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Configurations d’Hermès

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Dominique Jaillard

Chapitre III. Hermès dans le champ de la parole poétique et mantique

4. Demeurer étranger à la boulé de Zeus

Texte intégral

  • 1 HhH. 529-532.
  • 2 HhH. 534 : οὔτε σε θέσϕατόν ἐστι δαήμεναι.
  • 3 Apollod. 3. 10. 2.
  • 4 Selon un schème généalogique récurent dans les théogonies grecques, les petits-fils de Zeus « héri (...)
  • 5 Sur la « spécialisation » d’Hermès dont semble témoigner le jeu des échanges, voir, dans une persp (...)

1L’action d’Hermès traverse un ensemble de domaines — de la parole poétique et théogonique à la mantique et, par les vertus complexes de la rhábdos epikraínousa, de la félicité et de la prospérité (ólbos et ploûtos) à l’accomplissement de la thémis de Zeus1 — dont l’Hymne homérique manifeste l’intime connexion, dans la mesure où un même pouvoir de réaliser (kraínein) y est à l’œuvre. Mais, bien que les dons réciproques des deux frères impliquent cette manière de sanctionner et d’actualiser qui leur est commune, et, sous ce rapport, un mode d’action semblable, les positions d’Apollon et d’Hermès n’en apparaissent pas moins nettement différenciées au terme des échanges et des partages sur lesquels les deux frères s’accordent dans les limites de ce que permet la répartition des compétences régissant le règne de Zeus2. Sans cesser d’agir dans le domaine des Muses, du chant et de la parole poétique, où ses compétences de cosmète, de messager et de δώτωρ ἐάων ne cessent d’opérer, Hermès cède, avec la lyre, le signe et un instrument majeur du pouvoir « mousical » pour ne garder que la syrinx pastorale, qu’ailleurs il donne également à Apollon3, ou qui revient à son fils Pan4. Dans le discours théologique subtil de l’Hymne, construit sous le signe de l’échange, de la complémentarité, d’un réseau complexe d’appartenances communes et de puissances partagées, le don ne marque pas tant une dépossession que l’instauration de hiérarchies ou de partages plus accusés5.

  • 6 HhH. 533-535 : μαντείην δὲ, ϕέριστε, διοτρεϕές, ἣν ἐρεείνεις, / οὔτε σε θέσϕατόν ἐστι δαήμεναι οὔτ (...)
  • 7 HhH. 537-538 : μή τινα νόσϕιν ἐμεῖο θεῶν αἰειγενετάων / ἄλλον γ’ εἴσεσθαι Ζηνὸς πυϰινόϕρονα βουλήν
  • 8 HhH. 540 : θέσϕατα [...] ὅσα μήδεται εὐρύοπα Ζεύς. Sur les formes de pensée exprimées par le verbe (...)
  • 9 HhH. 535-538 : αὐτὰρ ἐγώ γε / πιστωθεὶς ϰατένευσα ϰαὶ ὤμοσα ϰαρτερὸν ὅρϰον / μή τινα νόσϕιν ἐμεῖο (...)

2Autant la parité règne entre les deux frères dans leur commun pouvoir sur les troupeaux, autant, dans le domaine de la mantique, une opposition statutaire marque leur relation avec le pouvoir « souverain » de Zeus. Apollon refuse de concéder à Hermès qui la demande la manteíe, la puissance mantique. Seule la pensée (nóos) de Zeus peut la connaître, et un décret divin (thésphatos) interdit à Hermès comme à tout autre immortel d’y accéder6. Il ne peut lui accorder qu’une part de la mantique n’ouvrant pas accès à la boulé de Zeus7, c’est-à-dire à la puissance de délibération et de décision du dieu souverain, « aux décrets (thésphata) que médite (mêdetai) Zeus qui voit au loin »8. Apollon seul a obtenu le privilège de les connaître au prix de puissants serments qui le lient au vouloir de Zeus9. Un partage décisif s’opère entre un type d’oracles qui expriment immédiatement le décret de Zeus et les formes de mantique qui restent extérieures au pouvoir de décision du dieu souverain et tiennent leur efficace de leurs relations à d’autres puissances.

