeur de toute entreprise de séduction194.

  • 195 Pour γλυκερός associé au sommeil et à la nourriture, entre désir et assouvissement, cf. Hom., Il., (...)
  • 196 Hom., Il., III, 441 (= XIV, 314) : φιλότητι τραπείομεν ; Od., V, 227 : τερπέσθην ϕιλότητι ; Od., X (...)
  • 197 Hom., Il., XXIV, 636 (= Od., IV, 295 ; XXIII, 255) : ὕπνῳ ὔπο γλυϰερῷ ταρπώμεθα ; Od., XXIII, 346  (...)
  • 198 Hom., Il., XXIV, 513-514 : γόοιο τετάρπετο ... / ϰαί οἱ ἀπὸ πραπίδων ἦλθ’ ἵμερος ἡδ’ ἀπὸ γυίων, po (...)
  • 199 Hom., Il., XI, 343 : μύθοισι τέρποντο ; Od., XXIII, 301 : τερπέσθην μύθοισι ; Il., XV, 393 : ἔτερπ (...)
  • 200 Hom., Il., IX, 705-706 : τεταρπόμενοι ϕίλον ἦτορ / σίτου ϰαὶ οἴνοιο ; Od., V, 201 : τάρπησαν ἐδητύ (...)
  • 201 Archil., fr. 196a West2 (cf. R. Merkelbach, M.L. West, « Ein Archilochos-Papyrus », ZPE, 14, 1974, (...)
  • 202 À ce propos, cf. aussi R.B. Onians, Le origini del pensiero europeo (éd. or. The Origins of Europe (...)

97Les notions présentées dans le premier vers (205) esquissent donc une scène de séduction analogue à celles qu’on a vu mises en scène dans les mythes, tandis que le vers suivant (206) en représente l’issue nécessaire : une fois le désir réveillé par les pièges de la séduction, sa satisfaction dans l’union intime ne saurait tarder. Τέρψις est la jouissance, le « doux »195 plaisir qui se rattache à l’assouvissement d’un désir. Le verbe correspondant, τέρπεσθαι, accompagne, chez Homère, aussi bien les relations intimes196 que le sommeil197, les pleurs198, la parole199, mais aussi la nourriture et la boisson200. Dans le vers d’Hésiode, ce terme, associé à φιλότης qui le suit, évoque la formule τέρπεσθαι φιλότητος qui concerne la tension du désir érotique vers son assouvissement dans la relation sexuelle. On retrouve le mot τέρψις dans un poème fragmentaire d’Archiloque ; la persona loquens essaie de séduire une jeune fille récalcitrante en lui disant : « Pour les jeunes hommes, nombreux sont les plaisirs de la déesse, mise à part la chose divine, un seul me suffira. »201 Le coït est certes la « chose divine », mais il y a aussi d’autres aphrodisia qui peuvent satisfaire le désir d’un homme. Ces vers confirment la dimension pragmatique du mot terpsis et en signalent le lien privilégié avec l’assouvissement de la pulsion sexuelle202.

  • 203 Hsch., s.v. πάρεξ τὸ θεῖον χρῆμα· ἔξω τῆς μίξεως. Cf. E. Degani, « ΠΑΡΕΞ ΤΟ ΘΕΙΟΝ ΧΡΗΜΑ nel nuovo (...)

98Une glose d’Hésychius explique le θεῖον χρῆμα du vers d’Archiloque par le mot μίξις, ce qui fait du « mélange » intime, la « chose divine » par excellence203.

99En va-t-il autrement dans le portrait de la déesse dressé par Hésiode en conclusion du mythe de naissance, où il n’y aurait aucune référence à la mixis ? Suivant la traduction de P. Mazon, la ϕιλότης dont il est question au v. 206 serait la « tendresse » ; A. Bonnafé traduit φιλότης par « bonne entente » et G. Most, de façon analogue, par « fondness ». Or, il est évident qu’au moins un des éléments présents dans ces deux vers doit évoquer la « chose divine », et l’on a vu que dans le reste du poème l’action divine d’Aphrodite est celle de mélanger les êtres dans la philotes. Le contexte immédiat ne permet pas de déceler non plus, pour cette ϕιλότης qui est le lot d’Aphrodite, une signification différente de « relation sexuelle » ou « union intime », qui lui revient partout ailleurs dans le poème, ainsi que dans les autres textes examinés. Il ne s’agit donc pas de tendresse, comme on l’entend d’habitude.

  • 204 Hés., Theog., 84-87. Cf. P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, Baltimore-London, 1977, p. 1 (...)
  • 205 Hom., Il., XV, 741 : μειλιχίῃ πολέμοιο ; Il., XXIV, 739 : Hector qui n’a pas pitié de ses ennemis, (...)
  • 206 Par exemple Plut., Thesee, 12, 1. Cf. P. Chantraine, DELG, p. 677-678, s.v. μείλια. Cf. Hom., Od., (...)
  • 207 Paus., I, 37, 4 ; II, 9, 6, et 20, 1.
  • 208 IG, IV2, 282 (Épidaure) ; SEG, 38, 1988, no 997 (Métaponte). Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite (...)
  • 209 H. hom., X (a Aphr.), 2 ; Mimnerme, fr. 7, 3 Gentili-Prato.

100La touche finale de ce micro-récit, μειλιχίη, que l’on pourrait traduire par « douceur de miel », renvoie à une douceur spécifique, celle de l’apaisement qui suit l’agitation et le bouleversement : doux comme le miel sont, pour Hésiode, les mots du bon roi nourri par Zeus et les Muses, mots qui le rendent capable d’apaiser toute situation de querelle204 ; pour Homère205, μειλιχίη est le relâchement de la bataille et μείλιχος le guerrier qui, renonçant à sa fureur, a pitié de ses ennemis ; les offrandes expiatoires qui visent à apaiser le courroux divin s’appellent μειλίχια206, et les épiclèses telles que Meilichios, pour Zeus207 et Meilichia pour Aphrodite208, concernent sans doute des puissances d’apaisement qu’on appelle à l’aide dans des situations troubles. Les μείλιχα δῶρα d’Aphrodite, les « dons doux comme le miel »209 de la déesse, sont certainement les réjouissances de l’intimité : la μειλιχίη évoquée ici par Hésiode, juste après la philotes, peut tout aussi bien suggérer l’abandon lié à l’union sexuelle que l’apaisement et l’épuisement qui la suivent. C’est ce que suggèrent le lien étroit établi par les récits archaïques entre union intime et sommeil, entre Aphrodite et Hypnos, tout comme les similitudes, qu’il faudra analyser en détail, entre le mode d’action d’Éros et celui d’Hypnos et Thanatos, puissances qui toutes rompent les membres.

101Suivant cette lecture des vers d’Hésiode, confortée par les analogies avec les récits mythiques où se déploient les pouvoirs d’Aphrodite, ce dont il est question dans ce célèbre passage n’est pas la mise en place d’une relation amoureuse caractérisée par la douceur et la tendresse réciproque. C’est l’évocation synthétique d’une scène de séduction trompeuse qui se termine par l’assouvissement du désir dans la relation sexuelle, ϕιλότης, et par l’apaisement de toute tension, μειλιχίη. Mais si, en conclusion de son récit, Hésiode se rattache par ces deux vers (205-206) à une image bien connue d’Aphrodite, à cette moira que la tradition lui attribuait, il ne leur confie pas pour autant la tâche de représenter de façon exhaustive le domaine de la déesse.

  • 210 Scholia vetera in Hes. Theog., 202 (éd. L. Di Gregorio, Milano, 1975) : τιμὴν ἔχει τὸ ἕπεσθαι αὐτ. (...)

102La longueur et la richesse du récit qu’Hésiode consacre à la naissance d’Aphrodite n’autorisent pas à lire cet épisode à travers les seuls vers 205-206 qui le concluent, même s’ils sont depuis longtemps reconnus comme le portrait “officiel” de la déesse. En réalité, les compétences d’Aphrodite, son domaine et sa puissance, sont inscrites dans l’épisode tout entier qu’Hésiode a élaboré à propos de sa naissance, et qu’il referme en évoquant, par juxtaposition de mots-clés, des images traditionnellement attachées à la déesse. En fait, les deux vers en question constituent bien sa μοῖρα, le lot qui revient à Aphrodite parmi les dieux et les hommes, mais, en ce qui concerne la τιμή, la part d’honneur à proprement parler, on suivra le commentateur ancien qui la rattache aux vers qui précèdent, notamment à la présence d’Éros et Himéros aux côtés de la déesse210. Par cette image d’Aphrodite, suivie d’Éros et d’Himéros, rejoignant la communauté des dieux et y prenant sa place, se conclut le récit de sa naissance : on pourrait aussi envisager que la τιμή en question, celle qu’Aphrodite détient ἐξ ἀρχῆς, est inscrite dans le récit tout entier qui aboutit à cette image significative.

3.3. Le mythe de la naissance

  • 211 Hés., Theog., 188-202 (trad. P. Mazon, CUF, légèrement modifiée).

103Selon le mythe raconté par Hésiode, Aphrodite naît de la castration d’Ouranos par son fils Kronos, et de bien étrange façon211 :

  • 212 G.Most, dans la plus récente édition du poème, accepte le vers 196, contrairement à M.L.West qui a (...)

Μήδεα δ’ ὡς τὸ πρῶτον ἀποτμήξας ἀδάμαντι
ϰάββαλ’ ἀπ’ ἠπείροιο πολυϰλύστῳ ἐνὶ πόντῳ,
ὣς ϕέρετ’ ἂμ πέλαγος πουλὺν χρόνον, ἀμϕὶ δὲ λευϰὸς
ἀϕρὸς ἀπ’ ἀθανάτου χροὸς ὤρνυτο· τῷ δ’ ἔνι ϰούρη
ἐθρέφθη· πρῶτον δὲ Κυθήροισι ζαθέοισιν
ἔπλητ’, ἔνθεν ἔπειτα περίρρυτον ἵϰετο Κύπρον.
ἐϰ δ’ ἔβη αἰδοίη ϰαλὴ θεός, ἀμϕὶ δὲ ποίη
ποσσὶν ὕπο ῥαδινοῖσιν ἀέξετο· τὴν δ’ ᾿Αϕροδίτην
[ἀϕρογενέα τε θεὰν καὶ ἐυστέϕανον Κυθέρειαν]
ϰικλήσϰουσι θεοί τε ϰαὶ ἀνέρες, οὕνεϰ’ ἐν ἀϕρῷ
θρέϕθη· ἀτὰρ Κυθέρειαν, ὅτι προσέϰυρσε Κυθήροις·
Κυπρογενέα δ’, ὅτι γέντο περιϰλύστῳ ἐνὶ Κύπρῳ·
ἠδὲ ϕιλομμειδέα, ὅτι μηδέων ἐξεϕαάνθη.
Τ. δ’ ῎Ερος ὡμάρτησε ϰαὶ ῞Ιμερος ἕσπετο καλὸς
γεινομένῃ τὰ πρῶτα θεῶν τ’ ἐς ϕῦλον ἰούσῃ.
Quant aux parties génitales, à peine les eut-il tranchées avec l’acier et jetées de la terre dans la mer agitée, qu’elles furent emportées au large, longtemps ; et, tout autour, une blanche écume sortait du membre divin. Dans cette écume une fille se forma, qui toucha d’abord à Cythère la divine, d’où elle fut ensuite à Chypre qu’entourent les flots ; et c’est là que prit terre la belle et vénérable déesse qui faisait autour d’elle, sous ses pieds légers, croître le gazon et que les dieux aussi bien que les hommes appellent Aphrodite (déesse née de l’écume, et aussi Cythérée au front couronné)212 pour s’être formée dans l’écume, ou encore Cythérée, pour avoir abordé à Cythère, ou Cyprogénéia, pour être née à Chypre battue des flots, ou encore Philommédée, pour être sortie des parties génitales. Éros et le beau Désir, sans tarder, lui firent cortège, dès qu’elle fut née et se fut mise en route vers les dieux.

  • 213 P. Demont, « Remarques sur le sens de τρέϕω », REG, 91, 1978, p. 358-384.
  • 214 Aphrodite, qui se forme dans l’écume, est présentée d’emblée comme une ϰούρη. Selon V. Pirenne-Del (...)
  • 215 V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore », p. 89-90 ; F. Blaise, « La figu (...)
  • 216 Cf. infra, Chap. III, p. 154-164.

104Suivant l’ordre narratif choisi par Hésiode, la place qu’Aphrodite occupe dans l’univers des dieux se définit tout d’abord par sa relation génétique à la semence d’Ouranos. C’est de l’écume sortie des μήδεα d’Ouranos que naît Aphrodite, ou plutôt c’est dans cet ἀϕρός que la déesse prend corps213 sous la forme d’une ϰούρη : en fait il s’agit de la première puissance divine complètement théomorphe214, et sa naissance se situe, de façon emblématique, à la jonction entre la phase cosmogonique et la théogonie proprement dite. Le texte met ensuite en valeur les espaces que la déesse traverse : descendue de la puissance génératrice du ciel primordial, Aphrodite imprègne de cette puissance et de sa présence, tout d’abord la mer, puis la terre. Les lieux qu’elle touche dans son périple sont explicitement identifiés par leurs noms (Chypre, Cythère) : son action se situe donc dans un espace qui se fait de plus en plus clair et défini215. Le processus de dénomination d’Aphrodite, qui est au coeur de ce récit, constitue un indice fondamental : on y reviendra plus en détail par la suite216, mais relevons dès à présent que ce lien avec la semence ouranienne, ἀϕρός, que porte en lui le théonyme Aphrodite, est aussi le premier domaine reconnu à cette puissance divine à la fois par les dieux et par les hommes. Hésiode, qui avait déjà réuni auparavant les dieux immortels et les hommes, pour souligner l’étendue de l’autorité d’Éros, les associe à nouveau ici pour mettre en valeur le nom de la déesse, comme il le fera encore, dans les vers qui suivent le passage cité, pour indiquer l’étendue des timai d’Aphrodite, agent attitré de l’éros. Question de toute-puissance certes, mais pas seulement.

105Pour la première fois, le corps divin apparaît, des noms lui sont attribués, et derrière ces théonymes et ces épithètes se dessinent ceux qui les lui donnent, les dieux et les hommes. Parallèlement à ce processus de dénomination, des compétences spécifiques, time et moira, se mettent en place : bref, c’est la théogonie qui commence. Avec le début de la répartition des domaines, on voit se constituer en même temps un panthéon : la famille divine ne fait système qu’à ce moment précis, où, pour la première fois, elle accueille une divinité et ratifie ses pouvoirs. Ce sont tout d’abord les indices inscrits dans le mythe de la naissance qui dessinent la figure d’Aphrodite chez Hésiode : la corporéité, le lien avec la puissance génératrice et les humeurs vitales, la mobilité d’une région à l’autre de l’univers, le rapport avec l’élément liquide, que la déesse parcourt, et avec l’humidité qui vivifie la terre. Cette terre, jusqu’alors aussi stable que sèche, fleurit pour la première fois au contact des pieds d’Aphrodite, dont l’épiphanie se caractérise aussi par les changements qu’elle imprime à l’univers physique qui la reçoit.

106Éros et Himéros se placent l’un aux côtés de la déesse, l’autre à sa suite : dans un univers où la séparation du ciel et de la terre a creusé la distance entre le pôle masculin et le pôle féminin, la puissance érotique est appelée à jouer un rôle majeur, en tant qu’impulsion nécessaire pour que des êtres distincts, et même opposés, soient poussés l’un vers l’autre et se mélangent. Mais le désir est aussi la force indispensable pour activer la puissance génératrice et la réactiver à son épuisement. C’est la configuration de la mixis qui achève ainsi de se mettre en place.

3.4. La fille d’Ouranos et la genèse

  • 217 Comme N. Loraux l’a justement signalé, le féminin divin se démarque du féminin humain, une déesse (...)
  • 218 Esch., Eum., 736-738.
  • 219 Hés., Theog., 886-900, 924-926. Sur le rôle important assigné à Mètis dans le mythe de la naissanc (...)
  • 220 M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, p. 104-125 (« L’union avec Mètis et la ro (...)
  • 221 M.-Chr. Leclerc, « Le mythe hésiodique entre le silence et les mots », p. 3-22.

107Les modalités de la naissance d’Aphrodite sont tout à fait exceptionnelles. Tout d’abord, la déesse naît hors matrice, ce qui constitue un fait assez rare pour n’être pas significatif. Pour étonnant que cela puisse paraître, c’est des parties viriles du père que tire son existence Aphrodite, celle que l’on reconnaît souvent comme la plus féminine de toutes les déesses217. Pourtant, Aphrodite n’a pas du tout de mère, ce qui la distingue même d’Athéna, la déesse qui aime se déclarer fille du seul père218. Zeus accouche d’Athéna après avoir ingéré la déesse Mètis déjà enceinte219 : en effet, son statut de garant de l’ordre cosmique l’obligeait à acquérir un contrôle absolu sur la μῆτις, l’intelligence rusée, dont la matrice qui recèle Athéna était porteuse220. Dans le cas d’Athéna, ce passage par Mètis est déterminant pour la définition de ses prérogatives divines, au même titre que son rapport privilégié avec le μητίετα Zeus, le père qui accouche par la tête de cette fille aux sages pensées. Il ne faut pas trop pousser l’analogie entre Athéna et Aphrodite, comme le fait Marie-Christine Leclerc221, car les différences entre leurs naissances respectives permettent de saisir les détails significatifs qui se greffent sur un thème commun, celui du lien profond que ces naissances exceptionnelles établissent entre ces filles divines et leurs pères.

  • 222 Ibidem, p. 15-17.
  • 223 Rapport direct et exclusif que souligne aussi l’épiclèse majeure d’Aphrodite, celle d’Ourania. Cf. (...)
  • 224 Dans la tradition orphique, Aphrodite, qu’elle soit fille d’Ouranos ou bien de Zeus, naît toujours (...)

108Certes, si Athéna tire nombre de ses compétences du fait d’être accouchée, si l’on peut dire, par les μήδεα (pensées) de son père, Aphrodite tire les siennes du fait d’être engendrée par les μήδεα (parties génitales) d’Ouranos222. Mais, contrairement à Athéna, Aphrodite naît en dehors de tout passage par unematrice et, sans être accouchée, prend corps directement dans la semence d’Ouranos. Ce rapport direct et exclusif entre Aphrodite et Ouranos223 met en valeur, au plus haut degré, le lien de la déesse avec l’écume séminale et la puissance génératrice dont la semence virile est porteuse, lien que le théonyme contribue aussi à souligner. Aphrodite capte ainsi toute la puissance vitale recelée dans l’ἀϕρός divin de ce géniteur primordial qu’est Ouranos, pour ainsi dire elle capte l’élément “patriciel”224.

  • 225 Schol. vet. in Hes. Theog., 138 : θαλερὸς Οὐρανὸς ὁ θαλεροποιὸς τῷ βίῳ· διὰ γὰρ τῆς ὀμβρήσεως θάλλ (...)
  • 226 Schol. vet. inHes. Theog., 132 : μήπω βροχῆς ἢ δρόσου ἢ ἄλλης τινὸς ποιότητος οὐρανίας ἐπὶ τῆς γῆς (...)
  • 227 Schol. vet. in Hes. Theog., 195 : μετὰ τὴν μίξιν γὰρ ϰαὶ ἡ γῆ βοτάνας ἀνέδωϰε· μίξιν δὲ λέγει τοῦ (...)

109De ce point de vue, on comprend mieux les compétences d’Aphrodite sur la genèse de la vie, alors qu’elle n’apparaît pas spécialement concernée par l’accouchement : en cela aussi elle tient du père. Hésiode définitOuranos θαλερός, « florissant », ce qui pour le scholiaste signifie qu’il fait fleurir la vie : « car en faisant tomber la pluie il fait que toute chose fleurit et s’accroît »225, une pluie que la terre, de son côté, désire ardemment. Au début, « il n’y avait pas encore de pluie, ni de rosée, ni aucune autre qualité ouranienne sur la terre », et c’est à partir du moment où Gaia a partagé la couche d’Ouranos que « la terre a commencé à être mouillée par la pluie et à produire des fruits »226. Et l’ancien commentateur de préciser, à propos de la naissance d’Aphrodite : « C’est suite à la mixis que la terre fait pousser la végétation, car on dit mixis de la pluie qui tombe sur la terre. »227 Aphrodite est bien la puissance divine qui maîtrise l’élan générateur, l’attraction érotique et la dynamique de l’accouplement, mais elle est aussi la puissance vitale de la semence d’Ouranos, ce qui l’associe à toute genèse, qu’elle soit végétale ou animale.

  • 228 Cf. infra, Chap. II, p. 110-113, p. 116-121.
  • 229 Aristote, De la generation des animaux, II, 2, 736a 18-21 (trad. P. Louis, CUF) : pour le texte gr (...)
  • 230 Arist., De la generation des animaux, II, 3, 736b 33-737a 1 (trad. P. Louis, CUF). Pour le texte g (...)

110Ces thèmes, déjà esquissés par l’auteur de l’Hymne homerique V (aAphr.), seront repris par les poètes tragiques pour dessiner le domaine d’Aphrodite228. Aristote, à sa façon, se range lui aussi du côté d’Hésiode : « D’ailleurs il semble bien que les anciens eux-mêmes n’ignoraient pas que la nature du sperme est celle d’une écume (ἀϕρώδης). C’est bien de cette vertu qu’ils ont tiré le nom de la déesse qui préside à la mixis. »229 Et en expliquant la nature du sperme, il ajoute : « Il y a toujours dans le sperme ce qui rend les semences fécondes, c’est-à-dire ce qu’on appelle la chaleur. Or cette chaleur n’est ni du feu, ni une substance (δύναμις) de ce genre, mais le souffe (πνεῦμα) emmagasiné dans le sperme et dans l’écumeux (ἐν τῷ ἀϕρώδει), et la nature inhérente à ce souffe et qui est analogue à l’élément astral »230. L’écume séminale, d’où l’Aphrodite d’Hésiode, fille du Ciel primordial, dérive son existence, son nom et ses compétences, devient chez Aristote le signe à la fois de la nature astrale du sperme et de sa puissance de fécondation.

111Puissance de la génération s’il en est, Aphrodite est convoquée lorsqu’il est question de l’engendrement et de la naissance des enfants, mais elle n’est pas une divinité de l’accouchement, comme le sont par exemple Artémis et Ilithye, et ne se distingue pas non plus par un fort aspect maternel, comme c’est le cas de Déméter, ou, dans le récit d’Hésiode, de Gaia et Rhéa. Le côté “matriciel” au sens propre fait défaut à cette déesse qui, d’après Hésiode, est née, hors matrice, de la semence et des parties génitales du seul père.

  • 231 La castration d’Ouranos a pour conséquence un changement radical dans les rapports du couple primo (...)
  • 232 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 55.
  • 233 Hés., Theog., 126-127.
  • 234 Cf., par exemple, Hés., Theog., 822, 962, 1005, 1014 : διὰ χρυσῆν ᾿Αϕροδίτην.

112Avec le récit du premier neikos se met en branle le mythe de succession. En même temps, à travers la crise entre Ouranos et Gaia, le processus d’engendrement se précise comme le mélange d’une puissance génésique recelée dans les humeurs vitales et d’une puissance “matricielle” qui accouche et nourrit ce qui a été engendré. Le mythe le suggère par le conflit cosmique qui oppose Ouranos et Gaia à propos de leurs enfants, conflit qui aboutit à la séparation du couple primordial et à la naissance d’Aphrodite231. Si l’on admet qu’Éros est actif dès les parthénogénèses, alors c’est sous l’emprise de cette poussée hors de soi, de cet Éros qui « délie les membres », que, comme le dit F. Blaise, Gaia « se désarticule » dans les premières naissances, y compris celle d’Ouranos232. Le “matriciel” originel contient donc les principes mêmes de la génération. Ouranos capte cette puissance génésique dans son essence de fils et d’époux florissant que Gaia a engendré, en le tirant d’elle-même, égal à elle-même, avec le but précis d’en être recouverte233. En donnant des enfants à Gaia, Ouranos accomplit donc son rôle, mais s’il est géniteur, et donc dépositaire de la puissance génératrice, il n’a pas pour autant capté toute la configuration du “matriciel” originel. Dans le désir d’Ouranos se concentre l’élan générateur du premier couple, alors que Gaia, l’instance maternelle, se tourne vers l’accouchement et la protection de la progéniture. Par l’acte violent de Kronos, Gaia affirme contre Ouranos ses prérogatives maternelles, mais le prix qu’elle paie est sa sécheresse, car l’humidité fécondante restera l’apanage de son double masculin. C’est de leur séparation que naît la puissance de la mixis, ce dia qui est le propre d’Aphrodite234, elle qui est à la fois la puissance génératrice recelée dans la semence ouranienne, et la force cosmique qui, en héritant de l’éros primordial, peut réunir ceux que la castration a séparés. Les humeurs ouraniennes pourront ainsi se répandre à nouveau sur la terre, condition préalable à toute nouvelle naissance dans l’univers d’après la castration.

  • 235 Le pôle masculin et le pôle féminin sont déjà distincts avant la naissance d’Aphrodite, mais l’iss (...)

113La déesse de la mixis sera alors censée réactiver la puissance génératrice visée par le geste de Kronos, et réunir, par la puissance de l’éros et les instruments de la séduction, les pôles masculin et féminin que ce même acte violent a éloignés et opposés235. Si Aphrodite naît de la puissance génératrice du père lors de la séparation violente du couple primordial, c’est qu’elle a aussi hérité de la tension instaurée entre les deux pôles par la castration d’Ouranos. La violence de l’action d’Aphrodite n’est donc pas sans rapport avec cette tension qui est directement proportionnelle à la distance creusée entre Ouranos et Gaia.

4. Aphrodite, la violence et la Nuit

114Hésiode donne aux conflits un rôle fondamental dans la structuration de l’univers : le passage d’une génération à l’autre, et donc d’un ordre cosmique à l’autre, est inséparable de la violence nécessaire pour mettre un terme à ce qui précède.

  • 236 Les témoignages de ces auteurs seront repris au chapitre II : cf., en particulier, p. 119-126. Cf. (...)

115La naissance d’Aphrodite découle de la castration d’Ouranos, événement qui sanctionne une nouvelle étape dans la constitution du cosmos, avec l’accès de Kronos à la royauté. C’est par cet acte violent que la configuration de la mixis achève de se mettre en place. L’apparition de la déesse s’accompagne donc, dans le récit d’Hésiode, du déchaînement de la violence ; de ce fait, elle est précédée par la naissance de puissances, comme les Érinyes et les Géants, qui héritent leurs prérogatives de l’acte violent qui les a amenées à l’existence. Avec la descendance de Nuit, qui déploie sa lignée juste après la castration d’Ouranos, les puissances de mort et de destruction font leur entrée sur la scène de l’univers. Et de cette violence entourant la naissance de la déesse, tout comme de cette proximité dangereuse avec les forces qui agissent au détriment même de la vie, le domaine d’Aphrodite gardera des traces : d’autres auteurs grecs diront en toutes lettres ce qu’Hésiode exprime ici par les articulations du récit théogonique236.

4.1. Le contexte violent de la naissance d’Aphrodite

116Si l’on admet que, dans le poème, la naissance d’Aphrodite sanctionne la reproduction de la vie par l’union sexuelle, il faudra alors prendre en compte le fait troublant que cette naissance va de pair, pour Hésiode, avec la castration d’Ouranos, donc avec une atteinte portée au désir et à la puissance génératrice du père primordial, et qu’elle a lieu dans un contexte de violence, voire au point culminant d’un conflit à l’issue sanglante.

  • 237 Hes. Theog., 138, 168 : Kronos est ἀγϰυλομήτης.
  • 238 Hés., Theog., 172.

117Les actions qu’Ouranos accomplit au détriment de sa partenaire et de ses enfants, en empêchant Gaia de mener à terme ses oeuvres maternelles et leur progéniture divine de se déployer dans l’univers, déclenchent une réaction violente de leur part. La loi de la réciprocité se met en marche tout d’abord en négatif. Gaia tire d’elle-même l’arme de la castration, conçoit le piège qui va mettre un terme à l’action étouffante d’Ouranos, et confie la serpe et son mode d’emploi au plus redoutable de ses enfants. Il s’agit de Kronos, le dieu dont les pensées sont retorses237, tout comme le plan de Gaia et l’arme qui va le réaliser. Aveuglé par son désir de philotes, Ouranos s’approche une dernière fois de Gaia, tombant ainsi dans le guet-apens que sa mère-épouse lui a tendu avec la complicité de Kronos. C’est lorsqu’Ouranos, désireux d’union sexuelle, s’étend sur Gaia, que le « mieux armé » de ses fils l’attaque par surprise et, levant sa main sur le père, tranche ses μήδεα, terme qui désigne les parties génitales d’Ouranos, tout en évoquant les oeuvres indignes qu’il a conçues (μήσατο)238.

118Des μήδεα d’Ouranos va naître Aphrodite, à l’issue d’un récit qui fait constamment référence à la sexualité et qui en laisse apparaître l’ambiguïté constitutive. Aphrodite hérite la puissance génératrice d’Ouranos dont le poète souligne la réceptivité à la pulsion du désir et à l’appel de la relation sexuelle. Néanmoins l’apparition de cette déesse a lieu dans un contexte où sexualité et violence se mêlent de façon indissociable : tout se passe comme si l’épanouissement de la vie par le mélange des sexes n’allait pas sans danger, et comme s’il y avait une sorte de contiguïté primordiale entre rapport sexuel et conflit. Le geste de Kronos est dirigé contre les parties sexuelles du père, et Ouranos subit cette mutilation lorsque, au comble du désir, il se tient contre Gaia pour accomplir les philotesia erga. Lors de ce dernier rapprochement d’Ouranos à Gaia, le désir et la philotes dessinent un espace d’extrême vulnérabilité à la tromperie, au piège et à la violence.

119C’est par un acte de séparation que naît Aphrodite : le désir et les puissances de séduction que la déesse patronne seront là pour pousser l’un vers l’autre les êtres que l’acte violent de Kronos a opposés à tout jamais, mais dont le rapprochement est indispensable pour que la dynamique de la génération puisse reprendre. La naissance hors matrice de la déesse, tout entière du côté d’Ouranos, suggère aussi que la terre ne pourra plus engendrer sans subir l’action d’une puissance de fécondation qui lui est extérieure, mais dont dépend le renouvellement de la vie dans un univers qui va connaître aussi la mort.

120Grâce à l’action des puissances du désir coordonnées par Aphrodite, les sexes opposés se rejoindront pour engendrer et transmettre la vie : mais ce rapprochement des opposés serait-il à l’abri du conflit ? La transmission de la vie telle qu’elle se réalise dans le mélange sexuel ne va pas sans une certaine contrainte : un acte de violence a dû intervenir pour séparer les deux partenaires primordiaux, déjà opposés par leurs instincts respectifs, et la contrainte sera à nouveau nécessaire pour les rapprocher.

