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Entre ciel et guerre

 | 
Gabriella Pironti

Introduction générale

Texte intégral

L’avenir sera vraisemblablement à une méthode plus éclectique. Le dieu, le rite, le nom, le mythe, tout cela forme un conglomérat dont on ne peut dissoudre les éléments que par abstraction.
Marcel Mauss, Œuvres, II, p. 278

1Depuis les travaux de G. Dumézil, nous savons que le monde divin des Grecs constitue un système différentiel et classificatoire. Dans l’analyse des panthéons, la réflexion intégrée qu’il préconisait a permis d’échapper à la simple juxtaposition des figures divines, chacune enfermée dans le cadre bien circonscrit de ses prérogatives. Le monde des dieux est désormais envisagé comme un tout organique. Cependant, en dépit des nuances qu’autorise la réflexion en système, l’identification des figures divines continue souvent d’être rigide et réductrice. En outre, le lecteur moderne n’échappe pas facilement à la projection de ses propres a priori sur l’objet de son étude.

2Ainsi, la puissance divine appelée Aphrodite continue d’être associée sans beaucoup de nuances au domaine de l’amour et de la beauté. Or, cette figure divine possède de très nombreuses facettes auxquelles une telle étiquette ne rend guère justice. En outre, “l’amour” est une notion culturellement déterminée qu’il importe de redéfinir à chaque fois. C’est à comprendre en profondeur et de l’intérieur certaines figures d’Aphrodite que s’attache le présent travail.

3Pour entreprendre un tel voyage au pays d’Aphrodite, il faut commencer par privilégier la façon grecque de parler de la déesse. Dans cette perspective, il est préférable de laisser à l’éros et à la mixis, le « mélange », la tâche d’évoquer, par exemple, les compétences d’Aphrodite en matière de désir et d’acte sexuel. Mais, surtout, il paraît utile, voire indispensable, de renoncer à toute définition préalable et circonscrite de son domaine.

  • 1 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque. Contribution a l’étude de ses cultes et de sa personnali (...)
  • 2 Depuis quelques années, Aphrodite suscite un intérêt croissant. Le dossier de ses cultes en Occide (...)
  • 3 Sur la question délicate des rapports entre Aphrodite et Astarté, cf. la mise au point de C. Bonne (...)

4La question des origines de la déesse a longtemps monopolisé le débat historiographique. C’est le mérite de Vinciane Pirenne-Delforge d’avoir cherché et trouvé l’« Aphrodite grecque »1. L’ouvrage qu’elle a consacré aux cultes d’Aphrodite a marqué un tournant décisif dans la recherche en replaçant la déesse dans son contexte historique, à savoir les panthéons de la Grèce ancienne2. Ce recentrage salutaire autour des données cultuelles, tout en confirmant qu’Aphrodite était concernée au plus haut point par la sexualité et le mariage, a également permis de dégager d’autres aspects de cette puissance divine, dont une dimension civique et politique incontournable. L’« Aphrodite grecque », ainsi replacée au cœur même de la polis, est apparue bien différente de l’image habituelle de la déesse de l’amour, prétendument venue de l’Orient avec son cortège de prostituées sacrées et reléguée aux marges de la cité grecque3.

  • 4 Le portrait “mythologique” d’Aphrodite décrit par P. Grimal, s.v. « Aphrodite », Dictionnaire de l (...)
  • 5 P. Friedrich, The Meaning of Aphrodite, Chicago, 1978, qui résume ainsi, p. 102, le système grec d (...)

5En poursuivant dans cette voie, nous avons réexaminé certaines figures d’Aphrodite, par exemple celle dont Hésiode raconte la naissance dans la Théogonie ou bien celle que célèbrent les hymnes, afin de vérifier si le portrait que les Grecs eux-mêmes ont brossé d’Aphrodite correspondait ou non à l’image “canonique” de la déesse de l’amour4. Cette relecture critique constitue une composante essentielle de notre étude. Les déesses de la Grèce ancienne ne constituent pas un système symbolique de la féminité où Aphrodite serait chargée d’incarner l’archétype d’un éternel féminin : l’interprétation de P. Friedrich, qui reconnaît en Aphrodite le symbole féminin de l’amour, est à cet égard symptomatique d’une certaine approche, qui tend à oublier que les dieux des Grecs sont avant tout des puissances divines5. En faisant l’économie de l’histoire au profit d’une lecture intemporelle du panthéon, on fabrique des mythes qui constituent certes d’intéressants objets d’étude, mais qui handicapent aussi considérablement l’analyse des données anciennes.

