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Configurations d’Hermès

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Dominique Jaillard

Chapitre III. Hermès dans le champ de la parole poétique et mantique

2. Appartenir à la part de Mémoire

Texte intégral

  • 1 HhH. 425-433 : τάχα δὲ λιγέως ϰιθαρίζων / γηρύετ’ ἀμβολάδην, ἐρατὴ δέ οἱ ἕσπετο ϕωνή, / ϰραίνων ἀθ (...)
  • 2 HhH. 429-430.
  • 3 Comparaison proposée par Nagy, 1990b, « Hesiod and the Poetics of Pan-Hellenism », p. 56-58, qui s (...)
  • 4 Voir ci-dessus, chap. I.1, p. 41-43.
  • 5 Hes. Th. 135.
  • 6 Dans leur sanctuaire de l’Hélicon, les Muses s’appèlent Mélété, Mnémé et Aoidé (Paus. 9. 29. 2-3 ; (...)
  • 7 Hes. Th. 52-54, 915-917. En d’autres configurations, il existe aussi des Muses filles d’Ouranos et (...)

1Plus que les relations d’Hermès avec les Muses, l’Hymne homérique privilégie le rapport immédiat, étroit, qui lie Hermès et Mnémosyné au moment décisif où le nouveau-né retourne la colère de son frère en désir et en amitié. Lorsqu’il entonne devant Apollon séduit par la voix de la lyre, le chant théogonique par lequel il « réalise » (kraínon) les dieux immortels et la terre ténébreuse1, c’est Mnémosyné, mère des Muses qu’Hermès célèbre et honore (egérairen) en premier2. Formellement sa théogonie est construite comme un hymne à Mémoire, tout comme la théogonie hésiodique qui, elle, se présente comme un hymne aux Muses3. L’invocation à Mnémosyné prend un sens précis si l’on donne aux schèmes généalogiques leur pleine valeur4 : le nouveau-né, fils de Zeus, est directement inspiré par la déesse titane, fille de Gaia et d’Ouranos5, tandis que les Muses, aux fonctions volontiers plus spécialisées6, mais aussi — Piérides ou Olympiennes — filles de Zeus7, semblent momentanément hors-jeu. L’affaire se joue directement entre l’antique déesse et le fils de Zeus.

  • 8 HhH. 430. Sur les expressions apparentées, voir Borecky, 1965
  • 9 Commentaire de Cassola, 1975, p. 537. Chez Platon, Euthd. 275c-d, les poètes doivent invoquer conj (...)
  • 10 HhH. 428, le même sens, obtenir comme part, lot, se retrouve, à propos d’Apollon, dans Callimaque, (...)
  • 11 HhH. 426 : γηρύετ’ ἀμβολάδην, il fait résonner le chant comme en préludant, voir Pagliaro, 1953, p (...)
  • 12 HhH. 424-425 : στῆ ῥ’ ὄ γε θαρσήσας ἐπ’ ἀριστερὰ Μαιάδος υἱὸς / Φοίβου ᾿Απόλλωνος.
  • 13 Voir Pind. fr. 31 Snell-Maehler.
  • 14 HhH. 432 : ἀθανάτους ἐγέραιρε θεοὺς Dιὸς ἀγλαὸς υἱός.

2La parole théogonique qu’Hermès fait retentir relève de Mnémosyné qui est dite avoir reçu en partage, comme son lot, le fils de Maïa, ἡ γὰρ λάχε Μαιάδος υἱόν8. Certes Hermès appartient à Mnémosyné en tant que poète9, c’est d’elle qu’il tient sa compétence théogonique, mais l’expression suggère un lien plus fort mettant en jeu une « structure » panthéonique. Au moment où son chant « réalise » les dieux et la terre, Hermès fait partie du lot de mémoire, de sa moîra. Une comparaison avec la formule similaire par laquelle l’aède définit, à deux vers de distance, l’objet du chant d’Hermès, ὡς λάχε μοῖραν ἕϰαστος, « comment chacun des dieux a obtenu sa part »10, nous semble de nature à confirmer une lecture en termes de partage des compétences et des honneurs divins. Dès qu’il entonne le chant en préludant11, Hermès entre dans la « sphère » de Mnémosyné, une hiérarchie se dessine où le nouveau-né sert le savoir de la déesse, lui prête sa voix puissante, l’habileté de ses mains glissant sur les cordes, son pouvoir de propager la parole. En retour, investi des puissances de Mémoire, résolument installé à la gauche d’Apollon12, le jeune dieu chantant la part qui revient à chacun des immortels, définit la sienne propre, et à l’occasion d’un poème dicté par la nécessité d’affirmer et de publier sa place dans l’Olympe, il sanctionne l’ordonnancement du monde divin et se fait « cosmète » des immortels13. Fils de Zeus en chemin vers l’Olympe, « saisi » par Mémoire, Hermès les célèbre14 en conjuguant l’autorité de l’antique déesse titane et les partages sur lesquels veille le pouvoir souverain de son père.

Le kraínein théogonique d’Hermès

  • 15 HhH. 427.
  • 16 Od. 5. 170 ; l’adjectif θεόϰραντος, Aesch. Ag. 1488, définit la puissance qu’ont les dieux de réal (...)
  • 17 P. Chantraine, DELG, I, p. 576 : « achever, réaliser (Hom., poètes), intr. s’achever, se terminer (...)
  • 18 Voir au premier chef Benveniste, 1969, II, chap. 4, « l’autorité du roi », p. 35-42, dont nous fai (...)
  • 19 Il. 1. 41, 504 ; 2. 419.
  • 20 Benveniste, 1969, II, p. 37.
  • 21 Il. 9. 309-310, une réponse d’Achille : χρὴ μὲν δὴ τὸν μῦθον ἀπηλεγέος ἀποειπεῖν, / ᾗ περ δὴ ϰρανέ (...)
  • 22 Aesch. Ag. 369, 759 ; Od. 8. 390, commentés par Benveniste, 1969, II, p. 39 ; voir aussi Aesch. Su (...)
  • 23 Aesch. Ag. 369 : ἔπραξαν ὡς ἔϰρανεν, « il est advenu d’eux comme Zeus en a souverainement décidé » (...)
  • 24 HhAphr. 222 : τ. δὲ Ζεὺς ἐπένευσε ϰαὶ ἐϰρήηνεν ἐέλδωρ, « Zeus fit signe de la tête et ratifia son (...)
  • 25 Eur. Supp. 139 ; Ion 464 ; voir Detienne, 1994, p. 102-103, à propos des πυθόϰραντα, des réalisati (...)
  • 26 Voir Aesch. Prom. 911 : Κρόνου τότ’ ἤδη παντελῶς ϰρανθήσεται, « la malédiction de son père Cronos (...)