  • 10 HhH. 13-16, 577-578 ; voir ci-dessus chapitre I.2, p. 70-73.
  • 11 HhH. 368-386.
  • 12 HhH. 145-148.
  • 13 Voir Detienne-Vernant, 1974, p. 104-128.

3À l’intérieur de l’Hymne homérique l’intimité d’Apollon avec la boulé de son père s’inscrit dans un tissu de relations panthéoniques et généalogiques qui associe l’aîné aux puissances appartenant à sa propre génération, celle des enfants de Zeus. Il est l’opedós des Muses, filles de Zeus et de Mémoire, alors que le nouveau-né Hermès est pris dans une relation immédiate avec la déesse titane Mnémosyné. Ce privilège de « petit dernier », passeur qui assume une part des médiations entre générations divines ou entre la ferme assise de la terre sombre et les dieux immortels, a pour contrepartie son exclusion de la boulé paternelle. En participer serait un privilège exorbitant pour ce fils de Zeus dont l’Hymne se plaît à souligner les aspects nocturnes et inquiétants10, la maîtrise des faux serments11, la métis jamais à court. Plus que le puissant et orgueilleux Apollon, c’est le petit Hermès, discret comme le brouillard qui passe à travers les serrures12, qui doit être tenu à l’écart de la métis qui guide la volonté de Zeus et dont ce dernier s’est prudemment assuré le « monopole » en matière de souveraineté13.

  • 14 HhH. 555.
  • 15 Nous ne rouvrirons pas la question de l’identification de l’oracle concédé à Hermès dans l’Hymne ; (...)
  • 16 Apollod. 3. 10. 2 ; voir ci-dessus, p. 127. Sur la mantique des sorts à Delphes et sur le Parnasse (...)
  • 17 LBW 1724a. Voir ci-dessus, chap. II.1, n. 148, p. 127.
  • 18 Paus 7. 22. 2-4. Voir Vernant, 1963, p. 196-197 (1990) ; Rizakis, 1995, p. 187 ; Osanna 1996, p. 1 (...)
  • 19 Paus 7. 22. 2 : τετράγωνον σχῆμα, μεγέθει δέ ἐστιν οὐ μέγας. Sur l’Hermès ψιθυριστής, des chuchote (...)
  • 20 HhH. 275-277, 309-311 : τὸ δὲ ϰλέος οἶον ἀϰούω. Voir ci-dessus, chap. I.2, p. 80-81.
  • 21 Detienne, 1989, p. 135-145.
  • 22 Hdt. 9. 100.
  • 23 Martin, 1951 ; Osanna, 1992.
  • 24 Orth, 1926.
  • 25 HhH. 558-559 : ἐντεῦθεν δ’ ἤπειτα ποτώμεναι ἄλλοτε ἄλλῃ / ϰηρία βόσϰονται ϰαί τε ϰραίνουσιν ἕϰαστα (...)