  • 6 N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », dans G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes en Oc (...)

6Nicole Loraux6 a justement critiqué ce type d’approche qui, négligeant la complexité des données mythiques et cultuelles, écarte d’emblée les aspects d’Aphrodite qui s’avèrent irréductibles à l’image lénifiante de la déesse de l’amour, comme « ses accointances, perceptibles dans le texte de la Théogonie, avec la sombre cohorte des enfants de la Nuit dont elle fait son cortège ; son association — qui n’est pas qu’érotique — avec Arès le tueur et l’épithète d’Areia qui est sienne dans certaines cités ; et son titre de Pandemos qui ne la transforme pas, comme perfidement le voudrait Platon, en Vénus des carrefours, mais sied à son activité de protectrice du politique, veillant à la cohésion de ce tout (pan) qu’est le peuple (dêmos) et protégeant les magistrats dans les cités ». Ses remarques méritent d’être prises en compte et confrontées à la documentation.

  • 7 B.S. Thornton, Eros. TheMyth of Ancient Greek Sexuality, Oxford, 1997, exploite l’aspect sombre et (...)

7Ces nuances sombres, guerrières et politiques, contredisent l’image irénique de la déesse et n’ont pas reçu suffisamment d’attention, sans doute parce qu’elles la contredisent. Elles nécessitent dès lors une analyse approfondie et attentive7.

8Afin d’affronter quelques-unes de ces composantes apparemment paradoxales de la figure traditionnelle d’Aphrodite, nous avons choisi d’étudier le rapport qu’elle entretient avec l’univers d’Arès, son compagnon et époux, une association qu’attestent à la fois les récits mythiques et les cultes des Grecs. Il ne s’agit donc pas de proposer un portrait général et globalisant d’Aphrodite, ni de prétendre à une quelconque exhaustivité en cette matière. Notre projet, plus modeste, est de dépasser les voies habituelles que suit l’interprétation de l’association d’Aphrodite et d’Arès. La clé de lecture communément reçue y voit l’opposition complémentaire entre l’amour et la guerre. Une telle explication ne prend pas suffisamment en compte le dossier complexe de l’interaction entre les deux divinités.

  • 8 Homère, Il., V, 426-430.

9De nombreux indices plaident effectivement en faveur d’une implication directe d’Aphrodite dans les affaires militaires des cités grecques. Ce n’est pas en regardant vers un prétendu prototype oriental de la déesse guerrière que ce dossier controversé sera abordé, mais en recherchant à l’intérieur même de la culture grecque les raisons de l’association d’Aphrodite avec l’univers de la guerre, et cela à partir de sa complicité avec la sphère de la violence, du conflit et de la fureur. Pour ce faire, il nous faudra revenir sur un témoignage capital qui constitue la pierre angulaire de nombreuses interprétations : le Zeus de l’Iliade ne confie-t-il pas à Aphrodite les œuvres du mariage, tout en lui interdisant le domaine de la guerre qu’il réserve à Arès et à Athéna8 ?

  • 9 Euripide, Éole, fr. 13, 1 Jouan-Van Looy : Τῇδ’’Αφροδίτῃ πόλλ’ ἔνεστι ποιϰίλα.