121Si les événements qui aboutissent à la naissance d’Aphrodite sont marqués par cette contiguïté troublante entre désir, activité sexuelle et violence, cela n’implique pas, comme on le croit souvent, que la philotes patronnée par Aphrodite s’opposerait à la sexualité anarchique du couple primordial : il suffit de rappeler que cette ϕιλότης qui, avec les ἐξαπάται, les « tromperies sans issue », et les oeuvres de séduction, fait partie du lot de la déesse, trouve sa place généalogique, chez Hésiode, dans la lugubre engeance de Nuit, aux côtés d’Apaté, « Tromperie », et au milieu des puissances préposées à l’épuisement de la vie, à l’égarement de l’esprit, à la violence, au conflit et à bien d’autres maux.

  • 239 Hés., Theog., 176.

122Ouranos s’approchant de Gaia amène la nuit (νύϰτ’ ἐπάγων)239. Un tel détail pourrait aussi avoir un rapport, sur le plan narratif, avec le déploiement de la généalogie nocturne à la suite de la castration d’Ouranos et des naissances qui en découlent. De même, il faut prendre en considération ces autres puissances, nées comme Aphrodite, à la suite de la castration d’Ouranos, et dont l’apparition, dans le récit d’Hésiode, précède immédiatement celle de la déesse. Il s’agit des Érinyes, des Géants et des Nymphes Méliennes, puissances liées au meurtre et à la vengeance, à la violence et aux armes, forces qui se déchaînent dans le cosmos en conséquence du premier neikos. Est-il certain que ces deux ordres de naissances résolvent l’ambivalence des origines dans des opposés complémentaires ? On ne peut exclure que cette articulation généalogique, tout comme le couple Aphrodite-Arès que l’on retrouve à la fin de la Theogonie, soit plutôt la mise en scène de cette ambivalence constitutive. Dans le poème d’Hésiode, les puissances préposées à la génération de la vie ne sont que trop proches de celles qui amènent la mort et la guerre.

4.2. Les puissances issues du sang d’Ouranos

123Le récit théogonique suggère que les puissances du meurtre, de la guerre et de la sexualité sont étroitement liées les unes aux autres, car leur apparition s’enchaîne dans le même contexte narratif et découle du même événement, à savoir la castration d’Ouranos :

  • 240 Hés., Theog., 176-187 (trad. P. Mazon, CUF, légèrement modifiée).

῏Ηλθε δὲ νύϰτ’ ἐπάγων μέγας Οὐρανός, ἀμϕὶ δὲ Γαίῃ
ἱμείρων ϕιλότητος ἐπέσχετο, ϰαί ῥ’ ἐτανύσθη
πάντῃ· ὁ δ’ ἐϰ λοχέοιο πάις ὠρέξατο χειρὶ
σϰαι., δεξιτερ. δὲ πελώριον ἔλλαβεν ἅρπην,
μακρὴν καρχαρόδοντα, ϕίλου δ’ ἀπὸ μήδεα πατρὸς
ἐσσυμένως ἤμησε, πάλιν δ’ ἔρριψε ϕέρεσθαι
ἐξοπίσω. τὰ μὲν οὔ τι ἐτώσια ἔκϕυγε χειρός·
ὅσσαι γὰρ ῥαθάμιγγες ἀπέσσυθεν αἱματόεσσαι,
πάσας δέξατο Γαῖα· περιπλομένων δ’ ἐνιαυτῶν
γείνατ’ ᾿Ερινῦς τε ϰρατερὰς μεγάλους τε Γίγαντας,
τεύχεσι λαμπομένους, δολίχ’ ἔγχεα χερσὶν ἔχοντας,
Νύμϕας θ’ ἃς Μελίας ϰαλέουσ’ ἐπ’ ἀπείρονα γαῖαν.
Et le grand Ciel vint, amenant la nuit ; et, enveloppant Terre, poussé par le désir de s’unir à elle, le voilà qui s’approche et s’épand en tout sens. Mais le fils, de son poste, étendit la main gauche, tandis que, de la droite, il saisissait l’énorme, la longue serpe aux dents aiguës ; et, brusquement, il fauche les parties génitales de son père, pour les jeter ensuite, au hasard, derrière lui. Ce ne fut pas pourtant un vain débris qui lors s’enfuit de sa main. Des éclaboussures sanglantes en avaient jailli ; Terre les reçut toutes, et, avec le cours des années, elle en fit naître les puissantes Érinyes, et les grands Géants aux armes étincelantes, qui tiennent en leurs mains des longues javelines, et les Nymphes aussi qu’on nomme Méliennes, sur la terre infinie.240

  • 241 Hés., Theog., 188-202 (cité supra, p. 61-62).
  • 242 Au sujet des paternités extraordinaires d’Ouranos, cf. J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus, p. 48-5 (...)

124La mer accueillera le membre mutilé d’Ouranos et dans l’écume séminale qui en sort prendra corps par la suite la déesse de l’aphros241. Gaia, elle, reçoit les gouttes du sang d’Ouranos et donne naissance à une série de puissances aux traits menaçants : les Érinyes, les Géants et les Nymphes des frênes, les Méliennes242. Ces puissances ont donc leur origine, tout comme Aphrodite, dans l’acte violent perpétré par Kronos contre son père, et, d’une certaine façon, sont liées, elles aussi, aux humeurs vitales d’Ouranos qui s’écoulent à cette occasion. C’est de cette violence et de ses conséquences qu’elles tirent leurs prérogatives.

  • 243 Lyssa, la folie enragée, naît de la Nuit et du sang d’Ouranos, selon Euripide, Her., 844.
  • 244 Hés., Theog., 470-473 : Rhéa s’adresse à Ouranos et à Gaia pour qu’ils l’aident à cacher la naissa (...)

125Les Érinyes sont des puissances liées au meurtre et à la vengeance, préposées à la punition des crimes contre les proches et à la poursuite de ceux qui ont versé le sang d’un parent, et représentent aussi l’égarement d’esprit qui est la cause et la conséquence du meurtre243. On comprend bien qu’Hésiode rattache leur apparition au premier sang versé et à l’atteinte portée par Kronos contre son père, faute dont il lui faudra un jour payer le prix : destitué par son fils Zeus et rejeté par lui dans l’impuissance du Tartare, Kronos subira la loi de la vengeance, la même qui s’instaure ici dans la réciprocité des violences faites et subies. La royauté qu’il a conquise au prix du sang, Kronos va la perdre, au nom des « érinyes de son père »244, lorsque Rhéa obtient l’aide du couple primordial pour sauver Zeus, le futur roi.

  • 245 M.-Chr. Leclerc, La parole chez Hesiode, p. 157 ; V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et ja (...)
  • 246 Cf., par exemple, Esch., Eum., 800-803, 808-822 ; D. Saintillan, « Fécondité, mort et mariage. À p (...)

126C’est dans la naissance des Érinyes que se concentre la conséquence de l’atteinte portée par Kronos au pouvoir fécondant d’Ouranos : la vie continuera bien sûr de s’épanouir, mais elle sera dorénavant toujours menacée par l’action de forces nuisibles, ce que la généalogie de Nuit vient confirmer avec ses puissances de mort et de destruction. Ce qui est valable ici pour les dieux immortels, le sera d’autant plus pour les hommes : les puissances qui se déploient dans le processus théogonique reçoivent leur place à la fois dans le monde divin et dans le monde des mortels qui se dessine en filigrane245. De nombreuses pièces tragiques concernent l’enchaînement des crimes dans un lignage habité par les Érinyes et certaines d’entre elles présentent les effets mortifères que ces anciennes déesses peuvent déchaîner sur une communauté entière : lorsqu’un crime est perpétré, il retentit aussi autour du coupable, dans l’espace comme dans le temps, en affectant toute manifestation de vie, qu’elle soit humaine, animale ou végétale246. Comme la semence écumante transmet la vie, le sang versé transmet la souillure.

  • 247 Cf. F. Vian, La guerre des Geants. Le mythe avant l’epoque hellenistique, Paris, 1952.
  • 248 J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, p. 31-35.
  • 249 Hés., Trav., 143-155.
  • 250 En façonnant la serpe dont son fils Kronos se sert pour mutiler Ouranos, Gaia avait déjà montré ce (...)
  • 251 Hom., Il., XX, 46 : τεύχεσι λαμπόμενον, βροτολοιγῷ ἶσον ῎Αρηϊ.
  • 252 Hés., Theog., 186 : τεύχεσι λαμπομένους.
  • 253 Cf. Hom., Il., V, 563, 594 ; XV, 605 ; XVI, 543.

127Avec la naissance des Géants, c’est l’instinct guerrier à l’état brut qui reçoit sa place dans le cosmos247, ce que viennent préciser leur armure et la présence à leur côté des Méliennes, les nymphes des frênes, c’est-à-dire les arbres qui donnent le nom et la matière à la lance du guerrier248. C’est de ces mêmes arbres que le Zeus des Travaux tire la race guerrière, celle des hommes de bronze qui se caractérisent par leur dévouement aux armes et aux oeuvres d’Arès249, et se révèlent assez proches des Géants de la Theogonie. Ces puissances guerrières nées du sang d’Ouranos et de Gaia, tout comme les autres redoutables Ouranides, c’est-à-dire les Titans, les Cyclopes et les Cent-Bras, disent la force physique, la violence et les armes250, tout ce qui dompte l’adversaire. Mais significativement les Géants tout armés, brandissant leur javeline, ne voient le jour que lorsque Kronos, le δεινότατος, le « plus redoutable », de ces Ouranides arme sa main et frappe. L’auteur de l’Iliade, pour comparer au dieu Arès en personne le guerrier « aux armes étincelantes »251, utilise la même expression qui revient chez Hésiode pour qualifier les Géants252. Ce passage de la Theogonie contribue donc à la mise en place du domaine qui, dans le cosmos de Zeus, reviendra à Arès, le dieu de la fureur guerrière, le χάλκεος (« de bronze ») Arès, qui ne fait qu’un avec sa lance et s’en sert pour dompter tout adversaire dans la mêlée du combat253.

  • 254 Apollonius de Rhodes, III, 409-421, 1052-1060, 1354-1398.
  • 255 Cf. F. Vian, Les origines de Thebes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1963, surtout p. 23-25, 107-108
  • 256 Apollod., Bibl., III, 4, 1. Cf. Hellanicos, 4 F 51 Jacoby ; Eur., Phen., 931-935 ; Paus., IX, 10, (...)
  • 257 Schol. à Soph., Ant., 126 : δράϰων ἐγεγόνει ἐξ ῎Αρεως ϰαὶ Τιλϕώσσης ᾿Ερινύος ; Callimaque, fr. 652 (...)
  • 258 Apollod., Bibl., III, 4, 2.
  • 259 Esch., Sept., 105. Cf. F. Jouan, « Arès à Thèbes dans la tragédie attique », dans M.-M. Mactoux, É (...)

128Le mythe des Argonautes offre un autre exemple de guerriers nés tout armés de la terre254 : en Colchide, Jason, après avoir labouré la jachère d’Arès, y sème les dents d’un dragon, d’où naissent des guerriers qui, tout comme les hommes de bronze des Travaux, s’entretueront par la suite. Avec les Spartes, on retrouve aussi dans le mythe thébain des êtres analogues aux Géants de la Theogonie et aux hommes de bronze des Travaux255 : ce sont les « Semés », les guerriers ancêtres des Thébains, nés de cette même terre béotienne que Cadmos, le futur fondateur de Thèbes, avait ensemencée avec les dents d’un dragon256. Il s’agit du dragon que le même Cadmos venait de tuer à la fontaine d’Arès et que certaines versions présentent comme le fils d’Arès, ou de ce dernier et de l’Érinye Tilphossa257 : on comprend que Cadmos soit obligé de se purifier de ce meurtre. L’acquittement de cette dette sera sanctionné ensuite par le mariage du héros avec Harmonie, la fille d’Arès et d’Aphrodite258. L’Arès thébain reçoit par Eschyle l’épithète de Παλαίχθων, l’« ancien dieu de cette terre »259. Arès occupe donc une place de choix dans le patrimoine mythique de la Béotie d’Hésiode. Surtout, ce dieu guerrier se révèle étroitement lié à la terre thébaine dont il fait figure de dieu primordial.

  • 260 Cf. Esch., Eum., 801 sq. (Érinyes) et Soph., OEd. Roi, 25-27, 190-192 (Arès).
  • 261 Esch., Eum., 355, 862 sq.
  • 262 Pour un plus ample développement de ce thème, cf. N. Loraux, La cite divisee, p. 26-35.

129De multiples liens subsistent en effet entre Arès et les puissances nées, chez Hésiode, de la terre fécondée par le sang d’Ouranos, car ce dieu n’a pas seulement des liens avec les Géants et les Méliennes, mais aussi avec les Érinyes. Pour les auteurs tragiques, les oeuvres de destruction qui reviennent aux Érinyes peuvent tout aussi bien relever des compétences d’Arès, ce véritable fléau des mortels260 : le côté nuisible et dévastateur leur est commun. Arès n’est pas que le dieu du conflit contre l’ennemi extérieur, il peut aussi déclencher le conflit à l’intérieur de la lignée261 ou du corps civique, tout comme les Érinyes262.

  • 263 Cf. Soph., OEd. Roi, 215, où Arès est présenté par le choeur en détresse comme « le dieu à qui tou (...)

130Parfois, c’est en dessinant pour ces dangereuses puissances un espace à l’écart de celui des autres divinités que les Grecs essayent de conjurer leur déchaînement au coeur de la communauté des hommes263. Mais en dépit des pratiques discursives soulignant leur malfaisance, ces puissances n’en reçoivent pas moins une part d’honneur, seul moyen sûr à la fois de désamorcer leur potentiel destructeur et de susciter leur bienveillance, ce qui est tout aussi indispensable.

  • 264 Hellan., 4 F 38 Jacoby ; Eur., El., 1258-1263 ; Iph. Taur., 945-946, 961.

131L’histoire racontée par les Eumenides d’Eschyle se referme sur l’institution à Athènes d’un culte pour les Érinyes, les redoutables déesses, qui, une fois qu’elles ont reçu leur part d’honneur des citoyens d’Athènes, peuvent tout aussi bien se conduire en puissances bienveillantes à leur égard. Dans la tragédie en question, elles ont été obligées de céder à la cité une partie de leurs prérogatives en matière de justice : le drame d’Eschyle concerne en fait l’institution de l’Aréopage, le tribunal pour les délits sanglants, siégeant à Athènes sur la colline d’Arès. Arès revient dans un autre récit à propos de l’institution de ce tribunal, qui aurait été créé par les dieux pour juger le dieu en personne, accusé d’avoir tué un fils de Poséidon pour venger le viol de sa fille264. Tout comme les Érinyes, Arès est lié à la vengeance et à la souillure du meurtre, ainsi qu’aux institutions qui, chez les hommes, se mettent en place pour les gérer.

4.3. Aphrodite, Arès et l’Érinye

  • 265 Hés., Theog., 907-911. Cf. D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance. Remarques sur l (...)

132Toutes les puissances issues du sang d’Ouranos et des entrailles de Gaia portent inscrites dans leurs prérogatives la violence qui les a amenées à l’existence, une violence qui se déploie lors de cette première étape et qui s’avère indispensable pour ouvrir la phase suivante du processus théogonique. C’est bien l’acte violent de Kronos, versant le premier le sang d’un parent, qui enclenche la naissance des Érinyes. Nées de ce sang versé, elles en seront les vengeresses : à la violence répondra la violence, selon un circuit qui est le même que pour la charis, et qui a aussi un rôle dans la construction de la communauté. Mais, pour l’instant, les Charites restent à naître et il faudra attendre le royaume de Zeus pour que la voie de la réciprocité soit ouverte aussi à la charis265. Avec le premier neikos, ce sont tout d’abord la violence et la guerre qui s’installent dans le monde, mais c’est aussi par le déchaînement de ces forces que s’ouvre une nouvelle étape dans l’agencement du cosmos. Le geste de Kronos, qui le premier arme sa main et attaque son père, déclenche la naissance de puissances liées à la guerre et à ses armes, les Géants et les Nymphes Méliennes : la guerre fait ici son apparition, en prélude aux conflits qui se déchaîneront par la suite dans le monde divin, y compris dans le cosmos de Zeus, tout conflit représentant un moment crucial dans la structuration de l’univers.

  • 266 Hés., Theog., 933-937 (texte cité supra, p. 23, infra, p. 100-101).

133Arès, dont on a vu les liens avec les Géants et les Érinyes, se retrouve associé, à la fin du poème théogonique, à Aphrodite, puissance divine qui découle elle aussi de la castration d’Ouranos266. La place faite à ce couple et à sa descendance dans le royaume de Zeus rappelle cette complicité originelle de la fille d’Ouranos avec le monde de la violence et de la guerre. S’agirait-il dans les deux cas d’une opposition complémentaire entre les puissances de la haine et celles de l’amour ? Cette interprétation peut être mise en doute si l’on tient compte des précédentes remarques sur le sens de φιλότης et sur l’ambiguïté constitutive du domaine d’Aphrodite. La déesse de la mixis ne manque pas d’user de la violence dans l’exercice de ses fonctions. On ne saurait pas limiter à l’amour-tendresse la loi cosmique qui préside à la reproduction de la vie par le mélange des sexes opposés. La contrainte et les pièges font partie intégrante du domaine d’Aphrodite, tout comme en fait partie la violence qui caractérise l’action d’Éros, puissance primordiale de domptage et de désarticulation physique, dont la déesse reçoit la charge dans l’univers d’après la castration. Dans l’action de pousser les êtres opposés les uns vers les autres et de les mélanger dans le corps-à-corps, un espace se dessine où Aphrodite et Arès ne sont plus en opposition, mais en résonance.

  • 267 Hés., Theog., 385-388 ; cf. M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, p. 65, 91.

134On se tromperait à ne prendre en compte que le côté malveillant des puissances issues du sang d’Ouranos : dans le récit d’Hésiode, les « érinyes » d’Ouranos jouent en faveur de Zeus, contribuant par leurs prérogatives enmatière de punition des fautes à la défaite de Kronos et à l’instauration de la justice de Zeus. Il en va de même en ce qui concerne la force physique, la puissance guerrière et les armes, que Zeus ne neutralise pas, mais qu’il utilise en sa faveur, tout d’abord, lors de la Titanomachie, pour établir son autorité souveraine, et ensuite, lors de l’attaque de Typhon, pour la conserver. Le royaume de Zeus ne se bâtit donc pas en dépit de ces puissances, mais avec leur concours : le déploiement de la charis, le cercle vertueux de la réciprocité, va de pair avec la garantie d’un ordre stable, celui dont Zeus s’assurera, en se fondant sur les armes toutes-puissantes que les Cyclopes lui donnent et sur la présence auprès de lui de kratos, « le pouvoir », et de bia, « la force »267.

135On se tromperait aussi à ne prendre en compte que le côté bienveillant d’Aphrodite, la déesse tisseuse de ruses que la tradition associe au déchaînement de la guerre de Troie, et qui, par le désir, dompte le corps et l’esprit de tous les êtres vivants, les obligeant à se plier au joug de la mixis. Hésiode n’évoque pas directement l’aspect violent que cette déesse peut parfois revêtir. Toutefois, le contexte de sa naissance, fortement marqué par la violence, et la présence d’Arès aux côtés d’Aphrodite à la fin du processus théogonique, constituent des indices en ce sens.

  • 268 Mais cf. [Épiménide], 457 F 22 Jacoby, où l’on voit Aphrodite naître, en même temps que le poisson (...)
  • 269 Cf. Soph., OEd. Col., 40-43, 486.
  • 270 Hsch., s.v. Εὐμενής· ᾿Αφροδίτη ; cf. Eur., Alc., 791 ; Eur., Eole, fr. 13, 3 Jouan-Van Looy (cité (...)
  • 271 Les Charites, tout comme les Heures, font partie de l’entourage d’Aphrodite dès l’époque archaïque (...)
  • 272 Cf. Esch., Eum., 938-947, 956-967. Cf. D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance. Rem (...)
  • 273 Apollod., Bibl., I, 9, 17 ; Apoll. Rhod., I, 605-639. Cf. G. Dumézil, Le crime des Lemniennes, Par (...)
  • 274 Hom., Il., XXIV, 25-30. Cf. Ph. Rousseau, « L’égarement de Pâris », Uranie, 8, 1998, p. 33-49.
  • 275 Eur., Iph. Aul., 573-589 ; mais cf. aussi Esch., Ag., 681-749 où le choeur associe Hélène à la pui (...)

136Certes, Aphrodite naît hors matrice des humeurs vitales de son seul père, alors que les autres puissances sont issues du sang versé268 et de Gaia : il y a donc une différence sensible dans leurs modalités de naissance, tout comme dans leurs prérogatives. Toutefois, il n’est pas anodin que ces puissances naissent toutes à la même occasion. Lorsque les Érinyes prennent un aspect bienveillant, celui que l’on sollicite en les appelant Euménides269 (« les Bienveillantes »), elles ressemblent beaucoup à Aphrodite, elle aussi appelée parfois εὐμενής270, et aux Charites de son cortège271, et elles favorisent alors l’épanouissement de la vie et la prospérité du corps civique272. De son côté Aphrodite, lorsqu’elle est en colère, n’hésite pas à déchaîner le meurtre, comme c’est le cas dans l’histoire des Lemniennes273 ; si elle ne reçoit pas sa part d’honneur, elle peut aussi faire en sorte que la haine s’installe dans la famille, comme c’est le cas dans l’histoire d’Hippolyte mise en scène par Euripide ; puissance divine de l’éros comme de l’éris, la déesse est à l’origine de l’égarement d’esprit de Pâris274, le jeune prince qui, obnubilé par le désir, choisit le don qu’Aphrodite lui offre lors du jugement de l’Ida et défie ensuite les lois du mariage et de l’hospitalité, pour entraîner, avec Hélène275, la guerre et la destruction dans la ville de Troie.

137Il y a donc bien des raisons pour qu’Hésychius dédie à l’Érinye la glose suivante :

᾿Ερινύς· δαίμων ϰαταχθόνιος ἢ ᾿Αϕροδίτη ἢ εἴδωλον.
Érinye : démon souterrain, ou bien Aphrodite, ou bien une apparition.

4.4. Aphrodite et l’engeance de Nuit

  • 276 On lira à ce sujet les précieuses remarques de J.-P. Vernant, « Cosmogoniques (mythes). La Grèce » (...)

138La castration d’Ouranos entraîne une nouvelle expansion des puissances issues du Chaos originaire. On peut certes remarquer que le lignage de Gaia et celui de Chaos restent séparés sur le plan généalogique, mais il est tout aussi vrai qu’ils interfèrent à plusieurs niveaux276. Les puissances que Nuit enfante, à ce moment précis du processus théogonique, ne sont pas dépourvues de liens avec celles qui sont issues de la castration. La généalogie nocturne et la place qu’elle occupe dans le poème contribuent en effet à dessiner l’univers d’après la castration, d’après le sang versé et le conflit déclenché dans la famille divine :

  • 277 Hés., Theog., 211-232. Sur cette généalogie nocturne, cf. Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de l (...)

Nuit enfanta l’odieux Moros, et Kèr noire, et Thanatos, elle enfanta Hypnos, elle enfanta aussi la race des Songes : Nuit ténébreuse les enfanta sans coucher avec aucun des dieux. En second lieu, elle enfanta Blâme et Détresse douloureuse, et les Hespérides, qui, au-delà de l’illustre Okéanos, ont soin des belles pommes d’or et des arbres qui portent ce fruit. Elle engendra aussi les Moires et les Kères, implacables vengeresses, [Clotho, Lachésis, Atropos, elles qui donnent aux mortels, dès leur naissance, la part de bien et de mal], qui poursuivent les transgressions des dieux et des hommes, et qui n’abandonnent jamais leur terrible colère avant d’avoir infligé un cruel châtiment à quiconque a commis une faute. Et Nuit funeste (Νὺξ ὀλοή) enfanta encore Némésis, fléau pour les hommes mortels ; et après celle-ci, elle enfanta Apaté et Philotès, et Géras funeste et Éris au coeur violent (μετὰ τὴν δ’ ᾿Απάτην τέϰε ϰαὶ Φιλότητα / Γῆράς τ’ οὐλόμενον, ϰαὶ ῎Εριν τέκε ϰαρτερόθυμον). Et l’odieuse Éris enfanta à son tour Ponos douloureux, et Oubli (Λήθη), et Faim, et Douleurs qui font pleurer ; et Luttes, et Batailles, et Meurtres, et Tueries, | et Querelles (Νείϰεα), et Mensonges (Ψεύδεα), et Discours, et Discours ambigus | Dysnomie et Até, qui vont de concert, | et Serment, le pire des fléaux pour les hommes qui vivent sur terre, lorsque quelqu’un commet délibérément un parjure.277

  • 278 Cf. Hom., Il., II, 6-19, où Zeus envoie le Songe funeste, οὖλος ῎Ονειρος, à Agamemnon afin que ce (...)
  • 279 Pour Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, p. 67-68, ces puiss (...)

139Moros, le destin demort, Kèr, lamort qui tue, et Thanatos, le dieumême de la mort, constituent, au début de ce catalogue, un ensemble de puissances évoquant plusieurs visages de la mort. Si Thanatos renvoie à l’épuisement définitif de la force vitale, son frère Hypnos, le sommeil, en représente l’épuisement temporaire. Au Sommeil s’associent les Songes qui le peuplent, des apparitions parfois trompeuses qui s’imposent aux individus en profitant de leur abandon278. Il s’agit, d’une certaine façon, de différentes formes et degrés d’une détérioration fatale ayant trait aux énergies vitales et de plusieurs dangers découlant de la faiblesse constitutive de la condition mortelle. D’autres puissances viennent préciser les visages de cette destruction qui hante la vie de l’intérieur et rend pénible l’existence : Blâme et Détresse évoquent déjà cette misère279, qui continuera d’être explicitée par d’autres funestes puissances, filles d’Éris. Dans la famille nocturne trouvent naturellement leur place les Hespérides, les nymphes du soir. Nuit enfante ensuite deux groupes de redoutables déesses, les Moires et les Kères, rattachées non seulement à la destinée et à la mort, mais aussi à la punition des fautes, tout comme Némésis, puissance divine qui préside inflexible à la juste rétribution. C’est à ce point du catalogue qu’Hésiode fait place à Apaté, la tromperie, et à Philotès, l’union intime, suivies par Géras, la vieillesse, et Éris, la dernière des enfants de Nuit.

140Éris « au coeur violent », puissance du conflit qui évoque à la fois la dispute, la lutte et la rivalité, engendre à son tour une triste descendance : les malheurs et les dangers qui accompagnent inévitablement une vie menacée par la mort et la destruction, ont ici les visages de Ponos, à la fois le travail, la fatigue, la peine, et de Faim, qui, tout en évoquant la faiblesse inhérente à la vie humaine, contrainte à se nourrir, suggère aussi cet autre véritable malheur qu’est la famine ; les Douleurs évoquent les souffrances qui tarissent la vie, l’Oubli, les ténèbres qui enveloppent l’esprit. Les puissances qui suivent sont celles de la bataille et de la guerre homicide, mais les querelles de tout genre, avec leur cortège de mensonges et discours ambigus sont aussi filles d’Éris ; la voie est ouverte pour ce danger ultime, la Dysnomie, le désordre, qui prend sa place dans ce monde désormais guetté par Até, l’erreur fatale, un monde où l’égarement de l’esprit s’associe inévitablement au dérèglement et au désastre. Horkos, le serment, recoupe en fin de liste à la fois les autres puissances nocturnes préposées à la punition des fautes et celles rattachées à la tromperie et à la parole mensongère.

  • 280 Cependant, un destin de mort est réservé, a contrario, à Méduse : Hés., Theog., 276-277.

141Le déploiement de toutes ces redoutables puissances prépare, implicitement, cette mise en place de la condition humaine que les mythes de Prométhée et de Pandore viendront préciser par la suite. C’est aussi par rapport aux hommes mortels qui vivent sur terre qu’il faut lire cet exposé généalogique. Alors que la vie des dieux ne connaît pas de destruction et que la plénitude de leurs forces vitales reste intacte pour toujours, la mort et la vieillesse seront le destin réservé aux êtres humains280. Aux puissances préposées à la destruction et à l’épuisement de la vie, se joignent, dans ce catalogue, d’autres sombres figures évoquant les malheurs qui caractérisent le monde des hommes, ce monde où la vie et la mort se mélangent sans cesse et à tous les niveaux.

  • 281 J.-P. Vernant, « Cosmogoniques (mythes). La Grèce », p. 260.
  • 282 Ibidem.

142J.-P. Vernant a justement souligné les multiples liens de ce catalogue avec la castration d’Ouranos : « Par la faute de Kronos | cette faute qui place la rébellion et le désordre au fondement de l’ordre | les enfants de Nuit se répandent jusque dans le monde divin ; pour les besoins de la vengeance, ils le livrent, en pleine gestation, à la lutte et à la guerre, à la ruse et à la tromperie. »281 Il remarque aussi que la plupart de ces entités se repartissent en deux groupes qui recoupent les deux catégories de divinités issues des parties génitales tranchées d’Ouranos, l’une à partir des éclaboussures sanglantes accueillies par Gaia et l’autre engendrée par les medea ouraniens tombés dans la mer. Aux Érinyes, répondent exactement Némésis et les Kères, qui sont elles aussi des puissances préposées à la punition des fautes, tout comme Horkos ; aux Géants et aux Nymphes Méliennes, figures évoquant la guerre et ses armes, répondent Éris et son sinistre cortège de puissances rattachées à la violence et aux meurtres de la guerre. De l’autre côté, « Aphrodite elle-même, l’Aphrodite d’or, trouve, parmi les enfants de Nuit, les puissances qui incarnent ses pouvoirs, ses moyens d’action, ses privilèges de déesse »282 : c’est le cas d’Apaté et de Philotès.

  • 283 Hés., Theog., 590 γυναιϰῶν θηλυτεράων. Sur le mythe de Pandora, cf. Hés., Theog., 570-612 ; Trav., (...)
  • 284 Hés., Theog., 585 : ϰαλὸν ϰαϰόν.
  • 285 Hés., Theog., 588.
  • 286 Hés., Theog., 571 ; Trav., 62-68, 71. Cf. J.-P. Vernant, « Les semblances de Pandore », dans P. Ju (...)
  • 287 Hés., Theog., 589 ; Trav., 83. Cf. P. Judet de La Combe, « La dernière ruse : “Pandore” dans la Th (...)
  • 288 Hés., Trav., 58. Le thème du « beau mal » met en valeur l’aspect contraignant et dangereux qui s’a (...)

143Pandore, le paradigme mythique des « femmes plus féminines »283, est un « beau mal »284. Objet de stupeur admirative à la fois pour les immortels et pour les mortels285, Pandore, qui a l’aspect d’une chaste vierge, dissimule un coeur de chienne sous des apparences d’une divine beauté, aptes à susciter l’éros286 : comme elle a été parée par les dieux de toutes les beautés et les pièges qui ravissent l’entendement, il n’y a pas d’issue possible à ce beau mal287, d’où les hommes tireront même plaisir et qu’ils entoureront d’affection288.

  • 289 Hés., Theog., 600-612.

