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Configurations d’Hermès

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Dominique Jaillard

Conclusion – ouverture. De l’agrós à l’agora. Vers d’autres chemins hermaïques

Texte intégral

  • 1 Od. 5. 101-102 : οὐδέ τις ἄγχι βροτῶν πόλις, οἵ τε θεοῖσιν / ἱερά τε ῥέζουσι ϰαὶ ἐξαίτους ἑϰατόμβα (...)
  • 2 HhH. 167-169 : οὐδὲ θεοῖσι / νῶϊ μετ’ ἀθανάτοισιν ἀδώρητοι ϰαὶ ἄλιστοι / αὐτοῦ τ.δε μένοντες ἀνεξό (...)

1En visite chez Calypso, Hermès se plaint qu’en ces confins du monde, « il n’est dans les environs aucune cité (pólis) de mortels dont les habitants offrent aux dieux des sacrifices et des hécatombes de choix »1. Ce sont ces mêmes timaí, offrandes et prières, auxquelles, dans l’Hymne homérique, il aspire à peine né2. Il veut jouir de sa part des honneurs divins, des dons et des échanges, dôra et amoibaí, qui attestent son appartenance à la communauté des dieux.

  • 3 HhH. 516.
  • 4 Voir ci-dessus, chap. III.1, p. 173-174.
  • 5 HhH. 389-396.
  • 6 HhH. 120-130 ; voir ci-dessus, chap. II.1, p. 124-130.

2À cette première perspective qui structure la logique narrative de l’Hymne et conduit Hermès du Cyllène ambroisien de l’atlantide Maïa à l’Olympe d’où Zeus préside à la répartition des prérogatives entre dieux, répondent son amour pour les échanges, les partages, les distributions, sa compétence fonctionnelle en ces matières que l’Hymne subsume de manière significative sous la catégorie d’epamoíbima érga3. C’est par le jeu d’échange dans lequel il entraîne son frère Apollon4 que se déterminent leurs prérogatives respectives, leur part de timaí, d’avance avalisée par Zeus d’un grand éclat de rire à la mesure des savoir-faire de son fils5. D’emblée, Hermès sait agir sans avoir l’air d’y toucher, comme si de rien n’était, en déployant, discrètement, secrètement, toutes les formes de sa métis, toutes les technai qu’il (ré)invente au gré de ses besoins, mais aussi un art consommé des divisions et des découpes qui lui permet, lors du tirage au sort anonyme des douze parts de son « sacrifice » liminaire, d’ajuster les positions de chaque puissance divine au sein du panthéon — y compris les siennes propres, enjeu immédiat de ses manipulations —, et de lier les dieux en une communauté solidaire où égalité et hiérarchie se concilient sans heurt6.

  • 7 HhH. 15.
  • 8 HhH. 160-161. Voir ci-dessus, p. 70-73.
  • 9 Voir chap. II.2, et, pour les documents iconographiques, Jaillard, 2001.
  • 10 Voir Durand, 1990, p. 275, et 1992a, p. 34.
  • 11 Il. 24. 334-335 : ῾Ερμεία, σοὶ γάρ τε μάλιστά γε ϕίλατόν ἐστιν / ἀνδρὶ ἑταιρίσσαι.
  • 12 En un saisissant raccourci, un personnage d’Aristophane, Pax 393, invoque Hermès comme ϕιλανθρωπότ (...)

3Hermès, l’enfant malicieux, susceptible de se faire « rôdeur de nuit »7, « âpre souci pour les hommes mortels et les dieux immortels »8, montre une nette prédilection pour les lieux où s’opèrent échanges et partages, où une communauté s’instaure. Il est présent aux sacrifices où mortels et immortels s’assemblent, il y assume certaines des médiations indispensables9. Il aime, selon la belle formule de l’Odyssée, ces póleis qui sont autant de communautés sacrificielles, liant à la fois les hommes entre eux, et les hommes avec leurs dieux et leur territoire10. Familier des humains, il les accompagne volontiers, « aimant plus qu’aucun dieu servir de compagnon à un mortel »11, mais il se plaît surtout à les guider dans des espaces où se définissent, s’échangent et se partagent timaí et moîrai, que ce soient celles des hommes ou des dieux12. Il entretient en revanche un rapport complexe et ambivalent avec les espaces lointains, « archaïques » ou marginaux — confins du monde et terres analogues où mortalité et immortalité voisinent en une proximité ambiguë, où l’immortalité que Calypso promet à Ulysse est sans kléos et sans timé. Il y est né pourtant, il en connaît mieux que quiconque les chemins sans repères, il sait à la perfection les lier et les intégrer au règne de Zeus.

  • 13 Comparer HhAp. 2-14, 514-525.
  • 14 HhH. 322-386.
  • 15 HhH. 14-15, 577-578.