10Ces vers homériques sont constamment invoqués pour identifier le domaine d’Aphrodite et ses limites : la déesse serait préposée aux œuvres de la paix et au monde des femmes, et son domaine se situerait à l’opposé du monde des hommes et des travaux de la guerre. Si l’on en croit l’interprétation courante de la Théogonie, la fonction attribuée par Hésiode à la déesse confirmerait ce portrait : Aphrodite aurait introduit les bienfaits de la philotes, « la tendresse », dans un cosmos déchiré par les luttes intestines. Nous reviendrons sur ces deux témoins d’exception, pour les interroger à nouveaux frais sur les timai d’Aphrodite. La question fondamentale est de savoir si les couples d’opposés femme/homme, paix/guerre, éros/éris, union/conflit, persuasion/violence sont toujours pertinents pour l’étude de la société grecque ancienne et, surtout, s’ils le sont pour comprendre les articulations d’une société aussi spécifique que celle des dieux. À cet égard, le cas d’Aphrodite est emblématique : cette déesse ne préside-t-elle pas justement au « mélange », à la mixis, des hommes et des femmes ? Chez elle, il semblerait bien que les notions évoquées plus haut se recoupent au lieu de s’opposer : la violence de la pulsion érotique, l’aspect contraignant de la persuasion et le côté conflictuel du rapport sexuel ne se mélangent-ils pas, dans la sphère des erga Aphrodites, avec la douceur, les arts de la séduction et la charis ? Comme le dit Euripide : « Aphrodite est riche en nuances. »9 Notre propos est moins de résoudre que de restituer, ne serait-ce qu’en partie, l’inquiétante ambiguïté qui est au cœur de cette puissance divine.

  • 10 C’est le cas de tout récit décrivant dans le détail la naissance d’un dieu. Cf., par exemple, les (...)

11Les détails de la naissance d’Aphrodite sont particulièrement significatifs pour comprendre la déesse10. Dans les séquences de la Théogonie qu’il consacre à ce thème, Hésiode articule autour d’Aphrodite des noyaux sémantiques que l’on va retrouver par la suite et qui font partie d’un savoir partagé ; il tisse son récit en entrelaçant élan érotique, violence, puissance génésique, semence virile et élément humide, pour ne citer que les détails les plus manifestes. Ils nécessitent d’être tous pris en compte.

  • 11 Sur le rapport entre les représentations des dieux dans la tragédie et leur position dans le panth (...)

12En faisant appel aux hymnes et aux témoignages des auteurs tragiques qui présentent la déesse et décrivent ses pouvoirs, nous essaierons d’en repérer les éléments constants, non seulement dans le vocabulaire, mais aussi dans les thèmes et dans leur enchaînement, afin d’entrevoir ne serait-ce que quelques lignes d’un portrait “indigène” d’Aphrodite11. Nous retrouverons la déesse au cœur de la mixis cosmique entre ciel et terre. Parmi ces traits formulaires, l’analyse se concentrera sur l’aspect autoritaire et violent de cette puissance divine qui tient l’univers entier — Zeus compris — sous son joug. Le thème du domptage est une entrée privilégiée pour cerner la place d’Aphrodite dans la sphère du gamos. Mais, à côté des jeunes filles à dompter, il y a aussi des hommes qui s’élancent à leur conquête et qui, à cette fin, se battent entre eux : entre éros, compétition et lutte, un espace se profile où il sera possible d’évaluer la relation d’Aphrodite avec la virilité.

  • 12 Sur les potentialités heuristiques de cette étymologie “à l’ancienne”, cf. G. Pironti, « Au nom d’ (...)
  • 13 J. Scheid, J. Svenbro, Le metier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde greco-romain, (...)

13Le rapport d’Aphrodite avec le monde féminin, déjà bien connu, ne sera abordé que de façon latérale. C’est le lien de la déesse grecque avec le principe masculin et la notion de virilité qui retiendra prioritairement l’attention. Aphrodite se forme, chez Hésiode, dans la semence écumante d’Ouranos, le Ciel primordial et le poète rattache le nom de la déesse à l’aphros, l’« écume », de la semence virile. Un lien essentiel se noue dans les discours des Grecs entre Aphrodite et l’aphros 12 : ce mythe qui, par sa nature linguistique, « tend à rester relativement stable »13 permet en effet d’évaluer la prégnance des représentations mythiques sur tout type de discours, y compris celui des médecins et philosophes.

  • 14 À ce propos, cf. V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exe (...)
  • 15 Simonide, fr. 575 Page.