144Dans la version du mythe qu’Hésiode donne dans la Theogonie, le fléau dont Pandore est à l’origine s’identifie à la race des femmes, qui par leur présence néfaste rendent encore plus pénible la vie des hommes. Pour ces derniers, il s’agit d’un piège sans issue, car la présence d’une femme est toujours cause de malheur, d’un malheur total s’il s’agit d’une femme funeste, d’un malheur partiel si l’on à la chance de tomber sur une bonne épouse. De plus, il s’agit d’un malheur incontournable, car renoncer au mariage signifie se priver d’une descendance légitime289. De ce point de vue, la reproduction de la vie par le mélange des deux sexes constitue une dure nécessité et une source inépuisable de peines. On dirait donc que les dangers attachés à la philotes ne se limitent pas à la tromperie et aux mensonges, mais que le rapport intime lui-même peut être perçu sous un mauvais jour, dans la mesure où la loi de la mixis oblige les hommes mortels à se rapprocher dangereusement de la race de Pandore.

  • 290 Hés., Trav., 66 : ϰαὶ πόθον ἀργαλέον ϰαὶ γυιοβόρους μελεδώνας. Cf. P. Pucci, Hesiod and the Langua (...)
  • 291 Hés., Trav., 91-92.
  • 292 Cf. aussi M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 168.
  • 293 Hés., Trav., 109-119.
  • 294 Hés., Trav., 116 : θν.σϰον δ’ ὥσθ’ ὕπνῳ δεδμημένοι.
  • 295 Cf. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, p. 38-39. Pour plus de détails sur les aspects (...)

145Selon la version du mythe racontée dans les Travaux, c’est Hermès qui est chargé par Zeus de donner à Pandore l’art de la dissimulation, les discours séduisants et la nature mensongère, alors que d’Aphrodite, Pandore recevra la charis, « et le désir douloureux et les peines qui dévorent les membres »290. Parmi les atouts de Pandore, ce sont donc les charmes de la beauté, le côté pénible du désir et la destruction physique qu’Hésiode associe le plus directement à Aphrodite. Surtout, Pandore, dans les Travaux, est l’instrument dont Zeus se sert pour déchaîner toute une série de fléaux sur les pauvres mortels : avant qu’elle n’ouvre la jarre fatale, les hommes vivaient « loin des maux et du dur labeur et des cruelles maladies qui conduisent les hommes à la mort (aux keres) »291. Ce que le vers 93, condamné par les éditeurs292, glose dans les termes suivants : « Car les hommes vieillissent rapidement dans la douleur » (αἶψα γὰρ ἐν ϰαϰότητι βροτοὶ ϰαταγηράσϰουσιν). La condition mortelle, avant l’intervention funeste de Pandore, ressemblait ainsi à celle des hommes de la race d’or293, eux qui ne connaissaient ni le labeur et la détresse, ni la vieillesse, et qui mouraient doucement, comme « domptés par le sommeil »294. La fonction négative assignée à l’engeance féminine est donc en rapport direct avec une vie amoindrie, car marquée par la dépense, l’épuisement et la destruction des forces vitales295.

146Le lien direct institué par le mythe d’Hésiode entre ce « beau mal » qu’est Pandore et le déclenchement des malheurs qui accablent la vie des hommes mortels rappelle la façon dont la naissance d’Aphrodite s’enchaîne dans la Theogonie au déploiement de la généalogie nocturne. D’autant plus que Philotès prend place parmi les redoutables puissances issues de Nuit. Ce catalogue, où Philotès est précédée par Apaté et suivie par Géras et Éris, suggère une articulation étroite entre le rapport sexuel et les puissances nocturnes préposées à l’épuisement de la vie, au conflit et à l’égarement de l’esprit. En fait, on a vu que le champ de l’éros et de la philotes est souvent traversé par des forces qui bouleversent l’individu, qui le dépassent, le dominent et l’épuisent. Certes, Aphrodite exerce son autorité aussi bien sur les dieux que sur les hommes, mais son action est d’autant plus redoutable pour ces derniers qu’elle se conjugue, chez eux, à celle de la vieillesse et de la mort.

4.5. L’Aphrodite Noire et la couleur des Érinyes

  • 296 Hés., Theog., 176.
  • 297 Cf. Theog., 127.
  • 298 Sur l’une des acropoles de Mégare, selon Pausanias, I, 40, 6, le sanctuaire d’Aphrodite Epistrophi (...)
  • 299 Cf. V. Pirenne-Delforge, « Quand Éros a les honneurs d’un culte ... », p. 11-31.
  • 300 Paus., IX, 27, 5.

147Dans le récit d’Hésiode, c’est en compagnie de la Nuit qu’Ouranos, le père d’Aphrodite, s’approche de sa partenaire Gaia296 : ce qui met en valeur, dans cette situation précise, son aspect de ciel nocturne et étoilé297. La naissance d’Aphrodite trouve place dans un contexte nocturne, comme vient le confirmer la séquence suivante où l’on voit se déployer l’engeance de Nuit. Il est impossible de réduire cette puissance divine à son seul aspect clair et lumineux, car, à côté de l’Aphrodite d’or chantée par les poètes, on retrouve, dans les panthéons des cités grecques, des Aphrodites « Noires ». Parmi les épiclèses d’Aphrodite, celle de Melainis, « Noire », suggère en fait un lien entre Aphrodite et le domaine de Nuit la « noire »298. Dans la Béotie d’Hésiode, Thespies, ville connue pour le culte qu’elle réservait à Éros299, abritait un sanctuaire consacré à AphroditeMelainis, « Noire » : la statue de l’auteur de la Theogonie, dit Pausanias, se dressait juste à côté300.

  • 301 Paus., II, 2, 4 ; VIII, 6, 5.
  • 302 Cf., par exemple, Eur., Meleagre, fr. 15 Jouan-Van Looy (fr. 524 Nauck2) ; Anth. Pal., VII, 51. Cf (...)
  • 303 Cf., par exemple, Plut., Propos de table, III, 6, 4 (Moralia, 654d-f) : cf. infra, p. 93-94.
  • 304 Pausanias (VIII, 6, 4) arrive au sanctuaire de la déesse en quittant l’endroit appelé Μελάγγεια, « (...)

148Aphrodite porte cette épiclèse en deux autres lieux de culte visités par le Périégète, notamment à Corinthe et en Arcadie, près de Mantinée301. En ce qui concerne le culte arcadien, c’est le rapport entre la sexualité et les ténèbres que Pausanias invoque pour expliquer l’épiclèse Melainis : certes la nuit est souvent associée aux aphrodisia302 et l’on sait que les Grecs la considéraient comme le moment approprié pour les oeuvres d’Aphrodite303. Pourtant le sens de Melainis n’est pas donné d’avance : dans le cas de Mantinée, par exemple, c’est sans doute par rapport à la terre noire, car gorgée d’eau, qu’il faut comprendre l’épiclèse locale d’Aphrodite304.

  • 305 Paus., II, 2, 4. Cf. Athénée, XIII, 588c.
  • 306 Pour Aphrodite Μυχία, cf. Élien, Sur la nature des animaux, X, 34 ; Souda, s.v. μυχαίτατον ; IG, X (...)
  • 307 EtymologicumMagnum, s.v. Κυθέρεια. Cf.Hsch., s.v. Σκοτία. Pour Zeus Skotitas, cf. Paus., III, 10, (...)
  • 308 Schol. à Eur., Alc., 989 : Κρῆτες δὲ τοὺς ἀνήβους σκοτίους λέγουσι. Cf. M. Bile, « Les termes rela (...)

149Par ailleurs, cette déesse, à Corinthe, aime aussi bien les hauteurs ensoleillées de l’Acrocorinthe que le bosquet ombrageux du Kranéion, où Aphrodite Melainis avait son temple à côté de l’herôon de Bellérophon et du tombeau de la courtisane Laïs305. L’image lumineuse de l’Aphrodite d’or n’efface donc pas les autres visages de cette puissance divine, elle qui est à sa place aussi dans les profondeurs obscures d’un muchos306. En Crète, c’est sous le titre de Skotia307 que l’Aphrodite « de l’ombre » accompagne sans doute le parcours des skotioi, les jeunes garçons censés quitter l’ombre de la maison pour affronter la lumière du monde extérieur308. Déesse dont les oeuvres se déroulent parfois dans un espace intime et protégé, Aphrodite apparaît ainsi liée aux ténèbres et à la clandestinité, mais aussi aux lieux humides et à la pénombre offerte par une végétation touffue. On voit donc que le rapport d’Aphrodite à l’obscurité n’est pas univoque et qu’il demande d’être analysé cas par cas. Et si l’on a parfois l’impression que les ténèbres patronnées par Aphrodite sont bien plus plaisantes que celles hantées par les enfants de Nuit, d’autres indices viennent aussitôt brouiller cette vision.

  • 309 Soph., OEd. Roi, 29-30.
  • 310 Hom., Il., V, 22 ; XXI, 66.
  • 311 Hom., Il., II, 834.
  • 312 Hom., Il., XVI, 350.

150En relisant le récit d’Hésiode, sans l’a priori qu’Aphrodite représenterait toujours la puissance de la tendresse et de la bonne entente, on est en mesure de déceler, dans le poème théogonique même, le visage obscur de cette déesse qui, tout en présidant à la génération et à la régénération de la vie, entretient des rapports étroits avec les redoutables puissances issues de Nuit la Noire. Il se pourrait alors que l’épiclèse Melainis recèle parfois une allusion à cette troublante complicité qui prend tout son sens dans un monde où vie et mort sont inséparables. Car le noir est la couleur de la mort : noir est Hadès309, noire est Kèr310, noir est Thanatos311, ainsi que le νέφος θανάτου, le « nuage de mort », qui enveloppe les mortels312.

  • 313 Processus dont A.Motte, Prairies et jardins de la Grece antique, Bruxelles, 1973, surtout p. 233-2 (...)
  • 314 Plut, Quest. Rom., 23 (Moralia, 269b). Sur l’Epitumbia de Delphes, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphr (...)
  • 315 Clément Alex., Protr., II, 38, 5. C. Bérard, Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, (...)
  • 316 Pour une Aphrodite « Meurtrière », Androphonos, cf. Plut., Dialogue sur l’amour, 21 (Moralia, 767f (...)

151Le fait qu’Aphrodite soit liée plus que toute autre divinité à la puissance génératrice et à la force vitale ne l’éloigne pas de la mort, ni des puissances divines préposées à la destruction de la vie ou à la destinée mortelle des hommes : la genesis et la phthora font partie d’un même processus313. Ainsi rien ne s’oppose à ce que cette déesse reçoive une place dans un contexte funéraire : à Delphes, selon Plutarque314, Aphrodite portait l’épiclèse d’Epitumbia (« Sur le tombeau ») et son image cultuelle recevait les libations destinées aux défunts. S’agissait-il, à l’aide de la puissance d’Aphrodite en matière de régénération de la vie, de revigorer les âmes des défunts, le temps d’un rituel, afin de communiquer avec eux ? Peut-être, mais il n’est pas à exclure non plus que, dans ce contexte, on ait fait appel à la puissance d’apaisement d’Aphrodite pour éviter le courroux des défunts, ou que, par ces honneurs, on se soit rendu propice une puissante déesse très proche, par son côté malveillant, des Érinyes. Clément d’Alexandrie315 noircit davantage ce tableau, en attribuant à l’Aphrodite argienne la troublante épiclèse de Τυμβωρύχος, « Celle qui creuse la tombe »316. Il est difficile d’en conclure qu’il s’agirait d’une déesse aux prérogatives funéraires. En effet, cette sombre appellation pourrait tout aussi bien ne faire allusion qu’à l’épuisement et à la destruction des forces vitales si souvent rattachés à l’éros et aux aphrodisia.

  • 317 Esch., Ag., 1511. Noire est aussi Até, l’égarement d’esprit (Esch., Ag., 769), elle aussi rattaché (...)
  • 318 Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, p. 89-90, 301-317.
  • 319 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 263. Sur Aphrodite et l’Érinye, cf. supra, p. 75-76. (...)

152Le noir est la couleur des puissances violentes à la fureur déchaînée, telles qu’Arès317 et l’Érinye, dont on a déjà remarqué les liens avec Aphrodite. Il vaut la peine de signaler que la Déméter arcadienne était appelée Melaina à Phigalie et Erinus à Thelpousa318, ce qui suggère un lien possible entre le côté obscur mis en valeur par la première épiclèse et l’aspect à la fois menaçant et vengeur évoqué par la seconde. V. Pirenne-Delforge souligne à ce propos l’analogie entre Déméter et Aphrodite, déesses à la fois « noires » et proches d’une Érinye, pour conclure : « c’est sans conteste son épiclèse Melainis qui a fait d’Aphrodite une Erinys. »319 Compte tenu de l’ambivalence des divinités grecques, qui ne sont pas statutairement malveillantes ou bienveillantes, il est possible que l’épiclèse « Noire » se réfère aussi à cet aspect ténébreux et dangereux, qu’Aphrodite peut parfois revêtir, au point d’être identifiée à l’Érinye : au niveau théogonique, cet aspect transparaît des rapports d’Aphrodite avec Nuit la Noire et ses terribles enfants, comme de ses liens avec Arès et les Érinyes.

  • 320 Esch., Eum., 321, 416, 844, 1034. Chez Soph., OEd. Col., 40-43, ces déesses sont appelées Euménide (...)
  • 321 Esch., Eum., 52 ; 183 (μέλας ἀϕρός, car noire est aussi l’écume qui sort de leur bouche) ; Sept., (...)
  • 322 Paus., VIII, 34, 1-4. Cf. B.C. Dietrich, Death, Fate and the Gods, p. 107-111 ; S. Georgoudi, « “A (...)
  • 323 Pour le vocabulaire sacrificiel employé dans ce passage, entre ἐναγίζειν et θύειν, cf. V. Pirenne- (...)

153Ces dernières sont les vénérables déesses que, dans les Eumenides, Eschyle dit filles de Nuit320 et dont la fureur est soulignée par la couleur noire321 ; mais, comme la fin de la pièce le montre, ces puissances préposées à la vengeance et à la destruction de la vie sont aussi celles qui peuvent le mieux la protéger et favoriser son épanouissement à tous les niveaux. En Arcadie, Pausanias322 visite un sanctuaire consacré aux Μανίαι, les « Furies », et notre guide d’ajouter : « C’est, à mon avis, une épiclèse des déesses Euménides. » En fait, juste à côté se trouvait un sanctuaire consacré à des déesses que Pausanias appelle Euménides et qui était associé, tout comme le lieu voisin des Maniai, à la folie d’Oreste. Suivant la tradition locale, à cet endroit, les déesses « noires » qui hantaient le matricide étaient redevenues « blanches » une fois qu’Oreste avait apaisé leur colère. Concernant ces Euménides arcadiennes à la couleur changeante, la pratique sacrificielle attribuée à Oreste recoupe le récit, en associant aux offrandes expiatoires pour apaiser la colère des déesses, des offrandes propitiatoires pour attirer leur bienveillance323 : c’est sans doute pour renforcer l’efficacité de cette démarche que l’usage local prévoyait de sacrifier aux Charites en même temps qu’à ces redoutables divinités. L’ambivalence n’est pas résolue dans une opposition complémentaire qui verrait les Maniai d’un côté et les Charites de l’autre : on dirait plutôt que ce rite, tout comme le récit qui l’accompagne, intègre l’ambivalence pour mieux en gérer la complexité. La présence des Charites, des divinités très proches d’Aphrodite, à côté de ces Euménides (« Bienveillantes ») arcadiennes toujours susceptibles de se transformer en Furies, montre bien que le côté obscur et le côté lumineux s’articulent l’un avec l’autre dans une dangereuse contiguïté, tout comme le font la mania et la charis.

4.6. Aphrodite et ses soeurs : les Érinyes et les Moires

  • 324 Paus., I, 19, 2 : τὴν Οὐρανίαν ᾿Αϕροδίτην τῶν ϰαλουμένων Μοιρῶν εἶναι πρεσβυτάτην. Une inscription (...)
  • 325 Cf. l’Aphrodite γενέτειρα θεά, « déesse de la génération », et νυϰτερία, « nocturne », que l’Hymne (...)

154Comme on l’a vu, le domaine d’Aphrodite n’est pas sans contact avec les puissances de mort et de destruction qui hantent la vie des mortels, et notamment avec celles qui, chez Hésiode, sont engendrées par Nuit la noire. D’après Pausanias, dans un sanctuaire athénien d’Aphrodite, situé à l’endroit appelé Κῆποι, « Jardins », l’épigramme gravée sur l’une des statues de la déesse signalait que : « Aphrodite Ourania est la plus âgée de celles qu’on appelle les Moires. »324 Les déesses de la destinée, qui supervisent d’un coeur inflexible la part de vie qui revient à chacun, côtoient ainsi la déesse qui préside à la puissance génératrice et qui dompte tous les êtres vivants pour que soit assuré, sans cesse et à tous les niveaux, le cycle de la genesis et de la phthora325.

  • 326 Épiménide, 3 B19 Diels-Kranz cité par schol. à Soph., OEd. Col., 42.

155Un fragment d’Épiménide326 souligne également le rapport étroit d’Aphrodite avec les Moires :

᾿Επιμενίδης Κρόνου ϕησὶ τὰς Εὐμενίδας· ἐϰ τοῦ ϰαλλίϰομος γένετο χρυσῆ ᾿Αϕροδίτη Μοῖραί τ’ ἀθάνατοι ϰαὶ ᾿Ερινύες αἰολόδωροι.
Épiménide fait des Euménides les filles de Kronos : « Il engendra Aphrodite d’or à la belle chevelure, les Moires immortelles et les Érinyes aux dons changeants. »

  • 327 Jean le Lydien, Des mois, IV, 64. Cf. Orph. fr. 137 Kern. Sur le sujet, cf. A. Bernabé, « La teogo (...)
  • 328 Dès l’époque archaïque, les Charites et les Heures font partie intégrante du cortège d’Aphrodite : (...)
  • 329 Les mêmes Charites ne sont pas exemptes d’une certaine ambiguïté. Chez Euripide, par exemple, elle (...)
  • 330 Eur., Eole, fr. 13 (éd et trad. F. Jouan, H. Van Looy, CUF). Pour une Cypris à la fois « douce et (...)

156Ce témoignage est particulièrement intéressant, tout d’abord parce que, dans ce cas, ce ne sont ni Ouranos ni Zeus qui engendrent Aphrodite, mais Kronos ; il reste néanmoins probable que, même dans cette tradition théogonique, étaient présents à la fois le thème de la castration et celui de la naissance de la déesse à partir des medea327. Encore plus intéressant pour notre propos est le fait que, aux côtés d’Aphrodite, au lieu des Charites et des Heures328, on retrouve les Érinyes et les Moires : les recoupements déjà remarqués reçoivent ici une confirmation par les agencements généalogiques, ces redoutables puissances étant présentées comme les soeurs mêmes de la déesse. Un dernier mot pour l’épithète des Érinyes, αἰολόδωροι, « aux dons changeants », qui souligne que leurs présents changent, tout comme changeait la couleur des Euménides dans le récit arcadien : ces déesses sont susceptibles à la fois de se déchaîner contre la vie, revêtant alors la couleur noire de la colère, et de présider, en tant qu’Euménides, aux oeuvres de la vie, prenant alors un visage très proche de celui des Charites329. Il en va de même pour Aphrodite dans le portrait que brosse de cette déesse aux multiples facettes un fragment d’Euripide330 :

Τ. δ’ ᾿Αϕροδίτῃ πόλλ’ ἔνεστι ποιϰίλα·
τέρπει τε γὰρ μάλιστα ϰαὶ λυπεῖ βροτούς.
Τύχοιμι δ’ αὐτῆς ἡνίϰ’ ἐστὶν εὐμενής.
Aphrodite est riche en variations, elle peut au plus haut point charmer ou affiger les mortels. Puissé-je la rencontrer quand elle est bienveillante.

  • 331 Héraclite, 22 B 94 Diels-Kranz : Dίϰης ἐπίϰουροι ; cf. Soph., Trach., 808-809, et Aj., 1389-1392.

157La logique de l’opposition complémentaire n’est pas toujours pertinente pour décrire un système aussi souple et complexe que celui du polythéisme grec : il suffit de rappeler que la colère des Érinyes relève aussi de la loi de la réciprocité et que c’est dans leur aspect le plus terrible que ces déesses, en tant que puissances auxiliaires de la justice331, jouent un rôle essentiel pour garantir l’ordre du cosmos.

  • 332 Cf., à titre d’exemple, Hom., Il., XIX, 87-88 ; Esch., Prom., 516 ; Eum., 172, 961. Sur les Moires (...)
  • 333 Hés., Theog., 218-219, 905-906. Cf. Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la nuit dans la traditi (...)
  • 334 J. Villemonteix, « Puissances de mort et de fécondité. À propos de la généalogie des Moires et des (...)
  • 335 C’est dans ce sens que Paus., I, 40, 4, explique le lien des Moires et des Heures avec Zeus à Méga (...)

158Les Moires apparaissent souvent à côté des Érinyes332. Comme ceux des Érinyes, les dons desMoires sont changeants, car ces déesses sont censées donner aux mortels la part de bien et de mal qui leur revient333 : puissances de la destinée, elles président à ce mélange de vie et de mort qui fait l’existence humaine. On peut relever, chez les Moires, la même ambiguïté qui caractérise les Érinyes : on a souligné, et à juste titre, les liens des Moires avec les Heures, aussi bien sur le plan généalogique que dans leurs domaines de compétence334. Ces deux groupes de puissances se rattachent à l’idée de limite, de norme et de répartition : les Moires et les Heures veillent à ce que tout ce qui a été établi arrive et à ce qu’il arrive au moment établi335.

  • 336 Fr. adesp. 1018 (a) - (b) Page, p. 536.
  • 337 Il s’agit sans doute de mettre en valeur, par cette double appellation, l’ampleur de la puissance (...)
  • 338 Fr. adesp. 1018 (b) Page. Si on lit ensemble les deux parties de ce fragment, alors c’est à ces Mo (...)

159On ajoutera un témoignage d’auteur incertain336 : il s’agit d’une invocation aux Moires, « filles de Nuit », ϰοῦραι Νυϰτός, déesses « redoutables », πανδείματοι, à la fois « ouraniennes et chthoniennes », οὐράνιαι χθόνιαί τε337, afin qu’elles accordent leur bienveillance, en envoyant Eunomie (Règlement), Diké (Justice) et Eiréné (Paix), c’est-à-dire les Heures338. Dans ce fragment, les Moires, tout un gardant leur aspect nocturne et effrayant, se révèlent néanmoins susceptibles de bienveillance, leur faveur prenant ici les aimables visages des trois Heures.

  • 339 Hés., Theog., 907-911, 901-903.
  • 340 Hés., Theog., 901-906. Thémis est une puissance évoquant l’idée de norme et celle de limite en tan (...)

160Dans le discours généalogique d’Hésiode, les Charites et les Heures sont les filles de Zeus339. Elles voient le jour une fois que Zeus a établi sa royauté dans l’univers, alors que les Érinyes et les Moires appartiennent, tout comme Aphrodite, à cette première mise en place du cosmos qui accompagne la castration d’Ouranos et la filiation nocturne. D’autre part, dans la suite du poème, Hésiode fait des Moires les soeurs des Heures, qui seraient nées comme elles de l’union de Zeus avec Thémis340 : ce re-positionnement recoupe sans doute, sur le plan des articulations généalogiques, la tension du processus théogonique vers l’établissement de l’ordre de Zeus. Au fond, le récit d’Hésiode choisit la diachronie pour mettre en scène l’ordre présent, qui est celui de Zeus. Les deux généalogies, loin d’être en contradiction, contribuent ensemble à dessiner le domaine des Moires, car ces déesses, tout en ayant leur place dans la famille olympienne à côté de Thémis et des Heures, ne cessent d’être, aux yeux d’Hésiode, les puissances nocturnes préposées à la destinée et à la mort.

  • 341 Hés., Theog., 389-396, 881-885.

161Une tradition, attestée à partir d’Homère, fait aussi d’Aphrodite une fille de Zeus : on a vu que cette affiliation ne lui ôte pas son redoutable pouvoir, ni n’entame son emprise sur le roi des dieux en personne. L’autorité souveraine de Zeus est d’autant plus indispensable à la stabilisation du cosmos, que le père des dieux garantit à chaque puissance divine la place qui lui revient dans l’univers. L’intégration à la famille olympienne n’implique pas la maîtrise de l’ambivalence de ces puissances primordiales, ni la neutralisation de leur côté “ouranien” ou “nocturne”. Hésiode le signale à sa façon : certes, l’instauration du nouvel ordre divin est accompagnée d’une répartition des honneurs, mais il ne faut pas oublier que, pour gagner la faveur des immortels avant le conflit décisif contre les Titans, Zeus, le futur roi, s’engage tout d’abord à ratifier la répartition des timai qui existait déjà341. C’est ainsi qu’Aphrodite pourra garder toujours, non seulement son héritage ouranien, mais aussi son aspect nocturne, qui est d’autant plus inquiétant qu’elle le cache, depuis sa naissance, sous la splendeur trompeuse d’une silhouette dorée.

4.7. La mixis et l’épuisement des forces vitales

  • 342 E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley, 1979, dans le chapitre « On (...)
  • 343 Selon une tradition reprise par Hésiode, Theog., 986-991, Aphrodite aurait enlevé Phaéthon, le jeu (...)

162Emily Vermeule342 a attiré l’attention sur le thème de la mort comme enlèvement par une divinité et sur les croisements que ce thème implique entre le rapport sexuel et la mort. L’étude des démones ailées à poitrine et visage de femme, telles Harpies, Sphinges et Sirènes, a conduit l’auteur à souligner que les morts sont présentés à la fois comme leurs victimes et leurs amants. Elle retrouve aussi ce croisement dans les récits concernant des divinités qui enlèvent les jeunes mortels dont elles tombent amoureuses, comme Zeus le fait avec Ganymède et Aurore avec Tithonos343.

  • 344 H. hom., V (a Aphr.), 202-238.

163En fait c’est par ces deux exemples mythiques qu’Aphrodite, dans l’Hymne homerique V, répond à Anchise qui est pris d’effroi à l’idée d’avoir couché avec une divinité344. Après avoir rassuré le pauvre mortel effrayé, Aphrodite lui rappelle le destin de Ganymède qui, à cause de sa beauté, un jour fut enlevé par Zeus ; certes, il a été arraché aux siens, mais il demeure sur l’Olympe, immortel et toujours jeune, et, devenu échanson des dieux, il passe son temps à verser du nectar dans leurs coupes, sous le regard admiratif des immortels. Le second exemple concerne l’enlèvement de Tithonos par Aurore : la déesse demande l’immortalité pour le jeune homme, mais ne songe pas à lui garantir aussi la jeunesse éternelle. Lorsqu’il possédait encore la jeunesse désirable, Tithonos tirait plaisir de la déesse, vivant avec elle aux confins du monde, jusqu’au jour où, la vieillesse montrant ses premiers signes, Aurore décida de s’abstenir du lit de Tithonos, pour l’enfermer ensuite, lorsqu’il n’eut plus de forces, au plus profond de la maison. C’est là qu’il vit, réduit à une pure voix, dans un vieillissement éternel qui a ôté toute vigueur à son corps et toute souplesse à ses membres.

  • 345 F.I. Zeitlin, « Reflections on Erotic Desire in Archaic and Classical Greece », dans J.I. Porter ( (...)
  • 346 H. hom., V (a Aphr.), 239-246 : « Je ne voudrais pas te voir, parmi les Immortels, être immortel c (...)
  • 347 Cf. J. Rudhardt, « L’hymne homérique à Aphrodite. Essai d’interprétation », p. 14-15.
  • 348 Sur l’emploi de θεός et de θεά pour l’Aphrodite de l’Hymne homerique V, cf. N. Loraux, « Qu’est-ce (...)
  • 349 Selon J. Strauss Clay, The Politics of Olympus, p. 190, Aphrodite ne demande pas l’immortalité et (...)

164Tout se passe comme si, en subissant un dessèchement sans fin de ses humeurs vitales, Tithonos tendait à devenir pur souffle. Il ne verse pas du nectar, mais fait couler un flux de paroles ; il ne reçoit pas les regards admiratifs des dieux, mais vit caché, au bout du monde. C’est ainsi que la jeunesse immortelle de Ganymède s’oppose terme à terme au vieillissement éternel de Tithonos. Pour Froma Zeitlin345, cette opposition est construite, entre autres, sur la polarité entre l’humide et le sec, entre une puberté qui ne connaît pas de mixis et une maturité sexuelle qui, associée ici au vieillissement, révèle une fois de plus un visage inquiétant. Le thème de la vieillesse revient avec insistance dans le discours d’Aphrodite, tout d’abord lorsqu’elle raconte l’histoire de Tithonos, ensuite lorsqu’elle s’adresse à son amant mortel : le destin d’Anchise est de vieillir, il n’y échappera pas, raison pour laquelle la déesse ne fera pas de lui son époux346. C’est le sort de Tithonos qu’Aphrodite exclut pour Anchise, alors qu’elle n’envisage même pas un instant, pour le jeune homme, le destin de Ganymède, immortel et toujours jeune, comme les dieux. Sans doute parce que l’hymne est parcouru par la tension entre la mixis qui rapproche les opposés, en l’occurrence les immortels et les mortels, et un ordre cosmique fondé sur l’opposition entre le monde des dieux, immortels et toujours jeunes, et celui des hommes, mortels et condamnés à vieillir347 : Aphrodite réagit en theos348 à l’humiliation d’avoir subi la couche d’un homme mortel, par une réaffirmation de cette opposition fondamentale349.

165Mais on peut aussi remarquer que, dans ce contexte, le thème de la mixis croise à plusieurs reprises celui de la vieillesse et de l’affaiblissement des forces vitales, que ce soit dans le discours d’Aphrodite ou bien dans la prière qu’Anchise adresse à la déesse. Le rapprochement entre une puissance divine et un êtremortel est toujours source de crainte et de danger pour l’homme : Anchise est d’autant plus inquiet car il s’est intimement mélangé avec une divinité, ce qui amplifie les dangers liés à la mixis. C’est dans ces termes qu’il explique sa peur à la déesse :

  • 350 H. hom., V (a Aphr.), 187-190 (trad. J. Humbert, CUF). Sur le sens de l’adjectif ἀμενηνός, cf. A. (...)

Ah ! je t’en prie par tes genoux, au nom de Zeus qui porte l’égide, ne me laisse pas vivre impuissant (ἀμενηνόν) au milieu des autres hommes ; aie plutôt pitié de moi, car il ne voit point fleurir sa vie (βιοθάλμιος), l’homme qui dort auprès des déesses immortelles !350

  • 351 Hom., Od., X, 521 ; XI, 29. Cf. Il., V, 885-887 : à cause de la blessure reçue par Diomède, Arès a (...)
  • 352 Sur le « sur-corps divin », cf. J.-P. Vernant, « Corps obscur, corps éclatant », TR, 7, 1986, p. 1 (...)
  • 353 Hom., Od., X, 336-347 (cf. aussi v. 294-301).
  • 354 Hom., Od., X, 363 : ϰάματον θυμοφθόρον.