4C’est à l’écart des hommes et des dieux, nuitamment, que nous voyons Hermès œuvrer au long de l’Hymne, dans un paysage d’agrós où il réalise le réajustement panthéonique qu’implique sa naissance, par un « sacrifice » solitaire et un chant théogonique dont Apollon est le seul témoin. Aucune entrée solennelle dans l’Olympe, aucune prise de possession d’un sanctuaire, comme Apollon les aime tant, ne vient sanctionner la reconnaissance du nouveau venu13, il ne fait que passer sur l’Olympe pour plaider sa cause et obtenir la sanction de son père14. Mais les klutà érga qu’il accomplit dans un secret fait pour s’éventer aussitôt n’en mettent pas moins en jeu la communauté des dieux et les fonctions qu’il assume auprès des hommes, dans leurs demeures et leurs cités15. Cette situation au premier regard paradoxale ne s’explique pas seulement par le contexte théogonique spécifique de l’Hymne, où le nouveau-né anticipe par une épiphanie de ses puissances la reconnaissance de sa part de timaí, elle révèle sa mobilité et son ubiquité propres, ses manières particulières d’agir dans l’ « entre-deux ».

  • 16 Le terme nous semble la traduction la moins inadaptée pour rendre le grec ϰοινωνία par lequel Aris (...)
  • 17 HhH. 518-525. Pour l’analyse de la philótes, voir ci-dessus, p. 41-43 et p. 96-97.
  • 18 Diod. Sic. 5. 75. 1 ; EM. s.v..
  • 19 HhH. 330-396. Voir Orth, 1926.
  • 20 Pour un contexte délibératif homologue à celui de l’Hymne, du côté des hommes, voir Ruzé, 1997, p. (...)
  • 21 Thériault, 1996.

5Les chemins hermaïques de l’agrós sont solidaires de l’orientation du dieu vers les partages et les échanges qu’implique l’instauration d’une communauté16. Première condition pour la mise en place d’une alliance ou d’une « société » fondée sur une réciprocité et une complémentarité, l’éris inaugurée par le vol des vaches d’Apollon se solde par l’échange des dons mutuels, que viendra sceller un pacte de philotès garanti par des serments17. Il assure une reconnaissance mutuelle des compétences de chacun au sein de la communauté des dieux. Hermès apparaît ici en sa qualité de koinós18, une épiclèse qui lui est attribuée dans des contextes mettant notamment en jeu la guerre et la paix, lorsqu’il assure entre deux parties des relations utiles à l’une et à l’autre, διὰ τὸ τὴν ὠϕέλειαν ἀμϕοτέροις εἶναι ϰοινήν. C’est d’emblée en lógios19, en rhéteur accompli et en maître des serments biaisés, que se montre devant Zeus et l’Olympe assemblé le petit voleur de bœufs sommé de défendre sa cause, c’est comme lógios encore qu’il assiste les orateurs dans les agoras et les tribunaux, aux lieux où les paroles s’échangent et où l’on délibère des affaires de la cité20. Ce sont autant de manières d’agir qui font écho aux positions qu’il assume de concert avec des puissances comme Peitho et Aphrodite dans l’homónoia, la concorde civique21. Pour être absentes de l’Hymne, ces configurations n’en apparaissent pas moins dans le prolongement des gestes et des actions du petit dieu arpentant l’agrós derrière les vaches d’Apollon. Le nouveau-né joueur et manipulateur de l’Hymne est plus près qu’il ne semble du dieu agoraîos.

  • 22 Pour le recours aux tirages au sort, voir notamment Hansen, 1993, p. 112, 274-275, qui montre bien (...)
  • 23 Voir ci-dessus, chap. II.1, p. 126-132.
  • 24 HhH. 138-141 ; voir ci-dessus, chap. II.1, p. 132-135.
  • 25 Detienne, 1965, dans le prolongement, alors, des travaux de Lévêque et Vidal-Naquet, 1964.
  • 26 Grottanelli, 2001, p. 170-173.

6C’est en effet au cœur de son sacrifice solitaire des bords de l’Alphée que les érga du petit Hermès trouvent leur résonance la plus directement politique, puisqu’ils mettent en jeu certaines des procédures susceptibles d’être requises pour le bon fonctionnement de la pólis, pour la réalisation des partages, sacrificiels notamment, ou pour la prise de décision22. Le partage des douze parts (moîrai) leur tirage au sort et leur distribution, signes d’une stricte égalité formelle, constituent une opération que seules des conditions d’anonymat maximal valident23. Analogue en cela aux procédures politiques, elle se produit dans un non-lieu, une aire sacrificielle effacée dans l’agrós des parcours24, qui rejoint ici l’espace neutre du partage égalitaire et du tirage au sort, comparable à ce centre géométrique, désinvesti des intérêts particuliers, où la cité se projette et délibère25. Ce centre géométrique est un lieu vide, mais susceptible aussi de figurer la cité comme totalité, comme corps organisé en parties, semblables lorsqu’elles sont objectivées par la procédure géométrique, mais inégales en poids et en valeur. Hermès procède à un partage en lots égaux comme s’il ne présumait pas de leur valeur ou de leur contenu, des hiérarchies qu’ils impliquent, et qu’il contribue par là à mettre en place26 ; il réunit en une même part « opaque » des viandes ordinairement séparées, selon une logique holistique, organique, que nous avons plusieurs fois soulignée.