14Ces éléments, conjointement au titre cultuel d’Ourania, très répandu et presque exclusif d’Aphrodite14, invitent à interroger la figure ouranienne de la déesse et à explorer ses compétences sur les humeurs vitales. C’est dans cette perspective que nous examinerons de plus près son rapport avec la genèse de la vie, ainsi qu’avec toute forme de floraison. Le thème de la floraison des jeunes gens, ayant atteint l’âge de la puberté et la plénitude de la puissance vitale, sera l’occasion d’évaluer les prérogatives de la déesse sur le développement physiologique de l’être vivant et de mieux cerner son rôle dans le parcours qui conduit un enfant à devenir un homme. Les liens qu’Aphrodite et Arès entretiennent, chacun à sa façon, avec la fleur de l’âge, le bouillonnement des humeurs vitales, la dimension pulsionnelle et le corps-à-corps, nous amèneront à envisager d’éventuels recoupements entre virilité sexuelle et virilité guerrière, entre tension érotique et ardeur au combat. En suivant jusqu’au bout la fille d’Ouranos nous finirons par rencontrer la femme d’Arès. Tout au long de ce parcours, nous retrouverons Éros aux côtés d’Aphrodite et essaierons de comprendre la généalogie qui le présente comme le terrible dieu né de l’union de la déesse avec Arès15.

  • 16 M.P. Nilsson, A History of Greek Religion, Oxford, 19492 [1925], p. 131-132 : l’historien déduisai (...)
  • 17 Plutarque, Dialogue sur l’amour, 13 (Moralia, 757b-c).
  • 18 Sur la notion de puissance divine, cf. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 19692(...)
  • 19 Cf., par exemple, G. Dumézil, La religion romaine archaique, Paris, 1966, p. 179-180 ; J.-P. Verna (...)
  • 20 20 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos, 10, 1997, p. 57-72. Cf. a (...)
  • 21 Sur ce point, cf. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensee religieuse et actes constitutifs (...)
  • 22 Dans la pratique de son approche expérimentale du polythéisme grec,M.Detienne n’y renonce pas non (...)

15Pour M. P. Nilsson, Aphrodite, Éros et Arès ne représentaient rien d’autre que de puissants instincts16. Les études sur les dieux de la Grèce ont évolué depuis ce temps-là et nous sommes davantage en mesure de comprendre le réquisitoire passionné de Plutarque17 : « Il y a ceux qui prétendent qu’Aphrodite est la pulsion (τὴν ᾿Αφροδἱτην ἐπιθυμἱαν εἶναι), Hermès, la parole, les Muses, les arts et Athéna, la sagesse. Vois-tu, d’après cela, dans quel gouffre d’athéisme nous tomberons, s’il nous prend de personnifier nos passions, nos facultés, nos vertus dans chacun des dieux ? » Il ne faut pas confondre une puissance divine avec l’une de ses manifestations et l’on ne peut se contenter d’y reconnaître la projection d’un aspect de la vie humaine18. Une divinité intervient dans plusieurs domaines et prend plusieurs visages, suivant les contextes : Aphrodite ne fait pas exception. En poursuivant sur la voie tracée par G. Dumézil et évoquée plus haut, J.-P. Vernant a proposé une lecture du polythéisme hellénique plus attentive aux groupements divins et aux structures du panthéon, et une approche fondée, en ce qui concerne les dieux, moins sur leur sphère d’intervention que sur leur mode d’action19. Plus récemment, M. Detienne a émis des réserves sur le critère de mode d’action qui peut se transformer à son tour en une définition univoque et figée de la divinité20. De ses observations nous retiendrons que « chaque dieu est d’abord au pluriel », ce qui implique de respecter la nature souple et articulée du langage polythéiste. Cependant, cette pluralité ne saurait se confondre avec une fragmentation privée de cohérence21. Nous ne renoncerons donc pas à essayer de dégager certains traits marquants d’Aphrodite22.

  • 23 Sur les épiclèses, à la fois objets d’étude et outils d’analyse, cf. P. Brulé, « Le langage des ép (...)

