[…] Ma mémoire
Retrouve la chambre et l’armoire
L’eau qui chante dans la bouilloire
Les phrases des coussins brodés
L’abat-jour de fausse opaline
Le Toteninsel de Boecklin
Et le peignoir de mousseline
Qui s’ouvre en donnant des idées1.

QU’EST-CE QU’UNE IDÉE ?

1« Qu’est-ce qu’une idée ? C’est une image qui se peint dans mon cerveau » : Dictionnaire philosophique de Voltaire, édition de 1765. « An idea is just whatever is before the mind when one thinks »: British Dictionary of Philosophy. La définition du mot n’a guère progressé en clarté au cours de deux siècles. Toute définition d’« idée » substitue en effet à ce mot des catachrèses, c’est-à-dire des métaphores qui — comme il en va de « feuille de papier » ou de « pied de la table » — sont cependant les seuls mots qui se « présentent à l’esprit » du locuteur (ce qui est, encore un coup, une catachrèse, visuelle !), tout en signalant le manque irrémissible d’un terme propre2.

2Les idées sont des « représentations » (voir plus loin sur les usages savants de ce mot de « représentations » non moins confus entre réflexion du réel, projection, imagination collective), ce sont des représentations, « fidèles » ou non, du monde extérieur qui se « peignent dans ~ » où se « trouvent placées devant ~ » l’esprit humain. Le cerveau est soit un miroir où lesdites idées se reflètent ou bien une toile où elles s’inscrivent, se peignent, où la pensée, les prenant pour modèles, les dépeint. Dans les deux définitions métaphoriques ci-dessus, « idée » est en tout cas confusément donné pour un phénomène mental individuel. Or, ce n’est apparemment pas ce que nous cherchons à appréhender et qui serait objet de l’« histoire des idées ».

3Regardons alors de plus près la notice d’un grand dictionnaire, en l’espèce le Trésor de la langue française informatisé, TLFi. Passons sur tous les sens qui ne semblent pas convenir à commencer par le plus fondamental qui est celui que visent les catachrèses ci-dessus — à quoi se conjoint ici la non moins séculaire catachrèse physiologique de l’engendrement (mental) :

I.A. – Ce que l’esprit conçoit ou peut concevoir. Tout ce qui est représenté dans l’esprit, par opposition aux phénomènes concernant l’affectivité ou l’action. « Les hommes ont des images avant d’avoir des idées ; ils voient les corps avant de connoître les esprits. » (Bonald, Législ. primitive, t. 1, 1802, p. 251.) « La danse est aussi révélation et langage, car elle provoque inconsciemment ou révèle volontairement des états, des idées ou des sentiments intraduisibles par des mots. » (Bourgat, Technique de la danse, 1959, p. 10.)

4et passons sur plusieurs sens dérivés dont celui-ci, relativement précis :

Avoir des idées. Avoir en tête des fantasmes sexuels. Donner des idées à qqn. Éveiller des fantasmes sexuels ; exciter l’imagination de quelqu’un. « Leurs bêtises [des hommes] lui causaient si peu de plaisir, qu’elle restait sale exprès, afin de ne pas leur donner des idées. » (Zola, Pot-Bouille, 1882, p. 265.)

5et retenons alors les sémantismes suivants, qui apparaissent en bout de notice et qui semblent toucher à notre objet :

Ensemble des vues ou opinions en tout domaine d’une personne ou d’un groupe de personnes. Tu as tes idées, j’ai les miennes ; il a les idées de son siècle. « Les idées religieuses sont celles qui ont le plus de prise sur les âmes sensibles. » (Sénac de Meilhan, Émigré, 1797, p. 1911.) « Il faut tuer les gens qui n’ont pas vos idées ? » (Sartre, Mains sales, 1948, 5^e tabl., 2, p. 189.)

[…] – Abs., au plur. L’ensemble du mouvement intellectuel concernant une époque, une civilisation. Courant, mouvement, progrès des idées. « Dans l’histoire des idées et des mœurs, Jean-Jacques peut bien aujourd’hui apparaître, en face des philosophes, comme un mainteneur de la sensibilité religieuse. » (Guéhenno, Jean-Jacques, 1952, p. 124.) « C’est énoncer une vérité désormais banale que de dire que ce sont les idées qui mènent le monde. C’est d’ailleurs dire plutôt ce qui devrait être et ce qui sera, que ce qui a été. Il est incontestable qu’il faut faire dans l’histoire une large part à la force, au caprice, et même à ce qu’on peut appeler le hasard, c’est-à-dire à ce qui n’a pas de cause morale proportionnée à l’effet. » (Renan, Avenir de la science, 1890, p. 23.)

[…] – Au plur. (cour.) et au sing. (littér.). Direction d’une pensée, système doctrinal, idéologie ; le (ou les) principe (s) qui est (ou qui sont) à la base de cette pensée, de ce système, de cette idéologie. L’idée monarchiste, républicaine. L’idée fouriériste (Littré). « Dans cette insouciance du pays pour Charles X, il y a autre chose que de la lassitude : il y faut reconnaître le progrès de l’idée démocratique et de l’assimilation des rangs. » (Chateaubr., Mémoires, t. 3, 1848, p. 670.) « Ce qui ruinerait l’idée marxiste, ce serait de vouloir que le progrès technique ait déterminé par lui-même tous les changements de l’ordre moral. » (Alain, Propos, 1933, p. 1150.)

[…] – Au sing. Manière particulière de concevoir la vie, la société, la civilisation, que l’on érige en norme d’action ou que l’on donne pour but à ses pensées et à ses actes. Synon. : idéal. « Il y avait dans la Convention une volonté […]. Cette volonté était une idée indomptable et démesurée qui soufflait dans l’ombre du haut du ciel. Nous appelons cela la révolution. » (Hugo, Quatre-vingt-treize, 1847, p. 188.) « Cet homme qui passait le premier, ce n’était pas pour de l’argent qu’il venait tuer ceux qui se traînaient là-haut, c’était pour une idée, pour une foi. » (Malraux, Condition humaine, 1933, p. 385.)

SYNT. Se dévouer à, mourir pour, se sacrifier à, servir une idée ; être animé, mû par une idée ; incarner une idée ; l’idée chrétienne, républicaine, (alimenter, inculquer) l’idée révolutionnaire, une idée humanitaire ; une idée juste ; une belle idée.

Au sing., abs., vx. Ensemble idéal des aspirations du génie et de l’époque (Littré). « Les penseurs sont les serviteurs de l’idée ». (Littré).

Soyons frères ; ayons
L’œil fixé sur l’Idée, ange aux divins rayons.
L’idée, à qui tout cède et qui toujours éclaire
Prouve sa sainteté même dans sa colère !
Hugo, Châtiments, 1853, p. 33.

6On voit, à parcourir cette tortueuse notice, qu’il y a quelque chose qui ne marche pas. Le sens « I » définit la chose comme ce qui est « représenté dans l’esprit », ce qui est produit dans le cerveau d’un individu par une élaboration de sensations et perceptions, alors que les sens qui suivent beaucoup plus loin désignent du collectif et de l’historique, « l’ensemble du mouvement intellectuel concernant une époque, une civilisation », etc. Or, un « esprit » peut apparemment produire des idées3, mais comment une société pense-t-elle et procure-t-elle ou impose-t-elle ses idées aux « esprits » qu’elle abrite et qui la composent ? En quoi et pourquoi les idées qui occupent l’historien, sont-elles toujours des idées reçues — c’est à dire de quelque manière le contraire d’une idéation, de l’élaboration d’une perception ?

Des idées collectives : les idées sont des faits sociaux

7Dans le syntagme « histoire des idées », « idées » est une sorte d’hyperlexème qui englobe synthétiquement plusieurs notions non moins floues et autres catachrèses convenues, agrémentées souvent du correctif sémantique « social » ou « collectif », syntagmes auxquels ont continuellement recours les sciences sociales et historiques tout en ne s’entendant pas sur leur portée : « lieux communs » (qui remonte aux Topiques d’Aristote, τοποι κοινοι), « idées reçues », « représentations sociales », « croyances collectives », « opinion publique », « cadres mentaux » et « construction collective de la réalité », etc. — à quoi vient s’adjoindre le polysémique « idéologies » (dans le sens générique de conceptions anonymes répandues à un moment donné ou bien dans celui de doctrine épousée par une communauté activiste). Enfin et surtout, on rencontre « discours » dans le sens codé et collectif que ce mot a acquis au cours du dernier demi-siècle : c’est un sens que le grand public a bien assimilé comme en témoigne l’usage intuitivement correct du terme dans les médias quand ils évoquent par exemple « le discours néo-libéral », « le discours altermondialiste », etc.

8Il manque dans cette liste confuse la dimension de mobilisation, d’incitation à agir qui semble caractériser certaines « idées » lorsqu’elles s’« emparent » de masses ou de minorités agissantes : c’est cette dimension que capte par exemple le mot de « mythe », non comme pure chimère ni comme « récit relatant des faits imaginaires », mais tel que l’emploie un des premiers, face aux sociétés de masse, Georges Sorel (« mythe de la grève générale »). Les idées collectives se prolongent dans le futur comme des projets, des programmes d’action, des aspirations, des craintes et des espérances collectives. Les objets rassemblés sous le chef d’« idées collectives » ne sont pas en effet des « idées » dans un sens antonymique d’émotions : les idées de l’historien des idées ont ou avaient, ainsi qu’il s’efforcera de faire percevoir et revivre, une « charge émotive », passionnelle même, non moins historiquement déterminée et variable, charge généralement dissipée au moment où l’historien en entreprend l’analyse. L’opposition conventionnelle entre les idées, les émotions et les passions n’a pas cours dans le domaine des idées collectives qui sont toujours entremêlées d’affectif et d’incitatif.

9« Mythes sociaux », « mythes politiques », ce sont des emplois dérivés de catégories de l’histoire des religions, notamment de celle des polythéismes ; j’aborde cette polysémie et cette dérivation plus loin.

10Or, de même qu’un lion de mer, une étoile de mer, un concombre de mer ne sont ni lion, ni étoile, ni concombre, de même des « idées collectives » ne sont en aucun sens psychique individuel, c’est-à-dire en aucun sens propre, des « idées ». Elles sont même, au regard du sens « I » des dictionnaires, un oxymore inintelligible : une « idée collective », c’est comme une roue carrée ! Ce sont en effet, ces idées collectives, des choses d’une tout autre nature que ce que « l’esprit conçoit ou peut concevoir » : choses sociales, partant choses historiques. Elles sont même ceci, du socio-historique, par excellence : des « constructions » (autre catachrèse) symboliques et cognitives qui, en une société (ou un « milieu » donné de cette société) et un temps déterminé, s’imposent aux individus avec une autorité externe à leurs sentiments, pensées et percepts, qui « encadrent » et préconçoivent leurs croyances y compris ce qu’ils donneront d’aventure pour des « opinions personnelles ».

11L’historien des idées voit dans ce qui s’écrit, se dit, se représente et se donne pour crédible dans une société des dispositifs qui « fonctionnent indépendamment » des usages que chaque individu leur attribue, qui « existent en dehors des consciences individuelles » et qui sont « doués d’une puissance sociale » en vertu de laquelle ils s’imposent à tout un chacun et s’intériorisent dans les consciences. C’est ici, appliquée au conceptuel-discursif, la définition même du fait social selon Émile Durkheim. Les faits sociaux, définissait-il, consistent en toute manière d’agir, de penser, de sentir, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une « contrainte extérieure » qui est générale dans l’étendue d’une société donnée tout en ayant « une existence propre », indépendante de ses manifestations au niveau individuel4. Un fait social est généralisé donc récurrent ; il est extérieur à l’individu ; il n’est pas issu de lui, ne dépend pas de lui, ne meurt pas avec lui ; le fait social ne résulte pas d’un choix individuel ni d’une addition de choix, il est le fruit d’une combinaison de différents facteurs cognitifs, sociaux, économiques, historiques, géographiques, politiques qui sont tous inter-individuels. Les idées, les croyances et les mœurs, les modèles de comportement sont, tous ensemble, pour reprendre le concept de Durkheim, des « institutions » et en ce sens la sociologie peut être dite « science des institutions ». Tout discours (je viens dans un instant à l’assimilation décisive idées / discours) est une réalité extra-individuelle, c’est un fait social doté d’une existence propre, logiquement antérieure à ses manifestations singulières.

12Cette autorité sociétale, historiquement changeante (« arbitraire » en ce sens) qui impose aux individus un degré de servitude volontaire, — à l’instar des mœurs, des savoir-vivre, des lois et des règles, des institutions « matérielles », — demeure un fait problématique en soi : rien ne me contraint, au sens fort, de penser que la Terre est ronde (bien qu’il y ait un coût à payer à en douter, mais il existe aux USA une Flat Earth Society comme il y prospère des sectes soutenant pieusement le géo centrisme) ; rien ne me contraint à penser du bien de la démocratie parlementaire, même si cette axiologie relève désormais dans nos contrées du « consensus », consensus qui est un fait récent et qui était fort loin de régner dans les années 1930. Rien ne m’interdit de regretter l’URSS et même le régime de Staline si je peux me trouver une sodalité, une communauté de croyants-militants organisée pour résister aux idées dominantes5.

13(À la conception durkheimienne, « externaliste », du fait social s’oppose ce qu’on désigne comme l’« individualisme méthodologique », démarche axiomatique qui remonte à Max Weber : les phénomènes sociaux ne sont pas des faits empiriques objectifs tels qu’en rencontre la science naturelle ; ils sont par essence subjectifs dans la mesure où, s’ils n’émanent pas d’eux, ils n’existent que dans les esprits des individus. Il me semble que, dans un esprit tout pragmatique, on n’a pas à se buter d’emblée à ce débat ontologique ni à prendre fait et cause, et qu’il est per mis éclectiquement de faire converger les deux conceptions.)

14L’historien va chercher alors, dans les archives du passé, à « découvrir des régularités » (Foucault) qui transcendent l’énoncé, l’œuvre singulière, le projet et l’intention individuels et qui sont tissues à d’autres régularités contiguës ou englobantes. Que les idées soient des faits sociaux a en effet pour corrélat heuristique que, dans tout état de société, elles se fixent en un nombre fini de préconstruits et de règles de combinaison, ensemble qui, en principe, est maîtrisable. Idées collectives ne veut pas dire à tout coup idées de tout le monde, mais du moins idées — qui peuvent être plus ou moins savantes, ésotériques ou « distinguées », plus ou moins sectorielles, restreintes à un « milieu » — qui ne sont pas le propre d’un individu, idées qui circulent, se partagent et se transmettent et dont les individus sont les relais.

15Les idées, les croyances, les mœurs, les intérêts, les institutions, les règles de comportement, le permis et l’interdit, le partage du sacré et du profane sont, dans le monde empirique, choses inséparables. Ce n’est qu’à des fins d’analyse qu’on séparera les « idées » de tout le reste ou, du moins, que le chercheur refoulera ce reste au second plan — en prêtant parfois le flan à l’objection d’abstraction indue. Deux démarches légitimes mais allant à contresens découlent de cette scotomisation méthodologique : 1. On peut demander comment les mœurs, les institutions, les relations sociales, les événements inopinés aussi, influencent et conditionnent les idées d’une époque. Ou bien 2. Comment les idées, y compris celles récurrentes venues du passé, inspirent et légitiment en un moment donné des actions, des institutions, des comportements.

16Non seulement il est des idées collectives, des institutions langagières et symboliques qui sont susceptibles d’être identifiées comme des idées, mais l’axiome de notre discipline peut être qu’il n’est d’idées que collectives. C’est le sens de l’exergue placé au début de ce livre, intuition d’un vieux socialiste de 1848, Louis Blanc :

À bien réfléchir, ce ne sont pas les individus qui pensent, ce sont les sociétés : ce ne sont pas les hommes qui inventent, ce sont les siècles.

17Régis Debray ne pose pas autre chose quand il écrit :

Ce qu’on appelle la pensée désigne un comportement de groupe et on ne connaît pas d’opération intellectuelle (copier, enseigner, écrire, classer) qui ne s’accote à une pratique communautaire6.

18On pourrait soutenir, non seulement que les idées sont, parmi d’autres faits plus tangibles, des « faits sociaux », mais que la société est en dernière analyse un fait d’idées. Les institutions « matérielles », les mœurs, les pratiques sociales ne peuvent exister et subsister sans être enrobées et étayées de langage. Ce qu’on appelle société ne tient ensemble et ne fonctionne que par des idées, par du virtuel, du verbal et du symbolique : les rangs et les ordres, les autorités et les liens de confiance, le pouvoir et les pouvoirs, les valeurs et les lois, tout ceci relève non seulement de « représentations », mais relève en large part du fiduciaire, du chimérique et du magique dotés d’une puissance sociale.

***

19Pour me résumer : Les dictionnaires partent du phénomène individuel d’idéation, c’est à dire de la capacité qu’a l’esprit humain de transformer des sensations et émotions en représentations et de les traduire en mots — pour aboutir en fin de notice à parler de ces « représentations collectives » qui sont aussi des « idées » sans chercher à établir le rapport entre les deux sortes de faits — quoiqu’il soit apparent que, pour tout lexicographe, les idées au sens propre sont les idées de la psychologie individuelle et que les idées comme fait social sont un sens dérivé et d’une certaine manière un sens métaphorique. Or, pour l’historien des idées et du reste à la réflexion de quiconque se met à l’écoute de la rumeur sociale et médite sur les avatars et les obsolescences des « idées reçues », c’est précisément le contraire qui est évident. Si j’appelais seulement « idée », ce qui, dans une situation psychique formée de sensations et d’émotions, me passe par la tête et trouve des mots pour s’exprimer, — « Diable, il ne fait pas chaud ! » ou « Je passerais bien le week-end à la campagne ! », — il n’y aurait pas de problème : on a affaire ici au sens I, mais c’est parfaitement trivial. Les faits de discours qui s’appréhendent comme des idées ou plutôt comme comportant l’affleurement et l’activation de certaines idées, quand bien même leur occurrence est apparemment le fait d’un individu qui en un moment précis a pensé cela, puisqu’il l’a formulé, l’a écrit et le signe, sont quelque chose qui s’inscrit nécessairement dans un immense réseau pré formé de représentations, de formulations pré-construites s’étendant sur une durée à déterminer, mais qui, en principe à tout le moins, est illimitée.

Des choses qui n’existent pas dans le monde empirique

20Une idée, — fait social mais fait intangible, symbolique, — est toutefois quelque chose qui n’existe pas comme tel dans le monde empirique, out there, qui n’émane pas de lui — pas même, comme le montre Michel Foucault (et d’autres), cette chose apparemment fort concrète, mais en réalité historiquement inventée et moderne, la sexualité, « échange de deux fantaisies et contact de deux épidermes ».

21L’histoire féministe se donne pour objet central la construction, historiquement et culturellement variable, du gender. Si on ne naît pas femme mais on le devient, c’est que chaque époque, chaque culture reconstruit, amende et adapte une « image » du deuxième sexe et enjoint aux femmes de s’y conformer.

22Dans le monde empirique, il y a Alfred Dreyfus à l’Île du Diable, le commandant Esterhazy, le colonel Picquart, le capitaine Henry, mais les discours antagonistes, dreyfusard et antidreyfusard, qui les évoquent (c’est le verbe qui convient) relèvent plus, à l’examen, de l’imaginaire (du « mythe ») que d’un quelconque reflet du réel. « La réalité propose, l’imaginaire dispose7. » Les idées sont des choses fiduciaires qui se réclament du réel, quoique dépourvues de l’encaisse-or d’une réalité mécaniquement reflétée. Les objets de discours qui traversent l’histoire des cultures sont souvent de purs êtres de raison… ou de déraison : « le sexe des anges », « le nombril d’Adam et Ève », « les Limbes », « la justification par les œuvres », « les lois de l’histoire », « la mission historique du prolétariat », ce qui n’empêche pas les doctes et les convaincus d’en disputer âprement et indéfiniment et de donner par là à croire à leur existence aux gens simples. Les savants au cours des siècles ont beaucoup plus théorisé, débattu, argumenté sur le sexe des anges (et sur la souveraineté du peuple, et sur la Révolution prolétarienne) que sur des questions censées pratiques et concrètes. Toutes les théories dévaluées, scientifiques, juridiques, politiques, démontrant le droit divin, les privilèges de l’Église, la hiérarchie des races, ont été soutenues par des gens fort intelligents et instruits avec force arguments et force démonstrations qui ont paru solides, irréfutables et qui ne paraissent plus tels. Le droit divin des rois, le complexe d’Œdipe, la Mission historique du prolétariat, ce sont en ce sens des « idées », idées historiquement apparues et disparues, changeantes, qui se trouvaient définies et illustrées en étant rapportées à un segment du monde réel, notamment des activités et pratiques humaines, idées qui ont rempli une fonction sociale et étaient rattachées de quelque manière à des institutions et à des « communions », idées appropriées, disputées et débattues.

Corrélat : une histoire sans noms propres

23« Les idées sont des faits sociaux » veut dire ipso facto — corrélat du principe fondateur contre l’intuition individualiste et « propriétariste » — que les idées qui sont objets d’histoire sont essentiellement des faits trans-individuels anonymes. Il n’y a pas d’individus dans l’histoire des idées et des discours sinon après-coup et en arrière-plan, comme les relais, les actualisateurs et altérateurs contingents de « systèmes » anonymes, de topiques et de pré-constructions. La tétralogie que Claude Lévi-Strauss a consacrée aux mythes des sociétés sans écriture avec ses Mythologiques posait en axiome que « les mythes n’ont pas d’auteur ». Tel est, de fait, le trait commun aux mythes « sauvages » et antiques, aux mythes politiques modernes, aux mythes de la doxa actuelle et autres « légendes urbaines », ainsi qu’aux formations discursives dans leur diversité et aux idéologies de toutes sortes.

24L’Archéologie foucaldienne mettait d’emblée en question et en doute les notions de livre, d’œuvre, d’auteur, de signature. « L’unité matérielle du volume n’est-elle pas une unité faible, accessoire au regard de l’unité discursive à laquelle il donne support8 ? » Pour l’historien des idées et des discours, c’est l’évidence : il ne traite ni des usagers individuels ni d’événements d’énonciation singuliers, ni de situations psychologiques d’appropriation, il les refoule du moins, il les secondarise au profit du fait social trans-individuel qu’il extrait. « L’archéologie ne cherche pas à restituer ce qui a pu être pensé, voulu, visé, éprouvé, désiré par les hommes dans l’instant même où ils proféraient le discours », glose Michel Foucault9. De façon générale, tous les ensembles apparents, le penseur, l’œuvre, la discipline, l’« école » de pensée ou d’art, la « famille » idéologique, eux-mêmes produits contingents des discours qui les assemblent et rassemblent, doivent être mis en question comme étant des catégorisations superficielles et au moins partiellement illusoires. Ces ensembles apparents sont établis sur l’hypothèse de la cohérence, dans le cas de l’auteur, l’intuition d’une cohérence de « for intérieur » inséparable d’un « vécu », et cette hypothèse, éminemment problématique, est ce qu’il convient de tester. Les « œuvres » sont des bricolages hétérogènes, les « familles » idéo logiques sont, à l’examen, des familles des Atrides, les disciplines savantes sont composées d’« écoles » affrontées et de thèses irréconciliables, etc. Les cohérences idéaltypiques que l’historien projette à son tour sur les archives sont des instruments heuristiques indispensables, mais eux-mêmes susceptibles d’être pris en défaut : l’historien oppose par exemple, et à bon droit, fixistes et évolutionnistes en sciences naturelles au XIX^e siècle ; il distingue autoritaires et anarchistes dans l’histoire des idées socialistes-révolutionnaires, — mais ce qui, pour l’historien, est incompatibilité « logique » peut, dans les deux cas, coexister vaille que vaille dans les mêmes textes et dans les mêmes « esprits ».

25Michel Foucault avait donc raison (mais peut être n’exprimait-il avec fougue qu’une « idée » répandue) de tenir à priori en suspicion « des unités du discours comme “le livre” ou “l’œuvre” parce que je les soupçonn[e], précisait-il, de n’être pas aussi immédiates et évidentes qu’elles le paraissent10 ». Les monographies qui portent le nom propre d’un penseur — qui annoncent vouloir étudier la pensée religieuse de Chateaubriand, la pensée politique de Tocqueville ou de Benjamin Constant, les idées politiques et sociales de Georges Sorel, etc. — procurent un matériau à l’historien des idées mais, se limitant à une pensée enclose dans sa cohérence alléguée et son identité singulière rattachée avec plus ou moins de vraisemblance et de justesse à des faits biographiques et à des intérêts d’époque et de milieu, quand même des « influences » seront dûment signalées, elles ne relèvent pas de la logique heuristique anonyme, « collectiviste » et diachronique qui est au cœur de la discipline telle que je la conçois.