  • 27 Strauss Clay, 1989, p. 15, en une formule dont nous espérons avoir montré qu’elle est plus qu’une (...)
  • 28 Detienne, 1991 et 1995a. Voir aussi Detienne, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 222 sq.
  • 29 Detienne, 1995a, p. 237.
  • 30 Voir pour certains aspects, Jaillard, 2007.

7L’implication d’Hermès dans le champ du politique, autant qu’une des modalités possibles de ce que J. Strauss Clay s’est proposé d’appeler « the Politics of Olympus »27, pourrait se révéler plus concrètement dans les structures et le fonctionnement même de la pólis, communauté de citoyens, territoire, institutions. Elle se laisse notamment saisir dans l’articulation des espaces et dans les passages impliqués par la paideía et par l’intégration des jeunes générations au corps civique. On ne pourra dès lors manquer de se demander en quel sens Hermès doit être compté au nombre de ce que M. Detienne appelle « les dieux du politique »28. La question se pose avec une particulière radicalité compte tenu des manières dont Hermès procède aux échanges, passages et partages, dont il convoie et dévoie, conjoint et disjoint, rend homogène ou hétérogène. L’homologie entre procédures hermaïques et politiques redouble et spécifie l’interrogation de M. Detienne : « Pourquoi dans l’agora et la modernité d’un espace où s’exerce le gouvernement des hommes par les hommes trouve-t-on des dieux ? Pourquoi les puissances divines sont-elles si présentes non seulement au moment de la fondation d’une cité nouvelle mais au cœur même du politique, du politique en son autonomie et dans son déploiement propre ? »29 L’exploration des positions et des fonctions d’Hermès dans les cités, entre marges et centres, des constructions panthéoniques, des schèmes spatiaux et des pratiques rituelles qui les définissent, sera au cœur du prochain volet de nos Configurations d’Hermès, que nous concevons comme le contrepoint de la présente étude. Une série d’ensembles polythéistes mettant en jeu pratiques cultuelles, mythes et rites de structuration des territoires, contribuera à dessiner le tableau des places et fonctions d’Hermès dans les cités grecques, entre Hermès multiples de la petite cité béotienne de Tanagra30, puissances de l’agora, balisage et homogénéisation de l’Attique dans l’horizon de l’autel des Douze dieux sous les Pisistratides, et figure paradoxale de l’Hermès pilier.

8Pour l’heure, il nous importe surtout de souligner, une dernière fois, que les configurations polythéistes que l’Hymne homérique met en place, dans le jeu solitaire et liminaire de son enfance, à l’écart des cités, selon des structures théogoniques profondément hermaïques, et en fonction d’une logique interne appropriée à sa célébration, réfléchissent et mettent en perspective un éventail large et cohérent des fonctions et des modes d’intervention qui sont ceux d’Hermès, selon des positions panthéoniques variables, à l’intérieur du monde grec. L’élaboration « théologique » que propose le mythe en ses divers récits et images se joue au plus près de la pratique polythéiste qui informe et structure l’existence des anciens Grecs, l’organisation et la vie de leurs cités. Sans doute une connaissance plus fine du contexte et de l’histoire de la tradition hymnique homérique à laquelle appartient l’Hymne nous permettrait-elle de mieux saisir le sens des écarts et des choix implicites, leurs logiques propres. Mais la perspective adoptée ici d’une anthropologie et d’une histoire des articulations des polythéismes grecs et de leurs pratiques dans le temps long. La manière dont le récit met en place un mini-panthéon hermaïque, explore les passages et manipulations à travers lesquels le dieu se configure a le mérite de nous faire entrer dans l’intimité, presque dans l’atelier, des processus panthéoniques dont l’Hymne constitue la mímesis. Privilège d’Hermès sans doute, de ses temps et de ses espaces réversibles, l’épiphanie du dieu s’avère conjointement exploration des pratiques avec lesquelles il ruse pour manifester ses compétences, et comme telle une fascinante exégèse, et une spéculation sur les rapports et les échanges entre musique, chant et rites sacrificiels, ainsi que sur les systèmes de répartition des prérogatives divines, en leur matrice commune, le sacrifice.