16La polyvalence de cette puissance divine est inscrite dans les agencements cultuels des panthéons des cités, où plusieurs domaines la voient intervenir, associée à nombre d’autres divinités et déclinée sous ses différents aspects à travers le système des épiclèses23. Mais on aurait tort de croire qu’Aphrodite n’est plurielle que sur le plan cultuel, tandis que les récits des poètes la présenteraient sous son aspect panhellénique de déesse de l’amour : l’Aphrodite d’Hésiode, par exemple, se révèle une puissance divine aux multiples facettes, dès lors que l’on prête une attention suffisante aux liens généalogiques, aux associations et aux recoupements avec d’autres puissances divines, aux enchaînements narratifs et aux modalités de sa naissance, ainsi qu’à son théonyme. C’est bien un panthéon qu’Hésiode met en place dans son poème et c’est en fonction de la place qu’elle y occupe que l’Aphrodite de la Théogonie demande à être interrogée.

17Puisque les articulations du polythéisme ne peuvent être cernées qu’à travers leurs réalisations historiques concrètes, l’analyse doit respecter la spécificité de chaque panthéon, que ce soit celui d’un poème ou bien celui d’une cité. Dans cette perspective, on ne s’étonnera pas si la figure d’Aphrodite dans les récits mythiques ne coïncide pas toujours avec celle que proposent les cultes en son honneur, et si, par exemple, elle n’a pas le même rapport à la guerre dans l’Iliade d’Homère et dans le panthéon de Sparte. Il ne faut pas oublier non plus que le panthéon des Grecs est aussi mouvant dans les cités que dans les récits : Aphrodite n’occupera pas nécessairement les mêmes positions dans le panthéon d’Athènes que dans celui d’Argos. Ce n’est donc pas une grille de domaines divins prédéterminés et bien définis qui permettra de comprendre les souples articulations du langage polythéiste. Aucun panthéon n’est donné d’avance. Il n’y a que des panthéons en contexte. Les rapports entre les puissances divines se redéfinissant à chaque fois, c’est seulement à partir d’un ensemble de configurations spécifiques que l’on peut tendre vers le général. Sans oublier que “le” panthéon des Grecs est moins une structure qui attendrait d’être décelée et transcrite qu’un outil heuristique.

  • 24 Pour des considérations préliminaires à ce sujet, cf. G. Pironti, « Aphrodite dans le domaine d’Ar (...)

18S’il faut éviter à tout prix les aller-retour hasardeux entre ces contextes différents que sont les récits mythiques et les panthéons des cités, le dialogue à bonne distance s’avère néanmoins une démarche possible et riche de suggestions24 : l’Aphrodite qui se place aux côtés des jeunes héros du mythe invite, par exemple, à explorer de plus près certains indices cultuels qui suggèrent l’implication de la déesse dans la formation des futurs citoyens et soldats. Si nous avons privilégié, comme objet d’étude, le couple qu’Aphrodite forme avec Arès, c’est que cette association fonctionne aussi bien au niveau mythique que dans les panthéons des cités ; mais, afin de respecter la spécificité de chaque contexte, un développement autonome sera consacré aux données cultuelles.

19Que ce soit dans les enchaînements des récits ou bien dans les agencements cultuels des cités, le langage polythéiste construit des phrases : si elles ne nous sont accessibles que par bribes, cela ne nous dispense pas d’essayer de les comprendre. Dans un système à dieux multiples, une divinité n’est pas pensable de façon isolée, d’où le choix de concentrer l’attention sur les liens généalogiques, les recoupements de compétences, les couples, les associations et les proximités. Cette étude trouve ainsi son point de départ dans le mythe concernant la fille d’Ouranos et son aboutissement dans les cultes adressés à une Aphrodite très proche d’Arès : le titre de notre étude voudrait illustrer ce parcours. Entre ciel et guerre, d’autres figures d’Aphrodite se donnent également à voir et nous avons suivi certaines d’entre elles dans le but de contribuer à élucider quelques-unes des multiples facettes de l’Aphrodite des Grecs.

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20Les abréviations utilisées pour les revues sont celles de l’Année philologique. Pour les autres abréviations, on verra la bibliographie finale. Les textes anciens pour lesquels l’édition n’est pas précisée dans les notes infra-paginales ou ci-dessous, proviennent, en fonction des disponibilités, de la Collection des Universités de France, des éditions Loeb ou Teubner. En l’absence de renvoi à un traducteur, les traductions sont nôtres.