26Lorsque je prétends étudier les idées de quelqu’un, il me faudrait au reste me demander d’abord lesquelles de ses idées lui sont propres et exclusives, il me faudrait ne pas voir que les idées qui sont données pour « les siennes » sont, à quelques variantes près, qui méritent d’être relevées, celles de bien d’autres et proviennent de quelque part. Bien entendu, nul ne retient d’un penseur et ne lui assigne en seule « propriété » les seules idées qui ne furent celles de personne d’autre, contemporain ou antérieur. Certaines des conceptions économiques de Karl Marx, parfois considérées comme typiquement « marxistes », qu’il a trouvées chez David Ricardo ne lui sont pas propres en ce sens — quelque amendement qu’il y ait introduit en les interprétant. Les idées de réforme sociale radicale et les visions déterministes de l’avenir harmonieux chez Marx que je rencontre déjà verbatim chez Saint-Simon, Enfantin, Victor Considerant, Pierre Leroux et autres socialistes romantiques ne lui sont pas propres non plus — à moins que je ne croie à la roublarde légitimation opérée par Friedrich Engels en 1877 qui veut que Marx aurait transmué ces idées romantiques en conceptions wissenschaftlich, scientifiques. Ne parlons pas de ce que l’auteur du Capital « doit à » Hegel. L’idée de substituer la propriété collective des moyens de production à la propriété privée afin que disparaissent la plupart des maux sociaux est à coup sûr « dans Marx », mais elle est aussi bien dans l’Utopia de Thomas More au XVI^e siècle — quoique, chez l’humaniste anglais, à titre de sceptique « expérience mentale » et non de programme positif. Elle est vieille comme le monde judéo-chrétien et c’est chez les Pères de l’Église que le chancelier More en a trouvé l’amorce. D’où la simple question : qu’est-ce qui, dans la pensée de Karl Marx, lui est exclusivement propre, qui n’est ni chez les économistes anglais et français, ni dans les Grands récits roman tiques, ni dans la longue durée des visions millénaristes et utopiques et de l’Abendländische Eschatologie ?11

27Autre exemple, connexe : on connaît la proposition de Proudhon jetée aux philistins en 1840 — elle a fait plus pour lui que ses œuvres complètes : « La propriété, c’est le vol12. » Cette proposition pourtant, comme telle, était vieille comme le monde et il n’est pas difficile de dégager derrière elle une continuité séculaire : des érudits l’ont rencontrée verbatim chez Brissot de Warville, chez Morelly, chez l’abbé Mably qui eux-mêmes l’avaient trouvée chez les Pères de l’Église — par l’entremise du Contrat social, « le premier qui ayant enclos s’avisa de dire : ceci est à moi, etc. », par l’entremise aussi des jus-naturalistes, critiques du concept romain du Ius utendi et abutendi. La propriété, c’est l’imposture originelle, énonce Rousseau ; la propriété est la « mère de tous les crimes », démontre complémentairement Morelly. L’Abbé Mably amalgame Rousseau, Saint Basile-le-Grand et autres pères de l’Église avec les raisonnements de l’Utopie de More : « Je vous défie de remonter jusqu’à la première source de ce désordre [social général] & de ne la pas trouver dans la propriété foncière13. » « Les fruits sont à tous, la Terre n’est à personne », telle était la contre-proposition du collectivisme agraire, fixé sur le seul cas de la rente foncière, qui est celle des utopistes du XVIII^e siècle — avant d’être celle, au XIX^e, de Colins, de Leroux, de Cabet, de Pecqueur, de Henry George, de Tolstoï. La Terre créée par Dieu (ou par la Nature) ne peut être appropriée par personne, la propriété privée du sol est donc scélérate, elle est nulle en droit naturel.

28Maintenant, ajoutons, à titre de correctif, une règle heuristique contraire qui pose qu’« il est souvent plus aisé de découvrir une vérité que de lui assigner la place qui lui revient », ainsi que le formule Ferdinand de Saussure14. Il est vain de retrouver le cogito cartésien chez Saint-Augustin si ce n’est pour rendre à Descartes le mérite d’avoir fondé sur lui une pensée qui ne doit pas grand chose à la problématique du Docteur de la grâce15. Ainsi, si je choisis — justement — d’interroger un instant la pensée grammairienne d’Etienne Bonnot, abbé de Condillac, 1714-1780, ce ne sera pas pour trouver chez l’auteur de l’Essai sur l’origine des connaissances humaines la « source » de la pensée linguistique saussurienne. Néanmoins, l’opposition langue/parole est expressément attestée chez le grammairien du XVIII^e siècle. La langue, expose Condillac, est un « système » (mot-clé chez Condillac autant que chez Saussure et du reste mot « de son époque »), et parmi les « systèmes de signes » le plus accompli, quoique comparable dans son principe à la pantomime ou à la « langue des mathématiques ». « Le langage des sons articulés » est composé de « signes d’institution » — qu’il distingue des « signes naturels ». Les mots, écrit-il, sont des « sons articulés […] choisis arbitrairement pour être le signe de quelque idée »16. Condillac, empiriste et rationaliste, hostile à la théorie des idées innées, pose aussi d’emblée l’identité de la pensée et des mots du langage : « Nous pensons dans notre langue et d’après notre langue17. » Rapprochons ceci d’un propos fameux du Cours de linguistique générale de Saussure : « Il n’y a pas d’idées préétablies et rien n’est distinct avant l’apparition du signe18. » On pourrait multi plier les « rapprochements » de cette sorte à un siècle et demi de distance et ils sont certaine ment frappants. (On devrait établir ici le rôle médiateur qu’a pu avoir la pensée rationaliste de Michel Bréal, admirateur de Condillac, sur Saussure.) Qu’est-ce à dire pourtant, qui n’enlève rien au génie théorique du linguiste genevois ? Que les conceptions qu’un jour on dira « structuralistes » du langage, à supposer qu’elles trouvent leur « source » chez Saussure, ont, comme toute les idées, une longue, tortueuse et anonyme histoire avant que quelqu’un ne leur assigne, dans un contexte épistémique nouveau, « la place qui [leur] revient ».

29L’histoire des idées est dès lors, dans son principe, une histoire où les noms propres ne sont pas effacés, mais sont refoulés au second plan au profit de « formations dis cursives » anonymes et labiles. Les idées qui prévalent ne sont pas signées si ce n’est, souvent, par une imposture légitimatrice. Le « marxisme orthodoxe » sous la Deuxième Internationale est un objet d’histoire, — les écrits de Jules Guesde, Gabriel Deville, Paul Lafargue, les quelques « passages », toujours les mêmes, cités de Karl Marx, de même que les centaines de journaux et brochures qui se « réclament » de lui et le « vulgarisent » sous la Deuxième Internationale, ne sont que des variations contingentes — où toutefois l’élément le plus problématique est l’idée d’une relation quelconque de ce discours mobilisateur et prophétique à plusieurs voix avec la pensée du nommé « Karl Marx ».

30L’« esprit du jacobinisme » est un objet d’étude, les discours et écrits de Robespierre, de Marat, du plus obscur des jacobins ne sont dans ce cadre codé que des variations et des épiphénomènes. Les écrits signés de tel nom, connu ou inconnu, ne sont dès lors abordés par l’historien que comme les performances d’un « code » — et ce qui l’intéresse, c’est le code. De même, sont premières les opinions d’une époque et accessoires les gens qui les propagent en se les appropriant.

31Les idées collectives par excellence ce sont alors les -ismes. Qui, peut-on demander, a jamais pensé et inventé les socialisme, pacifisme, anticolonialisme, féminisme, anti-américanisme19 ? Qui se trouve à leur origine ? Qu’y a-t-il de Darwin dans le darwinisme (y compris le darwinisme social), de Marx dans le ou les marxismes, de Freud dans le freudisme20 ?

32Dans la topographie de l’antisémitisme à la française à la fin du XIX^e siècle se distinguent les versions d’Édouard Drumont, Auguste Chirac, Jacques Corneilhan, Jacques de Biez, la version populacière de Jean Drault, etc. On a même l’anti sémitisme en clé comique avec les petits romans, jadis très populaires, de Gyp. Vingt autres doctrinaires étaient pourvus d’une « clientèle » propre et se distinguaient alors par des thèmes privilégiés et par des styles, mais ce ne sont ici avec le recul que des variations à l’intérieur d’une « forme fixe ». L’idéologie, c’est ce qui parle à travers ses porte-parole, ce qui les parle et les inspire et dont ils sont d’aventure les « jouets inconscients », inconscients des intérêts sous-jacents comme de la dynamique qui les porte. D’où l’intérêt de méthode, depuis Arthur Lovejoy, qu’il y a à aller lire les auteurs mineurs, peu originaux qui reproduisent plus docilement le « code » d’un dis cours, d’un milieu et d’une époque.

33On a beaucoup parlé dans les années 1970 dans le contexte de ces réflexions de la Mort de l’auteur : c’était une formule à l’épate mais, littéralement entendue, sans hyperbole, elle n’est pas fausse, elle résume une règle heuristique élémentaire. Lors même qu’un discours, une formation discursive subissent un changement notable, il est rare que le rôle d’un individu y soit exclusif et décisif. Maintenant, une histoire des idées politiques qui s’efforcerait d’effacer intégralement les noms de Machiavel, Hobbes, Rousseau, Comte, Marx est une chimère absurde que seul l’esprit de système pourrait inspirer.

Préalable : exclusion des discours ésotériques

34Je pose en convention heuristique préalable l’exclusion de l’histoire des sciences, des philosophies et des secteurs ésotériques (accessible à un cercle restreint) de la pensée et du discours, — mais j’inclus par contre l’interaction entre ces secteurs ésotériques et la sphère publique. Les idées qui restent des idées débattues par les seuls spécialistes, qui ne pénètrent pas la sphère publique n’intéressent pas l’historien des idées. Les astronomes du monde entier se sont pris aux cheveux récemment sur le point de savoir si Pluton est une planète, une planète naine, un objet trans-neptunien, etc. : débat proprement ésotérique, ceci demeurera un moment de la (petite) histoire de l’astronomie, ce n’est pas un objet pour l’historien des idées tel que je le conçois. L’histoire des systèmes et affrontements d’idées restées contenus à l’intérieur des limites disciplinaires et de leurs communautés discutantes (les idées et controverses théologiques, l’histoire de la philosophie et des systèmes philosophiques21, l’histoire du droit et des théories juridiques, l’histoire des sciences de la nature, de leurs écoles et leurs successifs paradigmes) forment toutes ensemble un large secteur de recherche autre avec ses questionnements propres, ses concepts et ses enjeux. L’histoire des idées est sans doute issue de l’histoire de la philosophie ou plutôt du désir de quelques philosophes atypiques comme Arthur Lovejoy de ne pas cantonner les idées en se restreignant aux seuls « grands philosophes » et aux milieux philosophiques.

35Aussitôt formulée toutefois, cette règle d’exclusion apparaît intenable en toute rigueur parce que les frontières entre « le savant » et le public-exotérique sont poreuses. J’exclus l’histoire des sciences, mais celles-ci ne sont guère séparables de l’histoire des techniques et des sciences appliquées y compris, dans le cas de la médecine et de la psychiatrie, sciences essentiellement destinées à s’appliquer, destinées à répondre à une « demande » sociale. J’exclus l’histoire des sciences, mais certainement, l’histoire des idéologies de la science, celle des scientismes, du positivisme de Comte au monisme de Haeckel, à l’empiriocriticisme, etc., appartiennent à l’historien des idées et à celle des idéologies. Diverses idées savantes vont, au cours de la modernité, se vulgariser et se retraduire en forme de doctrines « sociales » ou d’opinons « publiques » — du coup elles relèvent de l’histoire des idées telle que je la circonscris. L’exemple par excellence d’instrumentalisation des savoirs positifs au XIX^e siècle, c’est ce qu’on a appelé le « darwinisme social »22, transposant la « lutte pour la vie » et la « survie du plus apte » aux sociétés humaines et aux relations entre les nations et les peuples, — idéologie virulente conjointe aux théories raciales issues de l’anthropologie physique.

36J’exclus l’histoire des sciences, mais les ainsi nommées « sciences humaines », leurs théories et leurs « écoles » sont trop intégralement pénétrées d’intérêts sociaux et trop dépendantes de l’évolution de la Sphère publique et des opinions pour ne pas devoir être largement absorbées dans le domaine de l’historien intellectuel. Les ainsi nommées « sciences humaines » qui s’autonomisent au XIX^e siècle et s’efforcent de se donner des concepts, des moyens expérimentaux, de se distancier de la rumeur doxique, de creuser un écart critique demeureront cependant en symbiose avec les dis cours de la Sphère publique et leurs débats, avec la littérature, le journalisme et les doctrines et programmes politiques. Ces sciences qui forment ce que Wolf Lepenies, dans Les Trois Cultures, appelle la « Troisième culture », distincte cognitivement des « sciences dures », relèvent alors à part entière de l’histoire des idées telle que je la délimite. Ceci ne revient pas, sommairement et brutalement, à les juger en tout temps intégralement pénétrées des idées reçues de leur époque et « idéologiques » de part en part. Je dirais les choses à ma façon : il faut revenir à Aristote, à la distinction première de deux ordres du logos, l’apodictique et le « probable » doxique — et il faut élaborer une théorie et une histoire des discours exotériques et des débats en société sans se référer comme à un idéal hors d’atteinte aux règles de la logique formelle et de l’épistémologie des sciences naturelles23.

37L’histoire de l’anthropologie, de la psychologie et de ses écoles, des sciences politiques en remontant à Platon et Aristote, celle de la sociologie, de la philologie, de la linguistique, l’histoire même de l’historiographie, etc., l’histoire des crises, des échecs, des paradigmes successifs et des disputes interminables de ces traditions et communautés savantes font l’objet de bibliothèques entières24. L’histoire des théories linguistiques, l’histoire des traditions sociologiques, l’histoire des « écoles » de l’économie politique ou des doctrines des sciences juridiques peuvent s’annexer à l’histoire des idées dans la mesure où la frontière est poreuse entre ces champs disciplinaires et la sphère publique, que les théories qui y prospèrent et s’y disputent sont pénétrées de l’esprit du temps, de ses valeurs, ses intérêts et ses idéologies. De sorte que l’analyse ici peut aller dans les deux sens : scruter la pénétration d’idées publiques, d’idéologies, dans les théories savantes et, dans l’autre sens, l’instrumentalisation de théories savantes mises par exemple au service de pouvoirs et de mouvements idéologiques.

38L’histoire enfin des modes intellectuelles avec ses thèmes d’époque provenant des sciences humaines et interférant avec la doxa et les idéologies de la sphère publique — dont le cas éminent au XX^e siècle est la mode du structuralisme dans les années 1960-1970, étudiée par François Dosse25 — cette histoire entre de plein droit dans l’histoire des idées. Le fait même de la diffusion de concepts et paradigmes philologiques et linguistiques dans le public est une nouveauté inopinée de ces années-là : ni Ferdinand de Saussure ni Roman Jakobson n’en avaient connu autant en leur temps. Jakobson qui est un vieux monsieur en 1970 bénéficie soudain d’une notoriété mondiale à laquelle rien ne le préparait du temps lointain du Cercle linguistique de Moscou.

39Il importe de même à l’historien des idées et il entre dans son « mandat » de faire l’histoire de la fortune publique des philosophies, celle des variations à moyen terme de celle-ci, variations qui ont beaucoup à apprendre sur l’évolution des cultures lettrées et sur le « cours » fluctuant de leurs valeurs. L’histoire (interne) des systèmes philosophiques n’est pas notre affaire, mais la politique des philosophes (les positions politiques prises en leur temps ès qualité par, disons, Bergson, Max Scheler, Heidegger, Carl Schmitt, etc.) intéresse au premier chef l’historien des idées. Martin Heidegger, justement suspect d’affinités avec le nazisme dans son propre pays, mais sauvé de la déconsidération en France par Jacques Derrida notamment qui en bricola une version supposée « de gauche » ; Jean-Paul Sartre qui a connu la gloire mais qui est descendu au purgatoire à la fin du siècle alors que Raymond Aron montait au firmament ; Walter Benjamin qui sort de l’oubli dans les années 1970, plus de trente ans après son solitaire suicide ; Emmanuel Lévinas, passablement obscur de son vivant, mais qui connaît la gloire posthume ; Herbert Marcuse avec sa notoriété météorique aux alentours de 1968 et son oubli intégral ensuite : en termes de variation des valeurs, on pourrait évoquer ici de nombreux cas de figure. La Chute du Mur de Berlin a entraîné un bouleversement dans le marché français des philosophies politiques : Claude Lefort, Cornelius Castoriadis, penseurs du totalitarisme à l’instar d’Edgar Morin, connaîtront une notoriété tardive qui incitera à faire lire enfin certains de leurs livres publiés plus de vingt ans avant la grande Débandade du « socialisme réel » et portant jugement lucide sur celui-ci.

40L’histoire des philosophies de l’histoire depuis Turgot et Condorcet se rattache non moins aux discours de la Sphère publique au cœur de laquelle dans la modernité s’inscrit le « mythe » du progrès, tout comme relève de notre discipline l’histoire de l’historiographie, de ses écoles et celle de ses interférences et conflits avec les autres formes, genres et secteurs des récits mémoriels et des représentations du passé.

Idées, discours, idéologies, représentations, croyances : plusieurs mots, une seule problématique

41Est-ce donc vraiment d’idées dont on va prétendre faire l’histoire ? Est-ce le mot qui convient dans sa généralité ? Une profusion d’autres termes polysémiques se presse autour de lui, que se repassent les historiens et dont, d’aventure, ils vont privilégier l’un. Cela forme principalement quatre groupes : Idéologies (visions du monde…) ; Discours (formations discursives, complexes ou genres discursifs) ; Images (imaginaires, représentations) ; Croyances. À quoi s’adjoignent plusieurs autres mots encore d’allure savante, venus de sciences philologiques comme topoï (au sens littéraire d’Ernst Robert Curtius ou à celui, antérieur, d’Aristote, notion qui est au cœur de la rhétorique et de la dialectique du Stagyrite, de pair avec doxa, l’opinion), mythes (qui vient, ai-je rappelé, de l’histoire religieuse et sert à diverses sauces aux historiens et aux sociologues)… Je n’ai pu m’empêcher d’avoir recours à de tels mots jusqu’ici ne serait-ce que pour varier le vocabulaire. Il est impossible de s’arrêter à l’un d’eux sans que les autres termes ne déboulent et ce, pour une excellente raison : autour d’« idées » flotte un champ notionnel fait de termes connexes, complémentaires, de synonymes partiels qui s’attirent pas affinité dans la mesure où ils cherchent à saisir un même objet d’étude, — un objet qui d’une certaine façon demeure innommable, — sous différents angles et avec différentes extensions et connotations.

42Je le précise d’emblée en cherchant à mon tour à débrouiller cet écheveau notionnel : rien de plus vain que de multiplier les distinctions prétendument nettes, exclusives et tranchées. Sous le vocable faussement lisse d’« idées », se dissimule un nœud inextricable de notions qui ne sont que les angles divers et les composantes essentielles sous lesquels le chercheur aborde un phénomène complexe indivis : des mots, des langages, des récits et des arguments (qui sont les deux formes anthropologiques complémentaires de la mise en discours), des représentations évoquées par ces mots et des imaginations contre-factuelles, des valorisations (dont la plus universelle, la plus décisive et la plus arbitraire est la sacralisation26), des effets collectifs, de la persuasion, de la connivence et de la communion, de la croyance, du tenir-pour-vrai, de la légitimation, de la mobilisation et de l’incitation à agir.

43Ce nœud inextricable et innommé est, en somme, le tout du social dans la mesure où la société ne subsiste qu’en faisant sens et faisant lien.

44Les termes qui précèdent au reste ne mettent pas en valeur une composante essentielle, la composante affective. L’histoire des idées est, tout d’un tenant, une histoire des passions (collectives), des sentiments, des convictions, des enthousiasmes et surtout — comme en témoigne abondamment l’histoire des idéologies — celle des haines, des fanatismes accompagnés des mots et des thèses qui ont servi à les stimuler et éventuellement à leur passer un « vernis » rationnel. La « logique des sentiments », inséparable de la logique des intérêts, dans la vie sociale et dès lors pour l’analyse historique, c’est toute la logique27. « Mourir pour des idées », comme dit la chanson, ou bien opprimer et tuer pour elles : dans tous les cas, les passions idéelles ont une histoire : croyances, convictions, passions de quelle (s) nature (s), éprouvées à telle époque par qui et jusqu’à quel point, sentiments collectifs qui varient en intensité pour se dissiper un jour, selon quelle dynamique et en passant par quels avatars ?

Exemple et discussion. L’hystérie

45Qui travaille sur le « discours » de l’hystérie vers 1880-189028, pourrait, peut préférer parler ad libitum de l’« idéologie » de l’hystérie (et s’attarder aux conflits savants qui sont à l’évidence des conflits idéologiques entre la Salpêtrière et l’École de Nancy) — ce choix de mot introduirait une nuance : une « idéologie » est dans ce contexte un discours (articulé autour d’une « idée », c’est à dire d’un « sujet logique » produit par le discours même qui le prédique) à quoi on attribue une fonction de contrôle social, qu’on rattache à des enjeux sociaux, qu’on interprète à la lumière d’intérêts sociaux, où on voit se légitimer des valeurs sociales dans leur contingence historique — ce qui, ajoutons-le, est peu ou prou le cas de toute formation discursive, et, à coup sûr, le cas de l’« objet » discursif considéré.

46Ce discours/idéologie de l’hystérie se présente et se légitime à la fin du XIX^e siècle comme un « savoir », en l’espèce un savoir scientifique, médical : son lieu de production premier est le secteur ésotérique, doté d’une haute autorité sociétale, de la psychiatrie, incarnée notamment par le Dr Charcot29 et sa clinique de la Salpêtrière, — en dépit du fait que l’historien va faire apparaître la diffusion de ces « idées » dans toute la Sphère publique, inséparable précisément du « rôle idéo logique » qu’il lui voit jouer et confirmant ce rôle.

47La recherche montrera en effet que ce discours-idéologie-savoir était en son temps objet de « croyance », c’est à dire qu’il était cru, cru scientifique, cru expérimental, cru rigoureux et fondé sur le « réel », légitimé par la psychiatrie, elle-même science établie, cru par les élèves-médecins du Dr Charcot, cru par les patientes de la Salpêtrière, cru par les journalistes qui assistaient aux « Leçons du mardi » et cru par le grand public (ces degrés de croyance diffèrent immensément entre eux), évoqué par les publicistes qui méditent sur l’Esprit du temps, récupéré dans tel roman naturaliste qui venait de paraître chez Dentu où la grande scène d’hystérie, recopiée desdites Leçons du mardi, pro curait une impression de réalisme audacieux.

48Ainsi voit-on le « discours, etc. » sur l’hystérie migrer dans les divers champs du discours social tout entier et finir par imprégner la « doxa », l’opinion commune de l’époque, elle-même stratifiée en des versions distinguées et triviales, — Le Gaulois à un bout et Le Petit Journal à l’autre. Cette dynamique migratoire étendue confirme qu’il est à propos de le qualifier d’« idéologie », une idéologie dont la diffusion sociale étendue assure la crédibilité et manifeste le pouvoir.

49On voit par exemple se réinscrire ce « discours », toujours doté de crédibilité mais devenu méconnaissable, dans ce qu’on identifie comme « le champ politique ». Dans la propagande anticléricale par exemple où le militant républicain et laïc fera allusion, pudique et graveleuse, à l’« hystérie » qui règne dans les couvents, due à la répression par une Église obscurantiste des impérieux besoins de la nature féminine. Autre ment dit, le discours sur l’hystérie se connecte ici à une « idéologie » (mais on pourrait dire aussi au « discours » de l’anticléricalisme si on veut insister sur sa matérialité narrative, argumentative, son lexique, ses images-clés) à une idéologie du camp républicain, celle de la lutte sans quartier contre l’Ennemi clérical. Sans doute, l’intuition phraséologique est que cette dernière idéologie, de combat politique, positionnée en formation de combat contre l’idéologie du « camp » catholique30, même si elle emprunte éclectiquement à un état des « savoirs », est plus adéquatement désignée comme telle, plus typiquement une « idéologie » — ce qui n’est pas faux, mais est trivial. Au contraire, nul besoin d’être un Foucault pour percevoir l’évidence : que rien n’est déjà plus « politique », au sens d’instrument légitimateur d’une domination et répression, que le discours « savant » de la fin du XIX^e siècle sur l’Hystérique (et sur le Pédéraste, le Pervers sexuel, etc.), et sa diffusion dans la doxa.

50Par ailleurs mais dans un autre sens encore du mot, la ou les théories de l’hystérie, illustrées jadis par une bibliothèque entière de travaux neurologiques et psychiatriques, d’études de cas, de revues savantes, forment à nos yeux une « idéologie » en ce sens que ces théories sont intégralement dévaluées de nos jours, qu’elles forment un savoir déchu. En ce sens, le mot d’« idéologie » comporte cette connotation inhérente de dévaluation, de déclassement, mais sans se mesurer (comme dans l’usage ancien et dogmatique du mot) à l’aune d’un savoir définitivement vrai qui serait aujourd’hui atteint sur les troubles psychiques jadis regroupés sous le chef d’« hystérie ». Autrement dit, je peux poser que les théories de l’École de la Salpêtrière étaient erronées et dans une large mesure fantasmatiques sans prétendre leur opposer une vérité nosographique désormais acquise qui me permet d’en faire un objet d’histoire en les refoulant dans le passé. Le discours savant sur l’hystérie et ses avatars doxiques, exotériques (y compris l’idée archaïque, perpétuée vers 1890 par les journalistes et les « littéraires », mais rejetée avec autorité par le Dr Jean-Martin Charcot, que l’hystérie serait un trouble exclusivement féminin) n’est ni plus ni moins « idéologique » que le discours militant sur le Danger clérical, lui aussi bricolage syncrétique où reviennent, en vrac, les religieuses « hystériques » justement, les jésuites et leur conspiration, les « monstres en soutanes » et autres petits frères pédérastes qui « salissent les mômes », les « suggestions graveleuses » du confessionnal, les « affreuses indécences » des manuels de confesseurs (republiés in extenso par les librairies anticléricales, ils ont contribué à donner quelque idée de la sexualité au lectorat populaire), les « contes surannés » et « dégoûtants » de la Bible, les monstruosités d’un Jéhovah rancunier et quinteux, le serpent qui « rampera sur le ventre » et Jonas dans le ventre de la Baleine, les dogmes « qui révoltent le plus élémentaire bon sens », l’opération du Saint-Esprit et l’Immaculée Conception, l’absurdité des miracles, les contradictions des Évangiles, les crimes des Papes, la Papesse Jeanne, Alexandre Borgia, l’Inquisition et ses bûchers, Torquemada, Marie Alacoque, érotomane du Sacré Cœur, le Saint Prépuce, la Sainte Ampoule, la Sainte Robe d’Argenteuil, Lourdes, la Salette et autres impostures cléricales, la « foire aux reliques », la persécution séculaire des libres penseurs et des savants, Galilée, Étienne Dolet, le chevalier de la Barre, Renan, Darwin, les anathèmes antidémocratiques du Syllabus, le coût du clergé concordataire, l’« atrophie mentale » procurée par les écoles congréganistes — vaste bric-à-brac accumulé qui formait vers 1890-1900 une sorte de culture semi-érudite de large diffusion républicaine.