166C’est qu’une vie sans μένος frôle dangereusement la condition desmorts, avec leurs « têtes sans menos », les ἀμενηνὰ ϰάρηνα351. Anchise craint d’avoir dépensé à tout jamais ses forces vitales dans l’union intime avec Aphrodite. Si la mixis comporte toujours un affaiblissement, on comprend que le mélange d’un corps mortel, et donc faible, avec un corps divin, et donc tout-puissant352, puisse causer, chez l’homme, un affaiblissement sans remède et capable de faire de lui un mort-vivant. Ulysse semble partager les mêmes peurs qu’Anchise, lorsque, avant de partager la couche de Circé, il fait jurer à la déesse de ne pas le priver de sa force vitale et de sa puissance virile, une fois qu’il sera nu et donc vulnérable353 ; Circé prête serment et, une fois l’union consommée, tout est mis en oeuvre, dans la demeure de la déesse, pour reconstituer les forces du héros et libérer ses membres de la « fatigue qui détruit le thumos »354.

  • 355 Hés., Theog., 224-225.
  • 356 Hés., Trav., 66 : ϰαὶ πόθον ἀργαλέον ϰαὶ γυιοβόρους μελεδώνας.
  • 357 Hés., Trav., 90-104. Cf. supra, p. 79-80.

167Dans le catalogue de Nuit, Apaté et Philotès, qui évoquent ici le domaine d’Aphrodite, sont suivies par Géras355, la Vieillesse, qui trouve naturellement sa place parmi des puissances préposées à la mort et à la consomption des forces vitales. Cette association rappelle l’aspect destructeur des oeuvres d’Aphrodite, source, à travers Pandore, « du douloureux désir et des peines qui dévorent les membres »356, sans oublier que, dans les Travaux, c’est à cause de Pandore que déferle sur les hommes une vague de malheurs destinés à affaiblir leurs forces et à remplir de peines leur vie357.

  • 358 Paus., III, 18, 1. Sur ce culte, cf. J. Flemberg, « Aphrodite and the Old Age », Opus Mixtum. Essa (...)
  • 359 Cf. IC, I, xvi, 24 : il s’agit d’une inscription métrique du iie s. av. notre ère, provenant de La (...)
  • 360 Cf. infra, Chap. III, surtout p. 183-187.

168Pausanias raconte avoir vu, lors de sa visite à Sparte, une statue d’Aphrodite ᾿Αμβολογήρας, « Qui repousse la vieillesse »358 : cette épiclèse confie à la déesse un rôle important dans la sauvegarde des forces vitales359. On retrouvera souvent Aphrodite associée à la fleur de l’âge360, car la déesse patronne le parcours qui conduit les êtres vivants à la maturité physique : cela explique qu’elle soit invoquée aussi afin de préserver le plus longtemps possible cet état de grâce, aussi heureux que transitoire. Plutarque en témoigne :

  • 361 Plut., Propos de table, III, 6, 4 (Moralia, 654d) = Carm. pop., 872 Page : ἀλλὰ καὶ προσευχόμεθα δ (...)

Nous lui adressons, tu le sais, cette prière dans nos hymnes sacrés : « Retarde, retarde encore la vieillesse, ô belle Aphrodite. »361

  • 362 Pour le groupe constitué par Nuit et ses deux enfants, cf. Hés., Theog., 756-766. Pausanias (V, 18 (...)

169La statue d’Aphrodite Ambologeras, ajoute Pausanias, était flanquée par celles d’Hypnos et de Thanatos : aux côtés de la déesse, on retrouve les deux frères, fils de Nuit, représentant l’un, l’épuisement temporaire et l’autre, l’épuisement définitif de ces mêmes forces vitales qu’Aphrodite est ici appelée à protéger362. L’association de la déesse à ces deux puissances nocturnes soulève des questions : serait-il possible qu’Aphrodite soit d’autant plus compétente en matière de forces vitales, qu’elle est concernée non seulement par leur épanouissement mais aussi par leur épuisement ?

  • 363 Hés., Trav., 66 : πόθον ἀργαλέον ; cf. v. 92 : νούσων τ’ ἀργαλέων. Pour les atroces douleurs qui p (...)
  • 364 Hés., Trav., 112-116.
  • 365 Comme l’a très bien souligné J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 131-152 (« Figures fé (...)
  • 366 Hés., Trav., 66 : ϰαὶ πόθον ἀργαλέον ϰαὶ γυιοβόρους μελεδώνας. Pour ces attributs de Pandora, cf. (...)
  • 367 Sur l’image de l’éros qui dévore, cf. E. Cavallini, Il fiore del desiderio. Afrodite e il suo cort (...)
  • 368 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 140.

170Comme on l’a vu, pour Hésiode, le désir (πόθος) dont Aphrodite est censée doter Pandore est pénible, ἀργαλέος, tout comme le sont lesmaladies que Pandore déchaîne sur la race des mortels363. Si les hommes de la race d’or conservent leurs forces vitales intactes pendant toute leur vie et meurent doucement, comme pris par le sommeil, c’est qu’ils ne connaissent pas les maladies, la détresse, la vieillesse364. Par contre, la vie qui attend les hommes après l’intervention funeste de Pandore est une vie amoindrie, car soumise à la consomption progressive des forces vitales, c’est-à-dire au vieillissement, et vulnérable aux maladies ; la mort alors n’aura plus le doux visage d’Hypnos, mais celui terrifiant des Kères. C’est aussi une vie qui s’épuise plus rapidement puisque les mortels, au lieu de vivre dans le bonheur et dans les festins, comme les hommes de la race d’or, seront accablés de malheurs et obligés sans cesse de se dépenser dans toute sorte de travaux, y compris la guerre et le rapport sexuel365. C’est dans ce contexte qu’il faut inclure la dot qu’Aphrodite offre à Pandore, « le pénible désir et les peines qui dévorent les membres »366, le poète soulignant à deux reprises par le choix des adjectifs le potentiel destructeur des présents de la déesse367. Comme le rappelle à juste titre J.-P. Vernant, « les morts sont les kamontes ou kekmekotes, les fatigués, les épuisés, les vidés »368. Le désir et la relation sexuelle contribuent à cet épuisement fatal et produisent aussi une dissolution des forces vitales comparable à celle qui accompagne l’emprise d’Hypnos et de Thanatos.

  • 369 Hippocrate, De la generation, I, 1.
  • 370 Arist., Probl., IV, 21, 879a 4-9 (trad. P. Louis, CUF). Cf. Arist., Probl., IV, 6, 877a 16-22 ; IV (...)
  • 371 Arist., De la generation des animaux, I, 7, 718a 32 ; De la jeunesse et de la vieillesse, 23, 479a (...)
  • 372 Plut., Propos de table, III, 6, 4 (Moralia, 655d, trad. Fr. Furhmann, CUF) : λυσσώσῃ συνουσίᾳ διαϰ (...)
  • 373 Plut., Propos de table, III, 6, 2 (Moralia, 653f, trad. Fr. Furhmann, CUF). Cf. Plut., Dialogue su (...)

171Ce regard sur les aspects dangereux des aphrodisia n’est pas la conséquence de la “misogynie” d’Hésiode, mais une donnée culturelle largement partagée par les Grecs. Par exemple, l’auteur du traité hippocratique De la generation explique l’asthénie qui suit le coït par l’émission de la semence virile, qu’il considère comme un véritable concentré des forces vitales369. L’Aristote des Problemes se pose aussi la question de comprendre « pourquoi, quand on fait l’amour [on se sent] abattu et généralement affaibli »370 et y répond en invoquant l’ébranlement que, à l’instar des assemblages d’une construction, le corps subit à cause de l’éjaculation ; Aristote n’appelle-t-il pas la jouissance sexuelle, tout comme lamort, ἀπόλυσις371 ? On dirait que la “petite mort” délie ce qui était assemblé. Plutarque, ou plus exactement l’un de ses convives, réfléchissant au moment opportun pour les rapports sexuels, conclut qu’il faut leur réserver la nuit, car on ne peut avoir de forces suffisantes pour se livrer aux combats qui ponctuent la journée, « lorsqu’on est épuisé par la frénésie d’un rapport sexuel »372 ; à écouter le convive censé rapporter l’opinion d’Épicure, le philosophe « craignait les effets de la copulation à cause de ses mouvements violents, qui jettent dans le corps le trouble et le désordre », considérant que, si un organisme déjà fatigué « reçoit de nouvelles secousses du fait de la jouissance sexuelle, les principaux liens qui maintiennent la cohésion du corps cèdent à la pression qu’ils subissent, de sorte que la masse risque de perdre tout équilibre, comme un édifice ébranlé de ses fondations »373. Pour conclure ce rapide détour au pays des médecins et des philosophes, laissons la parole à l’un des interlocuteurs du Dialogue sur l’amour de Plutarque, qui se fait dans ces termes l’apologiste des erga gamoio :

  • 374 Plut., Dialogue sur l’amour, 24 (Moralia, 769e, trad. R. Flacelière, CUF, modifiée). Selon Aristot (...)

Quant à cette impression pénible et douloureuse éprouvée au début du mariage, ne va pas, mon cher Zeuxippe, la redouter comme on craint une blessure ou une morsure. Même s’il y a, peut-être, blessure, il n’y a rien de terrible : l’union avec une honnête femme (πρὸς γυναῖϰα χρηστήν) est comme la greffe des arbres. Mais cette blessure est aussi la cause de la grossesse, car il n’y a pas de mixis sans que l’un ait à souffrir quelque chose de la part de l’autre (῞Ελκωσις δὲ καὶ ϰυήσεως ἀρχή· μῖξις γὰρ οὐϰ ἔστι τῶν μὴ πρὸς ἄλληλα πεπονθότων).374

172L’image de cette blessure qu’il faut se résoudre à subir dans le rapport sexuel est le point d’arrivée d’une longue histoire inaugurée par la création de Pandore.

4.8. Les violences du désir

  • 375 Hypnos : Hom., Il., XXIV, 5 ; Od., IX, 373 ; Aphrodite : IC, I, xvi, 24, l. 4 (Lato, Crète, iie s. (...)

173Aphrodite est à la fois la divinité qui préside à la fleur de l’âge et aux humeurs vitales et celle qui dompte tous les êtres vivants par le désir et le rapport sexuel. On a vu que, dans l’Iliade, Aphrodite et Hypnos agissent en complices pour affaiblir la vigilance de Zeus et que, en l’occurrence, ils se montrent capables de « dompter » même le roi des dieux. Ce n’est pas un hasard s’ils reçoivent tous les deux l’épithète de πανδαμάτωρ, « qui dompte tous »375.

  • 376 Hom., Il., XIV, 249-262.
  • 377 Hom., Il., XIV, 233 : ἄναξ πάντων τε θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων.
  • 378 Hom., Il., XIV, 259 : δμήτειρα θεῶν ϰαὶ ἀνδρῶν.
  • 379 Pour une généalogie qui fait d’Éros le fils de Nuit, cf. Acousilaos, 9 B1 et 3 Diels-Kranz.

174Un jour, Zeus se fâche contre Hypnos qui, pour complaire à Héra, avait dompté le roi des dieux, contrevenant à sa volonté souveraine376 ; mais le toutpuissant maître de l’Olympe est obligé de renoncer à poursuivre Hypnos, « seigneur de tous les dieux et de tous les hommes »377, aussitôt que Nuit δμήτειρα, « celle qui dompte les dieux et les hommes »378, intervient pour défendre son fils. Zeus évite soigneusement de s’opposer à cette ancienne déesse, dont le statut oblige le roi de l’Olympe au plus grand respect. Cette prérogative de dompter les mortels comme les immortels constitue un autre trait qu’Aphrodite et Éros ont en commun avec Nuit et Hypnos379.

  • 380 Cf. Hom., Il., XII, 186 ; XXII, 176.
  • 381 Cf. Hom., Il., III, 436 ; XI, 444 ; XXII, 271.
  • 382 Cf. Hom., Il., XVI, 543.
  • 383 Cf. Hom., Il., I, 61 ; V, 564 ; XXI, 208.
  • 384 Sur les analogies entre aphrodisia erga et polemeia erga dans le vocabulaire de l’Iliade, cf. infr (...)
  • 385 E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, surtout p. 145-178 ; J.-P. Vernant, L (...)

175C’est naturellement dans le contexte de la guerre que le domptage se trouve décliné sous toutes ses formes : le guerrier dompte son adversaire380, ainsi que le fait sa lance381 ou Arès qui la dirige382 ; la guerre, la violence et la force de l’ennemi383 domptent aussi leur proie384. Toutefois, dans l’Iliade, Arès n’est pas la seule puissance divine qui agit par le domptage, car Aphrodite et Éros, tout comme Nuit et Hypnos, le font aussi. Il y a en effet plusieurs croisements entre Éros, Hypnos et Thanatos, entre leurs modes d’action et leurs modes de présence : l’étude d’Emily Vermeule, suivie par celle de J.-P. Vernant385, ont depuis longtemps souligné le profond rapprochement entre les puissances du désir et celles qui sont préposées au sommeil et à la mort. On ne reviendra que sur certains détails concernant cette intersection.

  • 386 Ibycus, fr. 287 Page. Cf. B.Gentili, « Sul testo del fr. 287 P. di Ibico », QUCC, 2, 1966, p. 124- (...)
  • 387 Alcm., fr. 3, 61-62 Page : λυσιμελεῖ τε πόσωι, ταϰερώτερα / δ’ ὕπνω ϰαὶ σανάτω ποτιδέρϰεται.

176Pour Ibycus, c’est « par son regard liquéfiant » (ταϰέρ’ ὄμμασι δερϰόμενος) qu’Éros jette sa victime dans les filets sans issue de Cypris386. Pour décrire les effets du désir, πόθος, qui « dissout les membres », λυσιμελής, Alcman a lui aussi recours à la puissance d’un regard qui est « plus liquéfiant que le sommeil et la mort »387.

  • 388 Hom., Il., XIV, 352-353, 359-360.
  • 389 Hom., Il., XIV, 294 ; cf. Il., III, 442.
  • 390 Hom., Od., V, 493 : βλέϕαρ’ ἀμϕιϰαλύψας ; cf. Od., XX, 86.
  • 391 Hom., Od., XX, 85-86.
  • 392 Hom., Il., V, 68 : θάνατος δέ μιν ἀμϕεϰάλυψε.
  • 393 Hom., Il., XVI, 350 : θανάτου δὲ μέλαν νέϕος ἀμϕεϰάλυψεν. Cf. Il., XX, 417-418 : « un nuage sombre (...)
  • 394 Hés., Theog., 758-766 ; schol. à Hom., Il., XIV, 231c.
  • 395 Géras, qui est pour Hésiode un autre enfant de Nuit la noire, agit aussi en enveloppant (ἀμφικαλύπ (...)
  • 396 Hom., Il., V, 659 ; XIII, 580 : τὸν δὲ ϰατ’ ὀϕθαλμῶν ἐρεβεννὴ νὺξ ἐϰάλυψε ; tuer un ennemi c’est l (...)
  • 397 Hom., Il., IV, 461 : τὸν δὲ σϰότος ὄσσε ϰάλυψεν. Cf. Il., IV, 526 ; VI, 11 ; XIII, 575.
  • 398 Hom., Il., XXII, 466 : τὴν δὲ ϰατ’ ὀφθαλμῶν ἐρεβεννὴ νὺξ ἐϰάλυψεν.
  • 399 Hom., Il., V, 310 ; XI, 356 : ἀμϕὶ δὲ ὄσσε ϰελαινὴ νὺξ ἐϰάλυψεν ; cf. Il., XIV, 438-439 : ὄσσε / ν (...)
  • 400 Hom., Il., XVII, 591 ; XVIII, 22 : τὸν δὲ ἄχεος νεϕέλη ἐκάλυψεν μέλαινα. Cf. H. hom., V (a Aphr.), (...)

177Dans l’Iliade, lors de la Dios Apate, avant qu’Hypnos ne plonge (περὶ κῶμα ϰάλυψα) Zeus dans la torpeur du sommeil, ϰῶμα388, Éros s’était emparé des sages esprits du dieu, en les enveloppant389 : μιν ἔρως πυϰινὰς ϕρένας ἀμφεϰάλυψεν. Le verbe ἀμϕιϰαλύπτειν qui exprime ici l’action d’Éros, le même qui revient ailleurs pour indiquer celle d’Hypnos390, anticipe le περὶ ϰαλύπτειν qui est attribué à ce dernier au v. 359 : le désir et le sommeil à la fois domptent et enveloppent le roi des dieux. L’obnubilation qui accompagne l’emprise érotique est de ce fait apparentée aux effets du sommeil, car on sait qu’Hypnos enveloppe de ténèbres les yeux et amène l’oubli de tout, des bonnes choses, comme desmauvaises391. Thanatos, qui est le frère d’Hypnos, agit de la même façon : il couvre entièrement sa proie392, en l’enveloppant d’un sombre nuage393, mais, à la différence d’Hypnos, il tient à jamais celui qu’il saisit394. Ces deux frères sont les dignes fils de Nuit la noire395. Lorsqu’un individu meurt, « la nuit ténébreuse couvre entièrement ses yeux »396 ou « l’obscurité couvre ses yeux »397, lorsqu’il s’évanouit, « la nuit ténébreuse couvre entièrement ses yeux »398 ou « la nuit sombre couvre ses yeux »399, lorsque le guerrier souffre de la perte d’un compagnon, « un nuage noir de douleur le couvre »400 : l’épuisement des forces vitales, qu’il soit temporaire ou définitif, livre l’individu aux ténèbres.

  • 401 Pour la mort, cf. Hom., Od., XXII, 88 : « le brouillard se déversa sur les yeux » (ϰατ’ ὀϕθαλμῶν δ (...)

178Parfois, on retrouve ces mêmes états exprimés par l’image d’un brouillard épais qui se déverse sur les yeux : la mort et l’évanouissement, mais aussi la douleur de la mort d’un proche, prennent alors les traits de cette autre forme d’obnubilation qu’est l’ἀχλύς401. On se croirait loin du domaine d’Aphrodite et d’Éros, et pourtant c’est ainsi qu’Archiloque décrit les effets bouleversants du désir :

  • 402 Archil., fr. 191 West. Sur la physiologie du désir amoureux chez les poètes méliques, cf. Cl. Cala (...)

τοῖος γὰρ ϕιλότητος ἔρως ὑπὸ ϰαρδίην ἐλυσθεὶς
πολλὴν ϰατ’ ἀχλὺν ὀμμάτων ἔχευεν,
ϰλέψας ἐκ στηθέων ἁπαλὰς ϕρένας.
Car le désir d’union intime s’était déchaîné en mon coeur à un tel point, qu’il versait sur mes yeux un brouillard épais, ravissant de ma poitrine mes faibles esprits.402

179Ce désir qui ravit l’entendement et obnubile la vue, qui arrache l’individu à lui-même, nous montre le visage “nocturne” de l’éros et de la philotes ; d’autant plus que, chez Hésiode, Philotès et Apaté font partie de cette famille de Nuit, où l’on retrouve, à côté d’Hypnos et Thanatos, ces puissances d’oubli, d’erreur et de désordre, qui ajoutent souvent leurs effets néfastes à l’égarement d’esprit produit par le désir érotique.

  • 403 Hypnos : Hom., Od., XX, 57 ; XXIII, 343. Thanatos : Eur., Suppl., 47. Érinyes : H. orph., LXX, 9. (...)
  • 404 Hom., Il., IV, 469 : λῦσε δὲ γυῖα.
  • 405 Hom., Il., VI, 27 : ὑπέλυσε μένος ϰαὶ ϕαίδιμα γυῖα.
  • 406 Hom., Od., VIII, 233 : μοι ϕίλα γυῖα λέλυνται.
  • 407 Hom., Od., XVIII, 341 : λύθεν δ’ ὑπὸ γυῖα.

180Chez l’individu sous l’emprise d’éros, l’obscurcissement des facultés vitales s’accompagne d’une dissolution des liens corporels : car Éros, on le sait bien, est λυσιμελής. Et Hypnos et Thanatos le sont aussi403. Le guerrier qui tue son ennemi lui « dissout les membres »404, ou bien « dissout la vigueur et les membres éclatants »405 de l’adversaire. L’asthénie est elle aussi conçue comme une désarticulation des liens corporels : après avoir été longtemps dompté par la mer, Ulysse sent que ses membres se sont dissous406. Une grande peur a le même effet : les menaces d’Ulysse effarouchent les servantes du palais, qui s’enfuient effrayées, les membres dissous407.

  • 408 Cf. W. Déonna, « Le genou, siège de force et de vie et sa protection magique », RA, 1939, p. 224-2 (...)
  • 409 Cf., par exemple, Hom., Il., V, 176 ; XI, 579 ; cf. Od., XIV, 69.
  • 410 Hom., Il., XXI, 114 ; Od., IV, 703-705.
  • 411 Hom., Od., XXIII, 205.
  • 412 Hom., Od., XVIII, 212-213. Afin d’obtenir cet effet, Athéna, pendant que Pénélope dormait, avait r (...)

181Ce sont souvent les genoux, en tant que siège de la force vitale408 et pivot de la mobilité physique, qui subissent la désarticulation accompagnant la mort409 ou les états de profond bouleversement. Lykaon, en proie à la terreur de la mort, ou Pénélope, craignant pour le sort de son fils, ont les genoux dissous par la peur410 : la reine n’arrive même plus à parler et ses yeux se remplissent de larmes. Les genoux de Pénélope se dissoudront aussi au moment précis où elle reconnaîtra finalement son mari, et sera de ce fait envahie par une émotion qui la bouleverse complètement411. Mais cette forme de désarticulation corporelle est aussi le symptôme principal d’un puissant désir érotique, comme celui qui saisit les prétendants à la vue de Pénélope412 :

τῶν δ’ αὐτοῦ λύτο γούνατ’, ἔρῳ δ’ ἄρα θυμὸν ἔθελχθεν,
πάντες δ’ ἠρήσαντο παραὶ λεχέεσσι ϰλιθῆναι.
Leurs genoux sont rompus, ils ont l’esprit stupéfait par l’éros, et tous désirent ardemment s’allonger dans le lit à côté d’elle.

  • 413 Hom., Il., XIV, 215.
  • 414 Cf. supra, p. 42-45.

182Dans ce cas, l’action de l’éros est exprimée par le verbe θέλγειν, « méduser », « stupéfier » ; à ce propos on se souviendra du ruban d’Aphrodite, contenant tous les θελϰτήρια413, c’est-à-dire toutes les puissances susceptibles d’agir par une emprise stupéfiante sur la victime désignée, en l’arrachant à elle-même et à son propre vouloir414.

  • 415 À propos des vers homériques concernant le ruban d’Aphrodite et les puissances qui y étaient inscr (...)
  • 416 Hom., Il., XV, 310 : ἐς ϕόβον ἀνδρῶν.
  • 417 Hom., Il., XV, 320-327 : les Achéens ἐϕόβηθεν, car Apollon a jeté ϕόβος parmi eux.

183Ce pouvoir est aussi celui qui caractérise l’égide415, l’arme terrible qu’Héphaïstos a donnée à Zeus « pour effrayer les hommes »416, et que le roi des dieux confie parfois à ses enfants, Apollon ou bien Athéna, avec des instructions précises. Dans l’Iliade, Apollon agite l’égide face aux Achéens, tout en faisant retentir son cri puissant : le thumos des guerriers est sous l’effet du θέλγειν. Ils oublient alors leur force pour laisser la place à la peur et à la déroute417. L’esprit médusé et les genoux rompus sont deux symptômes qui font partie intégrante de l’emprise érotique, mais qui sont aussi représentatifs de cette perte de contrôle et de mémoire qui conduit à ϕόβος, à la peur-déroute. L’état de choc, à la fois émotionnel et sensoriel, véhiculé par θέλγειν, peut être déclenché tout aussi bien par une puissance ennemie sur le champ de bataille, que par la vision de l’objet du désir, le domaine d’Arès et celui d’Aphrodite se croisant ainsi une fois de plus.

184Dans l’Odyssee, Athéna soulève l’égide face aux prétendants qui, pris de panique, se dispersent immédiatement en désordre :

  • 418 Hom., Od., XXII, 298-301.

Athéna alors, du haut du toit, souleva l’égide destructrice des mortels : leurs esprits furent frappés de stupeur (τῶν δὲ ϕρένες ἐπτοίηθεν). Apeurés, ils fuyaient (οἱ δ’ ἐϕέβοντο) par ci et par là dans la salle, comme un troupeau de vaches que le taon rapide (αἰόλος οἶστρος) assaillit et agite violemment (ἐδόνησεν) au printemps, quand les journées se font longues.418

  • 419 La forme διαπτοέω exprime, dans un autre passage, l’effet provoqué par les menaces d’Ulysse sur le (...)

185Le syntagme que l’on retrouve ici à la place de « méduser (θέλγειν) le thumos » est tout aussi intéressant pour saisir les possibles intersections entre éros et ϕόβος : il s’agit du verbe πτοέω, « frapper de stupeur », qui désigne le type d’emprise que la déesse à l’égide exerce sur les ϕρένες des prétendants, les poussant à une fuite chaotique419. À partir des poèmes homériques, lorsqu’il est question d’affrontements hostiles, on retrouve πτοέω, tout comme θέλγειν, étroitement associé à la peur-déroute. Et, tout comme celui de θέλγειν, le champ sémantique de πτοέω est mobilisé aussi pour exprimer les effets bouleversants du désir.

  • 420 Hés., Trav., 447 : ϰουρότερος γὰρ ἀνὴρ μεθ’ ὁμήλιϰας ἐπτοίηται. Cf. Thgn., I, 1018 : πτοιῶμαι δ’ ἐ (...)
  • 421 Esch., Prom., 856 : οἱ δ’ ἐπτοημένοι ϕρένας. Cf. Anacréon, fr. 346, 1, 11-12 Page : πολλοὶ / πολιη (...)
  • 422 Alcée, fr. 283, 4 Voigt : ἐν στήθεσιν ἐπτόαισε θυμός.
  • 423 Eur., Iph. Aul., 585-589. Pour le texte grec, cf. infra, Chap. IV, p. 275.
  • 424 Apoll. Rhod., I, 1232-1233 (trad. É. Delage, CUF, légèrement modifiée) : Τῆς δε ϕρένας ἐπτοίησε / (...)

186Hésiode utilisait déjà πτοέω pour signifier l’hébétude amoureuse420. Des poètes lyriques aux auteurs tragiques, on retrouvera ce verbe utilisé pour exprimer la stupeur mêlée d’effroi qui accompagne les états de bouleversement érotique. Eschyle l’utilisera pour décrire la fureur érotique qui pousse les fils d’Aigyptos à poursuivre sans cesse les Danaïdes dans un élan de désir et de violence421. Si Alcée l’utilisait pour Hélène422, Euripide y aura recours pour souligner l’emprise de l’éros sur Pâris (ἔρωτι δ’ αὐτὸς ἐπτοάθης), dont la folie amoureuse va déclencher guerre et destruction : c’est par l’emploi de ce verbe que, dans les paroles du choeur de l’Iphigenie a Aulis, l’éros qui transporte le jeune Troyen vers Hélène se métamorphose soudainement en l’éris (ὅθεν ἔρις) qui transporte l’armée grecque vers Troie423. Chez Apollonius de Rhodes, c’est Aphrodite même qui frappe de stupeur érotique une jeune nymphe et en disperse les esprits : « Affolée par Cypris, elle eut peine, dans sa stupeur, à rassembler ses esprits. »424

  • 425 Cf. G. Lanata, « Sul linguaggio amoroso di Saffo », QUCC, 2, 1966, p. 63-79 ; L. Rissman, Love as (...)
  • 426 Sappho, fr. 31, 6 Voigt : ϰαρδίαν ἐν στήθεσιν ἐπτόαισεν. Cf. Sappho, fr. 22, 14 Voigt. Pour É. Bar (...)
  • 427 Sappho, fr. 31 Voigt. Cf., à titre d’exemple, Hom., Il., XIII, 275-286, et le commentaire de N. Lo (...)
  • 428 Archil., fr. 193 West : la persona loquens gît ἄψυχος, « privée de souffle vital », sous l’effet d (...)

187Surtout, il faut rappeler la présence de πτοέω dans le très célèbre fragment de Sappho où le vocabulaire de la peur est utilisé pour exprimer les effets bouleversants de l’éros425. « Affolé le coeur s’agite dans la poitrine »426 ; impossible d’articuler des sons, car le sujet lyrique perd tout contrôle sur les organes de phonation ; soudainement un feu subtil court sous la peau ; la vue s’obscurcit et les oreilles bourdonnent ; surviennent sueur, tremblement et perte de couleur ; celui qui subit cet extrême affaiblissement de toutes les facultés vitales, a alors l’impression que la mort est toute proche427. La violence de l’emprise d’éros est telle que l’individu en est complètement bouleversé et perd tout contrôle, au point d’avoir la sensation que la vie même lui est arrachée428. Dompté par une puissance divine qui le désarticule, l’individu est plongé dans la passion érotique de la même façon qu’il l’est dans les ténèbres de la mort, du sommeil, de l’oubli, de la peur.

  • 429 Simonide, fr. 541, 10 Page, fait du désir l’« oistros tout-puissant d’Aphrodite ». Pour l’oistros (...)
  • 430 Esch., Suppl., 573.

188Pour conclure, revenons un instant à la fuite chaotique des prétendants qui ont été frappés de stupeur et d’effroi par l’intervention à l’égide d’Athéna. Ils sont comme des vaches que l’οἶστρος, le « taon », tourmente, et qui, subissant les assauts de cet insecte terrible et rapide, s’affolent de tout côté. Il s’agit là aussi d’une image qui reviendra maintes fois dans la littérature grecque pour exprimer les états de possession et la mania érotique en particulier429 : l’exemple le plus célèbre reste le mythe d’Io, jeune fille qui, faisant l’objet et de l’éros de Zeus et de la colère d’Héra, sera transformée en génisse et deviendra l’οἰστροδόνητος par excellence, « celle que le taon affole »430. Le verbe δονέω, « troubler, affoler, exciter », qui, dans la comparaison homérique, exprime l’action de l’insecte sur les vaches effarées, revient déjà chez Sappho pour exprimer l’action que l’éros, telle une piqûre, exerce sur sa victime :

  • 431 Sappho, fr. 130 Voigt.

῎Ερος δηὖτε μ’ ὁ λυσιμέλης δόνει,
γλυϰύπιϰρον ἀμάχανον ὄρπετον
À nouveau m’affole Éros qui rompt les membres, doux-piquant, que l’on ne peut pas éviter, qui s’insinue.431

  • 432 Anth. Pal., V, 234, 2.
  • 433 Cf. Anth. Pl., 196, 5-6 : l’oistros d’Éros fait bouillonner les dieux (ϰυμήναντα θεούς). Sur les b (...)

189Aphrodite aura bien mérité un jour le titre de οἰστροφόρος, celle qui envoie le taon et qui pousse l’aiguillon432, cet oistros n’étant bien sûr rien d’autre qu’Éros en “personne”433.

5. La femme d’Arès et leurs enfants

  • 434 Hés., Theog., 933-937.

190Le lien étroit suggéré par le mythe de la naissance entre la déesse et les puissances liées à la réciprocité de la vengeance, au sang versé, à la fureur de la bataille et aux armes des guerriers, ne va pas sans rappeler le couple qu’Aphrodite forme avec Arès et les enfants qu’Hésiode leur attribue : Deimos, Phobos, Harmonie434.