21À l’intérieur de chaque chapitre, les références à des travaux modernes apparaissent in extenso à leur première occurrence et sont abrégées par la suite. Pour ces références dans leur intégralité, on se reportera à la bibliographie générale en fin de volume.

Principales éditions critiques suivies

22Apollodore : Bibliothèque (P. Scarpi, Apollodoro. I miti greci, Milano, 1996).

23Élien : Sur la nature des animaux (A.F. Scholfield, On animals, Cambridge [Mass.], 1958-1959).

24Hésiode :

25Théogonie (M.L. West, Hesiod. Theogony, Oxford, 1966) ;

26Les Travaux et les Jours, Bouclier (F. Solmsen, Hesiodi Opera, Oxford, 1970) ;

27Hymnes orphiques (G. Ricciardelli, Inni orfici, Milano, 2000).

28Homère :

29Iliade (D.B. Monro, T.W. Allen, Homeri Opera, vol. I-II, Oxford, 19203 [1902]) ;

30Odyssée (T.W. Allen, Homeri Opera, vol. III-IV, Oxford, 19172-19192 [1908]) ;

31Hymnes (F. Cassola, Inni Omerici, Milano, 1975).

32Oppien : Halieutiques (A.W. Mair, Halieutica, Cambridge [Mass.], 1928).

33Pausanias :

34Livre I (D. Musti, L. Beschi, Pausania. Guida della Grecia. Libro I. L’Attica, Milano, 1982) ;

35Livre II (D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro II. La Corinzia e l’Argolide, Milano, 1986) ;

36Livre III (D. Musti, M. Torelli, Pausania. Guida della Grecia. Libro III. La Laconia, Milano, 1991).

37Pindare : Pythiques (B. Gentili, Pindaro. Le Pitiche, Milano, 1995).

38Plutarque : Vie de Thésée (C. Ampolo, M. Manfredini, Plutarco. Le vite di Teseo e di Romolo, Milano, 1988).

Notes

1 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque. Contribution a l’étude de ses cultes et de sa personnalite dans le pantheon archaique et classique, Athènes-Liège, 1994 (Kernos, suppl. 4), qui retrace, p. 1-6, l’historiographie du thème. Une attitude assez courante est celle de composer la personnalité d’Aphrodite en fonction des besoins de l’enquête. Cf., par exemple, B.-M. Nässtrom, « Cybele and Aphrodite : Two Aspects of the Great Goddess », dans L. Larsson Lovén, A. Strömberg (éds), Aspects of Women in Antiquity, Jonsered, 1998, p. 29-43, en particulier p. 32 : « The love goddess of the Classical Greeks was probably a synthesis of a Mesopotamian-Phoenician fertility goddess and an Indo-European goddess of Heaven, in close relation to the Great Goddess of Asia Minor. » La question des origines d’Aphrodite a été reprise récemment par S.L. Budin, The Origin of Aphrodite, Bethesda, 2003, qui retrace le voyage de la déesse « from Levant to Cyprus to Crete and, finally, to Greece » (p. 281) : selon l’auteur, Aphrodite ne serait pas l’héritière d’Astarté, mais trouverait son origine à Chypre, à la fin de l’âge du bronze, dans la rencontre entre la divinité locale et les déesses orientales, en particulier Ishtar. Cette problématique ne retiendra pas notre attention. Parfois la quête des origines peut devenir un véritable obstacle pour la compréhension des dieux grecs. C’est le cas de la thèse développée dans l’ouvrage de M. Valdés, El papel de Afrodita en el alto arcaismo griego. Politica, guerra, matrimonio e iniciacion, Messina, 2005.