51Tous les termes dont je viens d’user pour illustrer mon point, — discours, idéologie, savoir, représentations, croyances, etc., — se superposent partiellement, ils s’appellent l’un l’autre. Il est vain de chercher à les séparer par des contrastes nets, non moins vain de chercher à fixer normativement un sens monosémique pour chacun d’eux, qui les rendrait bien distincts. Bien entendu, l’historien a besoin pour se faire comprendre d’un vocabulaire diversifié avec ses connotations et ses nuances parce qu’il parle de phénomènes omniprésents, labiles et métamorphiques et cherche à se faire comprendre : la « doxa marxiste » des années 1970 est quelque chose de diffus et de stéréotypé qui n’est pas le « discours marxiste » censé former système autour d’un nombre fini de thèmes et de thèses, qui n’est pas non plus précisément l’« idéologie marxiste » avec ses « lignes » de partis et ses variantes concurrentes du PCF, du PS, du « Programme commun de gouvernement », du PCR m.l. maoïste, de la Ligue Communiste et autres « groupuscules » gauchistes, encore moins le « dogme » marxiste et son immuable « mythe » de « rupture avec le capitalisme » qui se perpétue dans la gauche française de Jules Guesde en 1880 au Congrès d’Épinay de 1971 et aboutit à la « rhétorique » révolutionnaire du dit Programme commun de gouvernement sans qu’il soit possible à priori de dire dans quelle mesure ces mythes étaient « crus » par les uns et les autres à gauche.

IDÉES / DISCOURS

52Idées, discours : deux angles d’approche d’une même chose, deux noms pour une même chose abordée sous des angles différents et avec des instruments analytiques différents. Les idées sont des choses virtuelles et extrapolées qui n’apparaissent concrètement qu’enrobées de langage, d’un langage marqué par un lexique ad hoc, par des images et des catachrèses, structuré par des rhétoriques, des narratiques, des présupposés topiques. La leçon inaugurale de Michel Foucault pour la chaire d’« Histoire des systèmes de pensée » que lui ouvrait le Collège de France s’intitulait en conséquence L’Ordre du discours. Histoire des idées et histoire des discours se confondent, elles ne peuvent que se confondre pour qui n’entretient pas l’idéaliste intuition qu’une Pensée transcendante aux prises avec la Chose-ensoi est dissimulée dans un discours qui l’envelopperait, qui l’« exprimerait » en la dissimulant. Pas d’idée sans mise en langage et en discours — en étendant quand il y a lieu, la notion de discours, au delà des textes écrits, à tout le symbolique, à toute la semiosis, aux faits picturaux et iconographiques31, plastiques, statuaires, musicaux32, architecturaux33, monumentaux34 et aux productions médiatiques35.

53Le discours, ce ne saurait être « des contenus » décantés, censés formés d’idées isolables, c’est indissociablement la matérialité des mots, des vocabulaires, des phrases, celle des schémas narratifs et argumentatifs dans leur variabilité historique. Nulle analyse intégrale et juste des ainsi nommées « idées », des représentations sociales, des opinions, des idéologies ne saurait passer outre cette matérialité langagière, négliger les mots pour les dire, les syntagmes figés, les figures et les tropes qui servent à les « exprimer ». Les milieux, les générations qui n’ont pas les mêmes idées ne parlent pas le même langage. L’« outillage mental » de Lucien Febvre, défini notamment dans son Rabelais, tient à un manque de vocabulaire : les mots manquent au XVI^e siècle pour exprimer un doute religieux radical, un athéisme conséquent. Les « idées reçues » de Flaubert sont tout d’un tenant des clichés, des paroles figées et convenues qui alimentent la conversation petite-bourgeoise : ce sont, sous-titre-t-il, « tout ce qu’il faut dire en société pour être convenable et aimable ». Les idées collectives qui sont objets d’histoire, ne sont pas cosa mentale, elles sont des prégnances isolées dans les pratiques langagières et discursives. Je me suis rapporté plus haut à Condillac, homme des Lumières, à Ferdinand de Saussure et à leur axiome commun qui doit être le nôtre : « Il n’y a pas d’idées préétablies et rien n’est distinct avant l’apparition du signe36. » Histoire des idées et histoire des représentations égale analyse historique de discours censés représenter le monde, analyse de ce qui peut s’isoler comme des « idées » dans les discours sociaux, analyse de leur production, de leur diffusion, de leur influence et leurs avatars. L’historien doit s’interdire d’oblitérer « la forme » pour ne retenir, décanté, que le seul intangible contenu, s’interdire d’extrapoler une idée pure de ses langages, de ses mots, de l’organisation narrative et des moyens persuasifs qui l’exprime. On connaît le mantra nietzschéen : « la profondeur est en surface », il n’y a pas de profondeur des discours, il n’y a pas une idée cachée sous la surface, sous les mots du langage37 : l’idée qui circule dans un milieu, dans une société est indissociable de son expression conforme ; si vous changez les mots pour la dire, l’idée se brouille et sa force de conviction s’évanouit. On ne doit dès lors jamais séparer ce qui est dit, la manière de le dire et la manière de l’entendre38, pas plus qu’on ne peut dissocier le discours d’idées de la ou des fonctions successives remplies par ce discours pour des publics et des milieux variés. Si tout énoncé communique un « message », la forme typique ou canonique de l’énoncé est moyen et réalisation de ce message.

54Le mérite de l’analyse du discours est d’avoir mis en question la transparence apparente du discours, d’avoir prôné la prise en considération « non seulement de ce qui est dit, mais de la manière, plus signifiante souvent, dont cela est dit », comme le spécifie Maurice Tournier, fondateur de la revue Mots39. L’histoire des idées se confond alors avec une analyse socio-historique des discours — admis qu’il s’agit sous ce vocable de regrouper un faisceau de traditions et d’instruments ana lytiques hétérogènes, qu’il n’y a pas une méthode d’analyse du discours, mais une demi-douzaine de manières concurrentes de s’y prendre : celles des linguistes, des pragmaticiens, des psychologues et psycho-sociologues, des cognitivistes, des narra to logues, des rhétoriciens de diverses obédiences, manières susceptibles, il est vrai, d’être éclectiquement combinées. Dans ce qui se dit et s’écrit, se transmet dans une société, l’analyste, quelle que soit son obédience et son outillage conceptuel, va travailler à décrire et à rendre raison de régularités ; il va chercher à comprendre celles-ci comme ne résultant ni de l’usage personnel que les individus font du langage, ni de la langue comme code transcendant la diversité sociale et ses pratiques. Dans les schématisations qui narrent, argumentent et qui, dans un état de société, sont dotées d’intelligibilité, d’acceptabilité, qui y remplissent des fonctions et recèlent des charmes particuliers, l’analyste cherchera ensuite à déceler des fonctions sociales et des enjeux sociaux.

55S’il subsiste alors une différence entre un historien « des idées » traditionnel et un historien « des discours », c’est une différence d’outillage, à partir de questionnements semblables. Cette différence me semble tout à l’avantage de l’analyste du dis cours qui, par sa formation philologique, lexicologique, linguistique, narratologique, rhétorique dont l’historien est souvent dépourvu, est pertinemment sensibilisé aux mots et aux phrases, aux figures et aux tropes, aux schémas d’argument, aux topoï et aux micro-récits qui donnent corps aux intangibles « idées ». Sa formation l’a sensibilisé aux phraséologies, aux images, aux catachrèses qui sont, de fait, inséparables de certaines « pensées » et de certaines manières de penser de sorte que quand les mots ne marchent plus, ne persuadent plus, n’exaltent plus, l’idée s’évanouit. L’analyste du discours est moins porté que le philosophe spéculatif à fantasmer un Sens et une Intention au-delà des mots et des langages, moins porté aussi que l’historien traditionnel à traverser l’Archive comme si elle était un transparent vecteur d’informations sur le monde empirique. Il sait que ce qui se dit et s’écrit n’est jamais ni libre création du moment, ni aléatoire, ni « innocent ». Une querelle de ménage a ses règles et ses rôles, sa topique, sa rhétorique, sa pragmatique, et ces règles ne sont pas celles, à coup sûr, d’un mandement épiscopal, d’un édito rial de la presse financière ou de la profession de foi d’un candidat-député. De telles règles ne dérivent pas du code linguistique. Elles ne sont pas intemporelles. Elles forment un objet particulier, essentiel à l’étude de l’homme en société. Cet objet, c’est la manière dont les sociétés connaissent et se connaissent en parlant et en écrivant, la manière dont, en des conjonctures successives, l’homme en société se narre et s’argumente.

Genre discursif, formation discursive, complexe discursif

56L’objet de l’historien, ce ne sont jamais les énoncés singuliers, mais les règles d’énonciation, les arsenaux argumentatifs qui soutiennent une thèse, les schémas (micro-récits, etc.), les paradigmes sémantiques, les topoï qui s’agrègent en de relativement stables complexes discursifs et informent les énoncés individuels — ensemble de préconstruits et faits sociaux où l’on peut alors identifier et isoler des « idées » qui se donnent souvent pour des « représentations » d’une portion du monde réel… quand elles ne relèvent pas de l’irréel, du chimérique, de « l’imaginaire social ». L’énoncé, en tant qu’événement singulier et fugace, fait exister et relance ces schémas et ces règles en les mettant en rapport avec une situation empirique inédite qui leur confère un sens actuel et non plus virtuel.

57Le discours est alors, dans la sphère publique ou dans les champs du savoir, ce que le genre est à la littérature : un schéma transcendant et codant qui n’est le propre d’aucun auteur, d’aucun usager. La tradition littéraire connaît en effet des « genres » là où dans les secteurs politiques, scientifiques, publicistiques on parlera de discours — on peut dire tout aussi bien « genres du discours », « genre dis cursif ». Ces deux termes visent le même niveau systémique. Le genre roman, selon Georg Lukàcs en 1920, en tant que « récit ironique d’une quête démonique de valeurs authentiques menée par un héros problématique dans une société dégradée » forme un schéma narratif de longue durée, avatar immanentisé de l’épopée, « épopée d’un monde sans Dieu », — schéma qui s’impose aux grands auteurs d’Occident en leur permettant des variations infinies lesquelles perpétuent pourtant la récurrence d’une poignée de « cas de figure », de Cervantès à Goethe, à Balzac, Stendhal et Flaubert avant de se pervertir et se décomposer dans le modernisme des Proust, Joyce et Kafka40.

58Hors des belles-lettres, les genres du discours sont, de même, des entités anonymes et collectives, où les noms d’auteurs d’œuvres individuelles ne figurent qu’à titre d’épiphénomènes et de relais. Ce sont des constructions qui ne recèlent ni vérité originelle ni génotype. Un texte particulier peut être signé : il a eu un auteur, il a été pro duit en un lieu et un temps donnés, mais il ne l’a pas été aléatoirement et il n’a pas été créé de toute pièce. Le discours constitue, sous-jacent aux textes qu’il engendre, un code impersonnel : un ensemble modélisant, propre non à un individu mais à un état de société ou à un de ses « champs » dans la durée, des prescriptions formatrices de sens qui s’imposent avec une marge de manœuvre plus ou moins grande selon les cas aux « usagers » individuels. On entend ainsi par discours non une occurrence ou une performance données, mais cet ensemble structuré d’éléments composants et de règles combinatoires articulées à une finalité ou telos immanent et procurant aux « performances », dans une certaine mouvance et avec une marge de variations, leur identité et leur fonction. Un discours est, en une conjoncture donnée qu’il contribue à délimiter et à définir, un ensemble organisé de règles combinatoires et un répertoire de préconstruits. Il est une configuration transitoirement stable et spécifique de contraintes, de procédés, de thèmes et de formes. La définition de Michel Foucault, dans sa grande généralité, demeure la bonne :

On appellera discours un ensemble d’énoncés en tant qu’ils relèvent de la même formation discursive ; […] il est constitué d’un nombre limité d’énoncés pour lesquels on peut définir un ensemble de conditions d’existence. […] Le discours ainsi entendu n’est pas une forme idéale et intemporelle qui aurait, de plus, une histoire ; […] il est de part en part historique, — fragment d’histoire, unité et discontinuité dans l’histoire elle-même41.

59Les formations discursives sont des pratiques qui forment systématiquement les objets dont ils parlent, définit encore Foucault42, des pratiques qui sont à observer et décrire pour elles-mêmes et ne renvoient pas à un monde empirique pourvu d’un sens immanent duquel elles « émaneraient », pas plus qu’à un sujet pensant, ni à une transmission entre des penseurs qui se passeraient le relais d’une progression vers plus de véracité ou de fidélité au réel. Un discours, une formation discursive identifiable et nommable sera dès lors défini comme un ensemble d’énoncés qui se réfère à un seul et même objet43, lequel objet est lui-même constitué par les énoncés qui le prédiquent : la folie empirique et « son contenu secret », ne sont pas ce qui engendre, constitue et unifie le Discours de la folie, même si « la folie » est le sujet logique de ses énoncés. « La maladie mentale a été constituée par l’ensemble de ce qui a été dit dans le groupe de tous les discours qui la nommaient, la découpaient, la décrivaient, l’expliquaient », ensemble qui ne cesse d’être réaménagé et redécoupé en mises en discours sectorielles de la « mélancolie », de la « névrose », de l’« aberration sexuelle », etc. Le travail interminable de (re-)catégorisation ne cesse de faire bouger le dispositif — d’Esquirol et Pinel à Kræpelin et Bleuler. Tout discours est une entité labile, en constante réfection. Chaque texte/énoncé nouveau qui est produit dans la mouvance d’un genre discursif actualise celui-ci en modifiant d’aven ture légèrement sa formule et en réalisant par là sa spécificité appliquée. Un texte n’est pas reproduction passive d’un système discursif, mais compréhension responsive et réactivation dans une pertinence conjoncturelle propre. Le Sexe des anges, le Droit naturel, la Volonté générale, la Dictature du prolétariat, le complexe d’Œdipe, etc. sont ou furent en tant qu’objets de croyance — et sans qu’il y ait lieu de poser la question de leurs variables références à l’empirie — les sujets logiques d’une topique, une proposition-thèse accompagnée de ses exempla et de ses arguments — le tout formant un ensemble relativement stable et isolable en moyenne ou longue durée.

60Une idée, selon la définition propositionnelle que j’en formule maintenant, est dès lors — elle peut du moins se ramener pour les fins de l’analyse à — un court ensemble de propositions connexes qui définissent ce sujet logique et soutiennent ladite définition avec un arsenal d’arguments et d’exemples. Toutefois, il est herméneutiquement opportun de remonter de cette définition propositionnelle au « problème », au questionnement à quoi répondent ladite idée et ladite formation dis cursive, c’est à dire à la question sociétale ou existentielle à quoi elles procurent, en un temps donné, l’apparence d’une réponse tout en la refoulant en tant que question44.

61Chaque genre discursif, chaque formation discursive ou complexe discursif45 (le vocabulaire varie, mais la notion demeure fondamentalement la même) « se donne » un objet, mais cet objet (que ce soit la conspiration juive, la « season » mondaine, le salon annuel de peinture, le parlementarisme, la suggestion hypnotique, l’hystérie…46) est immanent au discours, il est engendré par lui sous la régulation de l’hégémonie cognitive générale qui régule tout état de culture. Autour de cet objet propre, se déploie une inventio qui lui confère une « richesse », une « épaisseur » et se fixe une « forme » langagière et phraséologique, des procédés ad hoc, des figures et des tropes. Un discours sera appréhendé alors par l’extrapolation d’un grand nombre d’occurrences, de noyaux minimaux récurrents qu’on peut identifier comme des micro-récits, des canevas sémantiques, des sociogrammes, des topoï, des arsenaux argumentatifs, des répertoires thématiques, des axiologèmes (des mots-valeurs) et des présuppositions, le tout formant un ensemble structuré et fonctionnellement intelligible.

62Pour l’historien qui va extrapoler d’une collection de textes cette abstraction du second degré, ce qu’il décrira comme un discours va être construit en un idéaltype au sens de Max Weber qui « accentue par la pensée » certains traits récurrents et singuliers d’un corpus, traits dont la récurrence même et la cohésion fixent les limites a quo et ad quem de l’objet47. Les idéaltypes ont une fonction heuristique, ils sont créés à des fins d’analyse dans le cadre d’un questionnement déterminé ; résultant de comparaisons, de généralisations, de scotomisations méthodologiquement justifiables, ils accentuent cohérence et co-intelligibilité en fonction d’une visée de synthèse et d’explication.

63Par rapport aux occurrences, aux énoncés, aux textes et aux œuvres « individuelles », le discours est un système modélisant déterminant un dicible local, de sorte que seules certaines thématisations peuvent s’y exprimer et de certaines manières. L’ensemble ainsi extrapolé n’est pas « plénitude et richesse infinie »48, il est formé de prédicats en nombre fini et de contraintes établissant à un moment donné et en un secteur donné le dicible et le pensable — et au-delà duquel on ne peut apercevoir sinon par anachronisme le noch nicht Gesagtes, le « pas-encore-dit ». Les idées nouvelles ne sortent pas naturellement de l’Observation et de la Réflexion. Il y a en tout temps et en tout lieu des limites rigoureuses du pensable et du raisonnable, limites invisibles, imperceptibles par la nature des choses à ceux qui sont dedans. C’est cette limitation inhérente que Foucault désigne comme la « rareté » discursive : tout n’est jamais dit ni dicible, ni concevable ; chaque ensemble dis cursif est soumis à des contraintes limitatives, notamment en ce qui touche aux règles admises de passage d’une « idée », ou pour parler plus rigoureusement d’une pro position à une autre. Chaque ensemble discursif dans la durée gère à la fois ses amnésies, les oblitérations de son passé et les tentatives plus ou moins réprimées d’y produire par glissements subreptices du Novum.

IDÉOLOGIE

64Le mot passe-partout d’idéologie est, à son tour, non moins embarrassant dans son flou et sa polysémie. Il existe une bibliothèque de livres savants qui s’évertuent à décortiquer ce concept polyvalent et à en énumérer et distinguer les divers sens. Tous débutent par un incipit de la sorte : « Il est peu de notion aussi disputée et confuse, mais voici un livre de plus qui […] ». J’aurai du moins le mérite de ramener le problème à quelques distinctions simples qui me semblent pratiques et opératoires. « Idéologie » présente en effet des usages irréductibles les uns aux autres, mais qu’on peut juger indispensables et à peu près irremplaçables chacun en leur lieu. C’est simplement une polysémie avec laquelle il faut vivre.

65Le mot a une histoire, laquelle intéresse directement l’histoire des idées modernes. L’idéologie pour Antoine Destutt de Tracy, inventeur du néologisme en 1796, devait être une science nouvelle, la « science des idées », à savoir l’étude du fonctionnement de l’esprit humain de la sensation à l’idéation et à l’expression verbale, — science expérimentale appelée à se substituer à l’antique « psychologie » spéculative des philosophes. Karl Marx qui emprunte le mot, mais aucunement le projet « scientifique », à Destutt de Tracy et à l’école des « idéologues » français du temps de l’Empire n’a jamais tenté de définir ce mot d’idéologie qu’il emploie en des contextes très divers des années 1830 à sa mort. Par contre les définitions, marxiennes, marxoïdes ou non-marxistes, pullulent : elles sont toutes partielles et discutables, tout en se défendant à de certains égards avec quelques bonnes raisons en vue de désigner des modalités, des aspects et des formes de la croyance collective, d’identifier des secteurs et des singularités de la production intellectuelle et de son rapport aux pouvoirs et à l’action49.

66La variation du mot en extension et compréhension est à peu près illimitée : « idéologie » peut couvrir toute production de représentations dans la vie sociale dans la mesure où cette production est montrée contingente et variable, ce qu’elle est nécessairement, — ou un ensemble d’idées (de valeurs, de projets) censé propre à un groupe social ou à une classe sociale (quoiqu’aucune classe empirique n’a jamais adhéré en bloc à un ensemble unanime d’idées), — ou des idées, conceptions et valeurs qui servent à légitimer un pouvoir dit politique (ou encore dans le sens extensif d’un Foucault, tout savoir qui étaye l’exercice d’un pouvoir quelconque exercé sur les hommes), — ou enfin un programme politique quel qu’il soit, de maintien, de réforme ou de bouleversement de l’ordre établi, dès lors des « idées » qui portent à l’action contre d’autres, armés d’autres idées, dans une société vue comme fondamentalement conflictuelle.

67À moins qu’ici, à l’instar de Karl Mannheim, je n’oppose bi-polairement les idéologies de maintien de l’ordre établi, propres à la classe régnante, et les utopies de bouleversement radical de cet ordre, propres aux dominés50.

L’Idéologie comme dissimulation

68Pour Karl Marx, du moins dans les quelques passages les plus souvent cités mais ils sont contredits par d’autres, c’est la « base matérielle », ce sont les rapports économiques qui produisent et déterminent le monde des idées. Ce monde des idées repose a contrario sur l’axiome « idéaliste » fallacieux selon lequel les idées mèneraient le monde : reflet inversé de la Camera obscura. En ce sens, il n’est d’idéologie que « dominante », il n’est à toute époque, qu’un univers d’idées (religieuses notamment) qui sont peu ou prou au service des intérêts des dominants — et il n’est de sociétés que faites de classes en conflit. Les intérêts matériels mènent le monde, pas les idées ; les idées les « reflètent », mais surtout elles dissimulent et dis tordent la réalité des choses. « Reflet », c’est la métaphore heuristique pas très heureuse avec laquelle Marx s’attaque à l’idéalisme hégélien ; pas heureuse car l’instance idéologique reflète, mais, selon cette doctrine même, surtout elle masque, l’idéologique est le manteau de Noé qui dissimule l’obscénité des relations sociales.

69Cette métaphore du « reflet » coexiste toutefois chez Marx avec une conception bien moins épiphénoménale de l’instance idéologique. Patrick Tort a montré qu’il y a aussi chez Marx les linéaments d’une théorie de l’idéologie comme le lieu même d’établissement et de légitimation du pouvoir et comme le dispositif assurant la reproduction de la division du travail51.

70Selon la conception de l’idéologie-masque, les idées qui prédominent dans la société sont triplement dévaluées. L’idéologie est, à la fois, reflet trompeur, distorsion et dissimulation. Les idées qui prédominent ne sont intéressantes que par ce qu’elles cachent et la tâche critique du penseur est de passer au travers des fallacieuses idées d’une époque pour faire voir ce qu’il y a derrière : des intérêts matériels et des rapports de domination.

71Ici s’inscrivent dès lors toutes les variations péjoratives de l’idée d’idéologie : dis torsion du réel (mais à l’aune de quelle connaissance fidèle et vraie de celui-ci ?), motivation des idées supposées désintéressées par des intérêts qui restent à dévoiler, dissimulation de ces intérêts sous un vernis de rationalité, d’universalité et de naturalité, sacralisation même de ces intérêts travestis, moyens employés par ceux qui ont intérêt à dissimuler leurs intérêts pour faire prendre à ceux qui n’ont pas de raison de les partager des vessies pour des lanternes… S’ensuit tout ce qui relève de l’« aliénation », de la domination symbolique, tout ce qui appartient à cet ordre symbolique qui fait l’économie de la coercition toute nue tout en maintenant à moindres frais l’ordre économique et politique établi et les membres de la société chacun à sa place.

72C’est en de tels termes que se développe l’herméneutique dite marxiste de l’illusion, herméneutique qui remonte en fait aux Lumières et à leur critique de l’illusion religieuse — et, un peu plus haut, à la théorie des « Idoles » chez Bacon, plus haut encore aux sceptiques et aux pyrrhoniens : les idées répandues, les idéologies ne trouvent pas leur sens dans ce qu’elles expriment au grand jour, mais dans le fait qu’elles dissimulent des intérêts, qu’elles confortent une domination. Leur sens réel n’est pas seulement différent, il est le contraire de ce que semble dire le discours littéral.

73L’idéologie est illusion — illusion faussement consolante comme opère l’« opium du peuple » religieux en vue de calmer de grandes souffrances. Elle est un rapport imaginaire et « enivré » des individus à leurs conditions réelles d’existence52. Elle est distorsion de la réalité et elle est enfin, tout d’un tenant, dissimulation des intérêts de ceux qui la propagent. L’idéologie sous ces trois chefs est un compendium de croyances fausses. Les idoles de Bacon engendrent de « fausses notions », l’idéologie de Marx, de la « fausse conscience ». Le modèle et l’origine moderne de la critique « illusionniste », c’est ainsi la critique rationaliste de l’illusion religieuse laquelle est bien antérieure à Marx et persiste en dehors de lui. Ce paradigme va en effet d’Helvétius et du baron d’Holbach à Sigmund Freud dans Die Zukunfteiner Illusion53. Le soupçon que les croyances collectives sont ordinaire ment fausses (et/ou chimériques), n’aboutit pas à Marx ; il se perpétue sans référence à lui et passe par tous les sociologues supposés « de droite » du tournant du XX^e siècle, Vilfredo Pareto, Gustave Le Bon, Roberto Michels, Georg Simmel. Dès lors que je pose la primauté de l’être social sur la conscience, je suis amené en effet à analyser cette conscience comme, en tout ou en partie, une conscience « fausse » enrobée d’énoncés trompeusement raisonnables et trompeusement adéquats au monde.