3Un terme résume les pouvoirs du chant d’Hermès, kraínein : ϰραίνων ἀθανάτους τε θεοὺς ϰαὶ γαῖαν ἐρεμνήν15, « il réalise les dieux immortels et la terre ténébreuse ». Le verbe se dit principalement des dieux16 et de la puissance royale ; mais le sens généralement retenu, réaliser, accomplir, achever17, demande à être précisé en fonction des modalités de l’action18. Lorsque dans les poèmes homériques, un dieu kraínei, « accomplit » un vœu, réalise l’objet d’une prière19, il n’exécute rien lui-même, il donne au vœu l’approbation, la sanction qui le rend efficace, lui permet de recevoir son accomplissement20. Lorsque les deux notions sont coordonnées, le kraínein, puissance de « rendre exécutoire », se distingue du teleîn, puissance d’ » accomplir », de « mener à terme » qui l’accompagne et le complète21. Mais si Zeus souverain et les rois kraínousin22, c’est que la décision d’autorité produit ses effets, a une efficace. Dans l’ordre du kraínein la réalisation est impliquée dans la sanction même23, qu’elle se manifeste par un geste de la tête24, par une parole ou par un signe mantique. La parole oraculaire d’Apollon kraínei, « réalise » dans la mesure où la sanction qu’elle profère est partie prenante de la réalisation25. Si le kraínein accomplit, achève les choses, c’est qu’il porte la sanction d’accomplissement, l’autorité sans laquelle elles ne pourraient se réaliser, resteraient vaines et vides ; aussi sa puissance se manifeste-t-elle pleinement dans l’événement réalisé26.

  • 27 HhH. 529-532 : ὄβλου ϰαὶ πλούτου δώσω περιϰαλλέα ῥάβδον / χρυσείην τριπέτηλον, ἀϰήριον ἥ σε ϕυλάξε (...)
  • 28 Selon la formule de Benveniste, 1969, II, p. 42.

4Dans l’Hymne homérique, le kraínein traverse tout le champ de l’action d’Hermès et de ses échanges avec Apollon. À défaut de la puissance oraculaire, le nouveau-né reçoit de son aîné une baguette (rhábdos) d’opulence et de richesse, en or, à triple feuilles, qui le gardera indemne de la Kère, des puissances de destruction (akérios), en faisant s’accomplir (epikraínon) tous les justes fondements et décrets (themoús) des paroles et des actes porteurs de biens qu’Apollon a appris de la voix de Zeus27. Elle leur donne force exécutoire, les rend effectifs. La baguette ajoute à la parole de Zeus et d’Apollon une « sanction d’accomplissement »28 qui en parachève la réalisation.

  • 29 HhH. 559.
  • 30 Detienne, 1994, p. 103.
  • 31 HhH. 561.
  • 32 Od. 19. 567, voir Detienne, 1994, p. 103.
  • 33 Hes. Th. 28. Sur l’autorité conférée au poète par la formule alethéa gerúsasthai, voir Nagy, 1996.
  • 34 Hes. Th. 32, 38.
  • 35 HhH. 563 ; Hes. Th. 27, Od. 19. 565.
  • 36 Voir Krischer, 1965, p. 167, ainsi que Levet, 1976 ; Schlesier, 1982.
  • 37 L’alétheia se définit à partir des rapports de Mémoire et d’Oubli, dans la parole ou les formes de (...)
  • 38 Od. 19. 565 : ἔπε’ ἀϰράαντα, « des paroles sans efficace » ; sur les diverses formes de paroles, d (...)
  • 39 Selon la traduction la plus courante du v. 427, « il célébra les dieux immortels » (J. Humbert), « (...)
  • 40 Pour reprendre la belle métaphore de Benveniste, 1969, II, p. 40.

5Les nymphes-abeilles qu’Hermès reçoit alors de son frère « réalisent toutes choses », kraínousin hékasta29. Le kraínein de « ces faiseuses de réalité »30 est lié à leur pouvoir de faire connaître, de publier la vérité, aletheíen agoreúein31, à l’égal de celui des songes véridiques qui, selon l’Odyssée, étuma kraínousin, « réalisent des choses vraies, réelles »32. Ainsi leur savoir prophétique est-il du même ordre que le chant théogonique des Muses qui proclament des vérités, alethéa gerúsasthai33, énoncent ce qui est, a été et sera34. Si la mantique, la parole poétique et les rêves ont en commun une même ambiguïté, un même pouvoir de fourvoyer35, leur kraínein tient au contraire à leur puissance de mise en place du « réel », de l’effectif, de ce qui est, étumos36. Dans l’ordre du kraínein, l’opposition entre le registre de l’alethés et celui de l’étumos37 tend à s’estomper. L’accent est du côté de l’effectuation et de l’autorité. L’alétheia que proclame la parole réalisante de la Muse n’appartient pas moins à l’ordre des choses que les etétuma singuliers. À l’opposé, une parole ou un songe illusoires, qui ne produisent d’effet qu’en trompant, sans que jamais ce qu’ils montrent ne se réalise, sont justement dits akráantos, sans kraínein38. La théogonie que chante Hermès ne saurait donc se réduire à une simple célébration39, ni même à une parole véridique, au sens restrictif d’un discours adéquat et conforme, elle contribue à donner aux dieux et à la terre effectivité et réalité, elle « les promeut à l’existence »40.

  • 41 Ainsi Nagy, 1990b : « Hesiod and the Poetics of Panhellenism », p. 59-60, traduit kraínein par aut (...)
  • 42 Pind. fr. 31 Snell-Maehler (d’après le résumé d’Aristid. Or. 2. 142) : Πίνδαρος... ἐν Dίος γάμῳ ϰα (...)
  • 43 Nous paraphrasons ainsi la formule de la Titanomachie : σχήματ’ ᾿Ολύμπου (fr. 11 Bernabé).
  • 44 HhH. 425-426.