2 Depuis quelques années, Aphrodite suscite un intérêt croissant. Le dossier de ses cultes en Occident a été rassemblé par R.K. Schindler, The Archaeology of Aphrodite in the Greek West : ca 650-480 BC, Phd, University of Michigan, Ann Arbor, 1998. La place importante d’Aphrodite Ourania dans le panthéon du Bosphore et la rencontre entre la déesse grecque et les cultes locaux ont été analysées par Y. Ustinova, The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom. Celestial Aphrodite and the Most High God, Leiden, 1999. Sur la déesse chypriote, on verra D. Bolger, N. Serwint (éds), Engendering Aphrodite. Women and Society in Ancient Cyprus, Boston, 2002 ; J. Karageorghis, Kypris, the Aphrodite of Cyprus. Ancient sources and archeological evidence, Nicosia, 2005. Sur l’Aphrodite d’Athènes, surtout en ce qui concerne l’iconographie de la déesse, cf. R. Rosenzweig, Worshipping Aphrodite : Art and Cult in Classical Athens, Ann Arbor, 2004. L’anthologie d’articles réunie par G. Johansson (éd.), The Making of a Goddess : Aphrodite in History, Art and Literature, Lund, 2005, ne nous semble pas constituer une contribution essentielle à l’étude d’Aphrodite.

3 Sur la question délicate des rapports entre Aphrodite et Astarté, cf. la mise au point de C. Bonnet, V. Pirenne-Delforge, « Deux déesses en interaction : Astarté et Aphrodite dans le monde égéen », dans C. Bonnet, A. Motte (éds), Les syncretismes religieux dans le monde mediterraneen antique (Actes du Colloque international en l’honneur de Fr. Cumont, Rome, 25-27 septembre 1997), Bruxelles-Rome, 1999, p. 249-273. Sur ce même sujet, cf. aussi S.L. Budin, « A Reconsideration of the Aphrodite- Ashtart Syncretism », Numen, 51, 2004, p. 95-145.

4 Le portrait “mythologique” d’Aphrodite décrit par P. Grimal, s.v. « Aphrodite », Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, 1987 [1951], p. 39-40, et suivi par la plupart des antiquisants, nécessite une mise à jour.

5 P. Friedrich, The Meaning of Aphrodite, Chicago, 1978, qui résume ainsi, p. 102, le système grec des déesses : Héra est « wife, mother », Athéna « older sister », Artémis « unmarried younger sister », Aphrodite « wife, mother, mistress, errant female relative » ; il y ajoute ensuite Déméter, la mère par excellence. Le compte rendu de N. Loraux, JHS, 102, 1982, p. 261-263, met bien en évidence les limites de cet ouvrage. L’éternel féminin reste cependant l’un des mythes modernes les plus coriaces : cf. l’article récent de L. Peterson, « Aphrodite as Eternal Women : Her Development from Mesopotamian Goddess to Virgin Mary », dans G. Johansson (éd.), The Making of a Goddess : Aphrodite in History, Art and Literature, Lund, 2005, p. 13-24.

6 N. Loraux, « Qu’est-ce qu’une déesse ? », dans G. Duby, M. Perrot (éds), Histoire des femmes en Occident. I. L’Antiquite (sous la dir. de P. Schmitt-Pantel), Paris, 1991, p. 37.

7 B.S. Thornton, Eros. TheMyth of Ancient Greek Sexuality, Oxford, 1997, exploite l’aspect sombre et violent de la déesse pour construire un autre stéréotype d’Aphrodite qui, tout en étant à l’opposé de celui proposé par P. Friedrich, n’en est pas moins réducteur. Dès la préface, p. xiv, il annonce son point de vue : puisqu’ils sont encore immunes de cette idéalisation de l’éros qui a été la conséquence néfaste des Lumières et du Romantisme, les Grecs seraient le modèle à suivre, eux qui savaient que la libération des instincts porte la société à la destruction et à l’horreur. Il est regrettable que l’auteur ait plié le riche dossier à sa disposition à ce genre de propos.