Αὐτὰρ ῎Αρηι
ῥινοτόρῳ Κυθέρεια Φόβον ϰαὶ Δεῖμον ἔτιϰτε,
δεινούς, οἵ τ’ ἀνδρῶν πυϰινὰς ϰλονέουσι ϕάλαγγας
ἐν πολέμῳ ϰρυόεντι σὺν ῎Αρηι πτολιπόρθῳ,
῾Αρμονίην θ’, ἣν Κάδμος ὑπέρθυμος θέτ’ ἄϰοιτιν.
Cependant qu’à Arès pourfendeur de boucliers, Cythérée enfanta Phobos et Deimos, qui, terribles, avec Arès destructeur, agitent les bataillons compacts des hommes dans la guerre qui donne des frissons, et Harmonie, que l’ardent Cadmos prit pour épouse.

191Le passage concernant cet ensemble de puissances trouve place vers la fin de la Theogonie, au moment où Hésiode évoque les unions divines qui ratifient les articulations du monde des dieux sous la royauté bien établie de Zeus. Dans ce contexte précis, la mention du couple Aphrodite-Arès et de leurs enfants constitue comme une dernière touche apportée au cosmos olympien, ce cosmos que Zeus, à l’issue du désordre des premiers temps de l’univers et des guerres entre les générations divines, assure par l’intégration des puissances qui animent et règlent les rapports conflictuels. Des enfants nés de l’union d’Aphrodite avec Arès, Deimos, « Effroi », et Phobos, « Peur-Déroute », apparaissent liés à la guerre et au conflit entre des ennemis, alors qu’Harmonie se présente comme la tension vertueuse et dynamique du rapport entre les opposés.

  • 435 Phérécyde d’Athènes, 3 F15 Jacoby.
  • 436 Hés., Theog., 937, 975-978 ; Pind., Pyth., III, 88-96 ; Apollod., Bibl., III, 4, 2 ; Paus., III, 1 (...)
  • 437 F. Jouan, « Harmonia », dans J. Duchemin (éd.), Mythe et personnification (Actes du Colloque du Gr (...)
  • 438 Non seulement en tant que mère des Amazones, mais également en tant que fille d’Arès et femme de C (...)

192Il ne fait pas de doute qu’Harmonie soit perçue par les Grecs comme la fille d’Arès, autant que d’Aphrodite. Ce lien avec Arès est confirmé par une autre tradition435 selon laquelle Harmonie aurait été une nymphe qui, unie au dieu guerrier, aurait enfanté les Amazones, figures mythiques qui concilient la nature féminine et la guerre. Mais le mythe le plus répandu, surtout dans la Béotie d’Hésiode et de Pindare, est celui qui raconte comment, un jour, les dieux et les hommes se retrouvèrent ensemble pour célébrer les noces d’Harmonie, fille d’Arès et d’Aphrodite, avec Cadmos, le héros fondateur de Thèbes436. On retrouve donc Harmonie à la jonction entre ces opposés par excellence, les dieux et les hommes, dont le rapport, tout en étant un élément fondamental de l’ordre cosmique, n’en passe pas moins par la gestion continuelle d’un conflit constitutif. Ce n’est pas dans une concorde générique, mais bien dans cette tension vertueuse des contraires que l’on reconnaît la caractéristique dominante d’Harmonie, chez les poètes comme chez les philosophes437. Harmonie, en tant que fille d’Arès, est donc intimement liée au conflit, dont elle exprime précisément l’un des aspects, celui de l’équilibre fondé sur la jonction dynamique des opposés438.

193Force est de constater que si l’on réduit Aphrodite à la déesse de l’union et de la tendresse amoureuse, son rapport avec Deimos et Phobos, tout comme celui qu’elle entretient avec Arès, ne pourra s’expliquer qu’en invoquant la complémentarité entre des puissances opposées. Mais si l’on envisage la mixis dans ses multiples facettes, union sexuelle mais aussi corps-à-corps guerrier, comme un champ commun à la fois à Aphrodite et à Arès, on peut alors supposer que même les fils nés de leur union pourraient relever de cette intersection majeure ayant trait aux formes de la rencontre et de l’affrontement entre les opposés.

  • 439 Hom., Il., IV, 439-445 ; XIII, 298-300 ; XV, 119-120. Cf. N. Loraux, Les experiences de Tiresias, (...)
  • 440 Cf. Eur., Bacchantes, 302-304 : à propos de la part qui revient à Dionysos et à la mania dans le d (...)
  • 441 Pour la déroute des esprits vitaux sous l’effet de l’éros, cf. Théocrite, XIII, 48 : ἔρως ϕρένας ἐ (...)
  • 442 Les blessures infligées à l’individu par le désir sont comparables à celles qu’un guerrier reçoit (...)
  • 443 Sim., fr. 575 Page, cité par schol. à Apoll. Rhod., III, 26.

194Puissances du vis-à-vis tel qu’il se réalise sur le champ de bataille, Deimos et Phobos font partie du cortège d’Arès dès l’Iliade439, où ils représentent la frayeur et la terreur qui s’emparent soudainement des guerriers face à l’ennemi et qui les poussent à la fuite désordonnée. À première vue, il n’y a rien dans ces puissances qui puisse les mettre en relation directe avec Aphrodite. Et pourtant, on a vu qu’il y a des analogies entre l’emprise médusante des puissances du désir et celle des puissances censées déchaîner la stupeur, l’effroi, la peur. Ce qui caractérise Deimos et Phobos, leur fonction sur le champ de bataille, c’est qu’ils assurent aux guerriers inspirés par Arès la capacité de dompter l’esprit de l’adversaire avant d’en dompter le corps440. Il y a peut être dans ce domptage, et dans cette perte de contrôle provoquée par la dispersion des phrenes 441 ou par l’éloignement temporaire du noos, un espace où Deimos et Phobos sont plus proches de ce que l’on pense d’Aphrodite, elle qui, par l’action bouleversante d’Éros, sait dompter et les dieux immortels et les hommes mortels. La loi du domptage et la violence de leur emprise rapprochent encore plus Aphrodite et Éros du domaine d’Arès, le dieu dont la fureur brise toute défense442. On donnera alors tout son poids au témoignage de Simonide qui, faisant d’Éros l’enfant cruel d’Aphrodite et d’Arès, traduit ainsi dans un langage généalogique le lien qui se noue entre la violence du désir et la fureur guerrière443 :

᾿Απολλώνιος μὲν ᾿Αφροδίτης τὸν ῎Ερωτα γενεαλογεῖ,... Σιμωνίδης δὲ ᾿Αφροδίτης ϰαὶ ῎Αρεος·
σχέτλιε παῖ δολομήδεος ᾿Αϕροδίτας,
τὸν ῎Αρηι †δολομηχάνωι τέϰεν
Apollonios fait d’Éros le fils d’Aphrodite,... Simonide celui d’Aphrodite et d’Arès : « Cruel enfant d’Aphrodite qui médite des pièges, qu’elle engendra à Arès qui machine des pièges. »

Conclusion

195La figure hésiodique d’Aphrodite ne peut se comprendre qu’à travers une lecture d’ensemble du récit concernant sa naissance. En rejoignant la famille des dieux, Aphrodite porte avec elle son héritage ouranien, non seulement le lien avec la puissance génésique recelée dans l’aphros, mais également la tension instaurée entre les pôles féminin et masculin par l’acte violent de Kronos.

196De même que la logique de l’opposition complémentaire n’est pas toujours pertinente pour saisir les multiples facettes d’une puissance divine, les polarités amour-haine, union-division, paix-guerre ne suffisent pas à rendre compte des articulations généalogiques et narratives du poème d’Hésiode. Le processus théogonique ne met pas en scène la lutte entre des puissances positives et des puissances négatives, entre les forces de l’éros et celles de l’éris. Ce n’est pas le manque de tendresse qui déclenche le neikos entre Ouranos et Gaia, mais la dynamique conflictuelle qui préside à la différentiation des forces et des formes à l’oeuvre dans l’univers, tout comme elle préside au passage d’une génération divine à l’autre. Le premier neikos n’aboutit pas seulement à naissance d’Aphrodite, qui achève de mettre en place la reproduction sexuée, mais aussi à la naissance des puissances de la vengeance et de la guerre : le conflit s’articule avec la mixis dans la structuration de l’édifice théogonique.

197La position occupée par Aphrodite dans la Theogonie, que ce soit dans les articulations généalogiques ou bien les enchaînements narratifs, permet d’envisager, pour cette puissance divine, un portrait bien plus complexe que celui de la “déesse de l’amour”, ou, de façon plus générale, de l’union et de la bonne entente. Dès son apparition, Aphrodite est assistée dans ses fonctions par Éros, divinité cosmogonique présente dès les débuts de l’univers, et par Himéros, puissance du désir lui aussi, qui accompagnent la déesse préposée à la mixis des corps. Car l’action de « mélanger » des êtres distincts ou sexuellement opposés, de provoquer leur rencontre dans la philotes, cette mixis qui est le propre d’Aphrodite, dans le poème d’Hésiode comme ailleurs, concerne en premier lieu l’union des corps, quels qu’ils soient. Or, la sexualité, avec toute sa puissance et sa charge d’ambiguïté, est un domaine qui n’exclut pas la violence, bien au contraire. C’est ce que confirme, dans la séquence qui suit la naissance d’Aphrodite, la présence de Philotès parmi les sombres enfants de Nuit, aux côtés d’Apaté et d’Éris. Mais, à vrai dire, l’issue sanglante de la philotes entre Ouranos et Gaia, dont l’une des conséquences est bien l’apparition de la déesse, le laissait déjà entendre. Ainsi, Aphrodite prendra souvent le visage d’une déesse qui agit sur ses victimes par les violences du désir et les tromperies de la séduction, et plie tous les vivants, qu’ils le veuillent ou non, au joug de la mixis, en les obligeant à se dépenser dans les travaux de la reproduction sexuée.

198Le contexte narratif et généalogique entourant la naissance d’Aphrodite est marqué par l’apparition conjointe de puissances qui président à l’épanouissement de la vie et de celles qui président à son épuisement. C’est à la suite de la castration d’Ouranos que font leur entrée dans l’univers les forces de destruction engendrées par Nuit, et Philotès en fait partie. Comme la déesse qu’il accompagne, Éros se révèle intimement lié aux puissances nocturnes, surtout à Hypnos et Thanatos : car Éros aussi est lusimeles, agissant sur ses victimes par la dissolution des liens corporels, et s’apparente aux puissances de l’oubli et de l’égarement d’esprit, par son emprise obnubilante et les bouleversements qui s’ensuivent.

199Les puissances nées de la castration d’Ouranos, d’un côté Érinyes, Géants et Nymphes Méliennes, et de l’autre Aphrodite, entretiennent des rapports complexes que vient recouper, à la fin du poème, le couple qu’Arès forme avec la déesse. Comme on l’a vu, Aphrodite engendre même des enfants au dieu de la guerre et leur progéniture semble traduire dans un langage généalogique un véritable croisement entre les domaines respectifs des deux parents. La déesse d’Hésiode, à la fois fille d’Ouranos et femme d’Arès, est bien une Aphrodite « entre ciel et guerre ».

Notes

1 Hésiode, Theog., 201-206 (trad. P. Mazon, CUF). Ces vers, dont on donne pour l’instant la traduction “canonique” de P. Mazon, seront repris et discutés dans la suite de ce chapitre : cf. infra, p. 55-61.

2 Cf. surtout Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque. Contribution a l’etude de ses cultes et de sa personnalite dans le pantheon archaique et classique, Athènes-Liège, 1994 (Kernos, suppl. 4), ouvrage de référence pour toute étude sur la déesse.

3 Cf. l’étude de P. Philippson, Genealogie als mythische Form, Oslo, 1936, suivie par la plupart des lecteurs contemporains de la Theogonie, et, dernièrement, J. Aronen, « Genealogy as a form of mythic discourse », dans S. des Bouvrie (éd.), Myth and Symbol I, Bergen, 2002, p. 89-111.

4 Hés., Theog., 933-937 (pour le texte grec, cf. infra, p. 100-101).

5 Homère, Il., V, 757-761 ; XXI, 415-433. Nous reviendrons dans le chapitre IV sur ces passages homériques, ainsi que sur les associations d’Aphrodite avec Arès dans le culte.

6 Hom., Od., VIII, 266-366.

7 Cf. l’introduction de J.-P. Vernant à Problemes de la guerre en Grece ancienne, Paris, 1968, p. 15.

8 C’est la position de V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 462.

9 On doit cette belle formule à V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore. Le “féminin” dans la Theogonie », dans Éd. Delruelle, V. Pirenne-Delforge (éds), Κ ˘ η̟οι. De la religion à la philosophie. Melanges offerts a Andre Motte, Liège, 2001 (Kernos, suppl. 11), p. 83-99, notamment p. 91.

10 Hés., Theog., 116-122. L’édition suivie pour le texte de la Theogonie est celle de M.L. West, Hesiod. Theogony (Ed. with Prolegomena and Commentary), Oxford, 1966. Dans son commentaire, p. 193-195, M.L. West explique les raisons qui le poussent à accepter les vers 118-119 dans son édition et fait état d’une lecture de ce passage, qui, en inteprétant τάρταρα comme un accusatif, ôte au Tartare sa place parmi les éléments primordiaux. En faveur de cette lecture, que nous suivons aussi, se prononce G. Arrighetti, Esiodo. Teogonia, Milano, 1984, p. 137-138. G. Most, qui a récemment édité et traduit le poème dans la collection Loeb (G. Most, Hesiod. Theogony. Works and Days. Testimonia, Cambridge [Mass.], 2006), fait sienne cette interprétation et supprime, en conséquence, la virgule à la fin du vers 118. Cf. également A. Ballabriga, Le Soleil et le Tartare. L’image mythique du monde en Grece ancienne, Paris, 1986, p. 275-290.

11 Ce qui suit est un résumé, le plus fidèle possible, des vers 123-232 du poème.

12 Hés., Theog., 155. G. Most, Hesiod. Theogony, interprète et traduit autrement ces vers : Ouranos ne rejetterait dans les entrailles de Gaia que les Cyclopes et les Cent-Bras, alors que les Titans auraient bien été expulsés. La lecture du texte hésiodique ne permettant pas de trancher en faveur de cette proposition, nous nous en tiendrons pour l’instant à l’interprétation traditionnelle, confortée par l’emploi du pronom ὅσσοι, « tous ceux qui », au v. 154, ainsi que par l’analogie entre les v. 138 et 155.

13 Theog., 138.

14 Cf. Theog., 138 : ἤχθηρε τοκῆα, qui dit la haine de Kronos pour son géniteur, et le v. 155 : σφετέρῳ δ’ ἤχθοντο τοκῆι, qui fait des Ouranides l’objet de la haine de leur propre géniteur.

15 Theog., 177.

16 Cf., sur ce point précis, le commentaire de M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 221.

17 Theog., 191-192. Cf. P. Demont, « Remarques sur le sens de τρέφω », REG, 91, 1978, p. 358-384.

18 Nous y reviendrons, car c’est ce premier contact humide qui offre à la terre, jusqu’alors aussi stable que sèche, sa première floraison végétale.

19 Sur les raisons qui poussent M.L. West à préférer la graphie φιλομμειδής à φιλομμηδής, cf. son commentaire dans Hesiod. Theogony, p. 88.

20 Theog., 204-206.

21 Theog., 209.

22 L’italien contesa offre une bonne traduction pour le nom de cette puissance au féminin qui, dressant les êtres les uns contre les autres, crée entre eux un lien pervers.

23 Hom., Il., V, 370-371, 426-430.

24 Une quête générale bien représentée par P.Walcot,Hesiod and theNear East, Cardiff, 1966, et que poursuit l’étude de J. Duchemin, « Les mythes de la Theogonie hésiodique. Origines orientales/Essai d’interprétation », dans J. Hani (éd.), Problemes du mythe et de son interpretation (Actes du Colloque de Chantilly, 24-25 avril 1976), Paris, 1978, p. 51-67. Cf. surtout M.L. West, The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, 1997, p. 276-333 ; W. Burkert, La tradition orientale dans la culture grecque, Paris, 2001 (éd. or. Da Omero ai Magi. La tradizione orientale nella cultura greca, Venezia, 1999), p. 43-68.

25 C’est la position de M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, München, 19673 [1941], p. 521-523, reprise par M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 211-213. Les deux savants semblent croire que le récit d’Hésiode serait dépourvu de toute logique mythique et que sa raison d’être se bornerait à l’assemblage savant d’éléments disparates. L’identification de ces éléments reste aussi à la base de l’étude de W. Sale, « Aphrodite in the Theogony », TAPhA, 92, 1961, p. 508-521, qui a, au moins, le mérite de ne pas avoir jugé anodine la modalité de naissance de la déesse. Pour une approche différente, cf. H. Schawbl, Hesiods Theogonie. Eine Unitarische Analyse, Wien, 1966. En faveur d’une lecture attentive à l’intra-textualité se prononce J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge, 2003, surtout p. 9-10.

26 J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris, 1986.

27 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Paris, 1989, p. 153-171 : l’étude en question, « Un, deux, trois : Éros » avait déjà été publié dans M.-M. Mactoux, É. Geny (éds), Melanges Pierre Leveque, I, Paris, 1988, p. 293-305 ; cf. du même auteur, l’article « Cosmogoniques (mythes) », dans Y. Bonnefoy (éd.), Dictionnaire des Mythologies, I, Paris, 1981, p. 252-260. Dans la même perspective se place Annie Bonnafé, Eros et Eris. Mariages divins et mythe de succession chez Hesiode, Lyon, 1985.

28 J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite, p. 28.

29 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 155. Sensible à cette lecture du mythe, J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, p. 18-19, décrit l’attitude d’Ouranos envers Gaia en termes de « brutal violence and sexual outrage ».

30 A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 10.

31 Selon V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore », p. 90, c’est avec l’apparition d’Aphrodite, en tant que koure, que les puissances divines inaugurent pleinement leur anthropomorphisme. Sur la corporéité qui caractérise les épiphanies de la déesse, cf. R. Piettre, Le corps des dieux dans les epiphanies divines en Grece ancienne, Thèse, EPHE, Paris, 1996, p. 271-319.

32 Ainsi A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 25.

33 D. Saintillan, « Fécondité, mort et mariage. À propos des mythes d’Ouranos et de Déméter », dans F. Jouan (éd.), Mort et fecondite dans les mythologies (Actes du Colloque de Poitiers, 13-14 mai 1983), Paris, 1986, p. 51-70, notamment p. 60.

34 J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite, p. 12 ; D. Saintillan, « Fécondité, mort et mariage », p. 60 ; D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance. Remarques sur la complémentarité des Charites et des Érinyes dans le mythe et la tragédie », Cahiers du GITA (Actes du Colloque international de Montpellier, 6-8 mars 1986), 3, 1987, p. 179-186, notamment p. 182.

35 Cf. supra, p. 21 et, pour le texte grec, infra, p. 56.

36 La famille verbale de l’éris n’est pas utilisée lors de ce premier conflit, où l’on retrouve une fois le verbe νεικέω, « quereller, se quereller », au v. 208, pour définir la réaction d’Ouranos devant l’acte criminel de ses enfants.

37 Hésiode, qui fait pourtant grand cas des épithètes d’Aphrodite, n’utilise pas l’épithète Ourania pour qualifier la déesse qui naît des medea d’Ouranos : le récit serait-il donc indépendant de l’épithète et même à l’origine de celle-ci ? C’est la conclusion de S. Settis, Χελöώνη. Saggio sull’Afrodite Urania di Fidia, Pisa, 1966, surtout p. 108-124. Sur ce sujet, cf. infra, Chap. II, p. 107-108.

38 A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 25-39.

39 Sur ce sujet, cf. aussi Cl. Ramnoux, « Les femmes de Zeus. Hésiode, Theogonie, vers 885-955 », dans M. Detienne, N. Loraux, P. Vidal-Naquet (éds), Poikilia. Etudes offertes a J.-P. Vernant, Paris, 1987, p. 155-164.

40 Cf. Hés., Theog., 637 où il est question de la « dissolution du conflit » (ἔριδος λύσις) ; Hom., Il., XIII, 358-360, représente le conflit guerrier, ἔρις, comme un lien « infrangible » (ἄρρηϰτος) et « indissoluble » (ἄλυτος) dont les dieux contrôlent la tension. Cf. l’excellent chapitre de Nicole Loraux, « Le lien de la division », dans l’ouvrage La cite divisee, Paris, 1997, p. 90-120.

41 Hés., Trav., 11-26. Cf. B. Mezzadri, « La double éris initiale », Metis, 4, 1989, p. 51-60.

42 Hés., Theog., 120-122.

43 Le même Hésiode, qui présente les Titans comme δεινότατοι, définit l’éros « terrible », δεινός : fr. 298 Merkelbach-West. Une généalogie attribuée à Simonide fait d’Éros le cruel enfant né de l’union d’Aphrodite avec Arès, le dieu de la fureur guerrière : fr. 575 Page, cité infra, p. 103.

44 Dans ce sens, cf. aussi L.S. Sussman, « The Birth of the Gods. Sexuality, Conflict and Cosmic Structure in Hesiod’s Theogony », Ramus, 7, 1978, p. 61-77, qui concentre son attention sur la « sexualization of the cosmos (or the cosmification of the sexuality) » et sur la dynamique sexuelle qui présiderait à son développement.

45 A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 28, qui suit la lecture de M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La metis chez les Grecs, Paris, 1974, p. 61-103 (« Les combats de Zeus »).

46 C’est le cas de M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, p. 67.

47 C’est dans ce sens que M.-Chr. Leclerc, « Le mythe hésiodique entre le silence et les mots », RHR, 194, 1978, p. 3-22, notamment p. 5-6, 15, interprète les relations entre Ouranos et Gaia. Cf. aussi D. Saintillan, « Fécondité, mort et mariage », p. 53-54 ; J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 155 ; J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite, p. 15. J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, p. 17, continue de décrire les relations d’Ouranos et de Gaia en termes de « continuous sexual intercourse blocking the birth canal ».

48 Hés., Theog., 176.

49 Theog., 155.

50 Dans la version d’Apollodore, Bibl., I, 1, 1-4, cet antagonisme devient une véritable lutte pour le pouvoir : pour l’ancien mythographe, Ouranos est le premier souverain de l’univers (Οὐρανὸς πρῶτος τοῦ παντὸς ἐδυνάστευσε ϰόσμου), expulsé du pouvoir par l’exploit de Kronos ; ce dernier, avec l’aide des Titans, libère les autres Ouranides, qu’Ouranos avait jetés dans le Tartare, et dont la perte (ἐπὶ τῇ. ἀπωλείᾳ) avait poussé Gaia à agir contre son époux. Sur le rapport avec le récit d’Hésiode, cf. le commentaire de P. Scarpi, Apollodoro. I miti greci, Milano, 1996, p. 418-420. Dans certaines traditions orphiques, Ouranos est présenté comme le premier roi (Orph. fr. 220 Kern ; cf. aussi le fragment 111 Kern : πρῶτος βασίλευσε θεῶν), et, s’il agit contre ses enfants, c’est pour sauvegarder son ἀρχή (Orph. fr. 57 Kern).

51 Si Ouranos est ἀτάσθαλος (Hés., Theog., 164) aux yeux de Gaia, leurs enfants sont accusés d’ἀτασθαλίη (v. 209) par leur père.

52 Pour la force et la violence qui caractérisent ces Ouranides dès leur naissance, cf. Hés., Theog., 139-153 ; au moment où Zeus libère les Cyclopes et les Cent-Bras pour obtenir leur aide contre les Titans, les vers 501-502 (Cyclopes) et 617-623 (Cent-Bras) nous font savoir qu’Ouranos les avait enchaînés. La raison en est donnée aux v. 619-620 : « car il était jaloux de leur puissance virile, de leur aspect et de leur stature » (ἠνορέην ὑπέροπλον ἀγώμενος ἠδὲ ϰαὶ εἶδος / ϰαὶ μέγεθος). Cf. scholia vetera in Hes. Theog., 617, 619. Sur ces passages, cf. le commentaire de M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, p. 75-89, qui, tout en jalonnant le parcours, ne tirent pas de ces vers les conséquences attendues à propos du rapport d’Ouranos avec le pouvoir.

53 Hés., Theog., 459-462. J. Rudhardt, Les dieux, le feminin, le pouvoir, Genève, 2006, p. 22-23, tout en confirmant l’interprétation du mythe hésiodique qu’il avait donnée auparavant, se montre plus attentif aux liens d’Ouranos avec le pouvoir et la souveraineté.

54 Theog., 464-473. Lors de cette étape, Gaia agit avec la complicité d’Ouranos. De plus, c’est au nom des érinyes paternelles, instances de la vengeance nées lors de la castration, que Rhéa gagne Ouranos et Gaia à sa cause, c’est-à-dire à celle de Zeus et des Olympiens, ce qui confirme une fois de plus les enchaînements narratifs entre le premier neikos et les étapes suivantes du mythe de souveraineté.

55 Theog., 492-496.

56 Theog., 501-506.

57 Theog., 624-628.

58 La puissance guerrière et l’audace caractérisent Ouranos dans le mythe de succession esquissé par le choeur de l’Agamemnon d’Eschyle, v. 168-170.

59 D’une certaine façon Zeus parfait le pouvoir souverain d’héritage ouranien : c’est ce que suggère aussi le culte de Zeus Ouranios à Sparte, dont la prêtrise était assurée par l’un des deux rois, selon Hérodote, VI, 56.

60 Cf. M. Tortorelli Ghidini, « L’ambiguo potere delle madri », dans S. Marino, C. Montepaone, M. Tortorelli Ghidini (éds), Il potere invisibile. Figure del femminile tra mito e storia, Napoli, 2002, p. 7-23.

61 Hés., Theog., 207-210.

62 À l’issue de ce conflit, Zeus chasse les Titans du ciel (Theog., 820) et les cache (ϰεκρύϕαται) dans le Tartare, dans les extrêmes profondeurs de la terre (Theog., 729-731). Par cette action non seulement Zeus accomplit la vengeance d’Ouranos, mais il reproduit en partie, tout en le perfectionnant, le geste de son grand-père : on se souviendra qu’Ouranos « cachait » (ἀποϰρύπτασϰε : v. 157) les Titans dans les entrailles de la Terre.

63 Cf. M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 221 ; J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 19692 [1965], p. 31-32. Nous reviendrons infra, p. 70-76, sur les puissances nées du sang d’Ouranos.

64 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », Uranie, 8, 1998, p. 51-62.

65 Ibidem, p. 52 : cette majuscule, qui en dit long, est de l’auteur.

66 Hés., Theog., 625 : ῾Ρείη Κρόνου ἐν ϕιλότητι.

67 Dans la perspective de l’auteur, l’éros tend toujours à s’accomplir dans la naissance de nouveaux êtres.

68 Hés., Theog., 463-467. Sans que la tension d’engendrement lui pose de problème, Gaia, avec la complicité d’Ouranos, prévient Kronos, l’aidant ainsi, dans un premier temps, à sauvegarder son autorité, ce que Kronos fait par l’incorporation de sa descendance ; par la suite, ce n’est qu’au moment de la naissance de Zeus, que Gaia etOuranos acceptent d’aider Rhéa : Theog., 468-476. Tout se passe comme s’ils visaient à sauver l’ὁπλότατος παίδων (v. 478), à la fois le « dernier » et le « mieux armé » des fils (cf. P. Chantraine, DELG, p. 809, s.v. ὅπλον), futur roi des dieux et des hommes. Cela ne veut pas dire qu’ils sont sensibles, encore moins Ouranos, aux souffrances maternelles de Rhéa, mais plutôt que Kronos doit payer pour les délits qu’il a commis et que le moment est venu pour qu’un nouvel ordre s’instaure. On se souvient que Gaia avait déjà armé la main de Kronos, l’ὁπλότατος (v. 137), le « dernier » et le « mieux armé » de ses fils, ainsi que futur roi. Dans les deux cas, le récit d’Hésiode met en valeur la lutte pour le pouvoir et la succession. En ce qui concerne la complicité qui se noue entre mère et enfants, si, dans le cas de Rhéa, elle relève moins d’une pulsion d’engendrement que de l’attitude protectrice de la déesse, dans le cas de Gaia, les deux mobiles se recoupent, la maternité se mettant d’abord en place comme pulsion d’accouchement. Remarquons d’autre part que Gaia agit seule, sans la présence d’Ouranos, lorsqu’elle aide Zeus à faire « sortir » ses frères Olympiens des entrailles de Kronos et quand elle lui conseille de libérer ses oncles paternels, Cent-Bras et Cyclopes, du fond de la terre : cela confirme qu’elle est bien une puissante instance d’accouchement.

69 Hés., Theog., 177 : ἱμείρων ϕιλότητος.

70 Theog., 138 ; cf. schol. ad loc. (cité infra, n. 225, p. 65).

71 Le texte signale explicitement que les Ouranides ἐξεγένοντο, « ont été engendrés » (v. 154 ; cf. v. 156) : donc le processus d’engendrement proprement dit a bien abouti, en dépit du fait qu’Ouranos réduit par la suite ses enfants à l’impuissance, en les repoussant dans les entrailles de Gaia.

72 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 54-55, qui se rallie, sur ce point précis, à J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 154-155, et à J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite, p. 12-13. Contra A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 11-18, et Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, Paris, 1996, p. 202-204, pour qui l’éros, en tant que puissance d’union, n’est pas actif lors des parthénogénèses.

73 Si Gaia est obligée de recourir à la ruse et à la violence contre Ouranos, c’est pour expulser des enfants qui ont déjà été engendrés (cf. supra, n. 71). C’est en oeuvrant pour expulser ces enfants qui l’étouffent, que Gaia s’affirme, par rapport à Ouranos, en tant que pulsion primordiale d’accouchement.

74 La pulsion d’accouchement de Gaia se précise chez Rhéa en une attitude protectrice à l’égard des enfants : c’est le domaine de la maternité qui se dessine, la mère étant surtout celle qui accouche et qui prend soin des enfants. Cf. J. Rudhardt, « De la maternité chez les déesses grecques », RHR, 207, 1990, p. 367-388, et V. Pirenne-Delforge, « La maternité des déesses grecques et les déesses-mères : entre mythe, rite et fantasme », Clio, 21, 2005, p. 129-138. Pour une mise au point sur Gaia, cf. S. Georgoudi, « Gaia/Gê : entre mythe, culte et idéologie », dans S. des Bouvrie (éd.), Myth and Symbol I, Bergen, 2002, p. 113-134.

75 Hés., Theog., 820-868.

76 Theog., 858 : στονάχιζε δὲ γαῖα πελώρη.

77 Theog., 159 : στοναχίζετο γαῖα πελώρη.

78 Ainsi F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 56-58.

79 Theog., 120-122 (texte grec cité supra, p. 25).

80 Theog., 224-225 (texte cité infra, p. 76-77) : Philotès est enfantée par Nuit et entourée, dans le catalogue des puissances nocturnes, de soeurs inquiétantes parmi lesquelles Apaté, c’est-à-dire « Tromperie », et Éris.