4Tout comme les nymphes agrestes du Parnasse14 qu’Apollon cède à son frère et qui se tiennent à l’écart du sanctuaire du Pythien15, les diverses formes de mantique relevant d’Hermès n’impliquent pas de relation directe à la boulé de Zeus. Dans la version du Pseudo-Apollodore, le dieu reçoit, en échange de la syrinx, la mantique par les cailloux, τὴν διὰ τῶν ψήϕων μαντιϰὴν16. Dans ce mode de divination analogue à la cléromancie, le dieu laisse les psêphoi ou les kléroi décider, sanctionner, montrer, dans une action qui met en jeu ses compétences en matière de tirage au sort et de hasard. L’« extériorité » est maximale. Hermès affectionne les oracles qui passent par les rumeurs, par les bruits, où les signes se manifestent dans la rencontre inopinée, comme à Pitané où il est Kleedónios17, ou à Pharai, en Achaïe, où la première voix entendue par le consultant au sortir de l’agora est la réponse du dieu18. À la nuit tombante, il brûle de l’encens sur le foyer d’Hestia, au centre de l’agora, puis, les rites préliminaires une fois accomplis, il pose sa question à l’oreille du dieu, une petite statue de forme quadrangulaire19. Il se bouche alors les oreilles, se fait momentanément sourd à toutes les rumeurs qui envahissent le lieu des paroles échangées qu’est l’agora. L’instant où il la quitte se révèle le moment opportun. « Il enlève les mains des oreilles, et le premier son (phoné ) qu’il entend, quel qu’il soit, il le considère comme parole oraculaire (mánteuma) ». L’Hymne homérique met en scène cette relation d’Hermès aux rumeurs d’une manière qui souligne la « distance du dieu avec les bruits qu’il contribue à propager ». Il n’en est pas responsable, la rumeur le précède, il ne fait que l’entendre20. L’espace de la phéme est un espace ouvert, indifférencié21, où les compétences du dieu messager ne font aucun doute. Une anecdote racontée par Hérodote le confirme. Le jour de la bataille du cap Mycale, la rumeur de la victoire de Platée se répand à travers les rangs tandis qu’un caducée apparaît sur une plage voisine22. À Pharai, la réponse du dieu se joue précisément dans la rencontre entre la traversée du lieu où le dieu règne volontiers sur les rencontres et les échanges, en agoraîos23 et en lógios24, et le moment précis du passage où le consultant s’éloignant du lieu où tous les bruits se mêlent, dans l’indifférence et la confusion, est touché par la rumeur qui le concerne. L’oracle des nymphes-abeilles procède également en investissant l’espace, puisque c’est en volant tantôt dans une direction tantôt dans une autre, qu’elles butinent le miel et font se réaliser toute chose (kraínousin kékasta), et en brouillant les directions, qu’elles égarent ceux des consultants qu’elles veulent fourvoyer25.

  • 26 Schol. Il. 15. 256 : ἔδωϰεν αὐτῷ μαντιϰὴν ῥάβδον.
  • 27 Hermès croise Thémis elle-même — de concert avec Aphrodite — sur l’agora de Callatis, au lieu des (...)

5La rhábdos epikraínousa confère à Hermès un pouvoir très large de réalisation et de sanction des themoús qu’Apollon connaît directement de la voix de Zeus. Ainsi le dernier-né mène à son terme l’accomplissement des « fondements », des décrets, qui mettent en jeu la thémis de Zeus. Dans l’Hymne d’Alcée, c’est la rhábdos elle-même qui est investie des puissances mantiques26. Mais exclu de la boulé de Zeus, agissant sur — et à travers — l’espace, par la médiation d’objets eux-mêmes investis d’autorité, Hermès se trouve dans une position comparable à celle du messager ou du héraut dont la parole et l’annonce sont nécessaires pour que le thesmós prenne force exécutoire tout en restant extérieur aux décisions, aux délibérations, aux desseins profonds de la boulé dont il émane. Le pouvoir de la rhábdos n’en confère pas moins au nouveau-né la plénitude des puissances liées à l’ólbos, au ploûtos et à la Kère, de sorte qu’il participe au champ de la thémis27 d’une manière telle cependant que les modalités du kraínein d’Hermès, d’Apollon et de Zeus s’en trouvent délimitées.

  • 28 HhH. 565-566 : εἰ βροτὸν ἄνδρα δαείῃς / πολλάϰι σῆς ὀμϕῆς ἐπαϰούσεται αἴ ϰε τύχῃσι. Voir Kern, 189 (...)
  • 29 HhH. 532.
  • 30 Thgn. 806-812 ; pour le statut de l’omphé dans la parole oraculaire, voir Delcourt, 1955, p. 58 ; (...)
  • 31 HhH. 541-549, côté apollinien.
  • 32 Nous pensons à celles dont Apollon se montre, de son propre aveu, si avide, quand il rend ses orac (...)
  • 33 Sur les vertus du miel, et sur la mantique qui lui est liée, voir Scheinberg, 1979, p. 16-27 ; Gra (...)
  • 34 Vita ambrosiana, voir ci-dessus, chap. III.2, p. 213.
  • 35 Luc. Gall. 5.