74Ce sens de l’idéologie comme une illusion, comme une représentation fallacieuse s’interposant entre le réel et la « conscience » des hommes, illusion susceptible de se substituer à l’expérience et aux faits et de les offusquer, ce sens ne renvoie plus à aucune pensée précise, il est banalement répandu dans la vie publique aussi bien à droite qu’à gauche. Il est largement adopté au reste à droite en vue de dénoncer routinièrement les « chimères » de la gauche : « votre décision, votre projet n’a rien à voir avec les faits dont vous vous refusez à tenir compte : ils relèvent de la pure et simple idéologie » — à quoi le relativiste réplique non moins routinièrement que celui qui dénonce ainsi la « paille idéologique » dans l’œil de son vis-à-vis progressiste semble être bien sûr d’être, lui, les pieds sur terre et d’échapper aux « nuées » idéologiques dont son adversaire serait enivré.

75Il a découlé toutefois de la critique de l’illusion idéologique un dogmatisme herméneutique censé « d’extrême gauche » qui a eu de lourdes conséquences dans l’interprétation de la conjoncture — entre les deux guerres notamment. Il n’y a aucune autonomie du politique ni du culturel, posait naguère le marxiste « orthodoxe », la classe qui domine économiquement exerce le pouvoir à tous les niveaux par l’entremise de ses hommes de main et des idées fallacieuses qu’elle leur a mises en tête. Ce qui se développe en Italie à partir de 1919 sous le nom de « fascisme » est l’idéologie illusoire qui couvre une étape de l’évolution économique, le fascisme présage d’une évolution générale du capitalisme aux abois avant l’effondrement qui lui est promis, un capitalisme qui a mis enfin « bas le masque idéologique », son vieux masque démocratique et libéral, pour lutter à visage découvert contre le prolétariat révolutionnaire. Le fascisme est la dernière ligne de défense de l’ennemi de classe, il est « la dictature ouverte et terroriste de l’élément le plus réactionnaire du capital financier » (dixit le Komintern en 1933). Le racisme, l’antisémitisme sont des « diversions », le nationalisme, le militarisme non moins. L’idéologie fasciste (y compris celle des « fascistes allemands ») est alors une démagogie épiphénoménale dont il n’y a pas lieu d’analyser les thèmes ni les thèses qui séduisent les bourgeois agrippés à leurs intérêts de classe et les petits-bourgeois déboussolés.

76La Troisième Internationale, au nom des tranchantes certitudes du « socialisme scientifique », s’est dès lors évertuée tout au long de l’entre-deux-guerres à ramener les mouvements fascistes à un simple instrument de la classe capitaliste en crise, crise présageant au reste de son effondrement final54. Si des petits bourgeois terrorisés, si de jeunes chômeurs étaient manipulés par les capitalistes, il était vraiment sans intérêt de déchiffrer l’idéologie dont on couvrait leur brigandage. Le fascisme (en ce sens générique qui, adopté ultérieurement par les historiens, découle justement de l’« analyse » marxiste) qui se propage de pays en pays en Europe entre 1922 et 1938 confirme constamment aux communistes une de leurs thèses anciennes : la démocratie « bourgeoise » avec son fallacieux suffrage universel n’avait jamais été qu’un « leurre », un « paravent » dont la classe dominante se débarrassait quand le temps lui semblait venu d’écraser le mouvement ouvrier plutôt que de continuer à le diviser par la collaboration de classe avec l’appât d’illusoires « droits démocratiques ». Dans sa période ascendante et prospère, le Capitalisme avait trouvé des avantages à la démocratie élective et parlementaire qui faisait illusion à la partie la moins consciente et la moins résolue du prolétariat, mais quand était venue la crise, il revenait brutalement sur les pseudo-avantages jadis concédés. Or, les luttes se « simplifiaient » à vue d’œil. Il n’y avait plus que deux « camps », fasciste et communiste, et il restait au petit bourgeois illusionné et pris entre deux feux à choisir le bon, celui qui allait dans le sens de l’histoire.

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77Je viens somme toute d’esquisser ci-dessus ce qui, précisément, peut s’identifier comme une idéologie, à savoir un dispositif herméneutique propre à un camp politique dans une conjoncture donnée, moyen à la fois cohérent et trompeur d’interprétation du cours des choses et d’orientation de l’action.

Fétichisme et domination

78Marx est un grand penseur métaphorique, « un spectre hante l’Europe », « la violence, accoucheuse des sociétés nouvelles », etc. Dans le présent contexte, on a rencontré plus haut la métaphore de la religion-opium du peuple et la métaphore de la camera obscura qui illustre le renversement de la pensée idéaliste qui voit le monde les pieds en l’air et la tête en bas.

79On rencontre une autre analogie heuristique de Marx face à ce qu’il dénommait « idéologie », celle du fétichisme. De même que, dans les cultes fétichistes dont les premières descriptions savantes datent de son temps, le sauvage se prosterne devant le fétiche qu’il a lui-même sculpté (ou son ancêtre), de même les membres de la société moderne, dominants et dominés (ou bien dominés plus que dominants qui, eux, reconnaîtraient du moins, plus ou moins déguisés, leurs intérêts de caste sous les intemporelles et désintéressées idées prédominantes ?), s’inclinent devant leurs propres créations et leurs fictions. Cette analogie marxienne du fétichisme, tirée des spéculations philosophiques de l’époque sur l’origine des religions, fait non moins problème à priori : en quoi dans une société primitive, une société sans classe justement, les croyances fétichistes favorisent-elles d’éventuels « dominants », et faute de ceux-ci, au service de quoi, de quels intérêts ces chimères collectives sont-elles établies et sont redoutées ?

80L’analogie ranimait l’interprétation des idéologies modernes, avatar séculier des fictions religieuses, comme des mystifications délibérées, ourdies par les dominants pour maintenir en soumission les dominés. Une telle thèse, qu’on a souvent interpolée dans Marx qui ne dit pas précisément ceci, retrouve l’hypo thèse rationaliste sur l’origine des religions, paradigme qui relève de la logique conspiratoire dont il forme somme toute une première attestation. Les religions, exposait-on au temps des Lumières, ont été inventées de toutes pièces par des charlatans au service des tyrans et perpétuées par l’ignorance de foules dociles et peureuses en vue de défendre les privilégiés de jadis et de toujours — et le corps sacerdotal avec eux. L’explication de l’origine des religions comme ayant été cyniquement manufacturées par des despotes et des imposteurs est celle notamment du baron d’Holbach dans le Système de la nature :

Dans l’idée de rendre plus dociles des peuples ignorans & sauvages, leurs premiers législateurs inventèrent des religions. […] On effraya les hommes sans les rendre meilleurs55.

81Elle suppose que les dominés, apparemment portés à se laisser « aliéner », intériorisent les représentations d’une divinité terrible concoctées par les dominants, qu’ils se laissent terrifier sans voir qu’elles sont d’absurdes chimères, qu’elles avantagent leurs oppresseurs et qu’elles sacralisent leur pouvoir usurpé. Dans un tel contexte, rien ne paraîtra plus mensonger que les idées qui sont données pour universelles et désintéressées, — c’est à la dénonciation qui se veut perspicace de tout universalisme que s’occuperont inlassablement les marxistes simplistes, et par avatar post-moderne, les tiers-mondistes, féministes, etc.

82Cette sorte de conjecture appelle à son tour de multiples objections : est-ce que vrai ment la classe dominante dispose des moyens de contrôler et d’altérer quand le besoin s’en fait sentir (selon les variations de ses intérêts), ce monde des idées qui est censé à son service ? En quoi ces idées forment-elles au reste à un moment quelconque un système de domination homogène ? Ne sont elles pas parcourues de polémiques, de controverses, de contradictions ? Les conflits et controverses entre dominants et entre clercs sont-ils à leur tour, pour proroger l’interprétation conspiratoire, un « rideau de fumée » derrière lequel les dominants gèrent leurs intérêts bien compris comme larrons en foire ? Si une idée donnée peut sembler au service des dominants, l’idée antagoniste, également attestée à telle ou telle époque, sera au service de qui et quoi ?

83L’autre objection fondamentale est celle-ci : en quoi les idées (pré-) dominantes peuvent-elles être montrées une à une comme étant au service des intérêts de la classe dominante ? N’y a-t-il pas ici et là des idées qui semblent susceptibles de saper leur domination ? On a pu chercher à montrer que certaines des conceptions juridiques et politiques, celles qui norment et naturalisent les rapports de classe et les idéalisent comme « libre contrat », « démocratie », sont à de certains égards des représentations mystificatrices au service d’intérêts et de pouvoirs (d’où l’hostilité de principe, fondée en doctrine socialiste, à la démocratie parlementaire, telle qu’elle s’est exprimée continûment à l’extrême gauche de l’époque romantique à la Première Guerre mondiale et au delà56.) Mais enfin, ce ne saurait être tout l’univers des idées, toute l’idéologie et la culture en sa masse qui seront susceptibles de s’inter pré ter en ces termes suspicieux comme « mystification » de bout en bout.

84Une autre objection encore est la suivante : si l’idéologie est formée de représentations illusoires au service des intérêts dissimulés des dominants, où s’expriment les représentations exactes, non mystifiées, par lesquelles la classe dominante même, à l’insu des dominés, se représente à elle-même les mécanismes de son pouvoir et en assure la perpétuation ?

85Karl Marx émet parfois l’hypothèse que l’émergence dans une société d’idées révolutionnaires et de conceptions utopiques (au sens que donnera Karl Mannheim à ce mot) suppose l’existence et la prise de conscience émergente d’une classe révolutionnaire. On connaît les objections ici depuis plus d’un siècle : ces idées censées révolutionnaires émanent-elles de la classe « prolétarienne » ? Non certes, elles émanent toujours d’intellectuels bourgeois d’origine, de mœurs et de formation. La classe exploitée est-elle du moins une classe spontanément révolutionnaire qui va adopter ces idées une fois lancées par une affinité, une congruence de nature ? Dans les faits à aucun moment une telle adhésion spontanée ne se constate. D’où, de Jules Guesde à Lénine, la substitution du Parti et du militant, conscient et révolutionnaire lui, à la classe empirique, passive et réformiste. Autre grand fait de l’histoire des idées révolutionnaires que ceci.

86La théorie marxienne a été en son temps, dans l’antagonisme qu’elle établissait avec l’idéalisme philosophique, une tentative neuve de penser le rôle des idées dans la vie sociale et de ne pas prendre à la lettre ce qu’elles disent qu’elles sont, à savoir désintéressées. Elle débouche néanmoins (mais c’est peu ou prou le fait de tout modèle heuristique) sur des apories — et elle invitait malheureusement à des simplifications stériles. Oui, dans les idées d’une époque, il y a des idées qui semblent contribuer à illusionner et mystifier les dominés (de classe, de sexe, d’ethnie, etc.) et qui les dissuade de se révolter — à supposer qu’il serait « naturel » qu’ils regimbent. Mais on ne peut ramener les idées, les croyances, les représentations d’une société — croyances au reste hétérogènes et pleines de conflits — à ce seul rôle. Un hypothèse heuristique féconde peut être rendue fallacieuse par sa généralisation, et c’est le cas ici.

87Une autre interprétation de la domination idéologique, — qui n’est guère réfutable celle-ci mais qu’on ne saurait confondre avec ce qui précède, — est que les idées disponibles en une société donnée, fussent-elles effectivement universelles et désintéressées comme les théories scientifiques et technologiques le sont par exemple, ces idées sont néanmoins, dans une société d’inégalités, à l’avantage de ceux qui, par privilège d’accès aux écoles et aux savoirs, par possession prépondérante des moyens techniques de mise en œuvre, sont en mesure d’en tirer profit. Ce point n’est guère discutable en gros (il l’est dans le détail et ici encore, il est facile de caricaturer de façon militante), mais surtout ce constat se place sur un autre terrain que celui du caractère, épiphénoménal ou non, de l’idéologie.

Idéologie vs Science : un paradigme idéologique qui remonte au romantisme

88La critique « illusionniste » des idées a encore engendré le plus idéologique, autre ment dit, le plus mystificateur des paradigmes interprétatifs, le paradigme binaire /Science vs Idéologie/, lequel remonte aux socialiste romantiques et dont l’avatar militant au XX^e siècle fut, dans le marxiste-léniniste, le paradigme/Idéologie bourgeoise vs Science prolétarienne/ (spécifiquement sous la forme /génétique mendélienne fixiste, donc bourgeoise, vs science prolétarienne du mitchourinolyssenkisme). Ce paradigme suppose qu’à l’idéologie ou aux idéologies dominantes, on peut opposer une contrepartie véridique, idoine aux intérêts nécessairement progressistes de la classe dominée. L’idéologie se caractérise par son travail d’occultation du réel, de travestissement intéressé que l’on peut opposer désormais à la connaissance vraie des choses humaines et du cours de l’histoire dont une minorité critique et résolue se prétend favorisée. C’est un des objets complexes de l’histoire des idées depuis les temps romantiques que la prétention des différents « camps » en présence de pouvoir opposer leur connaissance vraie et démontrée à l’imposture fallacieuse entretenue par le camp adverse.

89Le conflit entre deux manières, l’une véridique et « scientifique », l’autre trompeuse et sophistique, de raisonner sur la société émerge en effet sous la Monarchie de juillet et il va polariser le débat politique en 1848. Il configure deux conceptions opposées de la science, de l’éthos savant. Du fait que la société est vue par la gauche qu’on appellera « démoc-soc » comme radicalement divisée en deux camps hostiles, il y aura aussi deux sciences en conflit qui s’opposeront comme l’imposture à la vérité. Pour tous les essayistes socialisants sous Louis-Philippe, la « fausse science », la science criminelle, c’était l’économie politique qui ne recherchait pas « l’extinction du paupérisme », mais s’en accommodait et qui laissait faire et laissait passer. « Les économistes […] inscrivent sur leur drapeau laissez faire, laissez passer. Oui, laissez passer le vol, l’agiotage, la banqueroute, laissez piller, laissez détruire, laissez ruiner, laissez spolier le corps social tout entier », s’indigne le fouriériste Victor Considerant57. L’économie politique, cette imposture au service des puissants et des riches, prétendait n’étudier « que les faits observables », n’avoir d’autre objectif que « le profit » et les « richesses » et se vantait d’être amorale pour analyser et conclure ! La critique indignée de cette économie occupée de la seule « richesse des nations », indifférente au malheur des pauvres et des exploités et n’ayant aucun « remède » à la misère à proposer, trouve une de ses premières expressions chez Simonde de Sismondi. Les réformateurs romantiques opposent à l’imposture des économistes, une vraie science, qu’ils appellent tous la « Science sociale ».

90Un demi-siècle plus tard, ça a été la thèse récurrente des journaux marxistes que j’ai étudiés dans Le Marxisme dans les Grands récits58 que de rappeler que le socialisme légué aux exploités par Marx-et-Engels était le seul « socialisme scientifique », contrepartie véridique et démontrée de la fausse science économique de la bourgeoisie aux abois. Il fallait répéter ceci aux militants du Parti ouvrier pour leur donner confiance dans une doctrine ardue, « résumée » en de vulgarisatrices brochures à deux sous, qui montrait la voie fatale vers l’avenir collectiviste, — pour les dissuader d’écouter les « sirènes bourgeoises »,… mais surtout les partis concurrents, blanquistes, proudhoniens, etc. qui ne possédaient pas, eux, une telle Science :

Le socialisme, formule-t-on, est une science qui a pour objet l’étude des lois qui président à l’évolution sociale de l’humanité. […] À Karl Marx et à Fr. Engels revient l’honneur d’avoir apporté, avec l’explication des phénomènes sociaux, les lois qui les régissent59.

91L’action socialiste prenait « comme point de départ et d’appui, l’analyse scientifique de l’inégalité sociale » que les pseudo-sciences bourgeoises se gardaient d’étudier60.

92À l’inverse pour qui était dehors, les « systèmes » socialistes sont apparus d’emblée, non comme de la « science », mais comme des « tissus de sophismes ». Ceci s’est dit et redit sous la plume d’essayistes libéraux depuis le règne de Louis-Philippe. Le bon sens allait faire justice des « sophismes grossiers » dont l’argumentaire socialiste était émaillé, se flattaient les économistes en 1848 comme Frédéric Bastiat ou Jean-Baptiste Say. Il importait de dénoncer ces théories pernicieuses appuyées sur « des sophismes qui excitent la pitié et révoltent le simple bon sens »61. Cinquante ans plus tard, dans les temps de la Seconde Internationale, cette répudiation d’une sophistique révolutionnaire absurde et chimérique, drapée de fausse science, perdure évidemment dans le « camp » libéral. Le prétendu socialisme scientifique « s’est effondré sous le néant de ses formules », assure l’économiste Eugène d’Eichthal vers 1900. Le thème unique de ses livres au tournant du XX^e siècle est du reste Marx est mort. Le marxisme « se démolit lui-même par les mains de ceux qui veulent l’expliquer ou l’interpréter62 ». « L’utopie collectiviste », telle est la qualification préférée de l’économiste Eugène d’Eichthal, pour dévaluer la prétendue science marxiste qui l’exaspérait63. Le socialisme, vieux comme les vains rêves de bonheur de l’humanité, était l’« Éternelle utopie » selon le titre d’un essai d’Arthur von Kirchenheim64.

93Voici, une fois encore esquissé sommairement, un beau cas de dialogue de sourds dont la portée historique est incontestable, non moins que la persistance en longue durée.

Quatre usages concurrents

94J’en viens à retenir quatre usages concurrents du mot d’« idéologie », tous défendables, tous pratiquement utiles et peu contournables — ce qui demeure fâcheux.

1. Idéologie = un état du discours social. « Tout est idéologie »

95Tout d’abord, dans des expressions comme l’« idéologie louis-philipparde », l’« idéologie victorienne », etc., le terme peut dénoter ce que je nommerai le discours social global d’un état de société avec ses thèmes récurrents et ses idées pré dominantes, ses valeurs et ses présupposés généralement partagés, — sinon un « système », du moins la coexistence plus ou moins harmonieuse d’« idées » récurrentes qui dissimulent les intérêts de la classe dominante pour les esprits simplistes ou qui se présentent du moins, en dépit de la division du travail symbolique, avec des tendances homogénéisatrices qui forment une sorte de mono pole de représentation de la réalité dans une conjoncture donnée.

96Dans ce sens 1, tout le discours social en son arbitraire et sa variabilité historiques est idéologie. Telle est la proposition inaugurale de Marxisme et philosophie du langage, publié en 1929 par V. Vološinov avec la collaboration possible de M. Bakhtine : tout langage est idéologique, tout ce qui signifie fait signe dans de l’idéologie. « Le domaine de l’idéologie coïncide avec celui des signes : ils se correspondent mutuellement ; là où l’on trouve le signe, on trouve aussi l’idéologie65. » Tout ce qui s’analyse comme langage et discours est idéologique, tout ce qui peut se repérer à un moment donné, comme phraséologie récurrente, types d’énoncés, verbalisation de thèmes, mode de structuration ou de composition, gnoséologie sous-jacente à la forme signifiante, tout ceci porte la marque de manières de connaître le monde et de mettre en mots et en discours qui ne vont pas de soi, qui ne sont ni nécessaires ni universelles, qui comportent des enjeux sociaux, expriment des intérêts, occupent une position dans l’économie ou la topographie des discours d’un état de société en un temps donné. Tout ce qui se dit et s’écrit dans une société réalise et altère des modèles, des pré-construits — tout un déjà-là qui est un produit historique cumulé.

97Si toute idée a une histoire, si elle est le fait non d’un individu de génie ou de talent mais d’un état particulier de société avec les intérêts et les conflits qu’elle comporte, si elle émerge, s’impose, prédomine puis un jour se décompose et disparaît, alors tout, tout ce qui se dit et s’écrit est ou peut être englobé dans l’« idéologie ». Tout ? Oui. Dans ce qu’on nomme le Programme fort en sociologie, tout est socialement conditionné, y compris et intégralement les théories des sciences exactes et des sciences naturelles qui ne sont elles aussi que des croyances socialement validées. Tout discours socialement établi légitime quelque chose de social et c’est ce à quoi il sert qui lui confère un sens objectif.

98Maintenant qu’a-t-on gagné en posant ceci, en étendant « idéologie » à toute la production symbolique dans son historicité ? Sans doute se fait-on aisément comprendre : dans les années 1880, La France juive de Drumont est éminemment « idéologique », mais Les Leçons du mardi du Dr Charcot professées à la Salpétrière et dissertant sur la suggestion hystérique ne le sont pas moins, quoiqu’autrement — et les chansons cocardières du café-concert qui font le succès de Paulus et d’Ouvrard, et les graves études appréciées de M. de Norpois dans la Revue des Deux mondes sur « la Question des Balkans » le sont assurément comme est, enfin, non moins idéologique l’éditorial de Jules Guesde dans L’Égalité interprétant la conjoncture à la lumière du marxisme (à moins que je ne pense, mais je ne trouverai plus grand monde pour le penser, qu’il relève, lui, du « socialisme scientifique »).

99Le sens universel d’idéologie en fait un concept vide de sens, — un concept qui se ramène à un axiome heuristique. Dans ce sens extensif, il est permis de conclure que l’histoire des idées est, de façon synonymique, histoire de l’« idéologie », de l’ésotérique et du savant au public, du doxique au doctrinaire, des langages de vent aux langues de bois.

2. « Une idéologie » = un genre du discours ou un dispositif interdiscursif

100Il y a un second usage non moins banal et fréquent du mot, celui qui parle non de l’« idéologie » d’une époque entière, mais d’« une idéologie », comme d’une classe de textes et d’énoncés dotés d’une identité sociale, c’est à dire d’un « genre » dis cursif, d’une formation discursive envisagée dans son « rôle » social. Il convient alors de voir si ce terme d’« idéologie 2 », mis en face de « discours », de « complexe dis cursif » conserve une valeur distinctive, est-ce que parler des « discours antisémite, anticlérical » de la Belle époque ou ad libitum des « idéologies antisémite, anticléricale » revient en gros à dénoter la même chose ? Les deux termes pourraient être quasi-synonymes, mais celui d’idéologie conserverait une connotation de péjoration, désignant un discours engendrant une croyance qui dissimule ses intérêts et ses fins, un travail d’occultation du réel, un travestissement intéressé. Avec cette nuance de péjoration, l’emploi d’« idéologie » face à « discours » ne distingue pourtant rien de précis. L’historien pose en effet qu’il y a des intérêts et des croyances historiquement déterminées dans tout secteur et tout genre discursifs. Le roman naturaliste, le discours de la chronique mondaine, le discours médical sur l’hystérie, le discours censé « scientifique » exposant les thèses du darwinisme social, le discours de la paléontologie humaine ne sont pas moins pétris par des enjeux qu’on peut chercher à identifier, par des manières de connaître et de textualiser le connu propres à une conjoncture donnée, que ne le sont, toujours vers 1880, les « idéologies » du radicalisme républicain, de l’antisémitisme ou du Règne du Sacré Cœur chez les catholiques arc-boutés au Syllabus66. On pourrait suggérer que la « chronique mondaine » semble moins idéologique, de façon moins patente et moins virulente que ne l’est le pamphlet antisémite, pleinement « idéologique », lui… Mais il s’agirait d’une distinction triviale que l’analyse vient contredire. La chronique mondaine du Figaro (que j’ai étudiée en 1889) a sans doute un assez modeste « rôle historique », mais les représentations qu’elle charrie sont chargées d’une « fonction sociale » inséparable des « images » et des « valeurs » qu’elle comporte, et cette fonction sociale est — combien explicitement ! — liée à des intérêts de classe67.

101Il peut être utile toutefois d’appeler idéologie un dispositif interdiscursif : une topique (un « sujet » logique et un cortège de prédicats) qui peut se systématiser dans un genre ad hoc (les « littératures » antisémite, antimaçonnique ; la propagande du progrès républicain ; la doctrine collectiviste…) mais qui a une diffusion large, qui broche sur plusieurs genres et champs, qui vient s’inscrire en des versions successives dans la politique, le journalisme, la littérature, les sciences. Ainsi, de l’antisémitisme vers 1880-1890 : à côté des pamphlets qui développent systématiquement une « philosophie sociale » antisémite, on observe une dispersion étendue d’énoncés malveillants, hostiles aux Juifs, formant un ensemble coopérant qui passe à travers tous les champs et les genres68. Ainsi encore de la misogynie : il n’est pas besoin de publications doctrinaires en ce domaine diffus (on en repère tout de même une poignée) ; les thèses de l’infériorité des femmes, de leurs faiblesses psychiques spécifiques, la vision crépusculaire de la « fin d’un sexe » menacé par une émancipation contre-nature sont partout vers 1889 et, du chroniqueur boulevardier au médecin positiviste, les mêmes énoncés anxieux et grondeurs se repassent. Nous appellerions alors « idéologies » ces dispositifs multi-génériques qui organisent une nébuleuse prédicative autour d’un noyau-thème. De telles « idéologies » diffuses servent d’explication partielle ou totale de la conjoncture, elles représentent un enjeu de pouvoir et dès lors, elles sont en rapport direct avec la préservation ou la subversion des grands ordres et appareils de la société, l’État d’abord, mais aussi les institutions de la société civile.

102On peut aussi finalement parler d’une idéologie légitimatrice du groupe régnant sur chaque « champ » discursif : idéologie de la littérature (confondue avec la doctrine esthétique dominante), idéologie scientifique (justifiant la précellence de la science et imposant une conception étroite, appelée en 1889 « positiviste », de ses règles), idéologie de l’enseignement, du journalisme et de l’opinion publique, ou encore idéologie du champ philosophique (à ne pas confondre avec les doctrines et écoles philosophiques mêmes qui s’y disputent). Cette idéologie est partagée par tous les agents dans un champ donné quels que soient leurs antagonismes par ailleurs. C’est comme pour les philosophes du Mariage forcé : ils sont en désaccord sur tout, sauf sur la valeur suréminente de la philosophie, « idéologie » qui les réconcilie en un instant sur le dos de Sganarelle.