81 Theog., 125 : ϕιλότητι μιγεῖσα.

82 Theog., 132 : ἄτερ ϕιλότητος ἐφιμέρου.

83 Theog., 177 : ἱμείρων ϕιλότητος.

84 A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 25-30.

85 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 57.

86 Ibidem.

87 Hés., Theog., 625 : ἐν φιλότητι.

88 Cf. P. Chantraine, DELG, p. 1204-1206, s.v. φίλος. Se fondant sur Ém. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, I, Paris, 1969, p. 341, de nombreuses études ont souligné depuis la dimension fiduciaire qui se rattacherait toujours à la notion de ϕιλότης : cf., par exemple, J. Taillardat, « Φιλότης, Πίστις et Foedus », REG, 95, 1982, p. 1-14 ; M. Scott, « Philos, Philotès and Xenia », AClass, 24, 1983, p. 1-19. Pour une application systématique au domaine d’Éros et d’Aphrodite de cette lecture de φιλότης dans le sens de tendresse et réciprocité, cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, et, du même auteur, « Amours de dieux et amours de héros dans la poésie épique grecque : relations de réciprocité », dans O. Cavalier (éd.), Silence et fureur. La femme et le mariage en Grece, Avignon, 1996, p. 216-228.

89 Dans la suite de cette étude, la préférence sera accordée à « union, relation intime » afin de respecter, dans les traductions, la sphère sémantique du mot φιλότης et le registre linguistique choisi par les auteurs grecs. Le lecteur est invité à entendre dans cette traduction le sens d’« union sexuelle ».

90 Hés., Theog., 132 ; cf. aussi v. 927 : Héra engendre Héphaïstos οὐ φιλότητι μιγεῖσα, « sans avoir eu des relations intimes », c’est-à-dire par parthénogénèse.

91 Theog., 132 : ἄτερ ϕιλότητος ἐφιμέρου.

92 Theog., 133 : Οὐρανῷ εὐνηθεῖσα.

93 Theog., 177 : ἱμείρων φιλότητος.

94 L’union de Kronos et Rhéa est exprimée aussi bien par l’image de la couche (v. 634) que par celle de la philotes (v. 625), ou encore par celle du domptage (v. 453), trois images différentes mais qui se rejoignent en ce qu’elles concernent l’union physique des partenaires.

95 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 56.

96 Ps-Hés., Boucl., 31 : ἱμείρων ϕιλότητος ... ; v. 32 : ἐννύχιος.

97 Ps-Hés., Boucl., 36 : « [Zeus] se mélangea avec elle dans le lit et l’union intime, assouvissant ainsi son désir » (εὐνῆ ϰαὶ ϕιλότητι μίγη, τέλεσεν δ’ ἄρ’ ἐέλδωρ). Pour indiquer la chasteté d’Amphitryon, obligé de vivre avec une épouse qui le vénère, mais sans pouvoir s’approcher de son lit, le même auteur (v. 15) dit qu’il vit « sans la philotes accompagnée de désir » (ἄτερ ϕιλότητος ἐϕιμέρου), ce qui suggère que cette philotes concerne avant tout l’union physique des partenaires.

98 L’étude de R. Luca, « Il lessico d’amore nei poemi omerici », SIFC, 53, 1981, p. 170-198, tout en fournissant un dossier exhaustif sur le sujet, se caractérise par une lecture ancrée sur l’aspect fiduciaire de φιλότης. Dans la même perspective se placent les études de Cl. Calame citées supra, n. 88, p. 39. Pour R. Luca, p. 179, lorsque l’union intime est appelée φιλότης, cela impliquerait systématiquement « la trasformazione qualitativa del rapporto sessuale ».

99 Hom., Il., II, 232 ; VI, 161, 165 ; XIV, 295 ; XXIV, 130 ; Od., VIII, 271 ; XIX, 266. Cf. H. hom., V (a Aphr.), 150, 263, 287 ; Hés., Theog., 125, 306, 333, 375, 920, 923, 941, 944, 970, 980, 1009, 1018.

100 Hom., Il., III, 445 ; VI, 25 ; XV, 32-33 ; Od., V, 126 ; X, 334-335 ; XV, 420-421 ; XXIII, 219.

101 Hom., Il., XXI, 143 ; Od., I, 73 ; VII, 61 ; XI, 268, 306 ; XX, 12 ; XXII, 445. C’est le simple μιγῆναι que préfère Pindare : cf., par exemple, Pyth., III, 14 ; IX, 13, 84 ; Ol., IX, 59 ; Isth., VIII, 35.

102 La formule officielle est rappelée pour Agamemnon (Hom., Il., XIX, 175-177) qui doit jurer qu’il n’a jamais touché Briséis : « qu’il jure ... qu’il n’a jamais rejoint son lit et qu’il ne s’est jamais uni avec elle (ὀμνυέτω ... / μή ποτε τῆς εὐνῆς ἐπιβήμεναι ἠδὲ μιγῆναι), comme il est themis pour les hommes et les femmes. » Cf. Il., IX, 133-134, 275-276. On retrouve cette association entre mixis et couche (Od., I, 433 : εὐνῆ. δ’ οὔ ποτ’ ἔμιϰτο), ainsi que celle entre la philotes et l’action de « s’allonger, se coucher à côté de » (Il., XIV, 163 : παραδραθέειν ϕιλότητι ; XIV, 331, 360 : ἐν ϕιλότητι εὐνηθῆναι ; XIV, 237 : παραλέξομαι ἐν ϕιλότητι). L’image de la couche, εὐνή (Il., II, 821 ; XVIII, 433 ; Od., X, 340, 342, 347) ou du lit, λέχος (Il., I, 31) ou du « dormir avec », (Il., II, 355 : κατακοιμηθῆναι) suffit parfois à évoquer l’union sexuelle ; cf. H. hom., V (a Aphr.), 154, 167, 199, 255.

103 Cf. Hom., Il., III, 301 : ἄλοχοι δ’ ἄλλοισι δαμεῖεν, « et que leurs épouses soient domptées par d’autres » ; Il., XVIII, 432-434 : il s’agit de Thétis obligée par Zeus à être domptée par un mortel (ἀνδρὶ δάμασσεν).

104 Cf. Hom., Il., XIV, 353 : (pour Zeus) ὕπνῳ καὶ ϕιλότητι δαμείς.

105 Hom., Il., XIV, 160. Cf. H. hom. V (a Aphr.), 38 : Aphrodite peut tromper dès qu’elle veut l’esprit de Zeus (εὖτ’ ἐθέλῃ πυκινὰς ϕρένας ἐξαπαϕοῦσα). On se souviendra aussi des « tromperies sans issue » (ἐξαπάται) qui, selon Hésiode, Theog., 205, relèvent des compétences d’Aphrodite.

106 Hom., Il., XIV, 161-165 (trad. P. Mazon, CUF, modifiée). Pour un commentaire des formules utilisées tout au long de la Dios Apate, cf. R. Luca, « Il lessico d’amore nei poemi omerici », p. 185-191.

107 L’apate imaginée par Héra prévoit le recours à ϕιλότης et à ὕπνος, ce qui n’est pas sans rappeler la relation généalogique établie par Hésiode, Theog., 212-213, 223-224, entre Hypnos, Apaté et Philotès. Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, Paris, 1986, p. 17-20, lit l’épisode homérique à la lumière du catalogue nocturne d’Hésiode.

108 H. hom., V (a Aphr.), 2 (Aphrodite fait surgir le doux désir chez les dieux) : γλυκὺν ἵμερον ὦρσε ; v. 73 (Aphrodite jette le désir dans les animaux) : ἐν στήθεσσι βάλ’ ἵμερον ; v. 143-144 : Aphrodite jette le doux désir dans l’âme d’Anchise, θεὰ γλυϰὺν ἵμερον ἔμβαλε θυμῷ, et voilà que l’éros saisit immédiatement le jeune homme, ᾿Αγχίσην δ’ ἔρος εἷλεν. Cf. aussi H. hom., V (a Aphr.), 45, 53 (c’est Zeus cette fois qui jette le doux désir dans l’âme d’Aphrodite, en retournant ainsi contre la déesse les armes dont elle abuse) : γλυϰὺν ἵμερον ἔμβαλε θυμῷ. Cf. G. Sissa, M. Detienne, La Vie quotidienne des dieux grecs, Paris, 1981, p. 50-52.

109 Hom., Il., XIV, 198-199.

110 Hom., Il., XIV, 214-221.

111 Le sourire d’Héra que le texte homériquemet en valeur par la répétition du verbe μειδάω (cf. Il., XIV, 222, 223) est une réponse au sourire d’Aphrodite ϕιλομμειδής (Il., XIV, 211). Cf. H. hom., V (a Aphr.), 49-52 : en riant doucement, γελοιήσασα, Aphrodite ϕιλομμειδής affirme avec orgueil son pouvoir absolu sur la mixis (συνέμιξε : v. 50, 52). Cf. C. Miralles, Ridere in Omero, Pisa, 1993, p. 12, 15.

112 Héra arrive sur le sommet de l’Ida après avoir convaincu Hypnos de l’assister dans son plan. Malgré les cadeaux qu’Héra lui offre, le dieu oppose d’abord un refus : il ne peut s’approcher de Zeus et l’endormir sauf si le dieu lui-même le lui ordonne. Mais Héra obtient tout de suite l’aide qu’elle recherche dès qu’elle promet à Hypnos d’assouvir le désir qu’il a pour l’une des Charites et de la lui donner comme épouse (Il., XIV, 225-291). On dirait que l’autorité de Zeus n’est pas en mesure de s’imposer lorsqu’il est question de désir : Hypnos, pour avoir l’épouse qu’il désire, n’hésite pas à violer les ordres de Zeus et à se faire complice du piège qu’Héra tend au dieu souverain. Ce n’est pas un hasard si Héra se procure tout d’abord les charmes d’Aphrodite, ce qui la rend capable de mobiliser la puissance du désir pour atteindre sa cible, ici pour obtenir l’aide d’Hypnos, là pour dompter son époux. R. Janko, The Iliad : a Commentary, (éd. G.S. Kirk), vol. IV, Cambridge, 1992, p. 185, a raison de remarquer que cette Héra qui offre une épouse à Hypnos pour obtenir son aide, ressemble beaucoup à l’Aphrodite qui, moyennant Hélène, obtient la faveur de Pâris.

113 Hom., Il., II, 1-2.

114 Cf. M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, p. 104-125 (« L’union avec Mètis et la royauté du ciel »).

115 Hom., Il., XIV, 294.

116 Hom., Il., XIV, 295-296.

117 Hom., Il., XIV, 314-316, 328.

118 Cf. H. hom., V (a Aphr.), 57 (le doux désir prend Aphrodite) : ἵμερος εἷλεν ; v. 144 (l’éros prend Anchise) : ἔρος εἷλεν.

119 Hom., Il., XIV, 346-351.

120 Hom., Il., XIV, 353 : ὕπνῳ καὶ φιλότητι δαμείς.

121 Hom., Il., XIV, 359-360.

122 Cf. Hés., Theog., 797-798.

123 Le ruban d’Aphrodite est une arme bien plus redoutable que ne le pense C.A. Faraone, Ancient Greek Love Magic, Cambridge (Mass.), 1999, qui, p. 110-119, en s’appuyant sur la notion de philotes-tendresse, le réduit à un charme « for inducing affection ». M. Carastro, La cite des mages. Penser la magie en Grece ancienne, Grenoble, 2006, p. 95-98, en dépit de la qualité de son analyse de l’épisode homérique, néglige lui aussi la dimension corporelle de la philotes.

124 Cf., Hés., Theog., 177 : ἱμείρων ϕιλότητος (cf. v. 132 : ἄτερ ϕιλότητος ἐϕιμέρου). Hom., Il., XIV, 163 : εἴ πως ἱμείραιτο παραδραθέειν φιλότητι (cf. v. 198 : δὸς νῦν μοι φιλότητα ϰαὶ ἵμερον ; v. 216 : ἔνι μὲν ϕιλότης, ἐν δ’ ἵμερος).

125 Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 30.

126 Archil., fr. 191West (c’est Cl. Calame qui souligne). Pour le texte grec de ce fragment, cf. infra, p. 96.

127 Pour cet Éros « qui rompt les membres », cf. Hés., Theog., 121, 911 ; Sappho, fr. 130, 1 Voigt (cité infra, p. 100) : ῎Ερος ... ὁ λυσιμέλης ; Carmina popularia, 873, 3 Page. Pour le πόθος λυσιμελής et le domptage, cf. Archil., fr. 196 West : ἀλλά μ’ ὁ λυσιμελὴς ὦταιρε δάμναται πόθος ; Alcman, fr. 3, 61 Page : λυσιμελεῖ τε πόσωι ; Sappho, fr. 102, 2 Voigt : πόθωι δαμεῖσα δι’ ᾿Αϕροδίταν. Pour Aphrodite « tisseuse de pièges » (δολοπλόϰος) et le domptage, cf. Sappho, fr. 1, 2-3 Voigt et Théognis, II, 1387-1388.

128 Hésychius, s.v. ϕιλότης· ϕιλία, ἢ συνουσία.

129 Hsch., s.v. ϕιλοτήσια ἔργα· ἀϕροδίσια, τὰ συνουσιαστιϰά. Cf. Plutarque, Propos de table, III, 6, 4 (Moralia, 654d).

130 Hom., Od., XI, 243-250.

131 Hom., Il., XIV, 341.

132 Hom., Il., XIV, 343-344 : τοῖόν τοι ἐγὼ νέϕος ἀμϕιϰαλύψω / χρυσέον.

133 Sur ce sujet, cf. G. Arrigoni, « Amore sotto il manto e iniziazione nuziale », QUCC, n.s. 15, 1983, p. 8-56.

134 Hés., Theog., 126-127 : Γαῖα δέ τοι πρῶτον μὲν ἐγείνατο ἶσον ἑωυτ. / Οὐρανὸν ἀστερόενθ’, ἵνα μιν περὶ πάντα ϰαλύπτοι.

135 Hés., Theog., 176-178 : ἦλθε δὲ νύϰτ’ ἐπάγων μέγας Οὐρανός, ἀμϕὶ δὲ Γαίῃ / ἱμείρων ϕιλότητος ἐπέσχετο, ϰαὶ ῥ’ ἐτανύσθη / πάντῃ.

136 Cf. M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 218.

137 Hom., Il., VI, 160-161 : ἐπεμήνατο, δῖ’ ῎Αντεια, / ϰρυπταδίῃ φιλότητι μιγήμεναι.

138 Hom., Il., VI, v. 165 : ὅς μ’ ἔθελεν ϕιλότητι μιγήμεναι οὐϰ ἐθελούσῃ.

139 R. Luca, « Il lessico d’amore nei poemi omerici », p. 180-181, affirme que c’est en excluant la φιλότης que le langage homérique exprime le rapport sexuel « nel quale interviene un elemento di coazione », mais il est obligé d’admettre que « Antea avrebbe dovuto esprimersi in termini di εὐνή anziché di φιλότης ».

140 Cypr., fr. 9, 2-5 Bernabé : τήν ποτε ϰαλλίϰομος Νέμεσις ϕιλότητι μιγεῖσα / Ζηνὶ θεῶν βασιλῆι τέϰε ϰρατερῆς ὑπ’ ἀνάγκης· / ϕεῦγε γὰρ οὐδ’ ἔθελεν μιχθήμεναι ἐν ϕιλότητι / πατρὶ Dιὶ Κρονίωνι. À juste titre N. Loraux, Les experiences de Tiresias. Le feminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 242-243, en analysant ce fragment, traduit la formule traditionnelle (ϕιλότητι μιγεῖσα, μιχθήμεναι ἐν ϕιλότητι) par « union charnelle ». Pseudo-Ératosthène, Cataster., 25, par l’utilisation du verbe ϕθείρειν, présente l’union de Zeus avec Némésis comme un viol. C’est un détail essentiel pour comprendre le mythe d’Hélène, dont N. Loraux, ibidem, p. 232-252, a très bien montré le lien avec Némésis. Sur ce point, on ne suivra pas J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Representations de la paternite en Grece ancienne, Paris, 2004, p. 63, qui considère négligeable le rôle de la mère dans le mythe de la naissance d’Hélène.

141 Cf. Souda, s.v. ἀναγϰαῖον· οὕτως ϰαλεῖται τὸ αἰδοῖον, ἐπεὶ τῆς ἀνάγϰης ἐστί συμβόλαιον.

142 Ces thèmes seront développés dans le Chapitre II.

143 H. hom., V (a Aphr.), 1-6. Cf. F. Cassola, Inni Omerici, Milano, 1975, p. 247-251, et, parmi les nombreuses études consacrées à cet hymne, G. Piccaluga, Minutal. Saggi di storia delle religioni, Roma, 1974, p. 9-35 (« La ventura di amare una divinità ») ; J. Strauss Clay, The Politics of Olympus. Form and Meaning in the Major Homeric Hymns, Princeton, 1989, p. 152-201 ; A. Bergren, « The Homeric Hymn to Aphrodite : Tradition and Rhetoric, Praise and Blame », ClAnt, 8, 1989, p. 1-41 ; V. Pirenne- Delforge, « Conception et manifestation du sacré dans l’Hymne homerique a Aphrodite », Kernos, 2, 1989, p. 187-197 ; J. Rudhardt, « L’hymne homérique à Aphrodite. Essai d’interprétation », MH, 48, 1991, p. 8-20 ; V. Frangeskou, « The Homeric Hymn to Aphrodite : A New Interpretation », SCI, 14, 1995, p. 1-16.

144 H. hom., V (a Aphr.), 39, 50, 52 : Aphrodite συνέμιξε ; v. 250 (c’est Aphrodite qui parle) : συνέμιξα. Pour le vocabulaire de la mixis, cf. aussi v. 46, 150, 263, 287.

145 Cf. H. hom., V (a Aphr.), 2 (Aphrodite fait surgir le doux désir chez les dieux) : γλυκὺν ἵμερον ὦρσε ; v. 73 (Aphrodite jette le désir dans les animaux) : ἐν στήθεσσι βάλ’ ἵμερον ; v. 143 (Aphrodite jette le doux désir dans l’âme d’un homme mortel) : θεὰ γλυκὺν ἵμερον ἔμβαλε θυμῷ.

146 H. hom., V (a Aphr.), 3 : Aphrodite ἐδαμάσσατο ; v. 17 : Aphrodite δάμναται ἐν φιλότητι ; v. 251 : la volonté d’Aphrodite δάμνασκε tous les dieux.

147 Cf. F. Jouan, « Thétis, Hestia et Athéna », REG, 69, 1956, p. 290-302.

148 H. hom., V (a Aphr.), 33-39 (trad. J. Humbert, CUF).

149 Cf. J. Rudhardt, « L’hymne homérique à Aphrodite. Essai d’interprétation », p. 14-15. Sur le dualisme mortalité/immortalité qui serait au coeur de l’hymne, cf. aussi Ch. Segal, « The Homeric Hymn to Aphrodite : a Structuralist Approach », CW, 67, 1974, p. 205-212, et P. Smith, Nursling of Mortality : a Study of the Homeric Hymn to Aphrodite, Frankfurt, 1981.

150 H. hom., V (a Aphr.), 45, 53.

151 H. hom., V (a Aphr.), 57 (trad. J. Humbert, CUF) : dès que la déesse vit Anchise, elle « tomba amoureuse de lui, et un violent désir s’empara de tout son coeur » (ἡράσατ’, ἐκπάγλως δὲ κατὰ φρένας ἵμερος εἷλεν).

152 Cf. H. hom., V (a Aphr.), 253-254 (trad. J. Humbert, CUF), où la déesse déplore son égarement d’esprit : « mon égarement fut très grand, lamentable, inavouable ; j’ai perdu la raison » (πολλὸν ἀάσθην / σχέτλιον, οὐχ ὀνομαστόν· ἀπεπλάγχθην δὲ νόοιο).

153 H. hom., V (a Aphr.), 82 : παρθένῳ ἀδμήτῃ ; v. 133 : ἀδμήτην.

154 H. hom., V (a Aphr.), 133 : ἀπειρήτην φιλότητος. Chez Hés., Trav., 521, une jeune fille dans la même condition est une parthenos « qui ne connaît pas encore les oeuvres d’Aphrodite dorée » (οὔπω ἔργα ἰδυῖα πολυχρύσου ᾿Αφροδίτης).

155 H. hom., V (a Aphr.), 130 : « la dure nécessité s’était abattue sur moi » (ϰρατερὴ δέ μοι ἔπλετ’ ἀνάγϰη). Cf. H. Parry, « The Homeric Hymn to Aphrodite : Erotic Ananke », Phoenix, 40, 1986, p. 253-264.

156 H. hom., V (a Aphr.), 143-167.

157 H. hom., V (a Aphr.), 170-190.

158 Hés., Theog., 211-225.

159 H. hom., V (a Aphr.), 188. Cf. infra, p. 88-91.

160 Hés., Theog., 980 : μιχθεῖσ’ ἐν φιλότητι πολυχρύσου ᾿Αφροδίτης.

161 Hés., Theog., 961-962 : ἐν φιλότητι ... ὑποδμηθεῖσα διὰ χρυσῆν ᾿Αφροδίτην. Cf. Hés., fr. 23a, 35 Merkelbach-West.

162 Hés., Theog., 822 (=1005) : ἐν φιλότητι διὰ χρυσῆν ᾿Αφροδίτην. Hés., fr. 221, 3Merkelbach-West : μιχθεῖσα διὰ χρυσῆν ᾿Αφροδίτην.

163 Les différentes formules utilisées par Hésiode sont présentées par A. Bonnafé, Eros et Eris, p. 156-157.

164 La formule homérique μιγῆναι ϕιλότητι ou ἐν ϕιλότητι revient très souvent dans la Theogonie : v. 125, 306, 333, 375, 920, 923, 941, 944, 970, 980, 1009, 1018.

165 Μιγεῖσα : Theog., 53, 383 (cf. Ps.-Hés., Boucl., 55) ; μιχθείς : v. 288 ; μισγόμενος : v. 238 ; ἐμίσγετο : v. 56 ; δμηθεῖσα : v. 453, 1000, 1006 (cf. Ps-Hés., Boucl., 48) ; ὑποδμηθεῖσα : v. 327 (cf. Ps.-Hés., Boucl., 53 ; Hés., fr. 23a, 28 ; 25, 18 ; 64, 16 Merkelbach-West) ; ἐν ϕιλότητι : v. 625, 1012.

166 Hés., Theog., 1014 : διὰ χρυσῆν ᾿Αϕροδίτην.

167 Hés., Theog., 453 : δμηθεῖσα ; v. 625 : ἐν ϕιλότητι ; v. 634 : εὐνηθεῖσα.

168 Hés., Theog., 132 : ἄτερ ϕιλότητος ἐϕιμέρου. Cf. Theog., 927 : οὐ ϕιλότητι μιγεῖσα.

169 Cf. supra, p. 41-42.

170 Hom., Il., XIII, 286 : μιγήμεναι ἐν δαῒ λυγρῆ ; XIV, 386-387 : μιγῆναι / ἐν δαῒ λευγαλέῃ. Cf. Il., XXIV, 739.

171 Les liens entre Aphrodite et Arès dans le récit de l’Iliade seront développés dans le Chapitre IV, où nous reviendrons aussi sur les recoupements, sur le plan du vocabulaire, entre aphrodisia erga et polemeia erga : cf. p. 225-231.

172 Hom., Il., III, 301 : « ... et que leurs épouses soient domptées par d’autres » (ἄλοχοι δ’ ἄλλοισι δαμεῖεν) ; Il., XVIII, 432-434 : il s’agit de Thétis obligée par Zeus à être domptée par un mortel (ἀνδρὶ δάμασσεν), contre sa volonté (οὐκ ἐθέλουσα). Cf. Il., XIV, 353, pour Zeus ὕπνῳ ϰαὶ ϕιλότητι δαμείς.

173 Hom., Il., XIII, 603 : δαμῆναι ἐν αἰν. δηϊοτῆτι. Cf. Il., XVII, 2 : δαμεὶς ἐν δηϊοτῆτι.

174 Hés., Theog., 374 : ὑποδμηθεῖσ’... ἐν ϕιλότητι ; v. 961-962 : ἐν ϕιλότητι ... ὑποδμηθεῖσα. Hés., Theog., 453, 1000, 1006 (cf. Ps-Hés., Boucl., 48) : δμηθεῖσα ; v. 327 : ὑποδμηθεῖσα (cf. Ps.-Hés., Boucl., 53 ; Hés., fr. 23a, 28 ; 25, 18 ; 64, 16 Merkelbach-West).

175 Cf. S. Deacy, K. Pierce (éds), Rape in Antiquity. Sexual Violence in the Greek and Roman World, London, 1997 ; G. Sissa, Eros tiranno. Sessualita e sensualita nel mondo antico, Bari-Roma, 2003.

176 Cf. Hés., Theog., 822, 962, 1005 : διὰ χρυσῆν ᾿Αϕροδίτην.

177 Déclenchée et accompagnée par le désir, la philotes est ἐρατή (Hés., Theog., 970, 1009, 1018 ; cf. Hés., fr. 235, 3 Merkelbach-West) ou ἐϕίμερος (Theog., 132 ; cf. Ps.-Hés., Boucl., 15), et elle est objet de désir, ἱμείρειν (Theog., 177 ; cf. Ps.-Hés., Boucl., 31). Pour la couche πολυήρατος et la relation de philotes qui s’y noue, cf. Theog., 404-405. Au v. 915 de la Theogonie, le verbe ἔραμαι, utilisé pour Zeus, indique non seulement le désir conçu par le dieu souverain pour Mnémosynè, mais aussi l’union intime que Zeus réalise avec elle en engendrant les Muses.

178 Cf. la généalogie attribuée à Sappho, fr. 198a Voigt, qui fait d’Éros l’enfant d’Ouranos et de Gaia ; dans le fr. 198b Voigt, Aphrodite prend la place de Gaia. À propos de cette dernière généalogie, cf. les réserves de J. Rudhardt, Le theme de l’eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne, 1971, p. 42.

179 Cf., par exemple, Simonide, fr. 575 Page, et Pausanias, IX, 27, 2. Sur le vaste thème des généalogies d’Éros, cf. F. Lasserre, La figure d’Eros dans la poesie grecque, Lausanne, 1946, p. 130-149 ; D. Pralon, « Les puissances du désir dans la religion grecque antique », dansM. Bernos (éd.), Sexualite et religions, Paris, 1988, p. 73-94 ; Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 202-207. En ce qui concerne le culte d’Éros, cf. S. Fasce, Eros. La figura e il culto, Genova, 1977 ; V. Pirenne-Delforge, « Quand Éros a les honneurs d’un culte ... », Uranie, 8, 1998, p. 11-31. Pour l’aspect cosmogonique d’Éros, cf. J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite, passim ; Cl. Calame, « Éros initiatique et la cosmogonie orphique », dans Ph. Borgeaud (éd.), Orphisme et Orphee, Genève, 1991, p. 227-247.

180 C’est le cas, par exemple, d’Empédocle et Parménide. Sur la dimension cosmique d’Aphrodite chez Empédocle, cf. M. Marin, « Empedocle, il pitagorico di Afrodite », Salesianum, 60, 1998, p. 65-80. Pour C. Gallavotti, Empedocle. Poema fisico e lustrale, Milano, 1975, p. 204, l’Aphrodite d’Empédocle deviendra la φύσις chez Aristote. Sur les rapports entre Hésiode et Empédocle, autour d’Aphrodite et de la mixis dans la philotes, cf. R. Bodéüs, « De la poésie à la métaphysique : regards sur un terme d’Empédocle », RBPh, 52, 1974, p. 36-58. Pour le rapport entre l’Aphrodite d’Empédocle et la Vénus de Lucrèce, cf. D. Furley, « Variations on Themes from Empedocles in Lucretius’ Proem », BICS, 17, 1970, p. 55-64. Sur l’Aphrodite d’Empédocle, entre γένεσις et φθορά, nous suivons A. Motte, Prairies et jardins de la Grece antique. De la religion à la philosophie, Bruxelles, 1973, p. 359. Chez Parménide aussi (cf. 28 B12 et B13 Diels-Kranz), la déesse qui « préside à la mixis » (μίξιος ἄρχει : fr. 12, 4) reçoit une place importante. Pour un commentaire, cf. G. Cerri, Parmenide. Poema sulla Natura, Milano, 1999, p. 266-273.

181 Cf. J. Rudhardt, Le role d’Eros et d’Aphrodite, p. 12, 16.

182 Hés., Theog., 120-122.

183 Cf. Hés., Theog., 125 : φιλότητι μιγεῖσα ; v. 177 : ἱμείρων φιλότητος.

184 Hés., Theog., 201-206.

185 Hom., Il., XIV, 160.

186 Hom., Il., XIV, 214-217 (texte cité supra, p. 43).

187 H. hom., V (a Aphr.), 249-251.

188 Sur les instruments d’Aphrodite, cf. V. Pirenne-Delforge, « L’iynge dans le discours mythique et les procédures magiques », Kernos, 6, 1993, p. 277-289.

189 Si la toilette d’Héra dans l’Iliade est destinée à réveiller chez Zeus un désir aussi puissant que celui de leur première fois, celle d’Aphrodite dans l’Hymne homerique V (a Aphr.) cache la déesse sous les traits d’une vierge indomptée : pour le désir incontrôlable qu’elle est apte à susciter, la παρθενία apparaît ainsi comme un formidable instrument de tromperie et de séduction, ce qui est tout aussi valable dans le cas de Pandore chez Hésiode (Theog., 572 ; Trav., 63, 71).

190 P. Chantraine, DELG, p. 771, s.v. ὄαρ. Pour le verbe dénominatif ὀαρίζω, cf. Hom., Il., XXII, 128 (παρθένος ἠΐθεός τ’ ὀαρίζετον ἀλλήλοιιν), qui évoque l’image d’un entretien entre une jeune fille et un jeune garçon ; H. hom., XXIII (a Zeus), 3 (ὀάρους ὀαρίζειν), pour Zeus qui échange des confidences avec Thémis ; H. hom., IV (a Hermes), 58 (ὠρίζεσκον ἑταιρείῃ φιλότητι), pour les relations intimes de Zeus avec Maïa : remarquons au passage que c’est à l’adjectif de souligner le bon vouloir réciproque qui accompagne, dans ce cas précis, la φιλότης, l’union sexuelle.

191 Hom., Il., XXII, 127-128 : τῷ ὀαριζέμεναι, ἅ τε παρθένος ἠΐθεός τε, / παρθένος ἠΐθεός τ’ ὀαρίζετον ἀλλήλοιιν. Pour un commentaire de ce passage, cf. infra, Chap. IV, p. 227-228.

192 Cf. Hsch., s.v. ὄαροι· ... παιδιὰν περὶ τὰ ἀφροδίσια. Le scholiaste d’Hésiode (schol. vet. in Hes. Theog., 202) glose la formule en question par τὰς ἐπὶ τῆς παρθενίας ὁμιλίας. Dans les Travaux, au v. 789, Hésiode associe les entrevues secrètes à la parole mensongère et séductrice (ψεύδεά θ’ αἱμυλίους τε λόγους ϰρυφίους τ’ ὀαρισμούς) ; c’est la même parole qui caractérise au vers 78 (ψεύδεά θ’ αἱμυλίους τε λόγους) Pandore, ce piège qui reçoit l’aspect d’une vierge désirable. Cf. M.-Chr. Leclerc, La parole chezHesiode, Paris, 1993, p. 63. A. Bonnafé, Theogonie. La naissance des dieux, Paris, 1993, traduit παρθενίους τ’ ὀάρους par « tendres entretiens virginaux » : si l’on a pas retenu cette proposition c’est surtout à cause de l’adjectif « tendre ».