6La parole théogonique de Mnémosyné et des Muses, la célébration des honneurs divins font pleinement partie de la mise en place des partages théogoniques, ils participent à leur instauration, les « sanctionnent » et les accomplissent. Comme tel, le kraínein « poétique » est investi de l’autorité qui permet, rend possible, la pleine réalisation de la timé qu’elle glorifie41. Sans la parole qui les proclame, quelque chose manquerait à la pleine actualisation des timaí divines. Dans un Hymne à Zeus, Pindare raconte que « lors de son mariage, Zeus interrogea les dieux pour savoir s’ils manquaient (déointo) de quelque chose ; les dieux lui demandèrent de s’attacher des dieux qui, par les paroles et la musique, missent en ordre (katakosmésousi ) ces grandes œuvres (érga) et tout l’arrangement du monde auquel il avait présidé (kataskeué ) »42. Hermès le sait bien qui sanctionne par un chant théogonique son intégration dans le partage des compétences et des honneurs divins. En glorifiant les agencements (schémata) de l’Olympe en leur ensemble43, il marque la place qu’il y occupe et confirme les partages qu’il a anonymement réalisés entre les Douze lors de son « sacrifice » nocturne. Au clair-obscur, à la présence-absence qui caractérisait les gestes solitaires du nouveau-né s’opposent l’évidence du chant qu’accompagne le son clair et puissant de la lyre, la rumeur qui s’en propage44. Hermès parachève ses klutà érga et l’œuvre de réajustement des partages divins, en chantant sa propre théogonie, puisque c’est à la parole soutenue par la lyre qu’appartient le kraínein. Pour le jeune dieu qui a cheminé discrètement sans cependant jamais avoir été réellement méconnu, le moment de la pleine reconnaissance est venu.

  • 45 HhH. 428.
  • 46 HhH. 431-433.
  • 47 HhH. 139.

7L’Hymne décrit précisément en quoi le chant théogonique d’Hermès « réalise les dieux immortels et la terre ténébreuse », comment il ordonne et articule les timaí divines. Il célèbre les immortels, ὡς τὰ πρῶτα γένοντο ϰαὶ ὡς λάχε μοῖραν ἕϰαστος, en disant « comment ils advinrent au commencement et quelle part chacun a obtenu »45, τοὺς δὲ ϰατὰ πρέσβιν τε ϰαὶ ὡς γεγάασιν ἕϰαστος / ἀθανάτους ἐγέραιρε θεοὺς Διὸς ἀγλαὸς υἱός, / πάντ’ ἐνέπων ϰατὰ ϰόσμον, « selon leur rang et selon la naissance de chacun, le fils splendide de Zeus glorifiait les dieux immortels, en disant tout selon l’arrangement qui convient »46. D’une part, la parole théogonique se structure selon un schème généalogique. Elle énonce la succession des générations divines depuis le commencement. Mais d’autre part, elle articule la place que chaque puissance tient de sa naissance (hos gegáasin hékasto) à la part (moîra) qu’elle reçoit dans les processus de mise en place du panthéon, c’est-à-dire aux timaí, aux prérogatives et au statut qui lui sont concédés en fonction des partages de compétences et des hiérarchies qui se constituent à l’intérieur du « monde divin », des déplacements dont ils sont susceptibles. C’est l’ensemble des structures panthéoniques, leur mise en ordre et leurs réajustements, qui sont globalement visés (pánt’ enépon). Tout comme le partage des viandes entre les Douze, l’opération se fait dans « la totalité », mais à l’anonymat qui rendait indistincts les partages et les hiérarchies, se substitue le chant qui les explicite et les fait paraître selon la part, la moîra, de chacun, katà kósmon, selon ce qui convient. En articulant katà présbin, moîran, kósmon les différences et les solidarités, la parole théogonique du jeune dieu réalise donc bien, kraínei, ce que son sacrifice nocturne a mis en place. La profération du chant hymnique ajoute un géras conforme à la timé, analogue au téleon géras qu’Hermès a ajouté à chaque part de viande47.

  • 48 Od. 8. 488.
  • 49 Od. 8. 496 : αἴ ϰεν δή μοι ταῦτα ϰατὰ μοῖραν ϰαταλέξῃς.
  • 50 Voir Svenbro, 1976, p. 21.
  • 51 Od. 8. 491.
  • 52 Od. 8. 498 : ὡς ἄρα τοι πρόϕρων θεὸς ὤπασε θέσπιν ἀοιδήν. La même expression théspis aoidé qualifi (...)
  • 53 HhH. 552 Ψ ; fxp. M porte Semnaí ; nous pensons qu’il s’agit de deux variantes de la diction hymni (...)
  • 54 Voir ci-dessus, chap. III.1, p. 193-194.
  • 55 Voir ci-dessus, chap. III.1, p. 181-184 et p. 195-196.

8Dans l’Odyssée, le chant katà kósmon de Démodocos48 est un chant katà moîran49, qui distribue à chacun la part qui lui revient, selon le juste partage, qui accorde à chacun, dieu ou héros, sa part de timé ou de kléos. De l’aveu même d’Ulysse, l’aède chante sa querelle avec Achille ou la prise de Troie telles qu’elles se sont véritablement déroulées50, selon ce que chacun y a accompli. Le bel arrangement du chant, son kósmos, tient sa vérité de son pouvoir d’agencer selon les justes moîrai. La disposition convenable des paroles exige les puissances de Mémoire, il ne suffit pas d’avoir été présent soi-même, ni d’avoir appris d’un autre51, il faut qu’un dieu favorable dicte à l’aède le chant (théspis aoidé )52. Seul il peut connaître l’agencement des moîrai. De manière semblable, en réalisant chaque chose (hékasta), le kraínein mantique des nymphes-abeilles qu’Hermès reçoit d’Apollon définit et sanctionne la part de chacun. Les prophétesses elles-mêmes sont qualifiées de Moirai par une partie des manuscrits53. Avec le kraínein théogonique de Mnémosyné, le champ hermaïque du kosmeîn se laisse cerner dans toute son ampleur et sa complexité, entre alétheia poétique, pouvoir de faire croître mots et rythmes bien ajustés54, et puissance de diriger et d’ordonner les éphèbes au gymnase, comme il convient, de concert, cette fois, avec les Muses55.

Une poétique du théogonique

  • 56 Dans le prolongement des analyses de Nagy, 1990a, p. 350-357 ; 1990b, p. 53-54 ; 1996, p. 45, qui (...)
  • 57 Lg. 855 d et 924 c.
  • 58 Th. 73-74 (trad. personnelle).
  • 59 Th. 105-115 (trad. A. Bonnafé, 1993, modifiée).
  • 60 1998, p. 102.