3. Les idéologies politiques

103On peut encore avec de bonnes raisons contingentes (discutables si « tout est politique ») isoler, dans les discours qui circulent dans une société, une « sphère » des schèmes de pensée et d’action, des conceptions directement intriqués aux pratiques, aux projets et aux affrontements politiques. On parlera alors spécifiquement d’« idéologies politiques » — auquel cas, l’adjectif « politique » est simplement redondant par rapport au substantif. Les idéologies en ce sens 3 ce sont alors les -ismes.

4. Les « grandes » idéologies en tant qu’historiosophies

104Certaines idéologies politiques dès les temps romantiques se sont gonflées en Systèmes totaux, elles ont tourné à l’historiosophie. « Historiosophie », le terme est jargonnesque, mais il vaut mieux que « philosophie de l’histoire » qui semblerait se référer à une pensée savante. Ce sont ces idéologies que les circonstances ont muées en un dispositif herméneutique total, les complexes idéologiques modernes qui ont été réputée avoir trouvé réponse aux quatre questions existentielles : Qui sommes-nous, d’où venons-nous, où en sommes-nous, où allons-nous ? Ces complexes d’idées parcourent, en les englobant dans un Grand récit, les horizons du passé, du présent et de l’avenir, ils forment tout à la fois un « mythe » sociogonique, une herméneutique du présent, une futurologie et une doctrine d’action. Pour tout dire, l’historiosophie est le « stade suprême » de l’idéologie, — stade que de bons esprits depuis les temps romantiques ont rapproché du fait religieux en cours de sécularisation. « Idéologie » prend alors le sens fort de système universel, censé expliquer le tout de la condition et de l’histoire humaines, — de tels systèmes succédant effective ment dans la modernité séculière à l’emprise des religions révélées, de sorte que des historiens les ont qualifiés de « religions séculières » ou « religions politiques ». Tendant au monopole explicatif, le Grand récit opère en effet pour ses « convertis » comme une révélation totale.

105Il en va ainsi de l’antisémitisme tel qu’il se répand en France vers 1890, mais aussi de l’idéologie républicaine du progrès et de lutte anticléricale, des systèmes socialistes comme, à l’opposé du spectre, du catholicisme du Syllabus. Si différentes que soient les histoires de ces idéologies en conflit, elles ont atteint à un moment donné l’état de doctrine-qui-a-réponse-à-tout, qui sert d’interprétant universel, de cosmologie et d’éthique, qui donne un sens au cours des choses. C’est précisément ce qu’écrit Édouard Drumont ; l’antisémitisme, formule l’auteur de La France juive, a le grand mérite d’apparaître comme « la leçon de morale sans laquelle l’histoire ne serait qu’une accumulation de faits incompréhensibles, une énigme sans mot, une pièce sans dénouement69 ». Phrase essentielle et, à sa façon, perspicace, dénégation d’une énigmaticité moderne insupportable.

Visions du monde

106Weltanschauung apparaît, assure-t-on, chez Kant d’abord. Le mot connaît une complexe histoire philosophico-sémantique allemande avec Schlegel, Hegel, Søren Kierkegaard, Dilthey, Nietzsche, Husserl, Jaspers — et un succès académique dont témoigne la fréquence remarquable du mot mis à « toutes les sauces » dans les titres de thèses de lettres et de philosophie en Allemagne depuis le début du XX^e siècle jusque vers 194570. Le mot n’apparaît en français que vers 1930 et n’a pas dans notre langue un sens bien établi, ni une fréquence semblable. Il est parfois utilisé, par des critiques littéraires par exemple, pour désigner la philosophie « spontanée », la cosmologie, l’anthropologie, la politique et la morale implicites des artistes, des écrivains, des poètes, des romanciers et des dramaturges. On peut parler de la « vision du monde » de Stendhal, de Balzac, de Flaubert, de celle des surréalistes, etc. : les réponses données par de grands esprits qui ne furent pas des philosophes « attitrés », sous forme lyrique ou romanesque, aux questions fondamentales. De même se fait-on comprendre en évoquant la « vision du monde » de Shakespeare, de Goethe, de Darwin, ou même de Renan, ou de Taine, etc., plutôt que de parler de leur « philosophie ».

107Les grandes religions, le christianisme, le bouddhisme, l’Islam englobent une « vision du monde » que l’on peut contraster avec la « vision du monde » séculière de la Modernité aux prises avec la finitude et le désenchantement, — et souvent tentée de « ré-enchanter » le devenir incertain et d’exorciser l’inconnaissable.

108« Vision du monde » revêt encore une connotation démocratique si je puis dire : le plébéien comme le bourgeois, l’aristocrate, le Savetier et le Financier entretiennent tous quelque chose comme une vision du monde inséparable d’une « expérience de vie » qui est celle de leur classe et leur milieu, de leur Lebenswelt. L’« univers mental » d’un meunier italien du XVI^e siècle (poursuivi par l’Inquisition, ce qui procure sur cette culture paysanne une rare documentation), reconstruit par Carlo Ginzburg dans Le Fromage et les Vers forme la vision du monde d’une personnalité peu banale issue d’une classe très éloignée du monde lettré — « univers mental » des exclus sur la reconstitution duquel, à travers la littérature de colportage, ont également travaillé jadis Robert Mandrou et Geneviève Bollème.

109On peut encore prétendre reconstituer la « vision du monde » prédominante d’un milieu donné. On étudiera ainsi de la vision du monde « moniste » du savant positiviste à fin du XIX^e siècle, etc71. La Scala naturæ, l’idée antique et médiévale étudiée par Arthur Lovejoy qui veut que l’Univers créé forme une Grande échelle composée d’un étagement de barreaux rangés en un ordre hiérarchique immuable depuis les formes d’existence les plus basses jusqu’à Dieu, peut être qualifiée de vision du monde — comme l’est l’invention à l’époque romantique d’une « science de l’histoire » qui répondait justement aux grandes questions humaines, « Qui sommes-nous, d’où venons-nous, où allons-nous ? », qui faisait raconter au passé l’avenir fatal de l’humanité et démontrait la moralité immanente des entreprises humaines qui vont dans le sens de cet avenir : « Nous appelons science de l’histoire, définit Buchez, l’ensemble des travaux qui ont pour but de trouver dans l’étude des faits historiques, la loi de génération des phénomènes sociaux afin de prévoir l’avenir politique du genre humain, et d’éclairer le présent du flambeau de ses futures destinées72. »

LES IDÉES ET DISCOURS COMME REPRÉSENTATIONS

110Les « représentations » sont l’objet par excellence de l’histoire culturelle telle qu’elle est définie par Pascal Ory et par Roger Chartier. L’histoire culturelle aborde le monde comme représentation(s). Cette histoire, étudiant non le monde empirique, mais les représentations du monde, des événements, des choses et des êtres de ce monde charriées par la culture est alors complémentaire de l’histoire tout court, — entendu toutefois que les représentations sont elles aussi des réalités historiques et qu’elles jouent un rôle dans l’histoire. L’historien en vient à définir la culture d’une société comme « l’ensemble des représentations collectives » qui lui sont propres. À ce compte, la frontière entre histoire des idées et histoire culturelle (histoire de la mise en place, de la transmission et la diffusion, des altérations de ces représentations) est poreuse pour le moins. En tout cas, — je ne me soucie pas énormément de ces questions d’appartenance et d’appropriation, — les « représentations » sont évidemment un objet de l’histoire des idées (ou simple ment une façon de désigner la fonction première remplie par une vaste catégorie de discours) en condominium si on y tient avec l’histoire culturelle, à moins que les ambitions œcuméniques de celle-ci n’en viennent à absorber celle-là.

111Cette catégorie des représentations demeure d’un flou accueillant : elle se réfère pêle-mêle aux « images » de tel groupe ou tel milieu (de telle profession par exemple), à la « mémoire » de tel événement, aux « mythes » politiques, aux lieux communs de la doxa, aux clichés, stéréotypes et idées reçues charriés par les médias, à tout ce qui relève somme toute de l’« esprit du temps » mais qui demeure en deçà de la doctrine constituée et de l’argumentation en forme. « Images » ou « représentations », à telle ou telle époque, de la femme, l’actrice, le médecin, l’enfance, l’URSS, l’Islam, les États-Unis, la ville — ou encore « images » mémorielles d’un grand homme du passé, Napoléon, Pasteur, De Gaulle, ou « représentations » sommaires et indécises du Front populaire, de Mai 1968, de la rafle du Vél d’hiv… : les titres prolifèrent de monographies sur ces diverses « images » sans que l’ensemble offre ni cohérence, ni convergence, ni méthode. Je pense par exemple aux études socio-historiques sur les « images » de métiers, — le médecin (le « bon docteur » au XIX^e siècle a été étudié, le roman réaliste a été d’un apport considérable pour la fixation de ces « images »), le prêtre (ici on contrasterait deux images : le bon prêtre aux vertus évangéliques et le « mauvais prêtre »), le militaire, le savant, mais aussi la fille de noce73, la cocotte — plus tard la star74.

112Le mot de représentations suppose toutefois une hypothèse latente : il suppose qu’il y a dans le monde empirique quelque chose qui se donne à représenter, quelque chose comme un modèle qui est reflété dans des textes et de la semiosis — quelles que soient les « distorsions » de la mise en discours et en images. La « représentation » est, implicitement, un reflet, fidèle ou distordu, altéré tant qu’on voudra, du réel. Ce rapport représentant/représenté est ce qu’il y a de plus plus problématique dans la notion. De quoi d’empirique les idées théologiques ou les catégories des idéologies révolutionnaires par exemple étaient-elles la représentation ?

113« Image » est une autre catachrèse trompeuse, comme nous en rencontrons constamment dans le langage indécis de la discipline, laquelle semble incapable de se procurer des mots propres : il ne s’agit pas de traiter d’une représentation inerte ni d’un produit de l’imagination, mais de prendre à bras le corps, accommodant un sujet logique/une dénomination, un noyau mouvant de prédicats récurrents, éventuellement conflictuels, avec des argumentations et des « illustrations » typiques, des exempla (comme disait la rhétorique classique), sujet logique se référant à quelque chose qui est censé exister ou avoir existé dans le monde empirique.

114Il me semble que cette catachrèse des « représentations » comme un spectacle qui serait vu par « les yeux de l’esprit » peut dissuader d’analyser de près, comme il convient, les éléments cognitifs, narratologiques et argumentatifs que les ainsi nommées « représentations » (du rôle de l’État, du devenir social, du rôle de la science, que sais-je encore) recèlent et les vocabulaires qui les expriment75.

Imagologies et stéréotypes

115L’imagologie, terme neutre, distinct de « xénophobie », désigne ce très vague et sommaire savoir ou cet imaginaire sommaire (souvent niais quand il n’est pas malveillant) que ma culture me procure des Japonais, des Zoulous, des Papous avant que je n’en aie rencontré un seul — et que je suis susceptible de « projeter » sur ceux-ci quand d’aventure j’en rencontrerai. « Stéréotype » est pour sa part toujours péjoratif. « Le stéréotype, définit Ruth Amossy, qui l’a étudié, c’est le prêt-à-penser de l’esprit76. » On songe derechef aux « stéréotypes nationaux » qui peuvent n’être que d’« innocentes » mais plates généralisations (« les Italiens aiment la pasta… ») mais qui absorbent fatalement des composantes méprisantes et hostiles, précisé ment « xénophobes », qu’illustrent les travaux nombreux, — accablants par la récurrence de platitudes malveillantes et de sottes connivences — sur l’anglophobie, la germanophobie, l’anti-américanisme à la française77. On ira lire à titre de synthèse, le collectif dirigé par Jean-Noël Jeanneney, Une idée fausse est un fait vrai. Les stéréotypes nationaux en Europe78.

116Stéréotypes ethniques et culturels : Orientalism d’Edward Said, 1978, est un exemple, fameux à juste titre, d’histoire d’une nébuleuse d’images-stéréotypes profuses et persistantes, celle de l’Orient décadent et dépravé, image récurrente depuis le XVIII^e siècle dans l’imaginaire occidental à travers la littérature, le récit de voyage et la peinture. Stéréotypes de gender : on rencontre d’abondantes recherches et analyses des lieux communs et représentations misogynes dans le Journal of Women’s History, Gender and History, deux revues nées en 1989. Stéréotypes de classe enfin, immense ensemble flou auquel tous les secteurs du dis cours social, du journalisme aux lettres et aux sciences, contribuent79.

Représenter et oblitérer

117« Représenter » le monde ou prétendre le faire, cela veut dire toujours aussi scotomiser, oblitérer, repousser dans l’ombre, refouler. Vécu des classes « laborieuses », misère sexuelle du plus grand nombre, vie onirique des humains, mutations sociales et remous politiques au Japon de l’ère Meiji, violences coloniales et massacres de lointains indigènes : le discours social français que j’ai analysé à la fin du XIX^e siècle, à force de parler « de tout », détournait excellemment le regard de ce qui n’est pas « intéressant ».

118Rétroactivement, l’observateur est frappé par le fait que ce qui pour lui est devenu perceptible, évident même et semble un fait décisif qui caractérise l’époque qu’il étudie, demeure littéralement invisible aux « meilleurs esprits » de la génération observée, lesquels semblent collectivement faire preuve d’un aveuglement dénégateur face aux changements du monde empirique. Entre ce qui se passe réellement dans la société et ce qu’elle perçoit et dont elle débat, parfois obsessionnelle ment, il y a souvent un sérieux écart. Theodore Zeldin constate de son côté en décrivant les années 1880-1900 en France que « la révolution technologique et les transformations des modes de vie se déroulèrent sans qu’aucune discussion put avoir lieu au sein du processus démocratique80 ».

119C’est un constat fréquent à diverses époques : les opinions publiques ne font une « fixation » sur certains problèmes brûlants qui sont chaudement débattus que pour s’aveugler collectivement devant des processus délétères tout aussi patents qu’elles ne souhaitent pas « voir ». Ceci ressemble beaucoup à ce que Freud et la psychanalyse appellent Verneinung, dénégation, et ceci nous amène au sens complémentaire d’« image », non pas reflet ou interprétation du réel, mais fantasme et chimère.

« Image » au sens de produit d’un imaginaire

120On peut définir l’imaginaire social comme l’ensemble des représentations, des « images » qui émanent de la vie sociale et reflètent, fût-ce distordus, de l’expérience vécue ou du mémoriel — à moins qu’on ne restreigne cette notion d’« imaginaire social » à ces images qui semblent provenir de l’imagination créatrice. Ces images tiennent alors de la projection, de la dénégation, elles expriment les obsessions et les phobies d’une société ; elles invitent l’historien à tout risque à se faire psychanalyste social. Elles sont faites de ces fantasmes collectifs qui activent des menaces et des espérances, qui hallucinent à partir de rumeurs (la première étude sociologique qui a désormais valeur historique d’une « légende urbaine » est due à Edgar Morin avec La Rumeur d’Orléans81), qui conjecture des choses cachées, des secrets angoissants, des attentes interminables mais mobilisatrices (comme dans Il Deserto dei Tartari de Dino Buzzati), mais conjecture aussi sur des mondes possibles, des contrefactuels, du transcendant, du sacré, du Tout-autre, et se « projette » collectivement sur des ailleurs et des demains. L’histoire des idées demeure hantée par la grande intuition de Vico, Au commencement est l’imagination. Les mêmes universaux imaginatifs produisent dans tous les peuples les mythes, les légendes, les croyances. La sobre rationalité empirique vient tard et elle ne prédomine jamais dans les sociétés humaines. Les logiques que rencontre l’historien sont des logiques des sentiments qui se complètent toujours de raisonnements conjecturaux et d’imaginations « au service de notre nature active et affective […] [ils] ne pourrai [en] t disparaître que dans l’hypothèse chimérique où l’homme deviendrait un être purement intellectuel82 ». La logique des sentiments, écrit Théodule Ribot, « est une logique vitale ; ce sont les conditions de vie qui l’ont créée et qui la maintiennent malgré la concurrence de sa redoutable rivale, — la logique rationnelle83 ».

121L’« imaginaire » social n’est aucunement de l’ordre seul de la rêverie collective, de la chimère ou du fantasme : la notion doit désigner tout aussi bien toute dynamique de transcendance qui régule l’ordre empirique. La société, toute société « s’institue » et se perpétue à travers l’image en quelque sorte surmoïque qu’elle se donne d’elle-même et de ses visées. Une société ne survit et ne fonctionne vaille que vaille qu’en se voyant meilleure qu’elle n’est. Telle est au reste la thèse de Cornelius Castoriadis, dans L’Institution imaginaire de la société84. Une société, — une société moderne du moins et c’est précisément en quoi elle est moderne, — ne fonctionne qu’en se réinventant continuellement et en s’imaginant autre, mieux organisée, plus juste, plus morale qu’elle n’est et en prétendant savoir où elle va et se donner du sens et des valeurs par ce dépassement, cette projection dans son futur85. À cet égard, il n’est pas de vie civique et politique sans une part prépondérante d’« imaginaire » y compris des « mythes », des chimères, dénégations, « fantasmes », attentes collectives de Sauveurs et de Guides des peuples. Une simple liste d’épicerie de réformes réalisables modestes ne vous portera jamais au pouvoir ! Ce qui permet aux esprits rassis de répéter de génération en génération que tout ceci est désolant et irrationnel.

122L’imaginaire social portant sur un avenir « entrevu » qui guide l’action présente, déchiffrant le présent à la lumière de l’imminence d’un changement à vue se confond avec l’esprit d’utopie, la projection utopique qui accompagne la grande dynamique de la modernité depuis les Lumières jusqu’à la chute des idéocraties bolcheviques.

123De même et dans un sens analogue mais tourné cette fois vers un passé mythique, une nation ne se « représente » glorieuse et ne se fait exister que dans un imaginaire national auquel contribuent en toute bonne conscience et bonne foi publicistes, historiens, fonctionnaires et instituteurs, imaginaire composé de faussetés épiques, de « mythes » généalogiques et héroïques86.

124L’« imaginaire du féodalisme » décrit par Georges Duby87 élabore un Ordre ternaire idéal des « estats », — gens de prière, gens de guerre, gens de labeur, — qui se maintient durant un millénaire comme une « image » idéale de l’ordre social, comme ce « vêtement idéal » qui enrobe la société avec ses désordres, ses insuffisances au regard de l’Idéal auquel elle persiste à se mesurer.

125L’imaginaire social englobe encore les déguisements empruntés par les acteurs historiques, lesquels apparaissent et se font voir fréquemment sur la « scène » sociale dans les vêtements des hommes du passé — c’est apparemment ce qui leur permet de « jouer un rôle » dans le présent. Phénomène qui fut perspicacement identifié par Karl Marx et qui illustrait sa conception de l’idéologie comme distorsion idéalisée du rapport du sujet au monde réel : les puritains de Cromwell font naître l’Angleterre moderne en s’imaginant être des personnages de l’Ancien Testament, les jacobins se voient comme des personnages de la République romaine. On peut pro longer ces exemples : les étudiants de mai 1968 (se) jouent, sur les barricades du boulevard Saint-Michel, la Commune de 1871 et celle de Petrograd en 1917. Les idées jouent un rôle dans l’histoire parce que les individus qui les rencontrent et s’en emparent se trouvent, grâce à elles, un rôle à jouer sur le Theatrum mundi.

126Jules de Gaultier, philosophe nietzschéen oublié de la triste Belle époque, avait appelé bovarysme (il pensait bien entendu à l’héroïne de Flaubert) l’incapacité pour les humains de vivre sans se concevoir autres qu’ils ne sont88. Les « systèmes » d’idées et leurs attraits sont alors ce qui permet aux humains, non de déchiffrer sobre ment le monde, mais de s’imaginer un rôle à jouer dans un monde qui sera en bonne partie imaginaire. Le « bovarysme des collectivités » que Jules de Gaultier aborde au chapitre iv du Bovarysme permet à chacun des membres d’un groupe militant par exemple de jouer un rôle de « figurant » dans l’illusio collectivement entre tenue, — illusion de participer à une action noble et décisive face à un monde désolant. La vie moderne imite le roman, Oscar Wilde l’avait dit et il ne croyait pas si bien dire : se prendre pour un autre, c’est en effet le propre du héros de roman tel que le théorise Georg Lukàcs en 1920, mais ceci a été dans toute la modernité le moyen de survivre au cours inintelligible et frustrant des choses de bien des gens — nommément le propre de l’intellectuel.

127Pour conclure cette section : le problème avec la notion d’imaginaire social est qu’il est difficile d’y voir un objet autonome, susceptible d’être isolé : l’imaginaire — le transcendantal, l’axiologique, le prévisionnel, le conjectural, le contrefactuel, le mythique, l’utopique et le chimérique — est une dimension inhérente à toute forme d’idées et d’idéologies comme à tout état et tous secteurs de l’opinion publique — c’est à ce titre que l’on peut dire que l’imagination mène le monde plus que les « faits positifs ».

OPINIONS PUBLIQUES : LA DOXA ET LA TOPIQUE

128L’historien n’a pas à se limiter à la seule histoire des grandes idées, des grands systèmes de pensée, des idéologies totales. L’historien culturel oriente son intérêt vers des choses diffuses, omniprésentes, moins intenses et passionnelles : les opinions « publiques », les idées reçues, les stéréotypes et les préjugés du plus grand nombre, ce qu’Aristote — l’histoire des idées actuelle doit beaucoup au retour de l’ancienne rhétorique après 1950 — désigne comme la doxa89. Elle étudie les variations diachroniques en moyenne durée de l’opinable, du vraisemblable et du plausible. Les lieux communs « anonymes » et « populaires » d’un état de société, lesquels enveloppent l’expérience vécue du plus grand nombre, relèvent de l’histoire des idées, non moins que les idées prestigieuses et les systèmes propres à une sodalité idéologique ou philosophique.

129Le matériau de la rhétorique et de la dialectique, selon les Topiques, le point de départ des raisonnements dans la vie courante, la source de leurs prémisses, c’est cette chose irréductiblement sociale, historique, variable, virtuellement contradictoire, à tout le moins hétérogène, la doxa, c’est à dire le répertoire des croyances et des lieux communs, des présuppositions générales propres à ce que nous appelons un état de société. Leur acceptabilité est de l’ordre de la prédominance combinée au prestige, lui-même socialement arbitraire, « l’opinion acceptée par tous ou la majorité ou par les sages ou par les plus réputés d’entre eux ». La doxa ne recèle ni la fausseté patente, ni la vérité démontrable, mais quelque chose de moyen, d’incertain, d’inférieur au vrai et pourtant d’indispensable à la vie sociale : le probable. La doxa c’est ce qui va de soi, ce qui ne prêche qu’à des convertis, mais des convertis ignorant des fondements de leur croyance, ce qui est impersonnel sans être universel et cependant nécessaire pour pouvoir, dans tout état de société, penser ce qu’on pense et dire ce qu’on a à dire.

Il n’est pas besoin d’épouser les mêmes idées pour respirer le même air. Il suffit qu’on s’accorde à tenir ceci ou bien cela pour réel : ce qui est digne d’être débattu. Par ce choix préalable aussi spontané qu’inconscient s’opère l’essentiel, qui est le partage entre le décisif et l’accessoire90.

130La doxa procure un vaste répertoire de schémas de raisonnements informels censés corrects, la topique, acceptables pour un état de société, mais raisonnements qui ne sauraient être plus sûrs que les croyances sociales générales sur lesquelles ils se fondent, raisonnements qui sont probables dans la mesure où il n’y a eu pas déperdition de crédibilité des prémisses aux conclusions. Elle répertorie non seulement les propositions générales, majeures de syllogismes enthymématique mais le « typique », c’est à dire qu’elle énonce ce qui est tenu pour généralement vrai d’un groupe, d’une catégorie. Elle pense ainsi « par défaut » et « sauf exception » : en règle générale, typiquement, les oiseaux volent (sauf les kiwis, les autruches, etc.), les Italiens aiment la pasta (sauf les allergiques au gluten) et les femmes aiment le chocolat (sauf les féministes)91.

131On peut parler de la doxa comme le commun dénominateur de l’opinion sociale, comme répertoire topique le plus répandu d’un état de société, mais on peut aussi aborder la doxa comme stratifiée, selon les savoirs et les implicites propres à telle ou telle quantité et composition de « capital » culturel. Il y aura alors une doxa de haute distinction pour les « aristocrates de l’esprit » comme il y a une doxa-concierge pour le lecteur du journal à un sou et, encore plus bas, de la doxa pour « pauvres d’esprit » mêlée de dictons et de proverbes et comprenant pas mal d’« allodoxies ». On peut encore (c’est un autre ordre de stratification) appeler doxa le présuppositionnel des discours publics (de l’opinion publique) par opposition aux fondements réfléchis du « probable » attestés dans les discours ésotériques, comportant un coût élevé de spécialisation (sciences, philosophies). Doxa dénote alors l’ordre de l’implicite trivial, du trivium, du langage des carrefours. Ces trois acceptions (doxa commune, doxa stratifiée en distinctions, doxa vs présupposés des savoirs) ne doivent pas conduire à choisir une d’entre elles à l’exclusion des autres : il s’agit ici (comme pour les degrés de distinction de la langue « littéraire ») de percevoir simultanément les dissimilations et les dénominateurs communs.