Notes

1 Od. 5. 101-102 : οὐδέ τις ἄγχι βροτῶν πόλις, οἵ τε θεοῖσιν / ἱερά τε ῥέζουσι ϰαὶ ἐξαίτους ἑϰατόμβας.

2 HhH. 167-169 : οὐδὲ θεοῖσι / νῶϊ μετ’ ἀθανάτοισιν ἀδώρητοι ϰαὶ ἄλιστοι / αὐτοῦ τ.δε μένοντες ἀνεξόμεθ’, ὡς σὺ ϰελεύεις.

3 HhH. 516.

4 Voir ci-dessus, chap. III.1, p. 173-174.

5 HhH. 389-396.

6 HhH. 120-130 ; voir ci-dessus, chap. II.1, p. 124-130.

7 HhH. 15.

8 HhH. 160-161. Voir ci-dessus, p. 70-73.

9 Voir chap. II.2, et, pour les documents iconographiques, Jaillard, 2001.

10 Voir Durand, 1990, p. 275, et 1992a, p. 34.

11 Il. 24. 334-335 : ῾Ερμεία, σοὶ γάρ τε μάλιστά γε ϕίλατόν ἐστιν / ἀνδρὶ ἑταιρίσσαι.

12 En un saisissant raccourci, un personnage d’Aristophane, Pax 393, invoque Hermès comme ϕιλανθρωπότατε ϰαὶ μεγαλοδωρότατε δαιμόνων.

13 Comparer HhAp. 2-14, 514-525.

14 HhH. 322-386.

15 HhH. 14-15, 577-578.

16 Le terme nous semble la traduction la moins inadaptée pour rendre le grec ϰοινωνία par lequel Aristote notamment, Pol. 1252a 58, désigne la cité. Par-delà les problèmes que posent les définitions aristotéliciennes de la pólis, qui dépassent le cadre de la présente étude, nous ferions volontiers nôtre la remarque de Hansen, 2001, p. 88 : « les thèses d’Aristote sur les membres d’une pólis ne sont pas les produits d’un philosophe théorisant sur la société. Elles correspondent à ce que nous savons par d’autres sources, et comme à l’habitude, l’arrière-fond empirique d’Aristote semble être constitué aussi bien des petites et moyennes póleis que de l’Athènes où il passa la majeure partie de sa vie adulte ». Le terme désigne presque « naturellement » chez Platon toute forme de participation mutuelle, entre idées, entre hommes, entre dieux, entre hommes et dieux, il relève du champ du koinón, qui renvoie aussi aux communautés entre cités, aux structures fédérales. Voir notamment Gauthier, 1981 ; Tréheux, 1987 ; Schmitt-Pantel, 1992a.

17 HhH. 518-525. Pour l’analyse de la philótes, voir ci-dessus, p. 41-43 et p. 96-97.

18 Diod. Sic. 5. 75. 1 ; EM. s.v..

19 HhH. 330-396. Voir Orth, 1926.

20 Pour un contexte délibératif homologue à celui de l’Hymne, du côté des hommes, voir Ruzé, 1997, p. 48 sq., pour les dieux dans l’espace du politique, Detienne, 1991.

21 Thériault, 1996.

22 Pour le recours aux tirages au sort, voir notamment Hansen, 1993, p. 112, 274-275, qui montre bien que c’est avant tout chez les adversaires de la démocratie qu’il est lié à l’idéal démocratique d’égalité. C’est le mode de sélection qui s’impose pour sauvegarder une puissance qui appartient au dêmos comme tel et prévenir les conflits. Intéressante exploration de la question chez un adversaire de la démocratie, Xénophon, dans Grottanelli, 1989. La pratique du tirage au sort chez les dieux déjà attestée chez Homère, Il. 15. 184-199, où il semble, comme dans les pratiques d’assemblée et les partages de butin de l’Épopée, garantir un espace de distribution neutralisé et sans conflit. La prééminence de Zeus n’en ressort pas moins que dans la Théogonie hésiodique où elle résulte du rôle qu’il assume dans les conflits divins et dans la Titanomachie.

23 Voir ci-dessus, chap. II.1, p. 126-132.

24 HhH. 138-141 ; voir ci-dessus, chap. II.1, p. 132-135.

25 Detienne, 1965, dans le prolongement, alors, des travaux de Lévêque et Vidal-Naquet, 1964.

26 Grottanelli, 2001, p. 170-173.

27 Strauss Clay, 1989, p. 15, en une formule dont nous espérons avoir montré qu’elle est plus qu’une métaphore.

28 Detienne, 1991 et 1995a. Voir aussi Detienne, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 222 sq.

29 Detienne, 1995a, p. 237.

30 Voir pour certains aspects, Jaillard, 2007.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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