9La « description » comme abstraite et épurée que l’Hymne fait du chant d’Hermès distingue et superpose les différentes manières en vertu desquelles s’organisent les partages, les relations et les hiérarchies qui donnent leurs figures aux puissances divines. Elle prend en compte le rapport entre position dans l’« histoire » des dieux (tà prôta) et statut (présbis), entre la naissance de chacun et la moîra qu’il obtient. Le texte apparaît ainsi comme un document exceptionnel sur la manière dont la pratique « théogonique » grecque articule différents principes d’organisation du panthéon, sur la façon dont elle les fait jouer entre eux pour rendre compte de liens complexes entre des puissances dont les positions sont susceptibles de déplacement. On pourrait donc aussi la tenir pour une sorte de poétique abrégée du genre théogonique56. Ainsi la notion de présbis renvoie d’abord à des rapports d’âge, selon un usage attesté chez Platon57, où l’expression katà présbin désigne la priorité d’âge des juges ou des gardiens des lois, mais elle indique aussi un rang, un statut, à l’intérieur d’une hiérarchie. Le sens du vers 431 n’en apparaît que plus complexe. Quelle différence faut-il établir entre ses deux termes successifs : τοὺς δὲ ϰατὰ πρέσβιν et ὡς γεγάασιν ἕϰαστος ? Nous ne pensons pas que la même idée soit simplement répétée, la variation joue sur la relation entre le rang et la naissance, sur la complémentarité et l’écart entre la part distribuée à chacun, ἕϰαστος, dans le partage des timaí, et la place qui est la sienne dans les schèmes généalogiques. La moîra–timé met en effet en jeu, outre la part assignée par la naissance, la souveraineté de Zeus et l’équilibre des puissances immanent à son règne. Le rôle de Zeus est le non-dit du chant de Mnémosyné dans l’Hymne alors qu’il constitue un des objets explicites, voire l’objet privilégié, du chant des Muses dans la Théogonie hésiodique qui est construite comme un hymne à sa souveraineté. Dans le proème, le troisième chant des Muses58 énonce comment Zeus, « ayant vaincu, par sa supériorité, son père Cronos, d’excellente manière (εὖ), distribua également (ὁμῶς) toutes choses (ἕϰαστα) parmi les immortels et indiqua les prérogatives revenant à chacun (ἐπέϕραδε τιμάς) ». Le quatrième chant des Muses59 articule paradigme et genèse. L’ordre primordial des naissances, structuré autour d’une opposition terre-dieux, similaire à celle de l’Hymne homérique, est orienté vers la mise en place des structures panthéoniques : « Dites comment aux premiers temps (ὡς τὰ πρῶτα) les dieux et la terre naquirent (θεοὶ ϰαὶ γαῖαν γένοντο) » (v. 108) et « comment les dieux se répartirent les honneurs revenant à chacun (ὡς τιμὰς διέλοντο) » (v. 112). Le processus de partage des timaí est alors réintégré dans l’histoire des générations divines : « comment aussi, aux premiers temps (ὡς τὰ πρῶτα), ils occupèrent (ἔσχον) l’Olympe auxmilles replis [...] et dites ce qui, parmi eux, naquit en premier lieu (ὅτι πρῶτον γένετ’ αὐτῶν) » (v. 113 et 115). M.-C. Leclerc60 a analysé ce « double mode d’emploi » du prologue de la Théogonie. « Il y a d’une part l’ordre de “ce qui fut en premier”, celui des événements que la narration relate en leur temps [...]. Il y a d’autre part un ordre du “comment” [...], de la loi des immortels et du partage entre eux des lots [...], l’exposé d’un système fondé sur la répartition des lots ».

  • 61 HhH. 54-62.
  • 62 Voir ci-dessus, chap. II.1, p. 104-105.
  • 63 Rudhardt, 1996, p. 25.
  • 64 Th. 43-51.
  • 65 Th. 65-75 ; 105-115. Sur l’opposition des deux « théogonies » hermaïques, voir aussi Diano, 1968, (...)

10Dans l’exploration des relations entre hymnique et théogonique, la comparaison, interne à l’Hymne homérique, entre les deux chants par lesquels Hermès glorifie sa naissance s’avère tout aussi significative. Aussitôt après avoir inventé la lyre61, le nouveau-né définit son statut en célébrant l’union de Zeus et de Maïa et les richesses de l’antre maternel. Le registre est celui de l’aeídein, du geraírein, des chants improvisés dans les banquets62, mais à la différence de la théogonie qu’il entonne devant Apollon, au moment où la querelle des timaí entre les deux frères va se régler avec l’accord de Zeus, ce premier chant ne définit pas la moîra des diverses puissances ni leurs relations. La différence entre les deux chants est analogue à celle qui oppose dans le prologue de la Théogonie hésiodique le chant des Muses Héliconiennes et le chant des Muses Olympiennes. Le premier « ne donne aucun véritable enseignement théogonique »63 alors que sur l’Olympe, les Muses célèbrent soit la victoire et la souveraineté de Zeus64, soit les partages panthéoniques auxquels il préside65.

La part de Gaia

  • 66 HhH. 427 : ἀθανάτους τε θεοὺς ϰαὶ γαῖαν ἐρεμνήν. Voir Hes. Th. 108 : ὡς τὰ πρῶτα θεοὶ ϰαὶ γαῖα γέν (...)
  • 67 Hes. Th. 117 : Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσϕαλὲς αἰεί.
  • 68 Hes. 118 pour les immortels ; le v. 119 qui introduit le Tartare fait difficulté (voir West, 1966, (...)
  • 69 Hes. Erg. 108 ; Pind. N. 6. 1-10 ; HhGaia 1 : Γαῖαν παμμήτειραν.
  • 70 HhGaia 2 : πρεσβίστην, ἣ ϕέρβει ἐπὶ χθονὶ πάνθ’ ὁπόσ’ ἐστιν.
  • 71 Th. 108. Il convient toutefois de ne pas opposer univoquement une Gaia cosmique à des dieux qui se (...)
  • 72 Ainsi que le souligne Georgoudi, 1994, p. 231, « en examinant la position de Gê dans ce contexte h (...)
  • 73 Georgoudi, 1994, p. 230.
  • 74 Ainsi, en Attique, à Erchia, on sacrifie des caprins à Hermès, Gé, Alochos, Achéloos et aux nymphe (...)
  • 75 Sur l’opposition entre passages hermaïques et mises en ordre cosmique, voir ci-dessus, p. 36-39. D (...)
  • 76 Vernant, 1963.
  • 77 Jaillard, 2001.
  • 78 Voir ci-dessus, chap. II.2, p. 142-143.

11Dans la théogonie hermaïque une puissance est investie d’un statut à part, la terre sombre, gaîan eremnén. Elle est à la fois mise en relation avec les dieux immortels et globalement opposée à eux66, sans doute comme cette puissance « archaïque », « aux larges flancs, assise ferme à jamais pour tous »67, immortels et mortels68, leur ancêtre commun69. Son statut est analogue à celui que révèle l’Hymne homérique à Gaia : selon l’ordre d’ancienneté et de préséance (katà présbin), la terre est traitée comme « l’aïeule qui nourrit sur le sol tout ce qui est »70. Comme dans la Théogonie hésiodique, cette présence primordiale de la terre, son statut à part, souligne la dimension cosmologique de la parole théogonique71, et vise, « en deçà » du processus de mise en place des partages panthéoniques, le socle ou substrat72. La théogonie ordonne les puissances divines selon ses exigences propres, « réalisant » une figure de l’assise commune bien différente de la Gê discrète que dessinent des configurations cultuelles73 où Hermès apparaît au côté de la déesse de concert avec d’autres puissances74, et à laquelle, fils de Zeus, il s’oppose tant par sa place dans les généalogies que par ses fonctions75. Mais, par ses pouvoirs de médiation et de passage, il est particulièrement habile à mettre en relation ou en présence la terre et les immortels près du foyer d’Hestia76 ou dans l’espace de l’autel77. Passeur chthonien vers les profondeurs ou établissant un lien éphémère, effleurant à peine la surface78, il fait surgir autant de figures différenciées de la terre et de ses relations avec les dieux qui y opèrent.