8 Homère, Il., V, 426-430.

9 Euripide, Éole, fr. 13, 1 Jouan-Van Looy : Τῇδ’’Αφροδίτῃ πόλλ’ ἔνεστι ποιϰίλα.

10 C’est le cas de tout récit décrivant dans le détail la naissance d’un dieu. Cf., par exemple, les précieux indices décelés, au sujet d’Apollon, par M. Detienne, Apollon le couteau a la main, Paris, 1998, p. 19-39, dans le récit de l’Hymne homerique III en l’honneur du dieu. Sur l’étroite relation entre les modalités de la naissance d’Apollon et ses compétences divines, cf. aussi S. Barbieri, « Letò : il potere del parto », dans S. Marino, C. Montepaone, M. Tortorelli Ghidini (éds), Il potere invisibile. Figure del femminile tra mito e storia, Napoli, 2002, p. 55-61.

11 Sur le rapport entre les représentations des dieux dans la tragédie et leur position dans le panthéon civique, cf. R. Parker, « Gods Cruel and Kind : Tragic and Civic Theology », dans C. Pelling (éd.), Greek Tragedy and the Historian, Oxford, 1997, p. 143-160, en particulier p. 147 : « The basic articulation of the divine world, the categories by wich the gods are classified and power assigned to each, are those of ordinary civic religion. » Pour une application de ce principe à l’interprétation des textes tragiques, cf., dans le même volume, C. Sourvinou-Inwood, « Tragedy and Religion : Constructs and Readings », p. 161-186.

12 Sur les potentialités heuristiques de cette étymologie “à l’ancienne”, cf. G. Pironti, « Au nom d’Aphrodite : réflexions sur la figure et le nom de la déesse née de l’aphros », dans N. Belayche et alii (éds), Nommer les dieux, Turnhout, 2005, p. 129-142.

13 J. Scheid, J. Svenbro, Le metier de Zeus. Mythe du tissage et du tissu dans le monde greco-romain, Paris, 1994, p. 10, à l’intérieur d’une réflexion sur le mythe en tant que figure de pensée partagée et concaténation de catégories. C’est dans ce sens que nous appelons mythe le lien génétique entre l’aphros et Aphrodite, à la fois la puissance divine et le théonyme, lien qu’Hésiode explicite sur le plan de la narration. Le mythe correspondant à un théonyme offre une entrée pertinente pour cerner les représentations à l’œuvre autour d’une figure divine.

14 À ce propos, cf. V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exemple d’Ourania », dans N. Belayche et alii (éds), Nommer les dieux, Turnhout, 2005, p. 271-290.

15 Simonide, fr. 575 Page.

16 M.P. Nilsson, A History of Greek Religion, Oxford, 19492 [1925], p. 131-132 : l’historien déduisait le faible statut divin d’Aphrodite, entre autres, du peu de cultes en son honneur, et ne reconnaissait pas à la déesse des compétences sur le mariage en tant qu’institution sociale. Ces positions, aujourd’hui dépassées, sont aussi une conséquence des données disponibles à l’époque.

17 Plutarque, Dialogue sur l’amour, 13 (Moralia, 757b-c).

18 Sur la notion de puissance divine, cf. J.-P. Vernant, Mythe et pensee chez les Grecs, Paris, 19692 [1965], p. 267-282 (« Aspects de la personne dans la religion grecque »).

19 Cf., par exemple, G. Dumézil, La religion romaine archaique, Paris, 1966, p. 179-180 ; J.-P. Vernant, Mythe et société en Grece ancienne, Paris, 1974, p. 103-120 (« La société des dieux »).

20 20 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos, 10, 1997, p. 57-72. Cf. aussi R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, 2005, p. 387-392, qui met en évidence les limites inhérentes à toute lecture taxinomique du polythéisme grec.

21 Sur ce point, cf. J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensee religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grece classique, Paris, 19922 [1958], p. 97.

22 Dans la pratique de son approche expérimentale du polythéisme grec,M.Detienne n’y renonce pas non plus : cf., à ce propos, Apollon le couteau a la main.

23 Sur les épiclèses, à la fois objets d’étude et outils d’analyse, cf. P. Brulé, « Le langage des épiclèses dans le polythéisme hellénique (l’exemple de quelques divinités féminines) », Kernos, 11, 1998, p. 13-34.

24 Pour des considérations préliminaires à ce sujet, cf. G. Pironti, « Aphrodite dans le domaine d’Arès. Éléments pour un dialogue entre mythe et culte », Kernos, 18, 2005, p. 167-184.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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