193 Cf. supra, p. 44, à propos de Hom., Il., XIV, 211, 222-223, et H. hom., V (a Aphr.), 49-52. Zeus aussi, le souverain à l’intelligence rusée, accompagne de son rire la conception de ce piège sans issue qu’est Pandore : Hés., Trav., 57-59. Cf. G. Arrighetti, « Le rire chez Hésiode », dans M.-L. Desclos (éd.), Le Rire des Grecs, Grenoble, 2000, p. 143-153. Les dieux se réjouissent de voir leur puissance à l’oeuvre : cf. H. hom., V (a Aphr.), 72-74, qui décrit la terpsis d’Aphrodite à la vue des animaux qu’elle va dompter par le désir et l’accouplement. Cf. C. Miralles, Ridere in Omero, p. 25 : « coloro che ridono sono coloro che ottengono i propri propositi, che vincono. »

194 Pour l’attitude trompeuse d’Héra, cf. Hom., Il., XIV, 160 : ἐξαπάφοιτο ; Il., XIV, 360 : παρήπαϕεν ; Il., XV, 31, 33 : ἀπατάων, ἀπάτησας. Pour les tromperies d’Aphrodite, cf. H. hom., V (a Aphr.), 7 et 33 : ἀπατῆσαι ; v. 38 : ἐξαπαϕοῦσα ; v. 249 : μήτιας.

195 Pour γλυκερός associé au sommeil et à la nourriture, entre désir et assouvissement, cf. Hom., Il., X, 4 : ὕπνος γλυκερός ; Il., XXIV, 636 (= Od., IV, 295 ; XXIII, 255) ὕπνῳ ὕπο γλυϰερῷ ταρπώμεθα ; Il., XI, 89 : σίτου γλυϰεροῖο ἵμερος. L’adjectif γλυϰύς accompagne souvent le désir, ἵμερος (Il., III, 446 ; XIV, 328 ; H. hom., IV [a Hermes], 422 ; H. hom., V [a Aphr.], 2, 45, 53, 143) et le sommeil, ὕπνος (Od., II, 395 ; VIII, 445 ; X, 548 ; H. hom., V [a Aphr.], 170).

196 Hom., Il., III, 441 (= XIV, 314) : φιλότητι τραπείομεν ; Od., V, 227 : τερπέσθην ϕιλότητι ; Od., XXIII, 300 : ϕιλότητος ἐταρπήτην ἐρατεινῆς, où l’union intime est présentée en tant qu’objet de désir. Le simple τέρπεσθαι peut évoquer l’union intime : cf. Hom., Il., IX, 337, et H. hom., V (a Aphr.), 226.

197 Hom., Il., XXIV, 636 (= Od., IV, 295 ; XXIII, 255) : ὕπνῳ ὔπο γλυϰερῷ ταρπώμεθα ; Od., XXIII, 346 : εὐνῆς ἧς ἀλόχου ταρπήμεναι ἠδὲ ϰαὶ ὕπνου, pour Ulysse qui se rassasie du lit de son épouse et de sommeil.

198 Hom., Il., XXIV, 513-514 : γόοιο τετάρπετο ... / ϰαί οἱ ἀπὸ πραπίδων ἦλθ’ ἵμερος ἡδ’ ἀπὸ γυίων, pour Achille qui « s’est rassasié de pleurs et en a éloigné le désir de son coeur et de ses membres ». Cf. Il., XXIII, 108 : le désir de pleurer, ἵμερος γόοιο, surgit (cf. Od., XXII, 500-501 : le doux désir concerne aussi les sanglots et les gémissements) ; Il., XXIV, 227 : l’éros de pleurer est éloigné, donc satisfait, comme l’indique la formule γόου ἐξ ἔρον ἵημι. Pour H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le heros, la femme et la souffrance dans la poesie d’Homere, Paris, 1984, p. 194, « il s’agit bien de consommer le plaisir des pleurs ».

199 Hom., Il., XI, 343 : μύθοισι τέρποντο ; Od., XXIII, 301 : τερπέσθην μύθοισι ; Il., XV, 393 : ἔτερπε λόγοις ; Od., VIII, 91 (cf. IV, 597-598) : τέρποντ’ ἐπέεσσιν ; cf. Od., XV, 390-402. Pour le lien entre τέρπεσθαι et chant, cf. Il., I, 474 ; Od., VIII, 429. Cf. Hés., Theog., 917 : τέρψις ἀοιδῆς. Cf. Ps-Hés., Boucl., 272-273. Sur le désir, ἵμερος, de chant et de danse, cf. Hom., Od., XXIII, 144-145.Du sommeil et de la philotes, tout comme du chant et de la danse, on se rassasie, en éloignant l’éros : cf. Hom., Il., XIII, 636-639. Pour une utilisation de la formule ἐξ ἔρον ἵημι en rapport à l’assouvissement du désir sexuel, cf. Thgn., I, 1064 : ἱμερτῶν ἔργων ἐξ ἔρον ἱέμενον.

200 Hom., Il., IX, 705-706 : τεταρπόμενοι ϕίλον ἦτορ / σίτου ϰαὶ οἴνοιο ; Od., V, 201 : τάρπησαν ἐδητύος ἠδὲ ποτῆτος. La comparaison avec Il., II, 432 : πόσιος ϰαὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο, où à la place de τέρπεσθαι, on retrouve la formule ἐξ ἔρον ἵημι, suggère une fois de plus le lien de la terpsis avec l’assouvissement du désir. Cf. Il., I, 469 ; Od., VIII, 485.

201 Archil., fr. 196a West2 (cf. R. Merkelbach, M.L. West, « Ein Archilochos-Papyrus », ZPE, 14, 1974, p. 97-112), v. 13-15 : τ]έρψιές εἰσι θεῆς / πολλαὶ νέοισιν ἀνδ[ράσιν / παρὲξ τὸ θεῖον χρῆμα· τῶν τις ἀρκέσε[ι. Cf. aussi J. Van Sickle, « The New Erotic Fragment of Archilochus », QUCC, 20, 1975, p. 123-156.

202 À ce propos, cf. aussi R.B. Onians, Le origini del pensiero europeo (éd. or. The Origins of European Thought, London, 1954), édition mise à jour par L. Perilli, Milano, 1998, p. 42-43.

203 Hsch., s.v. πάρεξ τὸ θεῖον χρῆμα· ἔξω τῆς μίξεως. Cf. E. Degani, « ΠΑΡΕΞ ΤΟ ΘΕΙΟΝ ΧΡΗΜΑ nel nuovo Archiloco di Colonia », QUCC, 20, 1975, p. 229.

204 Hés., Theog., 84-87. Cf. P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, Baltimore-London, 1977, p. 19-20.

205 Hom., Il., XV, 741 : μειλιχίῃ πολέμοιο ; Il., XXIV, 739 : Hector qui n’a pas pitié de ses ennemis, n’est pas μείλιχος.

206 Par exemple Plut., Thesee, 12, 1. Cf. P. Chantraine, DELG, p. 677-678, s.v. μείλια. Cf. Hom., Od., X, 217, où les μειλίγματα sont les restes du repas destinés à apaiser le thumos des chiens. L’Athéna des Eumenides d’Eschyle recourt à l’aide de Peitho, μείλιγμα ϰαὶ θελϰτήριον (v. 886), pour apaiser la colère des Érinyes.

207 Paus., I, 37, 4 ; II, 9, 6, et 20, 1.

208 IG, IV2, 282 (Épidaure) ; SEG, 38, 1988, no 997 (Métaponte). Cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 173-174, et G. Pugliese Carratelli, « Dedica metapontina ad Afrodite », PP, 44, 1989, p. 471-472.

209 H. hom., X (a Aphr.), 2 ; Mimnerme, fr. 7, 3 Gentili-Prato.

210 Scholia vetera in Hes. Theog., 202 (éd. L. Di Gregorio, Milano, 1975) : τιμὴν ἔχει τὸ ἕπεσθαι αὐτ. τὸν ῎Ερωτα ϰαὶ τὸν ῞Ιμερον· ταύτην ἐξ ἀρχῆς τιμὴν ἔχει.

211 Hés., Theog., 188-202 (trad. P. Mazon, CUF, légèrement modifiée).

212 G.Most, dans la plus récente édition du poème, accepte le vers 196, contrairement à M.L.West qui a établi le texte suivi ici. Sur ce point, cf. M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 223.

213 P. Demont, « Remarques sur le sens de τρέϕω », REG, 91, 1978, p. 358-384.

214 Aphrodite, qui se forme dans l’écume, est présentée d’emblée comme une ϰούρη. Selon V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore », p. 90, dans l’exposé d’Hésiode, à la différence des entités divines qui la précèdent, « Aphrodite est véritablement une forme divine que désigne un vocabulaire nouveau » et « elle inaugure aussi une certain mode d’être divin dans la Theogonie ». La beauté de la déesse, soulignée par l’expression ϰαλὴ θεός, n’est pas sans rappeler celle qui est attribuée à Éros (Hés., Theog., 120 : ϰάλλιστος) et à Himéros (Theog., 201 : ϰαλός), beauté et désir étant étroitement liés.

215 V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore », p. 89-90 ; F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 59.

216 Cf. infra, Chap. III, p. 154-164.

217 Comme N. Loraux l’a justement signalé, le féminin divin se démarque du féminin humain, une déesse étant avant tout une puissance divine, et la prudence étant toujours de mise à propos des règles qui présideraient, en Grèce ancienne, à la déclinaison au féminin de la divinité : Aphrodite ne fait pas exception. Cf. N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », dans G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes en Occident, I. L’Antiquite (sous la dir. de P. Schmitt-Pantel), Paris, 1991, p. 31-62.

218 Esch., Eum., 736-738.

219 Hés., Theog., 886-900, 924-926. Sur le rôle important assigné à Mètis dans le mythe de la naissance d’Athéna, on fera confiance à Hésiode et on ne suivra pas J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus, p. 47, lorsqu’il affirme que « la part de Mètis dans la conception d’Athèna est négligeable et n’apparaît que tardivement dans nos sources ».

220 M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, p. 104-125 (« L’union avec Mètis et la royauté du ciel »).

221 M.-Chr. Leclerc, « Le mythe hésiodique entre le silence et les mots », p. 3-22.

222 Ibidem, p. 15-17.

223 Rapport direct et exclusif que souligne aussi l’épiclèse majeure d’Aphrodite, celle d’Ourania. Cf. infra, Chap. II, p. 107-115.

224 Dans la tradition orphique, Aphrodite, qu’elle soit fille d’Ouranos ou bien de Zeus, naît toujours de l’écume séminale paternelle : fr. 4 [B 52] Colli (texte grec cité infra, Chap. III, p. 157). Pour un commentaire à ce fragment orphique où l’on voit Zeus engendrer Aphrodite par éjaculation, cf. J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus, p. 45-46. Ce sujet sera développé dans le chapitre III, p. 154-168.

225 Schol. vet. in Hes. Theog., 138 : θαλερὸς Οὐρανὸς ὁ θαλεροποιὸς τῷ βίῳ· διὰ γὰρ τῆς ὀμβρήσεως θάλλειν πάντα καὶ αὔξεσθαι ποιεῖ.

226 Schol. vet. inHes. Theog., 132 : μήπω βροχῆς ἢ δρόσου ἢ ἄλλης τινὸς ποιότητος οὐρανίας ἐπὶ τῆς γῆς γινομένης· τῷ οὐρανῷ δὲ εὐνηθεῖσα, ὡσανεὶ μετὰ ταῦτα, ἡ γῆ ἤρξατο ϰαὶ βρέχεσθαι ϰαὶ ϰαρποϕορεῖν. Le scholiaste avait pris soin de distinguer Pontos, que Gaia avait engendré par parthénogénèse, « sans philotes désirable » (Hés., Theog., 131), et Okéanos qu’elle engendre en s’accouplant avec Ouranos (Theog., 132). Dans d’autres récits, le thème des eaux primordiales se rattache en fait à Okéanos, qu’Homère définit « géniteur des dieux », θεῶν γένεσις (Hom., Il., XIV, 201, 302). Il vaut la peine de souligner que, chez Hésiode (Hés., Theog., 132), à la différence de Pontos, Okéanos est aussi fils d’Ouranos (et qu’il est le seul, parmi les Titans, à ne pas se lever contre son père, d’après Apollodore, Bibl., I, 1, 4). Pontos, fils de la seule Gaia, est la mer stérile et agitée qui bouillonne dans les creux de la terre, statut qui va sans doute subir des modifications après que Pontos aura accueilli la semence d’Ouranos et la déesse qui se forme en elle. Cf. J. Rudhardt, Le theme de l’eau primordiale dans la mythologie grecque, Berne, 1971.

227 Schol. vet. in Hes. Theog., 195 : μετὰ τὴν μίξιν γὰρ ϰαὶ ἡ γῆ βοτάνας ἀνέδωϰε· μίξιν δὲ λέγει τοῦ ὄμβρου πρὸς τὴν γῆν.

228 Cf. infra, Chap. II, p. 110-113, p. 116-121.

229 Aristote, De la generation des animaux, II, 2, 736a 18-21 (trad. P. Louis, CUF) : pour le texte grec, cf. infra, Chap. III, p. 162.

230 Arist., De la generation des animaux, II, 3, 736b 33-737a 1 (trad. P. Louis, CUF). Pour le texte grec, cf. infra, Chap. III, p. 162-163, où l’on reviendra sur ce passage. Cf. F. Solmsen, « The Vital Heat, the Inborn Pneuma and the Aether », JHS, 77, 1957, p. 119-123.

231 La castration d’Ouranos a pour conséquence un changement radical dans les rapports du couple primordial qui, à partir de ce moment, ne sera plus en mesure d’engendrer de nouveaux êtres divins, exception faite naturellement pour les puissances issues de la castration elle-même. C’est en ce sens qu’on peut parler de séparation du couple primordial. En revanche, dans la mesure où les deux partenaires primordiaux sont déjà distincts avant la castration, le récit hésiodique ne met pas l’accent sur la séparation cosmogonique du ciel et de la terre. On peut dès lors avancer l’hypothèse qu’Hésiode a réinterprété sur un mode théogonique ce thème traditionnel qui est étroitement lié, dans son récit, au mythe de succession et à la définition des rôles respectifs du masculin et du féminin dans la transmission de la vie.

232 F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Theogonie d’Hésiode », p. 55.

233 Hés., Theog., 126-127.

234 Cf., par exemple, Hés., Theog., 822, 962, 1005, 1014 : διὰ χρυσῆν ᾿Αϕροδίτην.

235 Le pôle masculin et le pôle féminin sont déjà distincts avant la naissance d’Aphrodite, mais l’issue sanglante du premier neikos révèle la distance qui les sépare et la dynamique conflictuelle qui préside à leurs rapports. Comme nous l’avons précisé, l’apparition d’Aphrodite sanctionne la reproduction de la vie par le mélange des sexes opposés, mais ne l’inaugure pas.

236 Les témoignages de ces auteurs seront repris au chapitre II : cf., en particulier, p. 119-126. Cf., par exemple, Sophocle, fr. 941 Radt (infra, p. 119-122).

237 Hes. Theog., 138, 168 : Kronos est ἀγϰυλομήτης.

238 Hés., Theog., 172.

239 Hés., Theog., 176.

240 Hés., Theog., 176-187 (trad. P. Mazon, CUF, légèrement modifiée).

241 Hés., Theog., 188-202 (cité supra, p. 61-62).

242 Au sujet des paternités extraordinaires d’Ouranos, cf. J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus, p. 48-52.

243 Lyssa, la folie enragée, naît de la Nuit et du sang d’Ouranos, selon Euripide, Her., 844.

244 Hés., Theog., 470-473 : Rhéa s’adresse à Ouranos et à Gaia pour qu’ils l’aident à cacher la naissance de Zeus, son dernier fils, de sorte que Kronos paie enfin sa dette aux « érinyes de son père » (τείσατο δ’ ἐρινῦς πατρὸς ἑοῖο).

245 M.-Chr. Leclerc, La parole chez Hesiode, p. 157 ; V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore », p. 91.

246 Cf., par exemple, Esch., Eum., 800-803, 808-822 ; D. Saintillan, « Fécondité, mort et mariage. À propos des mythes d’Ouranos et de Déméter », p. 56-57.

247 Cf. F. Vian, La guerre des Geants. Le mythe avant l’epoque hellenistique, Paris, 1952.

248 J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, p. 31-35.

249 Hés., Trav., 143-155.

250 En façonnant la serpe dont son fils Kronos se sert pour mutiler Ouranos, Gaia avait déjà montré ce lien avec les armes que suggère aussi sa position d’accoucheuse par rapport aux Cyclopes et aux Géants (cf. supra, n. 68, p. 36).

251 Hom., Il., XX, 46 : τεύχεσι λαμπόμενον, βροτολοιγῷ ἶσον ῎Αρηϊ.

252 Hés., Theog., 186 : τεύχεσι λαμπομένους.

253 Cf. Hom., Il., V, 563, 594 ; XV, 605 ; XVI, 543.

254 Apollonius de Rhodes, III, 409-421, 1052-1060, 1354-1398.

255 Cf. F. Vian, Les origines de Thebes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1963, surtout p. 23-25, 107-108.

256 Apollod., Bibl., III, 4, 1. Cf. Hellanicos, 4 F 51 Jacoby ; Eur., Phen., 931-935 ; Paus., IX, 10, 5.

257 Schol. à Soph., Ant., 126 : δράϰων ἐγεγόνει ἐξ ῎Αρεως ϰαὶ Τιλϕώσσης ᾿Ερινύος ; Callimaque, fr. 652 Pfeiffer. Cf. F. Jouan, « Le dieu Arès. Figure rituelle et image littéraire », dans A. Caquot, P. Canivet (éds), Ritualisme et vie interieure, Paris, 1989, p. 125-140 ; sur la place assignée à Arès et à l’Érinye dans les mythes concernant la fondation de Thèbes et l’autochtonie thébaine, cf. M. Detienne, Comment etre autochtone, Paris, 2003, p. 61-97.

258 Apollod., Bibl., III, 4, 2.

259 Esch., Sept., 105. Cf. F. Jouan, « Arès à Thèbes dans la tragédie attique », dans M.-M. Mactoux, É. Geny (éds), Melanges Pierre Leveque, IV, Paris, 1990, p. 221-239.

260 Cf. Esch., Eum., 801 sq. (Érinyes) et Soph., OEd. Roi, 25-27, 190-192 (Arès).

261 Esch., Eum., 355, 862 sq.

262 Pour un plus ample développement de ce thème, cf. N. Loraux, La cite divisee, p. 26-35.

263 Cf. Soph., OEd. Roi, 215, où Arès est présenté par le choeur en détresse comme « le dieu à qui tout honneur est refusé par les dieux » (τὸν ἀπότιμον ἐν θεοῖς θεόν), et Esch., Eum., 68-72 (ainsi que Sept., 720-721), où les Érinyes apparaissent comme les vierges maudites, que jamais n’approche ni dieu, ni homme, ni bête.

264 Hellan., 4 F 38 Jacoby ; Eur., El., 1258-1263 ; Iph. Taur., 945-946, 961.

265 Hés., Theog., 907-911. Cf. D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance. Remarques sur la complémentarité des Charites et des Erinyes dans le mythe et la tragédie », p. 179-196.

266 Hés., Theog., 933-937 (texte cité supra, p. 23, infra, p. 100-101).

267 Hés., Theog., 385-388 ; cf. M. Detienne, J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, p. 65, 91.

268 Mais cf. [Épiménide], 457 F 22 Jacoby, où l’on voit Aphrodite naître, en même temps que le poisson nommé pompile, du sang d’Ouranos. Le lien d’Aphrodite avec les puissances issues du sang d’Ouranos est confirmé par les traditions concernant l’hématite, la pierre qui se serait formée à partir de ce sang divin. Suivant les lapidaires grecs (Lapidaire orphique, 642-690 ; Kerygmes, 22), l’hématite se révèle bénéfique pour les parties viriles et rend celui qui la porte agréable et séduisant ; en plus elle est un gage de victoire en cas de conflit guerrier ou juridique.

269 Cf. Soph., OEd. Col., 40-43, 486.

270 Hsch., s.v. Εὐμενής· ᾿Αφροδίτη ; cf. Eur., Alc., 791 ; Eur., Eole, fr. 13, 3 Jouan-Van Looy (cité infra, p. 86).

271 Les Charites, tout comme les Heures, font partie de l’entourage d’Aphrodite dès l’époque archaïque : H. hom., III (a Apollon), 194-196, H. hom., V (a Aphr.), 60-64. Cf. A. Lo Schiavo, Charites. Il segno della distinzione, Napoli, 1993, p. 79-98.

272 Cf. Esch., Eum., 938-947, 956-967. Cf. D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance. Remarques sur la complémentarité des Charites et des Erinyes dans le mythe et la tragédie », p. 179-196.

273 Apollod., Bibl., I, 9, 17 ; Apoll. Rhod., I, 605-639. Cf. G. Dumézil, Le crime des Lemniennes, Paris, 1998 (édition présentée, mise à jour et augmentée par B. Leclercq-Neveu).

274 Hom., Il., XXIV, 25-30. Cf. Ph. Rousseau, « L’égarement de Pâris », Uranie, 8, 1998, p. 33-49.

275 Eur., Iph. Aul., 573-589 ; mais cf. aussi Esch., Ag., 681-749 où le choeur associe Hélène à la puissance de l’éris et de l’Até, et reconnaît en elle une Érinye, dont la « fleur de l’éros qui mord le thumos » (δηξίθυμος ἔρωτος ἄνθος) avait dans un premier temps dissimulé la vraie nature. Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, p. 120-122, a justement souligné que, autour de la figure d’Hélène, se croisent Némésis, Philotès et Apaté, trois des enfants de Nuit, selon la généalogie hésiodique. Sur les liens qui se tissent, autour d’Hélène, entre Éros, Éris et Arès, cf. N. Loraux, Les experiences de Tiresias, p. 132-152. Sur Aphrodite et les Érinyes, cf. aussi Lycophron, Alex., 405-407.

276 On lira à ce sujet les précieuses remarques de J.-P. Vernant, « Cosmogoniques (mythes). La Grèce », p. 256.

277 Hés., Theog., 211-232. Sur cette généalogie nocturne, cf. Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, passim ; G. Arrighetti, « Notte e i suoi figli : tecnica catalogica ed uso dell’aggettivazione in Esiodo », dans R. Pretagostini (éd.), Tradizione e innovazione nella cultura greca da Omero all’eta ellenistica, I, Roma, 1993, p. 101-114.

278 Cf. Hom., Il., II, 6-19, où Zeus envoie le Songe funeste, οὖλος ῎Ονειρος, à Agamemnon afin que ce dernier plonge, avec toute son armée, dans un terrible piège.

279 Pour Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, p. 67-68, ces puissances évoquent l’oubli et le malheur qui accompagnent une existence privée de gloire et d’une bonne renommée.

280 Cependant, un destin de mort est réservé, a contrario, à Méduse : Hés., Theog., 276-277.

281 J.-P. Vernant, « Cosmogoniques (mythes). La Grèce », p. 260.

282 Ibidem.

283 Hés., Theog., 590 γυναιϰῶν θηλυτεράων. Sur le mythe de Pandora, cf. Hés., Theog., 570-612 ; Trav., 54-105. Cf. V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore », p. 83-99, qui fait aussi état de l’abondante bibliographie sur le sujet.

284 Hés., Theog., 585 : ϰαλὸν ϰαϰόν.

285 Hés., Theog., 588.

286 Hés., Theog., 571 ; Trav., 62-68, 71. Cf. J.-P. Vernant, « Les semblances de Pandore », dans P. Judet de La Combe, F. Blaise, Ph. Rousseau (éds), Le Metier du mythe. Lectures d’Hesiode, Lille, 1996, p. 381-392.

287 Hés., Theog., 589 ; Trav., 83. Cf. P. Judet de La Combe, « La dernière ruse : “Pandore” dans la Theogonie », dans P. Judet de La Combe, F. Blaise, Ph. Rousseau (éds), Le Metier du mythe. Lectures d’Hesiode, Lille, 1996, p. 263-299.

288 Hés., Trav., 58. Le thème du « beau mal » met en valeur l’aspect contraignant et dangereux qui s’associe à la beauté et à la puissance divine qui s’en dégage. Par l’élan érotique qu’elle suscite et par sa virtualité dissimulatoire, la beauté est au coeur de ces pièges sans issue que sont Pandore et Hélène. Tout comme l’Hélène homérique (Hom., Il., III, 158), la Pandore d’Hésiode (Trav., 62) « ressemble d’aspect aux déesses immortelles ». Cf. D. Saintillan, « Du festin à l’échange : les grâces de Pandore », dans P. Judet de La Combe, F. Blaise, Ph. Rousseau (éds), Le Metier du mythe. Lectures d’Hesiode, Lille, 1996, p. 315-348, surtout p. 337-338.

289 Hés., Theog., 600-612.

290 Hés., Trav., 66 : ϰαὶ πόθον ἀργαλέον ϰαὶ γυιοβόρους μελεδώνας. Cf. P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, p. 93-94.

291 Hés., Trav., 91-92.

292 Cf. aussi M.L. West, Hesiod. Theogony, p. 168.

293 Hés., Trav., 109-119.

294 Hés., Trav., 116 : θν.σϰον δ’ ὥσθ’ ὕπνῳ δεδμημένοι.

295 Cf. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, p. 38-39. Pour plus de détails sur les aspects dangereux de la mixis, cf. infra, p. 88-94.

296 Hés., Theog., 176.

297 Cf. Theog., 127.

298 Sur l’une des acropoles de Mégare, selon Pausanias, I, 40, 6, le sanctuaire d’Aphrodite Epistrophia était situé à côté du temple de Dionysos Nuktelios et d’un oracle dit de la Nuit. Sur le caractère nocturne de cette configuration cultuelle, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 85-88. La Nuit est appelée Cypris dans l’Hymne orphique III, 2. Sur les rapports entre Aphrodite et la Nuit, cf. Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit dans la tradition grecque, p. 21, 228-230.

299 Cf. V. Pirenne-Delforge, « Quand Éros a les honneurs d’un culte ... », p. 11-31.

300 Paus., IX, 27, 5.

301 Paus., II, 2, 4 ; VIII, 6, 5.

302 Cf., par exemple, Eur., Meleagre, fr. 15 Jouan-Van Looy (fr. 524 Nauck2) ; Anth. Pal., VII, 51. Cf. aussi Anth. Pal., V, 8 ; VI, 162.

303 Cf., par exemple, Plut., Propos de table, III, 6, 4 (Moralia, 654d-f) : cf. infra, p. 93-94.

304 Pausanias (VIII, 6, 4) arrive au sanctuaire de la déesse en quittant l’endroit appelé Μελάγγεια, « Terre Noire », d’où descendait l’eau potable pour la cité : cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985 (Etudes Peloponnesiennes, IX), p. 508. Pour l’eau « sombre », sans doute profonde et pure, cf. Hom., Od., IV, 359 : μέλαν ὕδωρ. Pour la ϰρήνη μελάνυδρος, « source à l’eau sombre », cf. Hom. Il., IX, 14 ; Od., XX, 158 ; pour Théognis, I, 959-962, l’eau sombre de la source est douce et belle. Remarquons au passage que ce sanctuaire arcadien d’Aphrodite était à côté de la fontaine (κρήνη) des Méliastes, sectateurs de Dionysos : V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 252-253, suppose que cette fontaine était consacrée aux Nymphes Méliennes, déjà proches d’Aphrodite dans le mythe hésiodique.

305 Paus., II, 2, 4. Cf. Athénée, XIII, 588c.

306 Pour Aphrodite Μυχία, cf. Élien, Sur la nature des animaux, X, 34 ; Souda, s.v. μυχαίτατον ; IG, XII, 5, 651 : il s’agit d’une dédicace provenant de Gyaros, dans les Cyclades. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 356-357, ajoute au dossier une inscription chypriote en l’honneur d’une déesse, sans doute Aphrodite, appelée μυχοία. Aphrodite est en rapport avec le μυχός aussi dans le mythe de Phaéthon, le jeune garçon que la déesse enlève pour l’installer dans les profondeurs de son temple : cf. Hés., Theog., 986-991 et schol. vet. in Hes. Theog., 991.

307 EtymologicumMagnum, s.v. Κυθέρεια. Cf.Hsch., s.v. Σκοτία. Pour Zeus Skotitas, cf. Paus., III, 10, 6.

308 Schol. à Eur., Alc., 989 : Κρῆτες δὲ τοὺς ἀνήβους σκοτίους λέγουσι. Cf. M. Bile, « Les termes relatifs à l’initiation dans les inscriptions crétoises (viie-ier siècles av. J.-C.) », dans A. Moreau (éd.), L’initiation (Actes du Colloque International de Montpellier, avril 1991), I, Montpellier, 1992, p. 11-17. Pour les skotioi en Crète, cf. IC, IV, 372, l. 10 : εκ σκοτιων. V. Pirenne-Delforge, « La genèse de l’Aphrodite grecque : le “dossier crétois” », dans S. Ribichini, M. Rocchi, P. Xella (éds), La questione delle influenze vicino-orientali sulla religione greca (Atti del Colloquio Internazionale di Roma, maggio 1999), Roma, 2001, p. 169-187. À propos d’Aphrodite Skotia, cf. infra, Chap. III, p. 194-195.

309 Soph., OEd. Roi, 29-30.

310 Hom., Il., V, 22 ; XXI, 66.

311 Hom., Il., II, 834.

312 Hom., Il., XVI, 350.

313 Processus dont A.Motte, Prairies et jardins de la Grece antique, Bruxelles, 1973, surtout p. 233-237, a très bien souligné le rapport avec les espaces humides et fleuris.

314 Plut, Quest. Rom., 23 (Moralia, 269b). Sur l’Epitumbia de Delphes, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 299-301.

315 Clément Alex., Protr., II, 38, 5. C. Bérard, Anodoi. Essai sur l’imagerie des passages chthoniens, Rome, 1974, p. 153-160, utilise ce même dossier pour reconnaître dans l’Aphrodite Noire « la silhouette inquiétante d’une de ces grandes Potniae d’origine orientale » : ce n’est pas cette silhouette en forme d’archétype qui fait l’objet de notre recherche, mais la façon bien grecque d’appréhender, sous ses multiples facettes, la puissance divine nommée Aphrodite.

316 Pour une Aphrodite « Meurtrière », Androphonos, cf. Plut., Dialogue sur l’amour, 21 (Moralia, 767f-768a). Cf. infra, Chap. II, n. 191, p. 145-146.

317 Esch., Ag., 1511. Noire est aussi Até, l’égarement d’esprit (Esch., Ag., 769), elle aussi rattachée par Hésiode à la famille nocturne.