Les chemins inextricables de Mémoire et d’Oubli

  • 79 Ap. Rhod. 1. 640-649.
  • 80 Ap. Rhod. 1. 644-645 : Οὐδ’ ἔτι νῦν περ ἀποιχομένου ᾿Αχέροντος / δίνας ἀπροϕάτους ψυχὴν ἐπιδέδρομε (...)
  • 81 Od. 11. 302-304.
  • 82 Ap. Rhod. 1. 647-648 : ἄλλοθ’ ὑποχθονίοις ἐναρίθμιος, ἄλλοτ’ ἐς αὐγὰς / ἠελίου ζωοῖσι μετ’ ἀνδράσι (...)
  • 83 Sur les affinités du héraut, du poète et du devin, voir Mondi, 1978 ; Nagy, 1990,
  • 84 Ap. Rhod. 1. 650 : μειλίζατο.

12L’alétheia qu’Hermès tient de Mnémosyné quand il chante sa théogonie katà kósmon n’épuise pas les relations du dieu avec Mémoire ; leur richesse est à la mesure des conjugaisons possibles de Mémoire, d’Aléthéia et de Léthé. Ainsi à son fils Aithalidès, le héraut des Argonautes, Hermès accorde une mémoire inaltérable, jusque dans l’Hadès79 : « même dans les tourbillons imprévisibles de l’Achéron, l’oubli n’a pu s’emparer de son âme »80. À ce privilège que ce kérux émérite partage avec Tirésias le devin, le dieu en ajoute un autre analogue à celui des Dioscures81 : l’âme d’Aithalidès « est comptée tantôt parmi ceux qui vivent sous terre (hupochtóniois) tantôt parmi les hommes vivant à la clarté du soleil »82. En lui se conjugue un privilège de mémoire et un pouvoir tout hermaïque de passer, indemne, une frontière éminemment périlleuse, qui voue d’ordinaire les mortels aux puissances du léthé. Le héraut, voyageur et messager, est, tout comme le devin et l’aède, homme de mémoire83. Aithalidès, dont les paroles de miel, entre Léthé et Peitho, persuadent jusqu’à la Lemnienne Hypsipylé84, hérite de son père des pouvoirs solidaires qui présupposent les savoirs de Mnémosyné, cette capacité à se frayer un passage, un chemin (póros), hors des routes balisées, entre monde souterrain et lumière du Soleil, d’y occuper alternativement des positions normalement incompatibles.

  • 85 Il. 24. 343. Une scholie à Od. 24. 1, en éclaire peut-être les modalités en proposant une étymolog (...)
  • 86 Il. 24. 343-344 : εἵλετο δὲ ῥάβδον, τ. τ’ ἀνδρῶν ὄμματα θέλγει / ὣν ἐθέλει, τοὺς δ’ αὖτε ϰαὶ ὑπνώο (...)
  • 87 Il. 24. 691 : οὐδέ τις ἔγνω.
  • 88 Il. 24. 679-681.
  • 89 La comparaison des variantes que constituent les récits des deux traversées du camp achéen est à c (...)
  • 90 Il. 24. 698-701 : ἔγνω πρόσθ’ ἀνδρῶν ϰαλλιζώνων τε γυναιϰῶν, / ἀλλ’ ἄρα Κασσάνδρη, ἰϰέλη χρυσ. ᾿Αϕ (...)

13En Hermès, la puissance de soustraire à l’oubli ou d’y plonger s’articule au pouvoir de charmer les regards, ὄμματα θέλγει85. C’est ainsi que par sa rhábdos, il endort et éveille86, qu’il annihile ou aiguise la vigilance, dissimule ou fait voir, autant d’opérations homologues qui définissent aussi une des manières dont le dieu est pompós. Quand il conduit le char de Priam à travers le camp achéen, nul ne reconnaît le roi87. Cette méconnaissance est explicitement de l’ordre du léthé : ἀλλ’ οὐϰ ῾Ερμείαν ἐριούνιον ὔπνος ἔμαρπτεν, / ὁρμαίνοντ’ ἀνὰ θυμὸν ὅπως Πρίαμον βασιλῆα / νηῶν ἐϰπέμψειε λαθὼν ἱεροὺς πυλαωρούς, « seul Hermès bienfaisant n’est pas la proie du sommeil ; en son cœur, il médite comment il conduira le roi Priam loin des nefs en échappant (lathón) aux yeux des gardes sacrés »88. Sommeil, absence de vigilance et méconnaissance s’équivalent et expriment différents aspects d’un même pouvoir d’oubli89. Seule Cassandre, investie de clairvoyance mantique, reconnaît dans le lointain un Priam autrement méconnaissable90.

  • 91 HhH. 14.
  • 92 Paus. 9. 39. 5-14.
  • 93 Paus. 9. 39. 7 : οὓς ῾Ερμᾶς ἐπονομάζουσιν. Après un sacrifice préliminaire où est présent le mánti (...)
  • 94 χάσμα γῆς ; Pausanias précise que les deux Hermès ont pour charge de servir le consultant en tout (...)
  • 95 Od. 19. 562-565 et scholies.
  • 96 Aux trônes de Mémoire répondent les trônes d’oubli, comme celui sur lequel Thésée et Pirithoos s’a (...)
  • 97 Voir Schachter, 1981, 3, p. 66-89 ; Detienne, 1994, p. 88-91 ; Bonnechere, 1998 et 2003, p. 136-13 (...)