132On appellera topique le répertoire, inépuisable en réalité, — personne du moins n’a jamais songé à l’établir, — des « lieux » et présupposés généraux du vraisemblable social tels que tous les intervenants des débats de société s’y réfèrent pour fonder leurs divergences et désaccords parfois violents in præsentia, c’est-à-dire tout le présupposé-collectif des discours. La topique d’Aristote forme un répertoire qui prédique le vrai-semblable et elle engendre des sujets logiques en pro cédant par stéréotypie et généralités : « Il est vraisemblable qu’une mère aime ses enfants », etc. Cette acceptabilité correspond à ce que les anciennes rhétoriques appelaient l’« opinable » ou le « vraisemblable », si nous concevons ces statuts pragmatiques comme des réalités historiques transitoires (quoiqu’à évolution lente), produites dans l’effet de masse du discours social lui-même. La topique comporte des « lieux » trans-historiques, quasi-universels ou de très longue durée quoi que leurs règles d’application varient : « il faut traiter de même façon des faits essentiellement semblables » (règle de justice), « qui veut la fin veut les moyens », « si deux choses sont inséparables, on ne peut vouloir l’une sans vouloir l’autre »… Sans solution de continuité, elle englobe les implicites et les présupposés propres à telle époque, à telle société. Déjà la rhétorique classique décrivait en un continuum les lieux quasi-logiques et les maximes générales du vraisemblable, portant sur des thèmes sociaux sémantiquement pleins : l’honneur, le devoir, le respect, la patrie, les femmes, l’amour maternel, etc.

133Que la topique soit la condition de la production des idées diffusées dans une société et des opinions en conflit, c’est ce que Péguy dans Notre Jeunesse rappelle pertinemment :

Les uns et les autres, écrit-il, [dreyfusards et antidreyfusards] autant qu’il me souvienne, nous avions un postulat commun, un lieu commun, c’est ce qui faisait notre dignité, commune, c’est ce qui faisait la dignité de toute la bataille […] et cette proposition commune initiale, qui allait de soi, sur laquelle tout le monde était, tombait d’accord, dont on ne parlait même pas tant elle allait de soi, qui était sous-entendue partout […], c’était qu’il ne fallait pas trahir, que la trahison, nommé ment la trahison militaire, était un crime monstrueux.

134Le drame de Péguy, dreyfusard, patriote et socialiste, c’est que vers 1910 ce sont ses « amis », à savoir la gauche antimilitariste du Parti SFIO, qui récusent ce topos et l’évidence de ce « lieu commun ». Ce Dreyfus n’a pas trahi, hélas, parce que c’est un militaire et un sale bourgeois ! Les prolétaires n’ont pas de patrie, « le drapeau tricolore au fumier », crient à qui veut les entendre Gustave Hervé et autres antimilitaristes. Fort bien, mais ce slogan est un bien mauvais présupposé pour proclamer rétroactivement l’innocence de l’ex-prisonnier de l’Île du Diable ! La coupure ici intervient entre le patriote-dreyfusard qu’est Charles Péguy et l’extrême gauche de son propre parti. Péguy l’admet : il avait au moins avec les anti-dreyfusards un « lieu commun ». On n’est jamais trahi que par les siens.

MYTHE

135« Mythe » est un autre mot, — décidément, — qui varie immensément en extension et en compréhension, un autre lexème à géométrie variable qui va du grandiose transhistorique des mythes d’une civilisation aux minuscules faussetés de la vie quotidienne crues par le grand nombre, — mot d’un usage flou que l’on ne parvient pas non plus à écarter ni à remplacer par d’autres termes mieux ciblés. Je ne parlerai pas des mythes civilisationnels récurrents sur la longue durée de l’histoire et chez de nombreux peuples : mythe de l’Éternel retour, de l’Âge d’or, du Bon sauvage, du Paradis perdu, ces mythes étudiés par les Roger Caillois et les Mircea Eliade. Je retiens deux sens pertinents bien différenciés : mythes politiques et mythes de la doxa.

Mythes politiques

136Mythe de Napoléon, — « Parlez-nous de lui, Grand-mère, parlez-nous de lui… » — mythe de Staline, coryphée du marxisme, mythe du Meurtre rituel juif, mythe du Judéo-bolchevisme, mythes de la Grande Albanie ou de la Plus grande France : les idéologies politiques regorgent de ces constructions fictives qui parcourent les horizons du passé, du présent et de l’avenir. Toute « identité nationale » est un tissu de mythes, de constructions fallacieuses ou idéalisées, de récits d’épisodes censés exaltants mais largement fictifs, crus par les générations successives, investis de passions, — et dont la fausseté patente se heurte à l’imperméabilité de la « croyance », de la volonté de croire.

137Un mythe, c’est dès lors une fiction qui est donnée pour un fait, mis en preuve au service d’une passion collective, d’une connivence identitaire ou d’une doctrine partisane. Les mythes sont énoncés comme des faits établis et les faits ont ceci qu’ils sont en eux-mêmes irréfutables : ils sont attestés ou non. Partant d’eux, des argumentations circulaires viennent alors montrer, dans un cadre idéologique donné, que ces faits indéniables confirment ce que l’idéologie savait toujours-déjà. Le mythe est le produit dérivé, sous forme de faits fictifs, du système de convictions qui l’entretient et l’enrobe. Le mythe de la Conspiration des Sages de Sion prouve l’idéologie conspiratoire antisémite et celle-ci montre les « faits » qu’elle monte en épingle comme venant confirmer la justesse de la doctrine et sa force prédictive. On tourne en rond et c’est cette pétition de principe qui constitue la factualité irréfutable du mythe à l’intérieur d’un « système de pensée » donné. Les politologues de tous bords qui en ont fait leur objet ont dès lors jugé les mythes politiques, avec leur pouvoir de certitude collective et leur résistance à toute réfutation. Ils sont pour Ernst Cassirer à appréhender comme hors de la raison : « A myth is in a sense invulnerable. It is impervious to rational argument, it cannot be refuted by syllogisms92. » C’est la circularité de la doctrine prouvée par des événements qui sont prouvés par la doctrine qui produit cette « invulnérabilité ». Ernst Cassirer dans son classique Mythe de l’État, 1946 (posthume), conçoit, de façon très négative, les mythes politiques comme un recours régressif désespéré avec lequel une société fait face à une situation de crise dès lors que les moyens rationnels ordinaires lui semblent devenus inefficaces. Les mythes politiques répondent à des désirs collectifs dans les circonstances où la rationalité pratique fait faux bond ou s’enraye. Il les appréhende aussi toutefois non comme les productions spontanées d’un imaginaire collectif mais comme d’habiles produits artificiels soutenus par les techniques modernes de communication.

138Les succès éclatants du premier Plan quinquennal en URSS étaient un mythe, à savoir un énoncé de fait cru parce que répandu par toute la presse communiste et conforme à la croyance marxiste-léniniste qui l’englobait. Si je crois, avec une partie de l’opinion arabe contemporaine, que les attentats du 11 septembre 2001 ont été ourdis par le Shin Beth et qu’il est connu qu’aucun employé juif n’est venu (comme par hasard) travailler dans les Tours jumelles de New-York ce jour-là, j’énonce ce qui a les apparences d’un jugement de fait, accompagné d’un flot d’indices convergents, le tout éminemment susceptible, à ce qu’il semble, de convaincre la « rue ». C’est précisément un mythe : une croyance forte répandue dans une communauté idéologiquement orientée, croyance qui ne repose sur rien et dont, à notre jugement extérieur, les raisons qui l’étayent sont à écarter, sa force persuasive reposant sur autre chose que la raison, sur quelque chose de psychosocial par exemple, sur un sentiment de haine de l’ennemi, de droiture des siens, sur un besoin de mensonge à soi-même collectif, d’auto-intoxication et de connivence.

139Le socialisme scientifique de la Deuxième Internationale peut être appréhendé, parmi d’autres approches possibles, il va de soi, comme un tissu de « mythes », à savoir comme fait de théories qui furent présentées avec un appareil scientifique, données pour énonçant des faits actuels ou prochains à partir de « lois » démontrées, théories qui étaient fausses ou fragiles et ont été dûment démenties : la Vereledungstheorie ou thèse de la paupérisation généralisée, la thèse de la concentration croissante (la grande industrie éliminant fatalement à terme la moyenne et la petite), la « baisse tendancielle du taux de profit » et enfin la Zusammenbruchstheorie, thèse de l’effondrement inévitable à court terme du mode de production capitaliste, le tout débouchant sur des projets non moins chimériques, — appropriation collective des moyens de production et dictature du prolétariat.

140Je ne creuserai pas ici un autre usage répandu, celui de « mythe » au sens de Sorel. Ce que disait Georges Sorel vers 1905 dans Le Mouvement social, par haine de la « veule » société bourgeoise et de la démocratie parlementaire, c’est que l’idée de « grève générale », épousée par la gauche syndicaliste-révolutionnaire, pouvait ne correspondre à rien qui dût se produire jamais de près ou de loin, rien qui puisse se produire dans la sobre réalité sociologique, mais que cependant l’idée était juste dans son efficacité de mobilisation et de combat, c’est-à-dire en tant que « mythe » : « L’idée de grève générale est à ce point motrice qu’elle entraîne dans le sillage révolutionnaire tout ce qu’elle touche93. »

141Je renvoie au chapitre vi, « Objections faites à l’histoire des idées » et notamment à la section « Rôle des idées comme illusions et comme mythes ».

Mythes doxiques

142Nous sommes encore plus loin en parlant de « mythes » dans le discours quotidien et les opinions publiques des grands mythes cosmogoniques et théogoniques des sociétés immobiles. Le mot a ici un sens bénin : il désigne toujours des énoncés de fait qui sont largement acceptés par l’opinion, qui figurent dans la doxa et qui sont pourtant controuvés, tenus pour absolument faux par les doctes. Je crois qu’il y a « du fer dans les épinards » parce que ma mère me l’a dit quand j’étais petit et que l’opinion me confirme, assez mollement, que j’ai raison de le croire, mais le Savant sait que ceci est littéralement faux ; il sait aussi qu’il aura un peu de peine à m’en persuader et qu’il ne parviendra jamais à faire admettre de bon gré à tout le monde qu’il n’y a pas la moindre trace de fer (ni de sels ferriques) dans les épinards94. Le fer des épinards est un mythe. Je crois par les temps qui courent aux dangers du tabagisme, au trou dans la couche d’ozone, aux changements climatériques, au réchauffement planétaire dû aux gaz à effet de serre, mais je n’appelle pas ces idées des « mythes » tant que je les considère vérifiables et démontrables.

143Même la persistance des plus innocents, des moins politiques des mythes comme les innombrables mythes historiques qui agacent les historiens (Hannibal passant les Alpes avec ses éléphants, la Papesse Jeanne, le droit de cuissage…) s’explique par l’élément adventice que cela plaît, que cela fait du bien d’y croire et qu’il serait pénible d’y renoncer pour admettre une plus terne vérité des faits.

144Roland Barthes a proposé pour sa part dans ses Mythologies95 d’appeler « mythes », dans le même contexte de banalité doxique renforçant des préjugés, un phénomène connexe : il se réfère aux procédés roublards qui s’efforcent de faire passer pour naturel et innocent ce qui est artificiel et intéressé, c’est à dire au sens courant du mot « idéologique » : la photo en pleine page de Paris-Match du soldat sénégalais qui salue avec une touchante conviction le drapeau français quelque part dans la brousse africaine innocente, naturalise, authentifie le pesant idéologème « Amour-des-Braves-Indigènes-de-nos-Colonies-pour-la-France ».

145Que ce soit au sens politique ou doxique, au sens de Sorel ou à celui de Barthes, le « mythe » des sociétés modernes est l’opposé du mythe antique : c’est un mythe qui ne thématise pas la Nature, comme ceux étudiés autrefois par Tylor et Frazer, ce n’est pas la survivance d’un mythos antérieur au logos, mais — mobilisateur chez Sorel, mystificateur et manipulateur chez Barthes — les mythes modernes se donnent pour des représentations de la société présente et de son devenir.

Mythes haineux et « bribes » de vérité

146Les mythes sont des faussetés factuelles. On n’appellera jamais mythes des principes collectifs ou des jugements de valeur, même très particuliers et déraisonnables. Les faits crus par la foule ou dans un groupe, un parti donné peuvent être intégralement fictifs, imaginaires de bout en bout. Mais enfin il n’y a jamais de « faits » en discours ; il y a des énoncés où les choses de ce monde sont filtrées, verbalisées, vues sous un angle, vues de biais, traduites en mots qui jugent subrepticement et concluent d’avance. Les mythes les plus odieux vont alors, souvent, contenir ce qu’on appellerait une infime parcelle de vérité. Il n’y a pas eu une réunion des Sages de Sion qui a rédigé des Protocoles secrets organisant la conquête juive du monde, mais il s’est bien réuni à Bâle dans les années 1880 un congrès de l’Alliance israélite universelle où quelques douzaines de notables israélites ont discuté de la pénible condition des Juifs un peu partout dans le monde. La logique conspiratoire est celle qui, de cette infime parcelle, tire la confirmation surérogatoire de son mythe.

147Quand on dit dès lors que les mythes sont des représentations fausses, formées de jugements de fait fictifs ou passionnellement falsifiés, on s’expose à l’objection, — sophistique ou de bonne foi, — du noyau de vérité (peut-être serait-il plus approprié de dire bribes de vérité) autour duquel souvent la fausseté se tisse. Je ne vois qu’une étude toute récente (les réticences ont été énormes et elles se comprennent) qui aborde cette question épineuse appliquée à l’antisémitisme nazi et qui, avec subtilité, en déconstruit la logique — j’y renvoie donc sommairement : André Gerritz, The Myth of Jewish Communism : A Historical Interpretation96. Dans les mythes appariés de la « Haute banque juive » et du « bolchevisme juif » — il n’est que de songer au gouvernement majoritairement juif de la brève République soviétique hongroise de Béla Kùn — dans ces deux variantes virulentes du mythe de la Conspiration mondiale juive, tout n’était pas faux. Le délire haineux se forme probablement toujours autour de bribes de faits vrais.

CROYANCE

148Convenons de dénommer, en termes aussi englobants que possible, « croyance » ce qui est psychologiquement investi par une collectivité dans un discours/une idéologie. Les idées, les discours en eux-mêmes n’ont pas de « poids » historique ; seuls les discours socialement investis d’adhésion, de conviction et d’incitation à agir en ont un — qui forme l’objet propre de l’histoire des idées. Le mot de « croyance » n’est dès lors aucunement à prendre comme l’antonyme irrationnel ou religieux de la connaissance raisonnée et « raisonnable ». S’il est vrai que le recul du temps fait souvent apparaître des aveuglements et des déraisons dans les convictions, quelles qu’elles soient, dont on peut faire l’histoire, il est toujours indispensable de chercher à reconstituer les raisonnements, fussent-ils mal informés ou peu perspicaces (mais par rapport à quelle norme ?) qui étayaient ces croyances. Le mot de « croyance », tel que je l’emploie, revêt de fait une extension très large puisqu’il peut désigner à la fois l’assentiment donné sans réflexion et sans examen à une idée qui flotte dans « l’air du temps », à une simple opinion que je n’ai pas songé à creuser, ou, tout au contraire, la conviction profonde et l’intime persuasion en quelque chose que je suis prêt à proclamer vrai, à « confesser » devant le monde — que ce soit l’immortalité de l’âme ou la mission historique du prolétariat — en passant par le sens le plus répandu, mais qui n’est aucunement exclusif, d’opinion pro fessée en matière religieuse. Ce sont ces variations mêmes en extension qui me font retenir ce mot protéiforme, qui va de l’opinion vague à la conviction intense, du savoir raisonné à la foi, de l’idée reçue à l’idéologie totale. Et qui englobe encore la construction « croire à ~ » : car tenir quelque chose pour vrai, c’est aussi, presque à tout coup, croire à l’existence de quelque chose out there, dans le monde extérieur : croyance aux zombis, aux zobobs et aux bocors en Haïti, croyance en l’immortalité de l’âme et au paradis à la fin de vos jours, croyance jadis dans les bienfaits de la science, croyance dans « l’Idée » communiste, croyance dans l’URSS (ou dans l’Albanie enver-hoxhiste, etc.) comme paradis des travailleurs.

149« Une » croyance ne va jamais seule et on ne peut l’isoler in vitro — sinon dans une étape de l’analyse avant de la réintégrer ultérieurement en contexte. À tout moment et en tout secteur s’offrent à l’examen des réseaux de croyances, des rhizomes qui sont ou furent sentis compatibles et co-opérants. Les croyances d’autre part quelles qu’elles soient n’existent pas en l’air, elles reposent sur des autorités, des institutions, des styles de vie porteurs, des « savoir vivre ». La croyance répond au fait même de la socialisation d’une idée. L’histoire des idées est dès lors l’histoire des croyances, pris en ce sens englobant, croyances élucidatrices d’une conjoncture, incitatrices de projets, donatrices de mandats, légitimatrices d’institutions. Les idées collectivement crues vraies sont des idées puissantes. Ainsi des idées données pour « scientifiques » à la fin du XIX^e siècle — ce grand moyen nouveau de légitimation — que ce soient, sous ce chef, les théories de l’École de la Salpêtrière sur l’hystérie et la suggestion, ou que ce soit l’annonce de l’effondrement prochain du mode de production capitaliste prévu par le « socialisme scientifique ».

Esquisse de typologie graduée. Degrés et variations d’intensité des croyances

150On distinguera d’abord les croyances individuelles (à la limite, on a la croyance pathologique du schizophrène : je suis mort mais personne ne le remarque, mes enfants et ma femme ont été remplacés par des imposteurs, quelque chose contrôle mes pensées, — idées troublantes longuement ressassées et argumentées par le patient) qui ne sont pas notre objet — et les croyances collectives. On distinguera encore, à priori, la croyance exprimée par des discours et celle impliquée par une action donnée : je prends cette ligne de métro parce que je crois qu’elle est le meilleur moyen pour me rendre à un endroit déterminé — ou du moins celui qui observe ma conduite en vient à conclure que cette croyance est impliquée par mon action et qu’elle l’explique.

151L’objet qui nous occupe, ce n’est pas la croyance comme contenu mental postulé, mais la croyance mise en discours, communiquée, donnée-pour-vraie et argumentée socialement. C’est donc à la fois un contenu et un rapport déterminé de l’énonciateur et des destinataires à ce contenu. C’est la croyance susceptible d’être appropriée, la croyance muée en opinion ou en conviction, agrémentée d’une prise de parti en sa faveur. Cette définition recouvre déjà un vaste domaine qui va de la conviction fondamentale (démocratique, égalitaire, antiraciste, etc.) et des grands principes civiques et moraux, aux idées non vérifiées crues sur la foi d’une autorité quelconque, aux préjugés répandus, aux stéréotypes et aux lieux communs. Les analystes de l’opinion distinguent trois modes complémentaires de la croyance collective : la croyance-illusion (croire que…), la croyance-opinion (croire à…), et la croyance-foi, y compris foi politique (croire en…). En termes de degrés de conviction, le mot de « croyance » recouvre en effet les énoncés que j’accepte nonchalamment jusqu’à preuve du contraire par une autorité qui peut n’être que celle du Petit Larousse, — que Pamiers est une sous-préfecture de l’Ariège et que Millard Fillmore fut le 13^e président des États-Unis, — aussi bien que les convictions totales, patriotiques ou militantes, qui engagent une vie. Avant 1930, « on croyait » qu’il y avait neuf planètes, aujourd’hui je crois qu’il faut en compter en compter huit mais, selon les Journaux, peut-être devrais-je passer à dix ou revenir à neuf. Croyance englobe ainsi des certitudes, des probabilités, des idées « importantes » et d’autres, comme celle-ci, vaguement entretenues.

152Il faut enfin tenir compte de la variabilité dans le temps « vécu » de la croyance. Les croyants de toutes sortes ne croient jamais à plein temps si je puis dire. Jeanne Favret-Saada dans ses études anthropologiques sur les « désorceleurs » dans le Bocage97, à la question de savoir si les paysans qui ont recours à leurs services croient dur comme fer à la magie noire et à l’envoûtement qu’ils auraient subi répond, de façon tout à fait sagace, qu’ils y croient, oui, tout le temps nécessaire pour participer à l’opération, mais pas plus. Personne — sinon quelques lourdauds, quelques mystiques et fanatiques — dans un milieu donné ou dans un état de société ne croit aux vérités établies et propagées dans ce milieu aveuglément, tout le temps et sans variations d’intensité.

Étude de cas : le programme commun de gouvernement comme objet de croyance

153Le Parti socialiste de François Mitterrand, principale formation de l’Union de la gauche, a pris le pouvoir en 1981comme héraut de la « Rupture avec le capitalisme ». Ce projet politique, avec le « recul du temps » laisse perplexe, mais je n’entends qu’esquisser la question qu’il soulève. Les socialistes y croyaient-il collectivement ? Quel sens les militants donnaient-ils à ce projet « révolutionnaire » couché en termes grandioses dans le Programme commun de gouvernement ? C’est à tout le moins une question à poser, inséparable de celle de la variation historique du croyable. Le militant socialiste français des années 1970 veut, ou du moins il répète, il scande dans les congrès qu’il entend porter l’Union de la gauche au pouvoir pour effectuer une décisive « rupture avec le capitalisme ». Il ovationne François Mitterrand qui promet la « révolution » en France et qui énumère les premières mesures « irréversibles » de la rupture98 — il ne s’agit donc pas d’un slogan vide mais d’un projet détaillé qui suscite, à notre époque désenchantée, l’incrédulité. Je n’extrais du Programme commun de gouvernement signé en octobre 1971 qu’une citation-clé. Elle suffit à montrer que ce programme est construit sur l’axiome collectiviste hérité de la longue durée du marxisme à la française, remontant à 1881 et à la formation du Parti ouvrier par Jules Guesde :

Pour briser la domination du grand capital et mettre en œuvre une politique économique et sociale nouvelle […] le gouvernement réalisera progressivement le transfert à la collectivité des moyens de production les plus importants et des instruments financiers actuellement dans les mains des groupes capitalistes dominants. […] Dès le début de la législature, un seuil minimum de nationalisations sera franchi [suit la liste des premières nationalisations]. […] L’indemnisation des actionnaires des entreprises expropriées fera l’objet d’une solution équitable. Une distinction essentielle sera faite entre les petits et moyens porteurs vivant de l’épargne et les gros porteurs99.

154Projet « révolutionnaire » (« totalitaire » dénonce avec horreur le Figaro et la droite), il permettait à la gauche française des années 1970 de juger de haut, de façon cocardière, les pédestres pays voisins social-démocrates et leur piteux réformisme : « J’admets que la Suède ne soit pas assez socialiste : […] elle n’a pas frappé le capitalisme au cœur, je veux dire au cœur de son pouvoir, la propriété des grands moyens de production », ce que les Français allaient faire, s’exaltait François Mitterrand100.

155Il importerait d’abord de chercher à retrouver les « raisons » de la croyance et non de parler à priori, par incompréhension anachronique, de « mise en condition » et d’irrationalité : c’est une règle de méthode que je développe plus loin. Le militant socialiste appuie sa « foi » dans le Programme commun de gouvernement sur des raisonnements, ce sont ces raisonnements qu’il faudrait en premier lieu repérer et restituer. J’en reconstitue le plus banal : la SNCF, la Régie Renault, EDF, GDF, les entreprises nationalisées en 1945 « marchent bien », il n’y a pas de raison que la nationalisation promise des banques et des grandes entreprises ne marchent pas et n’enrichissent pas l’État en stimulant l’emploi. Un tel raisonnement n’est ni très informé (le militant ne souhaite pas prendre en considération les chroniques économiques du Figaro qui promettent le cataclysme) ni très rigoureux, mais il n’est ni pure passion étatiste, ni pur ressentiment égalitariste, ni pur dogmatisme anti-capitaliste (quoique la passion en toutes choses aide à se convaincre), ni pure dénégation des dangers de l’alliance avec les communistes (dont le militant PS que j’idéaltypise ici se méfie passablement tout en considérant l’alliance avec le PCF indispensable aux progrès de « la gauche ») que dénonce la droite.

156Avec le recul, le Programme commun a permis aux socialistes de conquérir le pouvoir en se donnant un idéal et un but apparemment radical. Le parti en réalité s’est construit autour d’un candidat à la présidence et la « bataille présidentielle » est devenue l’objectif mobilisateur principal du PS à partir de 1971.

157Par ailleurs, si on poussait l’analyse, on penserait que cette attente de la Rupture avec le capitalisme ne se passait pas tout à fait dans le monde empirique du militant PS avec son statut de fonctionnaire, son traitement, son appart’, sa bagnole et ses congés payés. Même dans une communauté religieuse ou idéologique, les adhérents diffèrent beaucoup par leurs degrés de foi ; certaines analyses prêtent à tous la foi du charbonnier, mais en ceci, elles simplifient les données parce qu’elles sont « dehors ». Autrement dit, seul le Figaro a pris la « Rupture avec le capitalisme » à la lettre101 parce qu’il était en dehors de l’univers de croyances de la gauche, lequel admet à la fois un faisceau de « bonnes raisons » couplé à une insoutenable légèreté de la conviction « confessée ». Indignation de la droite, incompréhension totale des historiens anglais et américains, lesquels déchiffrent eux aussi littéralement des projets qui n’ont pu être raisonnablement crus de ceux qui les énonçaient. Incapables de se mettre en connivence avec ce langage révolutionnaire « déconnecté », ils recommandent — bien en vain — aux socialistes français le désenivrement. L’Américain, historien du marxisme, Tony Judt écrit: « But why […] do the French not simply cut their losses, accept that what they are practicing is social democracy and make a virtue of necessity?102 »

158La décroyance à gauche sera brutale et irréversible. Le Programme commun de gouvernement, va être jugé sévèrement après les échecs des premières années et le Tournant de la rigueur en 1983. Il apparaîtra d’un coup non plus grandiose et crédible, mais ringard et chimérique à la fois, nul ne le défendra plus, ceux qui n’adhéraient que du bout des lèvres se mettront à dire tout haut ce qu’ils pensaient : « dogmatisme anachronique », « surenchère en vase clos », etc.103. Quand les socialistes prennent le pouvoir en 1981, les éléments-clés du credo révolutionnaire, minés depuis 1975 par les « nouveaux philosophes » sont en effet en voie d’effondrement et d’illégitimation, — eschatologie historique, panacée de l’« appropriation collective » des moyens de production et d’échange, lutte des classes comme moteur de l’histoire, rôle héroïque du prolétariat, mystique de la révolution et du « changement à vue », — éléments du Grand récit déjà présents chez les socialistes romantiques mais auxquels s’est attaché vers 1880, de façon large ment mythique, le nom de Karl Marx, coryphée du Socialisme scientifique. Les conceptions étatistes du Programme Commun, l’économie dirigée réclamée sont jugées ringardes et dangereuses par des dizaines de publicistes « anti-totalitaires » qui se réclament de la gauche104. 1983 marque à cet égard non un changement de politique conjoncturel, mais une profonde coupure culturelle entre « deux époques qui ne parlent plus la même langue », comme formule Serge July :

Il est clair qu’en mars 1983, la France a rompu avec sa tradition politique. L’alternance politique a effectivement eu lieu en 1981, mais c’est en 1983 que la France a changé d’époque105.