6À travers les déplacements des nymphes résonne l’omphé d’Hermès pour le mortel que protège Tyché, une bonne fortune, un heureux hasard28. Les mouvements des nymphes renvoient, selon une procédure que le texte de l’Hymne ne permet pas d’établir avec précision, à la voix investie d’autorité d’Hermès, l’omphé. C’est le même terme qui désigne la voix par laquelle Zeus fait connaître à Apollon sa boulé29, et, ailleurs, la voix qui jaillit du temple d’Apollon à Delphes pour le théore30. En dépit de l’exclusion drastique dont le nouveau-né semble l’objet, la divination que reçoit Hermès lui confère une omphé tout aussi véridique que celle de son frère, tout aussi susceptible de guider ou d’égarer les mortels31. Les abeilles d’Hermès ne consentent à proférer et à faire connaître la vérité, aletheíen agoreúein, que pour autant qu’elles sont nourries de miel. L’aliment divin, loin de se ramener à une offrande préalable32, porte en lui la puissance d’inspiration dont elles retirent leur pouvoir de réaliser et de sanctionner toute chose33. À l’écart de la boulé de Zeus et des « théogonies olympiennes » qu’il a chantées au moment décisif où se jouait sa part de timé, le savoir d’Hermès se recompose dans un paysage d’agrós autour des vertus inspirantes du miel qui fécondent parole poétique, rêves et prophéties, du songe de Pindare sur l’Hélicon34 au rêveur de Lucien qui essuie au réveil le miel qui lui colle les yeux : c’est alors qu’il pourra savoir si le songe est venu de la porte d’or ou de la porte d’ivoire35.

7Dans la postérité littéraire, la géographie poétique superpose, plus qu’elle n’oppose, la cime glorieuse et isolée du Parnasse apollinien et l’éros de l’agrós bucolique, coloré de la mémoire d’Hermès et de sa « famille » mythique, nymphes, Pan et poètes bergers. Si ces constructions sont bien étrangères à l’Hymne, celui-ci propose une dramaturgie fondée sur l’échange entre Apollon et Hermès de compétences et de figures du kraínein poétique, incluant des domaines qui lui sont apparentés comme la divination ou le sacrifice, qui constitueront les poncifs, amplifiés et ordonnés, des lieux de l’inspiration littéraire et de l’autorité qu’elle confère aux sociétés intellectuelles et à la paideía qui s’en réclament. Du point de vue d’Hermès qui, légitimement, domine l’Hymne, le chant théogonique marque l’acmé de sa puissance réalisée, l’actualisation de ses timaí divines, la sanction de son intégration dans l’Olympe dont il a, en retour, le droit de confirmer les nouveaux partages — ceux qu’il avait anticipés, en mode mineur, lors de son sacrifice nocturne. Mais, cette pointe épiphanique achève aussi un seuil, posant les limites de l’expansion du kraínein hermaïque là où Apollon, et avec lui la communauté divine, réinvestit ses prérogatives. Le refus de la Manteíe clôt le chapitre agonistique où s’éprouve la configuration divine en gestation qu’est Hermès ; l’octroi d’une mantique reléguée du domaine d’Apollon, renvoie définitivement le jeune dieu aux marges extérieures du kraínein et de la souveraineté de Zeus.

8Le pouvoir réalisant du chant, une fois rogné par le don de la lyre, pose Hermès dans l’ordre du virtuel, du non-accompli, du côté des puissances processuelles qui co-œuvrent à la capillarité cosmique que réalisent la lyre, l’inspiration, la prophétie ou le sacrifice. Mais, en olympien, Hermès assume de façon autonome l’espace de l’intermédiaire et des transformations. Il lui appartient de lier et de guider, par son regard vigilant, la sphère du Gymnase où se déploie l’apprentissage de la sagesse civique et « mousicale ». Il fait coïncider l’auteur et le récepteur du chant inspiré dans l’espace mental et physique qu’il a conformé à cet effet. Il harmonise, prédispose, l’accomplissement de la médiation rituelle ou poétique, par sa proximité indéfectible aux puissances premières que sont Mémoire et Gê. Enfin, il habite, de toutes ses forces, le séjour de l’agrós, terre de songes et de métamorphoses, empire du précaire, où se mêlent dans un sens ou l’autre la promesse de la cité et celle, moins engageante, des espaces sauvages. C’est ici qu’Hermès dispense les traces légères de son épiphanie.