14Quand il clôt de sa baguette les paupières des mortels, le charme d’Hermès ne leur apporte pas seulement un sommeil d’oubli, il conduit auprès d’eux le peuple ambigu des songes dont il est l’hegétor, le guide91. La figure d’oubli d’Hypnos rend les hommes disponibles aux cheminements des rêves, véridiques ou trompeurs. C’est de semblable manière que le consultant de Trophonios à Lébadée92, dont les premiers pas sont guidés par deux jeunes garçons, des fils de citoyens d’environ treize ans, appelés les Hermès — des figures du dieu sans doute93 —, boit successivement l’eau de deux sources voisines, Léthé et Mnémosyné, avant de pénétrer dans un antre souterrain, réduit obscur fait de main d’homme, pour une consultation dont les modalités sont proches du songe94. Dans un espace analogue à la nuit, le héros se manifeste à l’ouïe ou à la vue selon une alternative qui vaut aussi pour les rêves95 ; une fois remonté, le consultant doit se remémorer ce qu’il a vu ou entendu, assis sur le siège de mémoire96. Là, il revient à lui, répond aux questions des prêtres et retrouve la faculté de rire. Pour voir la vérité, il lui faut oublier par les vertus de l’eau du Léthé, puis, le choc de l’incubation passé, une fois revenu à un analogue de la veille, il doit se la « réapproprier », ce dont l’eau de Mnémosyné l’a rendu capable97.

  • 98 Od. 19. 562-565 ; Max. Tyr. 10. 1.
  • 99 Od. 19. 560.
  • 100 Od. 19. 561 : οὐδέ τι πάντα τελείεται ἀνθρώποισιν
  • 101 Od. 4. 795-803, sur la nature du songe, voir Brillante, 1991, en particulier p. 19 sq. ; Kessels, (...)
  • 102 Il. 2. 6 sq. ; sur l’οὖλος ῎Ονειρος, voir Brillante, 1991, p. 37 sq. ; Piettre, 1997, p. 127-128.
  • 103 Hygin, Fab. 201 : effigiem vellet transmutaretur.
  • 104 Tzetz.,Hist. 8. 443-451, résume les pouvoirs d’Autolycos d’après un drame satyrique d’Euripide qu’ (...)
  • 105 Od. 24. 11-14. Voir Sourvinou-Inwood, 1995, p. 103-106, 353-356.
  • 106 Od. 24. 2-4.
  • 107 Hes. Th. 212 ; voir Ramnoux, 1959, p. 50-54.
  • 108 Soph. Aj. 831-834 : εὖ με ϰοιμίσαι.
  • 109 Hes. Th. 27 : ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα.
  • 110 HhH. 561 : ἀγορεύειν ἀληθείην.
  • 111 ψεύδονται : variante de HhH. 563 (x).
  • 112 HhH. 563 παρὲξ ὁδὸν ἡγεμονεύειν, ou (x) δ’ ἤπειτα δι’ ἀλλήλων δονέουσαι. Il s’agit de variantes fo (...)

15Mais le mortel endormi, docile au rêve qui lui vient dans son sommeil, est tout entier livré au pouvoir du songe inextricable. Le rêve possède une puissance propre ; une même force de conviction porte les songes trompeurs, les « epe’ akraanta » et les rêves véridiques qui étuma kraínousi, sanctionnent et réalisent. L’apáte des portes d’ivoire et l’alétheia des portes de corne98 supposent l’une et l’autre un pouvoir de charmer et une puissance de persuasion, de séduction, une Peítho, dont l’efficace est irréductible au kraínein qui caractérise les rêves véridiques. Aussi les rêves apparaissent-ils à Pénélope améchanoi et akritómuthoi99, comme des paroles obscures impossibles à démêler qui ne s’accomplissent que rarement100. En conduisant les songes, Hermès fait paraître des eídola, images sans force ni efficace comparables aux psuchaí desmorts101, à travers lesquelles cheminent aussi bien une alétheia prophétique qu’une apáte destructrice102. La révélation portée par le songe tout comme sa puissance d’égarement sont solidaires du pouvoir tout hermaïque de faire surgir des simulacres semblables à des réalités. C’est le pouvoir dont hérite le voleur Autolycos, le fils d’Hermès, quand « il donne à toute chose la forme qui lui plaît »103 et fait prendre une vieille édentée pour une jeune fille désirable104. Psychopompe, Hermès assume le passage des morts vers leur statut d’eídola, de fantômes inconsistants, sur les chemins du léthé, après leur avoir leur avoir fait traverser le peuple des songes105. « Il tient alors la rhábdos d’or dont il charme (thélgei ) les yeux des mortels ou les tire à son gré du sommeil »106, comme si une même manière d’agir, d’enchanter et de susciter l’oubli étaient à l’œuvre dans le sommeil et la mort. Hypnos et Thanatos sont frères et enfants de la Nuit107. Et c’est Hermès encore, chthónios cette fois, qu’Ajax appelle au moment de se jeter sur son épée, pour que le dieu lui assure un bon et doux sommeil108. L’ambiguïté des eídola qu’Hermès fait paraître dans les rêves est analogue au pouvoir des Muses de « dire des choses fausses toutes semblables à des réalités »109 et à celui des nymphes-abeilles qu’il reçoit d’Apollon comme sa part de la mantique : elles savent aussi bien proclamer la vérité110 que tromper111 en menant sur une route de traverse112.

  • 113 Sur les portes des songes, voir aussi Od. 4. 809 : ἡδὺ μάλα ϰνώσσουσ’ ἐν ὀνειρειῄσι πύλῃσι, « dorm (...)
  • 114 Schol. Od. 23. 198 : τῷ δὲ ὀνειροπομπὸν εἶναι, ϰαὶ τοὺς ϰοιμωμένους αὐτῷ εὔχεσθαι, ϰαὶ αὐτὸν ἀναμέ (...)
  • 115 Od. 7. 137-138 : σπένδοντας δεπάεσσιν εὐσϰόπῳ ᾿Αργειϕόντῃ / ᾧ πυμάτῳ σπένδεσϰον, ὅτε μνησαίατο ϰοί (...)
  • 116 Plut. Mor. 714c.
  • 117 HhH. 14 : ἡγήτορ’ ὀνείρων.
  • 118 HhH. 15 : νυϰτὸς ὀπωπητῆρα.
  • 119 Athénée, 16c, invoque les qualités d’interprète du dieu pour justifier à la fois la coutume « phéa (...)
  • 120 Od. 19. 536-599, notamment 547 : οὐϰ ὄναρ, ἀλλ’ ὕπαρ ἐσθλόν, ὅ τοι τετελεσμένον ἔσται, et 584-586. (...)