159Jacques Moreau, proche de la Deuxième gauche, avance une comparaison « archéologique » pour faire sentir cette désuétude :

À partir de 1983, le vieux credo qui avait triomphé de toutes les tentatives révisionnistes et qui avait été le ressort caché de l’histoire du parti, paraît aussi désuet que ces théologies médiévales dont les livres emplissent les bibliothèques106.

160Un renversement éthique a été concomitant de l’abandon du credo socialiste : remplacement des valeurs volontaristes et collectivistes par des valeurs étiquetées « anti-totalitaires », par les droits individuels, la valorisation des compromis démocratiques, par le scepticisme à l’égard des prétendues lois de l’histoire et de la soumission à leur fatalité. Changement d’ethos : vertus nouvellement découvertes du « dialogue » et du « consensus », avantages psychiques et civiques du scepticisme raison nable et de l’esprit de négociation et de compromis, vice reconnu inhérent à tout dogmatisme, rejet du manichéisme, du blanc-et-noir, condamnation morale du bon vieux « mensonge pour la bonne cause », de la justification politique de la violence, de l’indifférence aux souffrances, du « machisme » révolutionnaire, doutes quant aux vertus et à la sagacité des engagements inconditionnels. On pourrait parler ici, je pense, d’une féminisation des valeurs politiques prédominantes.

161Je ferai ici un rapprochement acrobatique dont j’espère qu’il sera compris en ce qui touche aux degrés des croyances collectives. Alfred Métraux dans son Vaudou haïtien rapporte le cas allégué d’un général de l’empereur Faustin I^er Soulouque qui, rendu invulnérable par la magie d’un houngan, rentra à la caserne et dit à ses hommes : « Allez-y, mes amis, tirez-moi dessus pour voir ! » Ce qu’ils firent, quoiqu’avec un peu d’hésitation, et il tomba107. Or, cette anecdote (controuvée, faut-il le dire ?) dit précisément le contraire de ce qu’elle semble indiquer. Elle illustre a contrario la duplicité de la prétendue « croyance » et des croyants. Tous les Haïtiens du XIX^e siècle, y compris la petite bourgeoisie commerçante et militaire, croyaient à la possession magique et à l’invulnérabilité procurée par les loas, — mais pas tout le temps et pas dur comme fer. Finalement un seul semble y avoir vrai ment cru de façon conséquente et être allé jusqu’au bout expérimental de ses convictions !

Fonction complémentaire des idées collectives : identité et communion

162Les croyances ont tendance à l’inertie. Inertie sociale et inertie individuelle : on ne tient pas à en changer tant qu’on n’y est pas contraint, on y est habitué, on multiplie les réticences devant les démentis et les objections tant qu’on n’est pas mis au pied du mur. Tout le monde autour de moi pense la même chose, il m’est difficile de changer seul, de diverger et d’exprimer ma dissidence sans y être contraint, à quoi cela me servirait-il ? La seule fonction d’une idée dominante, de l’idée-clé d’un « milieu » est-elle de donner à croire et de refléter une croyance, une adhésion ? Pas nécessairement, et c’est déjà beaucoup de le dire. Bien sûr, l’objection semble irrépressible : si une idéologie, confessée par les discours et les actes, n’est pas intimement crue de celui qui s’en réclame, à quoi riment alors les manifestations d’adhésion en sa faveur, à quoi répondent-elles ? On peut répondre, du moins en termes généraux : à quelque chose de psycho-social non moins essentiel et qui tend à se confondre avec l’adhésion intime « de l’esprit », à un besoin de communion108, à une identification aux « siens » qui procure approbation et connivence et prémunit à la fois contre la solitude, contre le doute et la déréliction. Une idée répétée et confessée par tous procure de l’identité, de la communauté, elle permet de se positionner face à des adversaires et de reconnaître les siens, — choses fonctionnelles et parfois vitales qui n’ont rien à voir avec la foi du charbonnier. La croyance en société, c’est le « discours de l’Autre », il n’est de croyance que collective, validée dès lors par le fait que beaucoup ou tous autour de moi semblent y croire et me procurent par là des raisons d’y croire, des raisons convaincantes en ceci qu’elles ont apparemment convaincu mes pairs. Une croyance qui serait stricte ment individuelle est fantasme, névrose, délire. Les bonnes raisons que je me formule de croire à la « vérité » de quelque chose sont renforcées par la communion que la croyance en question me procure avec « les miens », mon groupe, mon parti. Ce qui empêche de percevoir la fausseté ou l’irréalité d’une croyance répandue ou de la mettre en doute, c’est le discours social ambiant et les « satisfactions » que procure le sentiment de connivence et de force herméneutique harmonieuse d’une conviction renforcée par le consensus omnium. Mais l’historien des idées a tendance à croire que les idées partagées et proclamées par une communauté politique donnée furent fermement et uniformément crues par tous ou que, sinon, leurs propagateurs étaient des tartuffes, des hypocrites et leurs adhérents des jobards conditionnés. Pour croire à quelque chose, entre argumentation ratiocinée et adhésion irraisonnée, il faut faire groupe, il faut faire sodalité. La grande machine idéo logique que j’ai analysée entre 1880 et 1914, le marxisme orthodoxe, ne pouvait avoir de crédibilité que pour des gens entièrement absorbés par l’univers d’idées socialiste et rendus sourds au bruissement du dehors109. Pour le reste, les idéologies sont des taches de Rorschach : chacun y projette des souffrances, des ressentiments, des mensonges à soi-même, des besoins de sécurité et des envies de dévouement.

Sources des croyances et légitimation des croyances

163Il y a une histoire qui a été esquissée par Régis Debray, des sources successives de la croyance et de sa légitimation par le support, de la cathédrale gothique chère à l’abbé Frollo, à la chose imprimée, aux « médias », de la TSF à la télé, à l’internet et à Facebook ou Twitter. Régis Debray développe dans ce domaine une problématique à la fois originale et féconde. Sans doute l’idée de légitimation par le support et par la voie de transmission n’est pas neuve. Les sociologues de la fin du XIX^e siècle ont tous montré par exemple le journal « à un sou » comme le grand légitimateur nouveau de la croyance « moderne » de masse. Ils ont justement décrit, s’ils exprimaient ceci dans un langage d’époque, quelque chose de résolument neuf : la grande presse, notamment la presse partisane, produisaient non seulement de la croyance, mais, formulaient-ils, de la « suggestion », de l’« hypnotisme » social. Ainsi Gabriel Tarde :

N’est-ce pas encore par suggestion que procède le journaliste qui dirige, comme il s’en vante, l’esprit public ? Son rôle ne consiste-t-il pas à servir tous les matins en pâture à ses abonnés une série d’idées à lui, toutes faites, toutes préparées, des clichés à effet, qui deviennent ainsi l’aliment nécessaire à tous ceux qui se nourrissent de sa prose, qui suivent ses idées et qui au moment du vote sont orientés dans un sens voulu par lui ? Ces affiches multicolores qui s’étalent sur les murs, ces prospectus de toutes espèces qui nous annoncent sous les formes les plus cauteleuses les produits merveilleux de telle ou telle industrie, les panacées qui guérissent tous les maux, ces programmes mirifiques de candidats adressés à leurs électeurs, ne sont-ce pas autant de suggestions répétées qui s’adressent d’abord à la vue et finissent fatalement par pénétrer jusqu’à l’esprit110 ?

164Émile Durkheim comme Gabriel de Tarde ont été fascinés par cette capacité des nouveaux discours média tiques d’« imprégner une âme », si bien, disait-il, « que le lecteur habituel devient l’homme de son journal ».

165Les antiques bases de légitimation des croyances — par la révélation divine, par les prodiges qui l’accompagnent, par les intersignes, par la tradition immémoriale, par le consentement des sages, par le charisme de l’oint ou de l’initié, par la voix de la foule, vox populi, sans parler de la paradoxale mais vieille légitimation des doctrines ésotériques par l’absurdité apparente et la brimade infligée au sens commun, — credo quia absurdum, — ne marchent plus guère au début du XIX^e siècle. Du moins, soumises à l’examen, elles y résistent de plus en plus mal. Quand elles survivront vaille que vaille (car l’art de légitimer est un bricolage à partir d’un nombre fini de démarches possibles, et, retapées et travesties, elles pourront servir encore), ce sera en ayant subi des recombinaisons compliquées.

166Les Grands récits humanitaires de la génération romantique que j’étudie dans Les Grands Récits militants, religions de l’humanité et sciences de l’histoire111, ne vont reprendre tout au début qu’une des formes antiques de la légitimation, à vrai dire la plus paradoxale, la moins susceptible de convaincre plus qu’une poignée de happy few : c’est la légitimation par la persécution et le mépris du vulgaire. Un discours est supposé véridique qui reste incompris de la majorité et dont on persécute et on moque l’auteur et les partisans. Toute lumière nouvelle dérange les esprits du plus grand nombre, habitués à l’obscurité. Dans les périodes héroïques des commencements, les sciences positives mêmes avaient eu recours à ce moyen subsidiaire de se légitimer. Pour les premières « sectes » socialisantes, la preuve par le rejet ironique général, outre qu’elle était aisée à administrer, tenait à ce parallèle avec la naissance des sciences modernes en lutte contre l’obscurantisme, avec le Récit de la science tel que le XIX^e siècle y investissait sa foi et ses intérêts.

L’étude des idées qui ont été crues

167Nous pouvons au bout de ces remarques reformuler l’objet de l’histoire des idées : cet objet, c’est l’étude des idées qui ont été crues, qui ont servi à légitimer des institutions et des actions collectives, à procurer des projets et incité à agir dans un sens déterminé. Il est du reste un théoricien classique de l’histoire des idées qui en fait le synonyme d’une histoire des croyances collectives, c’est George Boas dans le chapitre initial de The History of Ideas : An Introduction112.

168L’historien des idées a dès lors pour tâche non seulement de caractériser synthétiquement un genre du discours avec les idées qui le composent, mais de « faire revivre », de reconstituer à tout le moins et d’expliquer les sortes de croyances, les prestiges, les charmes et les incitations qui furent investis en ces « idées », d’expliquer pourquoi et comment ces croyances ont varié et se sont ultimement évanouies. Le caractère conjectural de cette entreprise saute aux yeux, mais elle n’est pas plus spéculative que celle de l’historien politique ou économique qui, lui aussi, a affaire à des motivations et à l’explication à fournir des décisions d’agents individuels et collectifs censés pénétrés de certaines convictions ou suppositions que le lecteur ne peut partager. Si j’étudie au début du XXI^e siècle, des idées de 1680113, de 1789, de 1889, et encore de 1981 (voir mon esquisse ci-dessus sur les idées socialistes au temps du Programme commun), j’étudie essentiellement, en dépit de « survivances », des conceptions dévaluées, des idées destituées, des visions du monde et des projets devenus à la limite absurdes et chimériques. Je consens à comprendre que mes ancêtres et prédécesseurs aient préféré s’accrocher à des savoirs mal fondés, à des croyances douteuses et à des espoirs fragiles plutôt que de vivre dans l’ignorance et l’incertitude abouliques, mais je suis constamment amené à me demander ce qui en faisait la crédibilité que je ne partage plus et ce qui leur en masquait l’arbitraire et l’irréalisme. Il n’est pas utile de dogmatiser en un principe absolu le nécessaire scepticisme historien en répétant que toute théorie scientifique, de jadis et d’aujourd’hui, est fatalement condamnée non seulement à être révisée, mais à devenir obsolète, à être « falsifiée » et un jour abandonnée, que les « paradigmes » les mieux établis croulent et se succèdent indéfiniment, de même que toute doctrine politique est condamnée à être dévaluée en même temps que dis paraîtra l’état du monde où elle procurait de fortes convictions et des raisons de vivre. Mais le constat cumulatif de l’observation historique indique que tel est généralement le cas. Et c’est sur quoi l’explication historique doit porter. Les normes sociales, juridiques et civiques, les valeurs, éphémères ou bien récurrentes en longue durée (exemple de longue durée d’une proposition qui va de la Renaissance au romantisme et se survit mais ne prédomine plus : le naturel est supérieur l’acquis, le don de naissance à l’appris, Poeta nascitur non fit…), les opinions changeantes et transitoires comme les jugements esthétiques (y compris sur le dernier roman à la mode), les fortes argumentations théologiques, les théories et démonstrations scientifiques périmées, les grands projets collectifs et les grandes espérances ont été « fondées dans l’esprit de ceux qui y adhéraient sur des arguments qu’ils avaient des raisons fortes d’accepter »114. C’est tout ce que je regroupe comme de l’ordre des croyances que je n’oppose pas à l’authentique « connaissance » et qui n’exclut pas l’étude des « mobiles affectifs » de croire qui font que les raisons alléguées peuvent être interprétées parfois comme des rationalisations.

169Histoire des idées, donc histoire des croyances collectives : les idées qu’on étudie en historien ne sont pas des rêveries ni des fantaisies individuelles, non plus que des spéculations privées, des méditations in petto, ce sont des idées qui furent crues dans et par la société, dans ses « milieux » et dans ses « champs », et légitimées à travers ses instances. Des idées et expressions individuelles qui se trouvent encadrées par des croyances collectives. Les idées étudiées sont des idées qui furent, jadis ou naguère, crues, crues révélées, crues vraies, évidentes, crues démontrées, crues intéressantes et profondes, crues universelles et éternelles, et pour tant dont le cours de l’histoire montre (il est peu de leçon aussi constante de l’histoire, laquelle démontre fort bien certaines choses, du moins a contrario) qu’un jour, tôt ou tard, elles ont cessé de l’être.

Historicité des croyances, variation des « programmes de vérité »

170Paul Veyne, historien de l’Antiquité, ami et disciple de Michel Foucault, a introduit la notion de « programmes de vérité » dans un livre déjà ancien, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes115 ? L’historien prétendait y « étudier la pluralité des modalités de croyances » : chaque société, chaque époque développe ses méthodes à elles pour parvenir à quelque chose qu’elles appellent chacune « vérité ». Certaines d’entre elles, nous les nommons rétroactivement absurdités, mythes et fictions, mais c’est que ce ne sont plus nos méthodes et voilà tout. « Les hommes ne trouvent pas la vérité, ils la font116 », conclut Veyne, — William James en serait tombé d’accord. Tout ce qu’on peut dire de la « réalité » est ce qu’elle est pour telle et telle famille d’esprits à tel moment. La « raison », c’est ce qui marche sous ce nom à telle époque. Exemple sommaire : Cicéron ne croyait certes pas, comme le faisait la plèbe romaine, que Jupiter s’était transformé en cygne pour aller séduire Leda, mais il n’est pas vrai que sa non-croyance quant aux « mythes païens » était tout bonnement l’identique de la nôtre. Cicéron est un évhémériste, il rationalise les dieux en les tenant pour des héros divinisés et ceci se combine avec la rationalité teintée de morale stoïque que montre sa correspondance117. Cette distance vis à-vis des croyances populaires reste néanmoins enfermée dans un « programme de vérité » incommensurable avec ceux qui se proposent en notre temps. On pourrait parler en termes lukàcsien de « limite de conscience possible » de la part de Cicéron (pris comme exemple de la doxa lettrée romaine et non comme individu singulier) : les dieux sont des héros divinisés, c’est pensable, même et surtout si ce n’est pas l’opinion du vulgaire ; les dieux et les mythes sont de pures et simples fictions, ceci demeure en dehors du concevable historiquement fixé.

171La question n’est pas « archéologique » et il n’est pas besoin de remonter dans la très longue durée pour la rencontrer. Dès que l’historien du contemporain se demande, en transposant Paul Veyne : est-ce que Jean Jaurès ou Karl Kausky ou Émile Vandervelde avant 1914 ont « cru à leur mythe » auquel ils ont contribué par des centaines de brochures et de discours, à savoir à la socialisation des moyens de production, remède à tous les maux de la société, apportée par une pacifique révolution prolétarienne imminente et débouchant sur une joyeuse Démocratie du travail, vous vous heurtez à des difficultés qu’il n’est pas oiseux de poser. Il est impossible à tout le moins de donner une réponse univoque et simple.

172« Vrai », « vérité », dans ce contexte historico-relativiste, ne sont pas des mots absolument dépourvus de sens : ce sont des mots qui se rapportent à ce qui marche à un moment donné dans une société ou une communauté données. « Vraie » sera une proposition qui sera compatible avec, et cohérente dans, le programme de vérité de cette entité et de cette époque. Ce programme fixe du reste aussi les critères de la cohérence ; ici encore, pas question d’y objecter de l’extérieur, armé d’un autre « programme » cognitif. Pour ce qui s’appelait du temps de Lucien Lévy-Bruhl, la Pensée primitive ou « pré-logique », il est cohérent et raisonnable de dire que le chef mort est là, enseveli sous la hutte et qu’il est aussi réincarné sous la forme du léopard qu’on entend dans la savane. Si mon programme de cohérence m’interdit de pouvoir considérer vraies simultanément ces deux propositions, c’est mon problème — pas celui de ces hommes que je nomme Primitifs118.

Un paradigme positiviste : croyances des foules vs savoir des savants

173La réflexion sur la notion de « croyance » m’incite à esquisser une page d’histoire des idées sociologiques de jadis. Cet excursus va me servir à clarifier ma position sur le rapport de la croyance, de la rationalité et de l’argumentation.

174La prétention philosophique d’opérer avec sa seule et exigeante raison en s’éloignant de la « voie commune » (Montaigne au chapitre « Des cannibales »), de la doxa vulgaire, en pensant contre la foule, ses passions et ses préjugés peut se muer en une idéologie scientiste dont témoigne la sociologie de la Belle époque aux prises avec les croyances des « foules » et avec l’émergence angoissante de l’Ère des masses. Les sociologues positivistes ont en effet découvert à cette époque les masses et leurs croyances (nommément leurs convictions politiques qui sapaient l’ordre social) : ils les ont analysées avec l’arrogance du savant, seul rationnel au milieu de foules inconscientes, guidées par leurs passions. Il ne s’agissait plus d’opposer deux voies de la raison, l’une plus rigoureuse, plus exigeante que l’autre, mais d’opposer la raison, la connaissance scientifique à une chose propre aux « foules », la croyance, étrangère à la rationalité ou n’en offrant, à l’occasion, que la trompeuse apparence. Vilfredo Pareto élabore, dans son Traité de sociologie, une sociologie de la croyance (où il englobe toute opinion qui excède le savoir scientifique expérimental par lui étroitement défini) et une théorie des « dérivations », concept qui regroupe tout raisonnement illogique ou verbal à ses yeux. Les hommes de science mis à part, la plupart des civilisés sont hors de la logique et de la rationalité non moins que les « primitifs » qui seront bientôt étudiés par Lucien Lévy-Bruhl. Gustave Le Bon dont l’influence a été considérable sur des esprits aussi différents que Sigmund Freud et que Julien Benda, donne dans ses livres à grand succès, Les Opinions et les Croyances, la Psychologie des foules, la Psychologie du socialisme, une théorie qui illustre la transmutation du vieux paradigme raison vs doxa en une caricature au service de choix et de peurs politiques évidents, très simplement déniés puisque montrés scientifiquement fondés. Une conception « immanentiste » de la rationalité sert aux deux sociologues à qualifier notamment d’irrationnelle toute critique sociale radicale. Elle leur sert surtout à écarter les raisonnements des « foules » comme des épiphénomènes négligeables. Ces théories, posent-ils tous deux, ne forment qu’un « vernis » d’argumentations fallacieuses qui dissimule la réalité affective inconsciente, instinctuelle des représentations collectives. Le sentiment de supériorité des happy few rationnels éclate dans cette sociologie qui carbure au mépris des masses. « Les raisonnements ou plutôt les pseudo-raisonnements qui portent sur des sentiments […] sont à la portée du plus grand nombre des hommes tan dis que les raisonnements rigoureusement scientifiques et objectifs ne peuvent être compris et surtout appréciés que par une minorité absolument infime », contraste Pareto119. Ce qu’il appartient alors au savant de rechercher en étudiant les convictions prêtées aux masses ce ne sont pas les motifs allégués, ce sont les « mobiles affectifs » de croire qui les possède. Les croyances socialistes, montre Le Bon, tiennent par exemple à la vanité, à l’envie et au ressentiment. L’homme des foules donne l’impression de raisonner, mais ce que la science découvre derrière le « vernis » argumentatif, c’est « un acte de foi d’origine inconsciente qui nous force à admettre en bloc, une idée, une opinion, une explication, une doctrine »120. Ce constat vaut du reste pour toute la vie sociale et pour toutes les convictions, pour les fois religieuses et séculières et les dogmes sociaux, non moins que pour « nos opinions journalières » qui sont encore des croyances irrationnelles, mais de moindre intensité et plus fugaces. « De l’enfance à la mort, l’illusion nous enveloppe », philosophe Le Bon121. La vision des foules guidées par leur inconscient et inaccessibles à la raison débouche naturellement sur l’anti-démocratisme, l’anti-parlementarisme des deux sociologues. Elle explique leur penchant pour les régimes autoritaires qui feront fond sur cet inconscient des masses pour accomplir de grandes choses. L’humanité vulgaire, à toutes les époques, n’a jamais pu et ne peut vivre sans croyances et il revient au sociologue de constater leur succession fatale, leur déraison perpétuelle et leur puissance immense en bien comme en mal (en mal le plus souvent). « Avec un fond invariable, le mysticisme modifie son aspect. Il a pris actuellement une forme rationaliste »122, mais le savant perce cette apparence et voit l’œuvre de l’inconscient éternel et le mysticisme là où il semble rait que s’expriment des théories et des raisonnements. Gustave Le Bon, pour qui la crédulité éternelle des foules était article de foi scientiste, voyait ainsi la « croyance » se perpétuer à travers les siècles en changeant seulement d’oripeaux : « Les vieux credo religieux qui asservissaient jadis la foule sont remplacés par des credo socialistes ou anarchistes aussi impérieux et aussi peu rationnels, mais qui ne dominent pas moins les âmes123. » Les socialistes qui reniaient les dogmes chrétiens et s’en croyaient à mille lieues, n’étaient pas moins des croyants. Ce n’était simplement plus au nom de la Révélation apostasiée, mais en celui de la Rationalité bafouée que les modernes sociologues et philosophes récusaient les asservissements religieux des multitudes. L’opposition croyance/connaissance n’a pas tant servi en effet contre les antiques religions révélées ou ce qui en subsistait que contre les idéologies « progressistes » modernes dont l’absurdité agaçait les positifs sociologues de la Belle Époque.

175Pareto consacre pour sa part deux volumes, composés, assure l’incipit, dans un but « exclusivement scientifique », à déconstruire les irrationalités, les fautes de raisonnement, les incohérences qu’il décelait dans les divers Systèmes socialistes. Après avoir analysé la logique du raisonnement socialiste ou plutôt l’enfilade de ses paralogismes, il conclut que les idées socialistes en bloc forment simplement une « sophistique » au service de la déraison, une sophistique visant, dit-il, à « donner un vernis logique à des convictions non logiques »124. Le bon sens, le raisonnement jouent un rôle nul dans les mouvements sociaux. Cependant, admet Le Bon, « les croyants, si convaincus soient-ils, ont toujours senti la nécessité, au moins pour convertir les incrédules, de trouver à leur foi des raisons justificatives ». Ce que firent les théologiens jadis, ce que font encore les doctrinaires socialistes : il n’y avait ici non plus rien de changé125. La foi est première, le bricolage rationalisateur est second, imposteur et contingent. Mais dans cette sociologie qui prétend expliquer les choses par des « besoins » collectifs, on est amené à admettre que « donner un vernis logique » à des convictions non logiques est « un besoin qu’éprouve l’homme », un besoin devenu particulièrement nécessaire dans le monde moderne : le croyant ne peut se contenter de se prosterner, il enrobe plus que jamais ses « mythes » de raisonnements illusoires126.