9Le statut de l’agrós dans les mythes poétiques en fait le lieu où concordent, en un ensemble singulièrement hermaïque, inspiration et destin sacrificiel des troupeaux. Cette relation entre chant et mortalité rituelle constitue un des axes principaux de l’Hymne qui engage, en parallèle de l’analyse du rôle d’Hermès dans l’espace politique — celui de la cité ou de la communauté olympienne —, à de nouvelles interprétations des positions d’Hermès dans des domaines auxquels on l’a rarement associé. C’est pour dégager ces linéaments que nous avons choisi de privilégier une lecture étroite et « sérieuse », peut-être à l’excès, de l’Hymne. Car un climat facétieux s’insinue dans certaines parties du récit qui pourraient presque emprunter à la comédie. Indifférent aux mythes qui donnent la lyre et la puissance d’ordonnancement cosmique comme les biens premiers d’Apollon, le texte insiste sur l’état de stupeur qui saisit le fils de Léto — ce dieu qui habituellement commande et décrète — devant l’instrument où se concentre tant de prodige enfantin. La suspension réceptive qui normalement inaugure le moment apollinien, solennel, de l’inspiration poétique ou mantique s’est retournée en une sorte d’hébétude prolongée, jetant le doute sur les compétences du maître de Delphes, en ces matières au moins. La « clef » comique de l’Hymne à Hermès, souvent soulignée dans la postérité historiographique du concept de « dieu tricheur », doit être restituée à sa juste perspective en fonction de la portée des enjeux théogoniques explorés par la dramaturgie du texte, et dont nous avons tenté d’esquisser les traits principaux.

Notes

1 HhH. 529-532.

2 HhH. 534 : οὔτε σε θέσϕατόν ἐστι δαήμεναι.

3 Apollod. 3. 10. 2.

4 Selon un schème généalogique récurent dans les théogonies grecques, les petits-fils de Zeus « héritent », parmi les puissances relevant du champ de compétences de leurs parents, de fonctions plus spécialisées, plus différenciées.

5 Sur la « spécialisation » d’Hermès dont semble témoigner le jeu des échanges, voir, dans une perspective plus nettement diachronique, Nagy, 1990.

6 HhH. 533-535 : μαντείην δὲ, ϕέριστε, διοτρεϕές, ἣν ἐρεείνεις, / οὔτε σε θέσϕατόν ἐστι δαήμεναι οὔτε τιν’ ἄλλον / ἀθανάτων· τὸ γὰρ οἶδε Dιὸς νόος.

7 HhH. 537-538 : μή τινα νόσϕιν ἐμεῖο θεῶν αἰειγενετάων / ἄλλον γ’ εἴσεσθαι Ζηνὸς πυϰινόϕρονα βουλήν.

8 HhH. 540 : θέσϕατα [...] ὅσα μήδεται εὐρύοπα Ζεύς. Sur les formes de pensée exprimées par le verbe médomai, une intelligence qui prémédite, se soucie des choses en préparant les mesures adéquates, ramène à la mesure qui convient, voir Benveniste, 1969, II, p. 124-132.

9 HhH. 535-538 : αὐτὰρ ἐγώ γε / πιστωθεὶς ϰατένευσα ϰαὶ ὤμοσα ϰαρτερὸν ὅρϰον / μή τινα νόσϕιν ἐμεῖο θεῶν αἰειγενετάων / ἄλλον γ’ εἴσεσθαι Ζενὸς πυϰινόϕρονα βουλήν, « j’ai engagé ma parole et juré par un serment redoutable que nul autre que moi, parmi les dieux toujours vivants, ne connaîtrait la volonté de Zeus aux desseins profonds ».

10 HhH. 13-16, 577-578 ; voir ci-dessus chapitre I.2, p. 70-73.

11 HhH. 368-386.

12 HhH. 145-148.

13 Voir Detienne-Vernant, 1974, p. 104-128.

14 HhH. 555.

15 Nous ne rouvrirons pas la question de l’identification de l’oracle concédé à Hermès dans l’Hymne ; Scheinberg, 1979, p. 7-15 a, selon nous, critiqué de manière convaincante la théorie de Hermann (dans son édition des Hymnes en 1806) qui assimilait les nymphes-abeilles aux Thries dont l’oracle est par ailleurs attesté sur le Parnasse. Il n’y a pas lieu de retenir sa correction du vers 552. Les nymphes-abeilles prophétisent ἀπάνευθε (v. 556), à part, à l’écart, selon le sens géographique qu’il convient de donner à l’expression, « apart from me and then not at Delphi, or apart from Olympus, where Apollo and Hermes are conversing » (Scheinberg, 1979, p. 10). Voir aussi Larson, 1995 ; Luce, 2001 ; Jaillard, 2007a.