16C’est vers Hermès, gardien des portes du songe113 que se tournent les mortels pour obtenir des rêves favorables. D’après Apollodore d’Athènes114, ceux qui vont dormir le prient comme conducteur des songes (oneiropompós). Ils l’installent dans les chambres pour qu’il soit le gardien (phúlax) du sommeil et disposent les pieds des lits vers le visage du dieu, de manière à ce qu’en ayant avec eux des figures qui écartent les maux, ils n’aient pas peur des choses effrayantes mais s’attendent au contraire à recevoir dans leurs rêves les plus belles et les plus plaisantes. La qualité du rêve ne tient pas seulement à sa vérité, mais aussi aux doux espoirs, aux plaisirs qui font oublier les maux, à toutes les puissances d’Aphrodite qui l’habitent. Dans l’Odyssée, au moment de s’abandonner à Hypnos, à ses songes, à ses sortilèges et duperies, les Phéaciens versent une dernière libation à Argeiphontes eúskopos, gardien vigilant de la nuit, en lui confiant le passage qui achève leur journée et les rêves qui habitent leur nuit115. La dernière libation associe le vin et le lógos, au croisement de l’oubli, de l’inspiration et de l’interprétation, une prière appelant la présence vigilante du plus sensé des dieux (παρόντι ϰαὶ συνεπισϰοποῦσι τῷ ϕρονιμώτατῳ θεῷ)116. L’introducteur des songes117, le guetteur nocturne118 est aussi le meilleur herméneute des rêves119. Pénélope, si inquiète qu’un dieu ne lui envoie un songe trompeur, ne s’en rend pas moins, presque malgré elle, à l’interprétation que la figure hermaïque d’Ulysse déguisé en mendiant a proposée de son rêve120 : le concours de tir à l’arc aura lieu le lendemain, fatal aux prétendants.

  • 121 Ap. Rhod. 4. 1732-1733 : μνήσατ’ ἔπειτ’ Εὔϕημος ὀνείρατος ἐννυχίοιο, / ἁζόμενος Μαίης υἷα ϰλυτόν.
  • 122 Ap. Rhod. 4. 1747.
  • 123 Schol. Ap. Rhod. 4. 1733 : Euphémos s’est rendu Hermès propice (exilasasthai ) par la vison d’un r (...)
  • 124 Il. 2. 22 et 56. Voir Van Lieshout, 1980, p. 37-39 ; Piettre, 1997.
  • 125 Eur. IT 1261 ; ce que confirment des étymologies interprétatives proposées par les anciens, d’aprè (...)

17C’est Hermès encore qu’il convient de remercier après un songe prophétique. L’Argonaute Euphémos « se souvient de son rêve de la nuit par égard pour le fils glorieux de Maïa »121. Au réveil, il raconte la vision à Jason qui y reconnaît les prédictions d’Apollon122. La révélation vient du rêve dont Hermès a été le pompós bienveillant, mais sa vérité est garantie par l’oracle d’Apollon dont le songe vient à son tour confirmer la réalisation. La persistance du « souvenir », la remémoration du rêve, serait-elle l’œuvre d’Hermès ? Saisi d’une crainte déférente (azómenos), Euphémos tourne ses pensées, ses prières peut-être, vers le fils de Maïa. Don divin, le rêve peut, en échange, être consacré à Hermès que les visions nocturnes rendent propice123. Oneiros est lui-même un dieu124. Si susceptible d’égarer soit-il, il peut, tout autant que la théspis aoidé, sanctionner et accomplir passé, présent et futur125.

Les voies du songe et les chemins du savoir poétique et mantique

  • 126 Jaillard, 2005.
  • 127 Pour la vocation de Callimaque, il faut joindre au fr. 2 des Aitia (Pfeiffer), les scholies floren (...)
  • 128 Anth. Pal. 7. 42. 5-6 : ἐϰ Λιβύης ἀναείρας εἰς ῾Ελιϰῶνα / ἤγαγες ἐν μέσσαις Πιερίδεσσι ϕέρων. Les (...)
  • 129 Le fr. 2 décrit l’inspiration d’Hésiode qui vient prendre place dans le récit du songe.
  • 130 Pour une lecture privilégiant la « fiction » littéraire et l’innovation hellénistique, voir Camero (...)
  • 131 Vita Ambrosiana, A. B. Drachman, Scholia vetera in Pindari carmina I, p. 1 l. 6-11 : παῖς δὲ ὢν ὁ (...)
  • 132 Vit. Hes. p. 47. 20 sq. Wil. ; Fronto, ad Caes. 1. 4. 6 ; Niceph. in Synes. p. 373D ; Diaconus, p. (...)
  • 133 Paus. 9. 30. 10.
  • 134 Aristid. Or. 50. 38-39 : « mais l’honneur que j’en recueillis va encore au-delà. Car mes chants ét (...)
  • 135 Aristid. Or. 50. 39-40 : « Il me vint même un songe qui comportait un hymne à la déesse [...]. Her (...)

18Pour le poète aussi, le rêve se substitue aisément à la rencontre des Muses dans l’agrós126 ; la « vocation » et l’inspiration poétiques peuvent emprunter les voies du songe. Les deux modes de révélation s’équivalent. Encore tout jeune, artigenéios, Callimaque, est transporté en songe sur l’Hélicon au milieu des Muses qui lui expliquent les Origines127. Il est enlevé et conduit sur l’Hélicon où il interroge les déesses : en quelque manière transporté hors de lui128, il se trouve sur l’Hélicon en une position analogue à Hésiode129. Sans doute le recours au songe peut-il marquer, par rapport à la vision directe des Muses, un écart, une distance plus grande avec les sources de l’inspiration, mais quelles que puissent être les intentions du poète hellénistique130, il n’en met pas moins en scène un mode de relation avec les déesses traditionnellement tenu pour efficace. Une vie de Pindare confirme l’équivalence de la « relation directe » et du rêve dans la vocation poétique131 : « alors qu’il était enfant, à ce que disent Chaméléon et Istros, le sommeil le prit à la suite d’une grande fatigue un jour qu’il chassait sur l’Hélicon. Tandis qu’il était assoupi, une abeille s’était posée sur sa bouche et y avait fait des rayons de cire. D’autres disent qu’après avoir vu en songe que sa bouche était pleine de miel et de cire, il s’était tourné vers la poésie ». Hésiode lui-même passe, dans une série de « relectures » du prologue de la Théogonie pour avoir rencontré les Muses pendant son sommeil132.On raconte aussi qu’un berger qui s’est assoupi, en plein midi, contre la tombe d’Orphée, a chanté pendant son sommeil les poèmes du chantre thrace d’une voix large et forte133. Selon un autre type de pratique du rêve, Aelius Aristide compose non seulement des hymnes pour obéir aux ordres qu’il a reçus d’Asclépios en songe134, mais les hymnes eux-mêmes lui sont révélés dans des rêves musicaux et poétiques par les diverses puissances qui lui apparaissent, Athéna, Dionysos, Zeus ou Hermès135.

  • 136 Voir l’inscription de Mnésiepès, col. II. l. 30-40 (Treu, 1959, p. 40-45 ; Clay, 2004, p. 104-110)
  • 137 Paus. 8. 39. 8.