176Une conséquence pratique résultait de cette qualification fidéiste des idéologies de masse, « l’inutilité de toute discussion avec les défenseurs du nouveau dogme »127. Constater, comme prétendait le faire Le Bon, qu’une croyance religieuse comme le socialisme repose sur des bases psychologiques très fortes est une chose, discuter de ses « dogmes » et les soumettre à l’épreuve de la réalité en est une autre. C’est le fait même que le « dogme » est étranger à l’expérience et au simple bon sens qui fait son succès, ce n’est donc pas par le raisonnement qu’on pourra le combattre. Inaccessible à la réfutation, il est appelé à progresser indéfiniment, spécule sombrement Le Bon : « Le socialisme est destiné à grandir encore et aucun argument tiré de la raison ne saurait prévaloir contre lui128. » La « science » économique, vers 1848, avec Frédéric Bastiat notamment, avait essayé de réfuter à grands frais les systèmes socialistes contraires aux résultats des recherches positives ; cela avait été en vain !129 C’est de cet échec que naît la conclusion que le socialisme, en tant que « croyance », n’est finalement pas de l’ordre du réfutable. « On ne triomphe pas d’une doctrine en montrant ses côtés chimériques. Ce n’est pas avec des arguments que l’on combat des rêves130. » Le Bon introduit ici une distinction entre le moi affectif et le moi intellectuel (distinction qui n’explique rien) : l’argumentation est inutile avec les socialistes parce que leur « moi affectif » persiste à croire, qu’il persistera indéfiniment dans un acte de foi, quelque preuve qu’on lui oppose car le « besoin de croire constitue un élément psychologique aussi irréductible que le plaisir ou la douleur »131. La raison est impuissante à corriger les croyances car celles-ci sont d’un autre ordre, « d’origine inconsciente ». Elles ne sont pas moins inaccessibles au démenti des faits. Le savant, être rationnel, les observe, il les décrit, il ne se berce pas de l’illusion de pouvoir les influencer ou de leur objecter utilement. Ce qu’invente Le Bon ou ce à quoi il contribue (sa pensée fait apparaître le caractère originellement réactionnaire de ce paradigme, toujours actif dans le champ sociologique, mais plutôt considéré de nos jours comme « de gauche »), c’est une sociologie illusionniste : les agents sont agis par des forces qui les dépassent et se donnent pour ce faire des raisons fictives que la raison positive doit ignorer. « Les sociétés se fondent sur des désirs, des croyances, des besoins, c’est à dire sur des sentiments et jamais sur des raisons, ni même sur des vraisemblances132. » Elles sont et demeureront religieuses à ce titre. Les intérêts concrets même ne prévalent pas sur la foi idéologique et nos deux sociologues contemplent avec pitié ces « milliers de bourgeois pénétrés de la certitude que le socialisme régénérera le monde, [qui] démolissent furieusement les dernières colonnes qui soutiennent la société dont ils vivent »133. Certains savants mêmes, leurs pairs et leurs collègues, du jour où ils adhérent à un des « dogmes nouveaux » sont perdus pour la rationalité. Ainsi du triste portrait du savant socialiste dont Gustave Le Bon assure avoir pu mainte fois observer la déchéance : « Descendu de plusieurs degrés dans l’échelle mentale, il perd le sens des réalités. Absurdités, violences, impossibilités ne sauraient le choquer puisqu’il cesse de les voir134. »

Croyances de jadis : irrationalité, mise en condition ou « bonnes raisons » ?

177À l’encontre de cette sociologie illusionniste avec ses boîtes noires, — religiosité, inconscient collectif, moi affectif, instinct des foules, etc. — je soutiens le caractère incontournable et fructueux de l’analyse des argumentations du passé, la nécessité d’en examiner les mécanismes qui viennent expliquer sinon de bout en bout du moins en bonne partie l’assentiment individuel — au lieu de les écarter du revers de la main pour coller sur les convictions qui ne sont pas les miennes les étiquettes de foi, illusion, force sociales, déterminations, habitus, conditionnement.

178Il n’y a pas que les sociologues aujourd’hui dédaignés comme Le Bon ou Pareto : Émile Durkheim disait lui aussi que « les raisons par lesquelles le croyant justifie sa foi peuvent être et sont généralement erronées » — autrement dit, ferais-je dire au sociologue, les vraies raisons sont celles découvertes par celui-ci et telles qu’elles n’auraient pu être conçues par les acteurs concernés. Quand on dit croyance, on peut en effet sembler dire du même coup — comme fait le sociologue positiviste — que la foi investie dans l’idée énoncée est chose significative quoique nécessaire ment extéro-conditionnée, tandis que les raisonnements qui l’accompagnent sont fragiles et douteux, insuffisants à la fonder, au pire absurdes, qu’ils sont des épiphénomènes, des rationalisations d’une conviction qui est extra-rationnelle à sa source et par nature.

179À mon sens, une telle approche est méthodologiquement injustifiable : une croyance collective, même jugée affligeante et odieuse, est toujours une machine à susciter des raisonnements et des argumentations ; les écarter à priori n’est pas de bonne méthode. Ainsi, — prenons d’emblée un exemple éminemment déplaisant, — La France juive d’Édouard Drumont se ramène, en deux volumes, à plus de mille pages de déductions, d’exemples et d’inductions censées démontrer le rôle néfaste des Juifs en France. Les arguments qui soutiennent une croyance, particulièrement une croyance que je n’aime pas vont être sans doute jugés de mauvais arguments comportant des généralisations abusives, des non sequitur, des contradictions internes, des paralogismes. Je suggère toutefois qu’il ne faut simple ment pas les écarter sans examen ni les considérer superflus, inutiles à la conviction.

180La conception étroite que beaucoup de philosophes — et dans la foulée, de sociologues et historiens — entretiennent de la raison, censée le propre de l’homme, a pour conséquence de faire une part énorme à la catégorie complémentaire, c’est-à-dire à l’« irrationnel » : les instincts, les passions, les volontés, les désirs, les espérances, les imaginations, les cosmologies, les identités, les croyances de toutes sortes des hommes en société, ceci formerait un domaine immense du déraisonnable, — mais sans doute parce que la délimitation du « rationnel » est trop étroite. Il faut à mon sens, à la façon de Chaïm Perelman, adopter une catégorie psycho-sociologiquement plus accueillante, celle du « raisonnable ».

181C’est une sorte de péché d’habitude de l’historien des idées et c’est surtout une facilité intellectuelle : la facilité qui consiste, face à des idées qui me sont devenues inintelligibles ou qui me semblent absurdes, de conclure tout de go que le groupe ou l’individu qui les soutenaient y avaient investi une « foi » dépourvue de raisons ou dont les raisons alléguées, quand il y en a de procurées, me semblent intégralement sophistiques, et former donc de négligeables « rationalisations » à écarter — et d’expliquer du même souffle qu’ils étaient « conditionnés » pour croire à de telles absurdités par un « climat d’époque », climat qui aurait eu sur les esprits une influence déterminante au point de s’interposer entre eux et le simple « bon sens », la sobre observation du réel. L’idée que les croyances fausses — soit celles que je décrète telles, soit celles admises être telles par tout le monde de nos jours — sont fondées sur autre chose que des raisons, sur des « états d’âme » collectifs, sur de l’irrationnel inculqué, sur des « forces » sociales qui s’imposeraient à la conscience de l’individu, est avant tout une idée intuitive. Rien en effet ne relève plus de l’intuition spontanée que la tendance à étiqueter « croyance irrationnelle », « illusion », « besoin inconscient », « influence du milieu », « mise en condition » les idées que je ne partage pas ; je me débarrasse ainsi à bon compte de la nécessité de comprendre pourquoi et dans quelle mesure elles avaient ou elles ont, ailleurs et pour d’autres, du sens et de la crédibilité. Cette tendance à juger « fou » et à décréter irrationnel ce que je ne comprends pas doit être rejetée par l’historien dont l’effort contre-intuitif consiste justement à résister à la pensée sociale spontanée. Or, celle-ci « confrontée à un phénomène social, manifeste parfois une tendance irrépressible à l’interpréter comme le produit de comportements irrationnels »135. Une tautologie féconde réfute cette tendance à juger sans comprendre, c’est Raymond Boudon qui la formule : « Lorsqu’une croyance nous paraît étrange, c’est, presque par définition, que nous n’en voyons pas les raisons136. » Nul en effet n’a mieux approfondi la règle de méthode que je prône que Raymond Boudon. Avant d’en venir aux croyances du passé et à leur interprétation, je veux rappeler dans ce contexte la démarche qui est celle du Modèle rationnel généralisé développé par Raymond Boudon qui se réclame de Max Weber. Le « conditionnement social », cette formule passepartout, est, pose-t-il, un concept opaque, un postulat inaccessible à l’observation, une pseudo-explication par plus obscur que ce qu’il y a à expliquer. « Aucune variable dispositionnelle (comme : mes parents m’ont élevé dans telle religion) ne suffit à expliquer que je continue à y adhérer137. » La notion de bonnes raisons qu’oppose Raymond Boudon à ces sortes d’étiquetages, ne se réfère pas à une rationalité transcendante ni rigoureuse ; elle admet la possibilité de l’erreur bien raisonnée dans un « vécu » déterminé, car « dans certaines circonstances, indique-t-il, l’acteur social peut avoir de bonnes raisons d’adhérer à des idées fausses »138. Le sociologue admet qu’on peut avoir ou avoir entretenu des idées « douteuses, fragiles ou fausses » en même temps que disposer de bonnes raisons d’y adhérer de bonne foi139. Ces raisons ne sont pas à écarter ; au contraire, une fois postulées et attribuées à un individu idéaltypique, elles procurent une explication, suffisante ou partielle, à l’intérieur de circonstances elles-mêmes circonscrites dans un contexte économique, politique, culturel particulier. Simplement, ce « contexte » qui encadre n’est pas la « raison » de la croyance. Les raisons décelées ou reconstituées par le socio logue seront certes positionnelles, conjoncturelles, inscrites dans le « cadre » d’une culture, intriquées à des intérêts, non pas universelles ni désincarnées : le fonctionnaire français a de bonnes raisons d’être étatiste et de tenir aux « acquis sociaux », le père de famille indien de vouloir engendrer le plus d’enfants possible, le retraité russe d’être nostalgique de l’URSS de Brejnev ; ils ne sont déraisonnables que parce que je ne suis pas dans leurs souliers.

182Que des facteurs affectifs les favorisent aussi, comme il advient, ne veut pas dire et ne permet pas de conclure que l’affectif en est la source unique et l’explication finale des raisons qui accompagnent une idée crue. « Les croyances qui nous paraissent irrationnelles sont le produit d’un effort rationnel pour interpréter le monde avec les ressources cognitives dont on dispose140. »

183Le mérite du MRG est dans ce qu’il exclut : les « boîtes noires » de la mise en condition, l’aliénation, la mauvaise foi, les prétendues catégories psychologiques comme : rigidité mentale, conformisme, personnalité (« autoritaire », etc.) La force des arguments qui vous persuadent ne tient pas à votre « socialisation », lequel concept fait penser à la « vertu dormitive de l’opium », mais au fait, qui est précisément celui à expliquer, que vous croyez à ces arguments et que vous êtes prêt à les soutenir. À quoi serait bon du reste d’étudier la rhétorique des idées si le sujet est vu comme un automaton agi par des causes sociales ou par un inconscient collectif, ou bien comme un Homo religiosus éternel (sans oublier, chez un Gustave Le Bon, un individu déterminé par l’appartenance aux « races latines » avec leur penchant inné à la jobardise) ?

184Voyons alors comme ce principe heuristique de rationalité des humains est adapté à la tâche de l’historien des idées, cherchons à en évaluer les avantages et les limites pour notre discipline. Étudier les grands projets politiques, comme les argumentations théologiques d’autrefois, les théories scientifiques périmées, c’est à la fois souvent n’en comprendre à priori ni les prémisses, ni la démarche, tout en ayant à admettre et dès lors à montrer qu’elles sont ou plutôt furent rationnelles, c’est-à-dire « fondées dans l’esprit de ceux qui y adhéraient sur des arguments qu’ils avaient des raisons fortes d’accepter141 ». L’historien, de fait, se heurte à une simple question : que faire avec les croyances de jadis que nous savons manifestement fausses ? Le fait d’avoir entretenu des idées fausses, des idées convaincues aujourd’hui d’avoir été erronées, intégralement et même « grossièrement » erronées, doit-il faire conclure à un manque de rationalité ? Est-ce que la dévaluation ultérieure d’une idée est indice de son irrationalité inhérente ? Beaucoup de théories scientifiques du passé sont intégralement ruinées et abandonnées, mais elles ont pu apparaître pour fondées et rationnelles aux « meilleurs esprits » formés à toute la rigueur que pouvait exiger leur époque. Il n’appartient pas à l’historien de suspendre son propre savoir, de feindre d’ignorer ce qu’il sait du monde empirique où il n’y a pas de sorcières — ni de « paradis des travailleurs » en URSS. Mais qu’une croyance soit erronée au regard du monde empirique ne la rend pas irrationnelle ; cette croyance n’est nullement absurde si on se dispose par exemple à considérer les centaines d’écrits corroborés et prestigieux qui, dans les deux cas, décrivirent dans le menu détail, le Sabbat des sorciers ou les succès du Plan quinquennal. Était-il raisonnable de croire que ces in-folio de juristes et de théologiens dans un cas, que ces centaines de brochures chiffrées, alourdies de statistiques, et ces centaines de récits de voyage enthousiastes en URSS142 étaient mensongers ? Il ne s’agit pas, en lui trouvant de bonnes raisons, d’exonérer de blâme, d’« acquitter » une pensée de jadis mais — ce qui est la règle même du travail historien — de chercher à la (faire) comprendre.

185Quentin Skinner part — c’est de bonne méthode — d’un étonnement face à un sujet précis issu de ses recherches sur la Renaissance :

Consider the fact that so great a political thinker as Jean Bodin believed there to be witches in league with the devil. […] We come upon something that cries out to be explained143.

186Ce n’est pas tant que Jean Bodin ait cru aux sorcières qui l’embarrasse, c’est qu’il y croit en usant du même « outillage mental » qui lui fait exprimer ailleurs des théories politiques que nous jugeons toujours dignes de notre attention. Jean Bodin est-il soudain pris d’un sursaut d’irrationalité ? Skinner écarte cette facile hypothèse. « I have asserted that it may well have been rational for [Jean] Bodin to hold it true that there are witches in league with the devil, even if such beliefs no longer strike us as rationally acceptable », expose Quentin Skinner qui nie être, ce disant, devenu un relativiste : l’historicité de l’argumentable et du persuasif qui est un fait attesté, n’implique aucune « foi » dans la relativité absolue du vrai144.

187On peut formuler à partir de là une sorte de « Règle de sympathie » historienne, face à une croyance dévaluée : par un sentiment de justice à l’égard des hommes du passé, donnons d’abord la parole à ceux qui y croyaient et voyons comment ils l’argumentaient et se la justifiaient :

We need to begin by recreating as sympathetically as possible a sense of what was held to connect with what, and what was held to count as a reason for what, among the people we are studying145.

188Si justement je refuse le point de vue relativiste pur — je crois aux principes démocratiques parce que j’y suis « conditionné » par ma culture, d’autres, non moins mais différemment conditionnés, croient à l’Islam wahhabite et à la vertueuse oppression des femmes que celui-ci prône et voilà tout, on n’y peut rien — la question de la reconstitution et de l’évaluation des plus ou moins bonnes raisons par quoi je soutiens ma « croyance » est cruciale, ne serait-ce que pour conjecturer dans quelle mesure et sous quelles influences cette croyance pourrait se dissoudre.

189La démarche que prônent Raymond Boudon ou Quentin Skinner forme un principe heuristique, elle est une invite à un effort soutenu de compréhension. C’est un principe heuristique que le MRG, non une sorte d’axiome anthropologique ou ontologique : il invite à creuser l’interprétation d’une idée, d’une conviction jusqu’au point éventuel où je me heurterai à un inexplicable résiduel plutôt qu’à conclure avant d’avoir commencé, plutôt qu’à étiqueter à priori « mise en condition » sans avoir cherché à comprendre aussi loin que comprendre se peut146. Les « bonnes raisons » qui sont à élucider ne sont aucunement la Raison ; elles ont un contexte « vécu » que l’on doit chercher à s’expliquer en même temps qu’on les élucidera partiellement : les grands traumas collectifs, guerre, ruine, défaite, déclenchent des vagues de pensée conspiratoire qui peuvent sembler « folles » à ceux qui, bien tranquilles, ne vivent pas cette situation traumatisante, mais vagues qui semblent indiquer que certaines logiques passionnelles forment des réserves argumentatives disponibles en cas d’urgence et, en fait, pour raison garder. J’admets en outre que dans les bonnes raisons ainsi comprises figure une part inhérente de « fausse conscience », un point où le raisonnement sert non plus à étayer une conviction mais sert à dénier, scotomiser ou refouler certains faits entrevus : le fonctionnaire français se convainc de servir les Intérêts supérieurs de la France et non de vulgaires intérêts corporatifs, le retraité russe, nostalgique, nie les crimes soviétiques perpétués dans les années Brejnev, le paysan indien ne se soucie pas de voir ce qu’il peut constater de son village : que la croissance démographique incontrôlée accentue la pauvreté des siens.

190Par ailleurs, l’heuristique des bonnes raisons repose sur une psychologie humaine de convention : l’homme trouve toujours assez bonnes les raisons qui satisfont ses intérêts, — ce dernier mot ne se limitant pas aux intérêts matériels immédiats. Par exemple, militant communiste vers 1930, je crois que l’URSS de Staline est le « paradis des travailleurs », parce que dans ma vision du monde, ceci est cohérent et qu’il est même indispensable que cela soit et je le crois parce qu’ouvrier exploité dans un monde miné par la Crise et sans grand espoir pour les miens, j’ai intérêt à le croire et à refouler des doutes sur ce que je peux avoir lu dans la mensongère presse bourgeoise et même du côté des renégats trotskystes et autres oppositionnels.

191Le chercheur montrera donc, c’est la première étape indispensable de l’analyse, que la croyance étudiée a pu être, était soutenue par de bonnes raisons — y compris souvent par l’argument d’autorité. Raymond Boudon admet en effet que l’acceptation d’un argument d’autorité est généralement raisonnable : on ne peut attendre du non-physicien qu’il « vérifie par lui-même les lois de Newton et d’Einstein » — ni ajouterai-je, du militant, la théorie de l’impérialisme selon Lénine. « Les idées sont souvent — et je dirais normalement — traitées par l’acteur social comme des boîtes noires. Il est souvent rationnel pour lui, de par sa position sociale […] de ne pas chercher à voir ce qu’il y a derrière147. » L’argument par la qualité de la source — je l’ai entendu à la radio, je l’ai lu dans L’Huma, chez Lévi-Strauss, chez Foucault, ou dans le Coran — est le cas de figure le plus fréquent de l’argument d’autorité. Ceci dit, l’argument d’autorité peut s’imposer dans un cadre de pensée lui-même partiellement chimérique. Dans un cadre de pensée magique, il sera raisonnable de conclure qu’un événement inopiné qui remplit selon tous les sages chamanes les critères requis est d’ordre magique. C’est bien ainsi que je comprends l’heuristique des bonnes raisons : elles étayent une thèse susceptible d’être défendue de manière « intelligente » parce que crédible selon les critères du temps et du lieu où elle a été soutenue et avec leurs présupposés.

192Dans quelle mesure, si je ne suis pas un anthropologue à la Clifford Geertz qui pose qu’à chaque peuple, chaque ethnie son « System of belief » que nulle évaluation extérieure arrogante ne peut s’autoriser à questionner, vais-je au bout du compte évaluer à leur tour ces « critères du temps et du lieu » ambiants ? Bien entendu je dois le faire et je ne peux me mettre en mesure de le faire qu’en me rapportant à des critères plus rationnels et moins chimériques que je tirerai de ma culture ou des secteurs les plus exigeants de celle-ci. Il est évident que c’est la tâche de l’historien intellectuel lors même (on y reviendra) qu’il se refuse à céder à la tentation de jouer au procureur, au moraliste ou à l’explorateur au milieu des sauvages.

193Par ailleurs, dans les sociétés modernes en tout cas, sociétés polyvoques, conflictuelles et compartimentées, les bonnes raisons des uns entrent en conflit synchronique avec les parfois meilleures raisons des autres, — ce qui procure à l’historien une sorte de point d’appui immanent pour fonder sa critique sans avoir recours à l’anachronisme réprobateur. Le Parti et ses dirigeants me convainquent, moi bon stalinien, de croire aux procès de Moscou, mais enfin, les oppositionnels, les trotskystes, les anarcho-syndicalistes n’y croient pas tout en appartenant au même milieu social et en s’abreuvant aux mêmes sources. Les procès de Moscou et les crimes atroces de la « bande boukharino-trotskyste » agissant contre la Révolution depuis les premiers jours d’Octobre, ont tracé une ligne nette, dans le monde de gauche d’avant-guerre, entre ceux qui ont cru à ce « mythe » et ceux qui n’y ont pas coupé.

Raisons des acteurs, raisons rétrospectives de l’historien

194Ceci dit, je me heurte à une difficulté avec le Modèle de l’individualisme méthodologique quand il s’agit d’expliquer des conduites ou des convictions en « sociologue du passé », convictions que les individus auraient justifiées ou, effective ment, ont justifiées et des termes tout autre que les siens. Et convictions pour lesquelles ils n’auraient simplement pu concevoir ni (se) formuler les raisons qu’il leur prête à posteriori. Cette discordance revient alimenter le vieux concept de fausse conscience, comme ignorance par l’agent de ses vraies motivations qui ne sont découvertes qu’à posteriori et à sa place. Dès lors que la rationalité inhérente à la croyance du sujet et à ses arguments est différente de la raison prêtée à l’Homo sociologicus « à partir de la situation des acteurs et de leurs dispositions »148, on retrouve l’herméneutique de l’illusion.

195Les fonctionnaires et les militaires prussiens du XIX^e siècle, expose Raymond Boudon en paraphrasant Max Weber, adhèrent à la franc-maçonnerie parce que cette doctrine leur évoque une autorité centrale impersonnelle qui ressemble à leur rapport au pouvoir en Prusse : cette raison que Weber leur prête est peut-être « la bonne », mais elle est étrangère à celles qu’ils auraient pu donner. Cette objection vaut encore mieux pour la façon dont Max Weber explique pourquoi le centurion romain, serviteur d’un État centralisé, est plutôt monothéiste et le paganus, rural soumis aux aléas divers de la nature, plutôt polythéiste, explication simple et rationnelle… mais qui vient plusieurs siècles trop tard et n’est évidemment venue à l’esprit d’aucun Romain du Bas Empire en voie de christianisation.

196On peut plus généralement demander si les raisons reconstruites par l’historien ne sont pas souvent des constructions ad hoc destinées à procurer à des conduites déconcertantes de jadis une chaîne de motifs intelligibles par le sens commun actuel.

197Autre objection connexe : Si le MRG aboutit à faire admettre que je peux avoir eu de bonnes raisons d’en soutenir mordicus de mauvaises, il me semble que la méthode s’auto-détruit en un calembour. Il en résulterait qu’il serait possible d’appeler rationnel (raisonnable) quelqu’un dont les motivations sont purement passionnelles, les croyances, absurdes et les raisonnements ad hoc et aberrants :

If an agent has a compulsive desire to kill another person, and believes that the best way (or a way) to kill that person is to stick a pin through a doll representing him, then he acts rationally if he sticks a pin through the doll149.

198C’est jouer sur les mots. Comme de règle, une voie d’analyse qui marche à tout coup ne peut être bonne. C’est pourtant ce que dit, me semble-t-il, Raymond Boudon en expliquant à sa façon les « tendances illibérales » des intellectuels français de gauche : « Ils tendent à ne retenir que les données qui confirment leurs convictions et à n’accepter les leçons du réel que lorsqu’ils sont mis au pied du mur150. » S’il peut être rationnel de se laisser aller constamment à l’irrationalité dénégatrice, si quand on souffre trop on peut avoir recours au peu dispendieux moyen d’apaiser de grandes douleurs qu’est « l’Opium du peuple » et ses innombrables avatars sécularisés dont le fameux « opium des intellectuels », on rejoint l’explication des convictions profondes par l’illusion motivée, — explication qui va de Bacon à Freud151. Que des dénégations têtues, des idées délirantes, des raisonnements illogiques, que le dédain des faits puissent avoir des « raisons » (dans le sens de motivations, liées à des intérêts dans le meilleur des cas et, dans le pire, contraires mêmes aux intérêts « matériels » des agents), c’est vrai, mais à titre méthodologique ceci nous ramène à la conception holiste et à la vision « schizophrénique » du sujet qui sait qu’il a des motifs d’adhérer à des idées irrationnelles et des motifs de se cacher qu’elles le sont. En outre en ce contexte, les mauvaises raisons sont conscientes et les bonnes raisons-motivations sont inconscientes.

***

199Je conclus comme suit : chercher les « raisons » des acteurs de jadis ne revient pas à vouloir les déclarer à toute force et jusqu’au bout « rationnels », mais cela revient à poursuivre une démarche heuristiquement fructueuse plutôt que de les juger déraisonnables à première vue. Les humains raisonnent, se persuadent et sont généralement raisonnables, mais certes, ils ne le sont que dans un « cadre culturel » et avec le poids d’un « vécu » souvent traumatisant, avec un outillage mental donné, en usant d’une langue (ou d’une Novlangue) qui conditionne leur cognition, — toutes choses auxquelles l’historien qui veut reconstituer sans arrogance les « raisons » de ses personnages et qui considère a priori le groupe humain qu’il étudie comme abritant dans des esprits de bonne foi des convictions qui leur étaient vraisemblables, finit par se heurter. Ce cadre existentiel, culturel et mentalitaire n’est pas, lui, intégralement « raisonnable » ; il comporte souvent ou toujours une part de dénégation de la « réalité des faits » et il abrite ce que l’historien perçoit comme des mythes et des chimères mais qui, dans le monde qu’il étudie, étaient apparemment indiscutés. Et dans le « cadre culturel » dont je parle, il faut mettre encore, en dépit du souhait que je pourrais entretenir de voir les humains capables de « recul » critique, l’assentiment aux faits : le communisme il y a un demi-siècle régnait sur un tiers de l’humanité ; il ne survit de nos jours que dans de petites enclaves totalitaires comme la Corée du Nord. On a beau dire, mais ce changement massif de « données » influence grandement l’opinion que la majorité peut entretenir à son égard.