16 Apollod. 3. 10. 2 ; voir ci-dessus, p. 127. Sur la mantique des sorts à Delphes et sur le Parnasse, Amandry, 1950, p. 25-36 et 1984.

17 LBW 1724a. Voir ci-dessus, chap. II.1, n. 148, p. 127.

18 Paus 7. 22. 2-4. Voir Vernant, 1963, p. 196-197 (1990) ; Rizakis, 1995, p. 187 ; Osanna 1996, p. 153-155 ; Jaillard, 2007a.

19 Paus 7. 22. 2 : τετράγωνον σχῆμα, μεγέθει δέ ἐστιν οὐ μέγας. Sur l’Hermès ψιθυριστής, des chuchotements et des rumeurs (Bekker Anecdota 1, p. 317, 14-17, où sa statue passe pour le lieu des complots et des secrets échangés), et ses rapports avec Aphrodite, voir Usener, 1904, p. 624 ; Radhe, 1959, col. 1416 ; Herter, 1976, p. 235 ; Pirenne-Delforge, 1994, p. 46-47, qui souligne très justement que l’épiclèse n’a pas nécessairement un sens passif ; Soverini, 1994.

20 HhH. 275-277, 309-311 : τὸ δὲ ϰλέος οἶον ἀϰούω. Voir ci-dessus, chap. I.2, p. 80-81.

21 Detienne, 1989, p. 135-145.

22 Hdt. 9. 100.

23 Martin, 1951 ; Osanna, 1992.

24 Orth, 1926.

25 HhH. 558-559 : ἐντεῦθεν δ’ ἤπειτα ποτώμεναι ἄλλοτε ἄλλῃ / ϰηρία βόσϰονται ϰαί τε ϰραίνουσιν ἕϰαστα. Le vers semble mettre sur le même plan les déplacements des abeilles et l’accomplissement de leur pouvoir prophétique, même si les détails de la méthode oraculaire restent difficile à reconstituer (Scheinberg, 1979, p. 11 ; Jaillard, 2007a).

26 Schol. Il. 15. 256 : ἔδωϰεν αὐτῷ μαντιϰὴν ῥάβδον.

27 Hermès croise Thémis elle-même — de concert avec Aphrodite — sur l’agora de Callatis, au lieu des échanges, voir Pippidi, 1962 ; SEG 24. 1031 ; J. et L. Robert, BE 77. 1964. 193-194, no 288 ; Avram-Lefèvre, 1995. Sur le champ de la Thémis, voir Detienne-Vernant, 1974, p. 104-107, et Detienne, 1998, p. 135-174, notamment pour ses rapports avec Apollon, sur le sens de themós et des termes apparentés, p. 156-158.

28 HhH. 565-566 : εἰ βροτὸν ἄνδρα δαείῃς / πολλάϰι σῆς ὀμϕῆς ἐπαϰούσεται αἴ ϰε τύχῃσι. Voir Kern, 1894.

29 HhH. 532.

30 Thgn. 806-812 ; pour le statut de l’omphé dans la parole oraculaire, voir Delcourt, 1955, p. 58 ; Detienne, 1998, p. 149 et pour les relations avec la parole poétique, Nagy, 1984. Dans HhH. 545, Apollon lui-même parle des avantages que les hommes tirent de la voix, omphé, de son oracle.

31 HhH. 541-549, côté apollinien.

32 Nous pensons à celles dont Apollon se montre, de son propre aveu, si avide, quand il rend ses oracles, HhH. 549.

33 Sur les vertus du miel, et sur la mantique qui lui est liée, voir Scheinberg, 1979, p. 16-27 ; Graf, 1980 ; Triomphe, 1989 ; Borgeaud, 2004, p. 65-85.

34 Vita ambrosiana, voir ci-dessus, chap. III.2, p. 213.

35 Luc. Gall. 5.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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