318 Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, p. 89-90, 301-317.

319 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, p. 263. Sur Aphrodite et l’Érinye, cf. supra, p. 75-76. Cf. aussi B.C. Dietrich, Death, Fate and the Gods. The Development of a Religious Idea in Greek Popular Belief and in Homer, London, 1965, p. 105-107 ; Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque, p. 35-37, 118-123.

320 Esch., Eum., 321, 416, 844, 1034. Chez Soph., OEd. Col., 40-43, ces déesses sont appelées Euménides. Pour les Euménides « à la peau noire », cf. Eur., Or., 321 : μελάγχρωτες Εὐμένιδες. Sur les différentes appellations de ces redoutables déesses, cf. H. Lloyd-Jones, « Erinyes, Semnai Theai, Eumenides », dans E.M. Craik (éd.), ‘Owls to Athens’. Essays on Classical Subjects presented to Sir Kenneth Dover, Oxford, 1990, p. 203-211.

321 Esch., Eum., 52 ; 183 (μέλας ἀϕρός, car noire est aussi l’écume qui sort de leur bouche) ; Sept., 977.

322 Paus., VIII, 34, 1-4. Cf. B.C. Dietrich, Death, Fate and the Gods, p. 107-111 ; S. Georgoudi, « “Ancêtres” de Sélinonte et d’ailleurs : le cas des Tritopatores », dans G. Hoffmann (éd.), Les pierres de l’offrande, Zürich, 2001, p. 152-163, en particulier p. 160-161 ; C. Darbo-Peschanski, « La folie pour un regard. Oreste et les divinités de l’échange (Érinyes, Euménides, Charites) », Metis, n.s. 4, 2006, p. 13-28.

323 Pour le vocabulaire sacrificiel employé dans ce passage, entre ἐναγίζειν et θύειν, cf. V. Pirenne- Delforge, « Les rites sacrificiels dans la Periegese de Pausanias », dans D. Knoepfler, M. Piérart (éds), Editer, traduire, commenter Pausanias, Neuchâtel, 2001, p. 109-134, surtout p. 125-127.

324 Paus., I, 19, 2 : τὴν Οὐρανίαν ᾿Αϕροδίτην τῶν ϰαλουμένων Μοιρῶν εἶναι πρεσβυτάτην. Une inscription de Sparte datée au iiie s. de notre ère (IG, V, 1, 602) nous informe qu’une même prêtresse y desservait les cultes des Moires, d’Aphrodite et d’Asclépios.

325 Cf. l’Aphrodite γενέτειρα θεά, « déesse de la génération », et νυϰτερία, « nocturne », que l’Hymne orphique, LV, 2-3, présente comme la mère d’Ananké, la « Nécessité » (μῆτερ ᾿Ανάγϰης) ; Aphrodite attelle les hommes et les bêtes sauvages ἀχαλινώτοισιν ἀνάγκαις (H. orph., LV, 13), « par des contraintes irrésistibles ». Sur les puissances de la destinée et les liens d’Ananké avec lesMoires et les Érinyes, cf. Y. Vernière, « La famille d’Ananké », dans J. Duchemin (éd.), Mythe et personnification (Actes du Colloque du Grand Palais, Paris, mai 1977), Paris, 1980, p. 61-68. Selon l’Agathon du Banquet de Platon (195c), les antiques démêlés des dieux, ces mutilations, ces enchaînements et toutes ces violences, dont il est question chez Hésiode et Parménide, ne devraient pas être attribués à Éros, mais à Ananké : ce qui nous confirme l’aspect contraignant et violent associé à l’Éros primordial d’Hésiode. Pour le lien entre Éros et Ananké, cf. Simias, fr. 24 Powell.

326 Épiménide, 3 B19 Diels-Kranz cité par schol. à Soph., OEd. Col., 42.

327 Jean le Lydien, Des mois, IV, 64. Cf. Orph. fr. 137 Kern. Sur le sujet, cf. A. Bernabé, « La teogonia di Epimenide. Saggio di ricostruzione », dans Epimenide cretese, Napoli, 2001 (Quaderni del Dipartimento di Discipline Storiche, Universita ≪ Federico II ≫, 2), p. 195-216 ; cf. aussi, dans le même volume, A. Mele, « Il corpus epimenideo », p. 227-276, et « Afrodite e le Erinni », p. 277-278.

328 Dès l’époque archaïque, les Charites et les Heures font partie intégrante du cortège d’Aphrodite : cf. Cypria, fr. 4 Bernabé et H. hom., III (a Apollon), 194-196, où on les retrouve ensemble autour de la déesse.

329 Les mêmes Charites ne sont pas exemptes d’une certaine ambiguïté. Chez Euripide, par exemple, elles partagent la colère d’Aphrodite contre Hippolyte qui refuse de se laisser dompter par la déesse : le choeur (Hipp., 1147) les appelle suzugiai, « les attelées », ce qui n’est pas sans rapport avec le sort d’Hippolyte, qui perd le contrôle de ses cavales. Cf. infra, Chap. II, p. 134-135. À Paros, le culte des Charites, selon Apollodore, Bibl., III, 15, 7, se déroulait sans couronnes et sans aulos, en souvenir de la mort d’Androgée, le fils de Minos, dont le père reçut la nouvelle pendant qu’il sacrifiait aux déesses. Cf. D. Saintillan, « Le discours tragique sur la vengeance. Remarques sur la complémentarité des Charites et des Erinyes dans le mythe et la tragédie », p. 179-196 ; C. Darbo-Peschanski, « La folie pour un regard. Oreste et les divinités de l’échange (Érinyes, Euménides, Charites) », p. 13-28.

330 Eur., Eole, fr. 13 (éd et trad. F. Jouan, H. Van Looy, CUF). Pour une Cypris à la fois « douce et rude » (ἡδεῖα ϰαὶ μοχθηρός), cf. Eur., fr. 875 Jouan-Van Looy, d’une pièce non identifiée.

331 Héraclite, 22 B 94 Diels-Kranz : Dίϰης ἐπίϰουροι ; cf. Soph., Trach., 808-809, et Aj., 1389-1392.

332 Cf., à titre d’exemple, Hom., Il., XIX, 87-88 ; Esch., Prom., 516 ; Eum., 172, 961. Sur les Moires, cf. B.C. Dietrich, Death, Fate and the Gods, p. 65-85.

333 Hés., Theog., 218-219, 905-906. Cf. Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque, p. 68-70. Selon Paus., II, 11, 4, à Sicyone, dans un même bosquet, il y avait à la fois un autel des Moires et un temple des Euménides.

334 J. Villemonteix, « Puissances de mort et de fécondité. À propos de la généalogie des Moires et des Heures », dans F. Jouan (éd.), Mort et fecondite dans les mythologies (Actes du Colloque de Poitiers, 13-14 mai 1983), Paris, 1986, p. 82-91.

335 C’est dans ce sens que Paus., I, 40, 4, explique le lien des Moires et des Heures avec Zeus à Mégare, où ces deux groupes de divinités décoraient la statue du dieu souverain : c’est Zeus en effet qui distribue les Heures et c’est à lui qu’obéit la destinée.

336 Fr. adesp. 1018 (a) - (b) Page, p. 536.

337 Il s’agit sans doute de mettre en valeur, par cette double appellation, l’ampleur de la puissance des Moires, dont le domaine s’étendrait de ce fait du ciel jusqu’à la terre.

338 Fr. adesp. 1018 (b) Page. Si on lit ensemble les deux parties de ce fragment, alors c’est à ces Moires « filles de Nuit » que reviendrait une place d’honneur à côté de Zeus. Cf. les vers 1-2 (a) : ϰλῦτε, Μοῖραι, Dιὸς αἵ τε παρὰ θρόνον ἀγχοτάτω θεῶν / ἐζόμεναι. En faveur de l’unité de ce poème se prononce C.M. Bowra, Greek Lyric Poetry. From Alcman to Simonides, Oxford, 1961, p. 404-415, qui l’attribue à Simonide.

339 Hés., Theog., 907-911, 901-903.

340 Hés., Theog., 901-906. Thémis est une puissance évoquant l’idée de norme et celle de limite en tant qu’elles sont « posées ». Les noms des Heures (Eunomie, Diké, Eiréné) introduisent ces puissances dans l’ordre de Zeus comme un remède aux puissances de dérèglement, de conflit et de violence que l’on a vu surgir avec la généalogie nocturne. Toutefois, Thémis, tout comme les Heures, se révèle très proche de ces autres puissances nocturnes qui, comme les Moires, Némésis ou Horkos, évoquent l’idée des limites assignées à chacun, de justice « redistributive » et de punition des fautes. Cf. J. Rudhardt, Themis et les Horai, Genève, 1999.

341 Hés., Theog., 389-396, 881-885.

342 E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley, 1979, dans le chapitre « On the Winds of the Morning : the Pornography of Death », p. 145-178.

343 Selon une tradition reprise par Hésiode, Theog., 986-991, Aphrodite aurait enlevé Phaéthon, le jeune fils d’Aurore et Képhalos, pour en faire le gardien de son temple. Cf. G. Nagy, Greek Mythology and Poetics, Ithaca-London, 1990, p. 246-255 ; J. Rudhardt, « Le mythe de Phaéthon », Kernos, 10, 1997, p. 83-95.

344 H. hom., V (a Aphr.), 202-238.

345 F.I. Zeitlin, « Reflections on Erotic Desire in Archaic and Classical Greece », dans J.I. Porter (éd.), Constructions of Classical Body, Ann Arbor, 2002 [1999], p. 50-76.

346 H. hom., V (a Aphr.), 239-246 : « Je ne voudrais pas te voir, parmi les Immortels, être immortel comme lui, et vivre ainsi à jamais. Ah ! si tu pouvais vivre, svelte et beau comme te voilà, en portant le nom de mon époux, jamais chagrin n’envelopperait mon âme forte : mais en vérité la vieillesse cruelle va bientôt t’envelopper (νῦν δέ σε μὲν ϰατὰ γῆρας ὁμοίιον ἀμφιϰαλύψει), l’impitoyable, qui assiège l’homme, cet âge de mort et de souffrance (νηλειές, τό τ’ ἔπειτα παρίσταται ἀνθρώποισιν, / οὐλόμενον, ϰαματηρόν) dont les dieux mêmes ont horreur » (trad. J. Humbert, CUF).

347 Cf. J. Rudhardt, « L’hymne homérique à Aphrodite. Essai d’interprétation », p. 14-15.

348 Sur l’emploi de θεός et de θεά pour l’Aphrodite de l’Hymne homerique V, cf. N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », p. 36 : « Theos : du divin générique au-delà de la différence des sexes ; thea : une divinité féminine. » Comme le signale V. Pirenne-Delforge, « Prairie d’Aphrodite et jardin de Pandore », p. 93, Hésiode n’utilise la forme θεός précédée de l’article ἡ que pour trois puissantes divinités nées avant Zeus : Aphrodite (v. 194), Hécate (v. 442), Styx (v. 775).

349 Selon J. Strauss Clay, The Politics of Olympus, p. 190, Aphrodite ne demande pas l’immortalité et l’éternelle jeunesse pour Anchise, parce qu’elle est consciente que le statut mortel d’Anchise fait partie intégrante de la vengeance de Zeus à son égard.

350 H. hom., V (a Aphr.), 187-190 (trad. J. Humbert, CUF). Sur le sens de l’adjectif ἀμενηνός, cf. A. Giacomelli, « Aphrodite and after », Phoenix, 34, 1980, p. 1-19, ainsi que J. Strauss Clay, The Politics of Olympus, p. 182-183. Pour H. Parry, « The Homeric Hymn to Aphrodite : Erotic Ananke », p. 262, l’hymne homérique raconte « a male’s progress from precoital illusion, manufactured by an erotically deceptive female, to postcoital sleep, finally to an awakening to a rude reality and a sense of loss ».

351 Hom., Od., X, 521 ; XI, 29. Cf. Il., V, 885-887 : à cause de la blessure reçue par Diomède, Arès avait risqué de devenir ἀμενηνός. Cf. N. Loraux, « Le corps vulnérable d’Arès », TR, 7, 1986, p. 335-354. Même si les dieux ne meurent pas, la perte du μένος ou le grand sommeil, ϰῶμα, représentent la réduction au minimum de leur vitalité divine. Cf. Hés., Theog., 793-804.

352 Sur le « sur-corps divin », cf. J.-P. Vernant, « Corps obscur, corps éclatant », TR, 7, 1986, p. 19-45 (repris dans L’individu, la mort, l’amour, p. 7-39).

353 Hom., Od., X, 336-347 (cf. aussi v. 294-301).

354 Hom., Od., X, 363 : ϰάματον θυμοφθόρον.

355 Hés., Theog., 224-225.

356 Hés., Trav., 66 : ϰαὶ πόθον ἀργαλέον ϰαὶ γυιοβόρους μελεδώνας.

357 Hés., Trav., 90-104. Cf. supra, p. 79-80.

358 Paus., III, 18, 1. Sur ce culte, cf. J. Flemberg, « Aphrodite and the Old Age », Opus Mixtum. Essays in ancient art and society, Stockholm, 1994, p. 47-52. Cf. infra, Chap. III, p. 186 et Chap. IV, p. 265, p. 267.

359 Cf. IC, I, xvi, 24 : il s’agit d’une inscription métrique du iie s. av. notre ère, provenant de Lato, où l’on invoque Aphrodite afin que la déesse « qui dompte tous » (πανδαμάτωρ), en envoyant ses charites, octroye aux dédicants une vie longue et préservée des malheurs.

360 Cf. infra, Chap. III, surtout p. 183-187.

361 Plut., Propos de table, III, 6, 4 (Moralia, 654d) = Carm. pop., 872 Page : ἀλλὰ καὶ προσευχόμεθα δήπουθεν αὐτ. λέγοντες ἐν τοῖς τῶν θεῶν ὕμνοις « ᾿Ανάβαλλ’ ἄνω τὸ γῆρας, ὦ ϰαλὰ ᾿Αϕροδίτα » (trad. Fr. Furhmann, CUF).

362 Pour le groupe constitué par Nuit et ses deux enfants, cf. Hés., Theog., 756-766. Pausanias (V, 18, 1) fait état d’une représentation de cette triade sur le coffre de Kypsélos. Sur les rapports entre Hypnos et Thanatos, cf. Hom., Il., XIV, 231, et schol. à Hom., Il., XIV, 231c. Cf. aussi Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque, p. 50-56.

363 Hés., Trav., 66 : πόθον ἀργαλέον ; cf. v. 92 : νούσων τ’ ἀργαλέων. Pour les atroces douleurs qui peuvent accompagner le désir, pothos, cf. Archil., fr. 193 West (cf. infra, n. 442, p. 102).

364 Hés., Trav., 112-116.

365 Comme l’a très bien souligné J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 131-152 (« Figures féminines de la mort en Grèce »). Cf. Hés., Trav., 704-705 : la femme « consume sans torche même l’homme le plus fort et le livre à une vieillesse précoce » (ἄνδρα ϰαὶ ἴϕθιμόν περ ἐόντα / εὕει ἄτερ δαλοῖο ϰαὶ ὠμῷ γήραϊ δῶϰεν).

366 Hés., Trav., 66 : ϰαὶ πόθον ἀργαλέον ϰαὶ γυιοβόρους μελεδώνας. Pour ces attributs de Pandora, cf. P. Pucci, Hesiod and the Language of Poetry, p. 93-94. Pour Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 136, il n’y a pas de doute, « la mort et la femme ont surgi de concert », avec la création de Pandora.

367 Sur l’image de l’éros qui dévore, cf. E. Cavallini, Il fiore del desiderio. Afrodite e il suo corteggio tra mito e letteratura, Lecce, 2000, p. 137-139.

368 J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 140.

369 Hippocrate, De la generation, I, 1.

370 Arist., Probl., IV, 21, 879a 4-9 (trad. P. Louis, CUF). Cf. Arist., Probl., IV, 6, 877a 16-22 ; IV, 12, 877b 32-33. Selon Aristote, De la generation des animaux, I, 18, 725b17-18, les effets de l’acte sexuel sont ἔκλυσις et ἀδυναμία. Cf. aussi Platon, Lois, VIII, 840 ; Philostrate, Sur la gymnastique, 48.

371 Arist., De la generation des animaux, I, 7, 718a 32 ; De la jeunesse et de la vieillesse, 23, 479a 22.

372 Plut., Propos de table, III, 6, 4 (Moralia, 655d, trad. Fr. Furhmann, CUF) : λυσσώσῃ συνουσίᾳ διαϰεχυμένον.

373 Plut., Propos de table, III, 6, 2 (Moralia, 653f, trad. Fr. Furhmann, CUF). Cf. Plut., Dialogue sur l’amour, 19 (Moralia, 765c).

374 Plut., Dialogue sur l’amour, 24 (Moralia, 769e, trad. R. Flacelière, CUF, modifiée). Selon Aristote, Probl., IV, 10, 877b 9-13, les premières relations sexuelles ont comme effet, chez les jeunes hommes, un certain malaise, ἀηδία.

375 Hypnos : Hom., Il., XXIV, 5 ; Od., IX, 373 ; Aphrodite : IC, I, xvi, 24, l. 4 (Lato, Crète, iie s. av. notre ère). Dans l’H. orph., X, 3, 26, c’est la toute-puissante Physis qui reçoit cette épithète.

376 Hom., Il., XIV, 249-262.

377 Hom., Il., XIV, 233 : ἄναξ πάντων τε θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων.

378 Hom., Il., XIV, 259 : δμήτειρα θεῶν ϰαὶ ἀνδρῶν.

379 Pour une généalogie qui fait d’Éros le fils de Nuit, cf. Acousilaos, 9 B1 et 3 Diels-Kranz.

380 Cf. Hom., Il., XII, 186 ; XXII, 176.

381 Cf. Hom., Il., III, 436 ; XI, 444 ; XXII, 271.

382 Cf. Hom., Il., XVI, 543.

383 Cf. Hom., Il., I, 61 ; V, 564 ; XXI, 208.

384 Sur les analogies entre aphrodisia erga et polemeia erga dans le vocabulaire de l’Iliade, cf. infra, Chap. IV, p. 225-231.

385 E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, surtout p. 145-178 ; J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 131-152.

386 Ibycus, fr. 287 Page. Cf. B.Gentili, « Sul testo del fr. 287 P. di Ibico », QUCC, 2, 1966, p. 124-127 ; P. Angeli Bernardini, « La bellezza dell’amato : Ibico frr. 288 e 289 P. », AION (filol), 12, p. 69-80, surtout p. 73-75. Pour l’image du filet associée à Aphrodite, cf. Lyc., Alex., 405-407, où l’éros que la déesse jette sur sa victime devient le filet mortel des Érinyes.

387 Alcm., fr. 3, 61-62 Page : λυσιμελεῖ τε πόσωι, ταϰερώτερα / δ’ ὕπνω ϰαὶ σανάτω ποτιδέρϰεται.

388 Hom., Il., XIV, 352-353, 359-360.

389 Hom., Il., XIV, 294 ; cf. Il., III, 442.

390 Hom., Od., V, 493 : βλέϕαρ’ ἀμϕιϰαλύψας ; cf. Od., XX, 86.

391 Hom., Od., XX, 85-86.

392 Hom., Il., V, 68 : θάνατος δέ μιν ἀμϕεϰάλυψε.

393 Hom., Il., XVI, 350 : θανάτου δὲ μέλαν νέϕος ἀμϕεϰάλυψεν. Cf. Il., XX, 417-418 : « un nuage sombre l’enveloppa » (νεϕέλη δὲ μιν ἀμϕεϰάλυψε / ϰυανέη). Pour θάνατος et ϰαλύπτειν, cf. Il., V, 553 ; XVI, 502.

394 Hés., Theog., 758-766 ; schol. à Hom., Il., XIV, 231c.

395 Géras, qui est pour Hésiode un autre enfant de Nuit la noire, agit aussi en enveloppant (ἀμφικαλύπτειν) ses victimes : cf. H. hom., V (a Aphr.), 244. La douleur, ἄχος, fait de même en enveloppant (ἀμφικαλύπτειν) les phrenes : cf. H. hom., V (a Aphr.), 243.

396 Hom., Il., V, 659 ; XIII, 580 : τὸν δὲ ϰατ’ ὀϕθαλμῶν ἐρεβεννὴ νὺξ ἐϰάλυψε ; tuer un ennemi c’est le « couvrir d’une nuit de ténèbres » (ἐρεβενν. νυϰτὶ ϰαλύψαι) : Il., XIII, 425.

397 Hom., Il., IV, 461 : τὸν δὲ σϰότος ὄσσε ϰάλυψεν. Cf. Il., IV, 526 ; VI, 11 ; XIII, 575.

398 Hom., Il., XXII, 466 : τὴν δὲ ϰατ’ ὀφθαλμῶν ἐρεβεννὴ νὺξ ἐϰάλυψεν.

399 Hom., Il., V, 310 ; XI, 356 : ἀμϕὶ δὲ ὄσσε ϰελαινὴ νὺξ ἐϰάλυψεν ; cf. Il., XIV, 438-439 : ὄσσε / νὺξ ἐϰάλυψεν μέλαινα.

400 Hom., Il., XVII, 591 ; XVIII, 22 : τὸν δὲ ἄχεος νεϕέλη ἐκάλυψεν μέλαινα. Cf. H. hom., V (a Aphr.), 243.

401 Pour la mort, cf. Hom., Od., XXII, 88 : « le brouillard se déversa sur les yeux » (ϰατ’ ὀϕθαλμῶν δ’ ἔχυτ’ ἀχλύς). Pour l’évanouissement, cf. Hom., Il., V, 696 : ϰατὰ δ’ ὀϕθαλμῶν ϰέχυτ’ ἀχλύς. Pour la douleur, cf. Hom., Il., XX, 421 : ϰάρ ῥὰ οἱ ὀϕθαλμῶν ϰέχυτ’ ἀχλύς.

402 Archil., fr. 191 West. Sur la physiologie du désir amoureux chez les poètes méliques, cf. Cl. Calame, L’Eros dans la Grece antique, p. 25-35.

403 Hypnos : Hom., Od., XX, 57 ; XXIII, 343. Thanatos : Eur., Suppl., 47. Érinyes : H. orph., LXX, 9. Pour Éros, cf. supra, n. 127, p. 46.

404 Hom., Il., IV, 469 : λῦσε δὲ γυῖα.

405 Hom., Il., VI, 27 : ὑπέλυσε μένος ϰαὶ ϕαίδιμα γυῖα.

406 Hom., Od., VIII, 233 : μοι ϕίλα γυῖα λέλυνται.

407 Hom., Od., XVIII, 341 : λύθεν δ’ ὑπὸ γυῖα.

408 Cf. W. Déonna, « Le genou, siège de force et de vie et sa protection magique », RA, 1939, p. 224-235 ; R.B. Onians, Le origini del pensiero europeo, p. 207-219 ; J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 139-140 ; H. Monsacré, Les larmes d’Achille, p. 54-55.

409 Cf., par exemple, Hom., Il., V, 176 ; XI, 579 ; cf. Od., XIV, 69.

410 Hom., Il., XXI, 114 ; Od., IV, 703-705.

411 Hom., Od., XXIII, 205.

412 Hom., Od., XVIII, 212-213. Afin d’obtenir cet effet, Athéna, pendant que Pénélope dormait, avait rehaussé la beauté de la femme, en l’enduisant de l’huile ambroisienne d’Aphrodite : Od., XVIII, 190-194. Aphrodite aussi y a recours en se préparant à séduire Anchise : H. hom., V (a Aphr.), 61-63. Héra aussi s’enduit d’une huile divine avant de se présenter à son divin époux et de le séduire, à l’aide du ruban d’Aphrodite : Hom., Il., XIV, 170-172. Cf. A. Ballabriga, « La nourriture des dieux et le parfum des déesses », Metis, 12, 1997, p. 119-127.

413 Hom., Il., XIV, 215.

414 Cf. supra, p. 42-45.

415 À propos des vers homériques concernant le ruban d’Aphrodite et les puissances qui y étaient inscrites, R. Janko, The Iliad : a Commentary, (éd. G.S. Kirk), vol. IV, p. 184-185, établit un parallèle avec les descriptions de l’égide d’Athéna et des boucliers construits par Héphaïstos.

416 Hom., Il., XV, 310 : ἐς ϕόβον ἀνδρῶν.

417 Hom., Il., XV, 320-327 : les Achéens ἐϕόβηθεν, car Apollon a jeté ϕόβος parmi eux.

418 Hom., Od., XXII, 298-301.

419 La forme διαπτοέω exprime, dans un autre passage, l’effet provoqué par les menaces d’Ulysse sur les servantes qui, frappées d’une peur incontrôlée, se dispersent dans la maison et se retrouvent avec les membres dissous (λύθεν δ’ ὑπὸ γυῖα) : Hom., Od., XVIII, 340-342.

420 Hés., Trav., 447 : ϰουρότερος γὰρ ἀνὴρ μεθ’ ὁμήλιϰας ἐπτοίηται. Cf. Thgn., I, 1018 : πτοιῶμαι δ’ ἐσορῶν ἄνθος ὁμηλιϰίης.

421 Esch., Prom., 856 : οἱ δ’ ἐπτοημένοι ϕρένας. Cf. Anacréon, fr. 346, 1, 11-12 Page : πολλοὶ / πολιητέων ϕρένας ἐπτοέαται.

422 Alcée, fr. 283, 4 Voigt : ἐν στήθεσιν ἐπτόαισε θυμός.

423 Eur., Iph. Aul., 585-589. Pour le texte grec, cf. infra, Chap. IV, p. 275.

424 Apoll. Rhod., I, 1232-1233 (trad. É. Delage, CUF, légèrement modifiée) : Τῆς δε ϕρένας ἐπτοίησε / Κύπρις, ἀμηχανίῃ δὲ μόγις συναγείρατο θυμόν.

425 Cf. G. Lanata, « Sul linguaggio amoroso di Saffo », QUCC, 2, 1966, p. 63-79 ; L. Rissman, Love as war : Homeric Allusion in the Poetry of Sappho, Göttingen, 1983, p. 72-92.

426 Sappho, fr. 31, 6 Voigt : ϰαρδίαν ἐν στήθεσιν ἐπτόαισεν. Cf. Sappho, fr. 22, 14 Voigt. Pour É. Barilier, « La figure d’Aphrodite dans quelque fragments de Sappho », EL, 5, 1972, p. 20-61, surtout p. 45-50, c’est de θάμβος qu’il s’agit, le verbe πτοάω laissant transparaître « la terreur sacrée que cause l’apparition d’un dieu ».

427 Sappho, fr. 31 Voigt. Cf., à titre d’exemple, Hom., Il., XIII, 275-286, et le commentaire de N. Loraux, Les experiences de Tiresias, p. 92-107. Sur les rapports entre éros et phobos, cf. aussi E. Cavallini, Il fiore del desiderio, p. 159-164.

428 Archil., fr. 193 West : la persona loquens gît ἄψυχος, « privée de souffle vital », sous l’effet du désir (texte grec cité infra, n. 442, p. 102).

429 Simonide, fr. 541, 10 Page, fait du désir l’« oistros tout-puissant d’Aphrodite ». Pour l’oistros aphrodisios, cf. aussi Él., Sur la nature des animaux, IX, 63. Cf. Eur., Hipp., 1300 ; Iph. Aul., 77, 547 ; Plat., Tim., 91b ; Lyc., Alex., 405 ; Hérondas, I, 57 ; Apoll. Rhod., III, 275-277. Pour le désir en tant que ϰέντρον, « aiguillon », cf. Esch., Suppl., 110 ; Eur., Hipp., 39 ; Plat., Rep., 573a. Pour l’« oistros qui délie les membres » (οἶστρος λυσιμελής) des Érinyes, cf. H. orph., LXX, 9.

430 Esch., Suppl., 573.

431 Sappho, fr. 130 Voigt.

432 Anth. Pal., V, 234, 2.

433 Cf. Anth. Pl., 196, 5-6 : l’oistros d’Éros fait bouillonner les dieux (ϰυμήναντα θεούς). Sur les bouillonnements du désir, cf. infra, Chap. III, p. 164-168.

434 Hés., Theog., 933-937.

435 Phérécyde d’Athènes, 3 F15 Jacoby.

436 Hés., Theog., 937, 975-978 ; Pind., Pyth., III, 88-96 ; Apollod., Bibl., III, 4, 2 ; Paus., III, 18, 12, et IX, 12, 3. Cf. M. Rocchi, Kadmos e Harmonia. Un matrimonio problematico, Roma, 1989.

437 F. Jouan, « Harmonia », dans J. Duchemin (éd.), Mythe et personnification (Actes du Colloque du Grand Palais, Paris, mai 1977), Paris, 1980, p. 113-121.

438 Non seulement en tant que mère des Amazones, mais également en tant que fille d’Arès et femme de Cadmos, Harmonie entretient un lien significatif avec la guerre : selon un récit transmis par Apollodore, Bibl., III, 5, 4, Cadmos et Harmonie, après avoir quitté Thèbes, auraient conduit ensemble l’armée des Enchélées dans une guerre victorieuse contre les Illyriens.

439 Hom., Il., IV, 439-445 ; XIII, 298-300 ; XV, 119-120. Cf. N. Loraux, Les experiences de Tiresias, p. 96-97.

440 Cf. Eur., Bacchantes, 302-304 : à propos de la part qui revient à Dionysos et à la mania dans le domaine d’Arès, Tirésias explique que phobos διεπτόησε, « frappe de stupeur » et de panique, les troupes avant l’affrontement.

441 Pour la déroute des esprits vitaux sous l’effet de l’éros, cf. Théocrite, XIII, 48 : ἔρως ϕρένας ἐξεϕόβησεν. Pour la tempête que phobos déchaîne sur les esprits vitaux (ϕρένες), cf. Pind., Pyth., IX, 32 ; pour la tempête déchaînée par le souffle de Pothos, cf. Anth. Pal., XII, 157. Pour Anacréon (fr. 398 Page), les délires, μανίαι, et les tumultes, κυδοιμοί, accompagnent l’action d’Éros. Le Tumulte, Κυδοιμός, accompagne Arès et Ényo sur le champ de bataille de l’Iliade : Hom., Il., V, 592-593 ; cf. aussi Hom., Il., XVIII, 535.

442 Les blessures infligées à l’individu par le désir sont comparables à celles qu’un guerrier reçoit sur le champ de bataille. Cf. Archil., fr. 193 West : « Malheureux, je gis plongé dans le désir, privé de souffle, et les dieux me percent jusqu’à l’os d’atroces douleurs » (trad. A. Bonnard, CUF), δύστηνος ἔγϰειμαι πόθῳ, / ἄψυχος, χαλεπ.σι θεῶν ὀδύνῃσι ἕϰητι / πεπαρμένος δι’ ὀστέων. Cf. Hom., Il., V, 399 : ὀδύνῃσι πεπαρμένος. Pour le rapport entre μάχη et éros dans la poésie d’Archiloque, cf. G. Lanata, « Archiloco 69D. », QUCC, 6, 1968, p. 33-35. Cf. aussi L. Rissman, Love as war, p. 66.

443 Sim., fr. 575 Page, cité par schol. à Apoll. Rhod., III, 26.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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