19L’inspiration doit être précédée d’une dépossession, d’une phase d’oubli. Dans les deux traditions relatives à la vocation poétique de Pindare, le don poétique suppose un passage par le sommeil. Archiloque, de même, s’endort après sa rencontre avec les Muses, terrassé par une torpeur profonde136. Ce n’est qu’au réveil qu’il comprend que les vieilles femmes qui lui sont apparues sont les Muses. Sommeil ou torpeur, l’oubli apparaît comme une des conditions requises pour accéder à l’Alétheia poétique. Ces formes de l’oubli, analogues à la mort, produisent un effet comparable à la consommation de l’eau du Léthé. En cela, le futur poète ressemble au consultant de Trophonios qui, guidé par les jeunes Hermai de Lébadée, boit l’eau de Léthé avant d’absorber l’eau de Mémoire137. Dans les tablettes funéraires « orphiques » en revanche, la condition du défunt lui interdit de boire l’eau d’oubli qui redoublerait sa mort, il doit se tourner vers la seule source de Mémoire que rien cependant ne distingue aux yeux de celui qui ne sait pas. L’apparence des deux sources a la même ambiguïté que les songes.

  • 138 Cic. Div. 1. 30 ; Eur. IT 1261 sq.
  • 139 Diog. Laert. 1, 3, probablement d’après Theopomp. ; Diels-Kranz 3 B1-19. Sur Épiménide, theîos ané (...)
  • 140 Durand, 1990.
  • 141 Max. Tyr. 10. 1 : ἐν τοῦ Dιὸς τοῦ Dιϰταίου τῷ ἄντρῳ ϰείμενος ὕπνῳ βαθεῖ ἔτη συχνά, ὄναρ ἔφη ἐντυχε (...)
  • 142 Max. Tyr. 38. 3.
  • 143 Pl. Lg. 677d-e.

20C’est plus largement l’accès à Alétheia et aux puissances de Mnémosyné qui semble conditionné par la traversée du Léthé. Ainsi l’oubli que distille le sommeil dispose-t-il l’âme à rappeler le passé, à discerner le présent et à prévoir l’avenir138. Épiménide est devenu le theîos anér, purificateur, devin et auteur de théogonies139, capable de refonder la relation sacrificielle entre les Athéniens et leurs dieux140, après avoir sombré dans un sommeil profond alors qu’il s’était retiré dans la grotte de Zeus Diktaíos. Là, il a rencontré en songe les dieux, entendu leur parole, reçu la visite d’Aléthéia et deDiké141. Il disait que son seul maître avait été un long sommeil, habité d’un rêve142. Ce songe, visité par les dieux et par toutes les puissances qui accompagnent Alétheia, vaut à Épiménide un pouvoir d’accomplissement plénier qui embrasse tout le champ de la pratique rituelle et de la parole de vérité. Selon Platon, il a réalisé en acte, achevé, ce qu’Hésiode avait prophétisé par des mots, ὃ λόγῳ μὲν ῾Ησίοδος ἐμαντεύετο πάλαι, τῷ δὲ ἔργῳ ἐϰεῖνος ἀπετέλεσεν143.

Notes

1 HhH. 425-433 : τάχα δὲ λιγέως ϰιθαρίζων / γηρύετ’ ἀμβολάδην, ἐρατὴ δέ οἱ ἕσπετο ϕωνή, / ϰραίνων ἀθανάτους τε θεοὺς ϰαὶ γαῖαν ἐρεμνήν / ὡς τὰ πρῶτα γένοντο ϰαὶ ὡς λάχε μοῖραν ἕϰαστος. / Μνημοσύνην μὲν πρῶτα θεῶν ἐγέραιρεν ἀοιδ. / μητέρα Μουσάων, ἡ γὰρ λάχε Μαιάδος υἱόν· / τοὺς δὲ ϰατὰ πρέσβιν τε ϰαὶ ὡς γεγάασιν ἕϰαστος / ἀθανάτους ἐγέραιρε θεοὺς Dιὸς ἀγλαὸς υἱὸς / πάντ’ ἐνέπων ϰατὰ ϰόσμον, ἐπωλένιον ϰιθαρίζων ; « le glorieux Hermès éleva la voix, en guise de prélude, tout en jouant harmonieusement de la lyre dont la voix aimable l’accompagnait ; il réalisa (kraínon) les dieux immortels et la terre ténébreuse, disant ce qu’ils furent au commencement et comment chacun reçut sa part, et d’abord il glorifiait Mnémosyné, mère des Muses, qui l’avait reçu en partage, puis, selon le rang et la naissance de chacun, le resplendissant fils de Zeus célébrait les dieux, narrant tout selon le bon agencement, en tenant la cithare sur son bras » (notre traduction).

2 HhH. 429-430.

3 Comparaison proposée par Nagy, 1990b, « Hesiod and the Poetics of Pan-Hellenism », p. 56-58, qui souligne que le chant théogonique d’Hermès se présente « techniquement » comme un hymne à Mnémosyné.

4 Voir ci-dessus, chap. I.1, p. 41-43.

5 Hes. Th. 135.

6 Dans leur sanctuaire de l’Hélicon, les Muses s’appèlent Mélété, Mnémé et Aoidé (Paus. 9. 29. 2-3 ; voir Van Groningen, 1948) ; dans la mesure où elles font « se souvenir » le poète, elles peuvent aussi être collectivement qualifiées de Remembrances (Mneíai ), comme à Chios, Plut. Mor. 743d. Voir Detienne, 1994, p. 52-54.

7 Hes. Th. 52-54, 915-917. En d’autres configurations, il existe aussi des Muses filles d’Ouranos et de Gê, Alcm. fr. 5 et 67 Page ; Mimnerme, fr. 13 West, distingue les Muses plus anciennes, filles d’Ouranos, des plus jeunes, filles de Zeus. Chez Eumélos, fr. 17 Bernabé, les Muses sont à l’inverse filles d’Apollon.

8 HhH. 430. Sur les expressions apparentées, voir Borecky, 1965

9 Commentaire de Cassola, 1975, p. 537. Chez Platon, Euthd. 275c-d, les poètes doivent invoquer conjointement les Muses et Mémoire au début de leur chant : οὐ γὰρ σμιϰρὸν τὸ ἔργον δύνασθαι ἀναλαβεῖν διεξιόντα σοϕίαν ἀμήχανον ὅσην· ὥστ’ ἔγωγε ϰαθάπερ οἱ ποιηταὶ δέομαι ἀρχόμενος τῆς διηγήσεως Μούσας τε ϰαὶ Μνήμην ἐπιϰαλεῖσθαι. Nous ne comprenons pas en quoi un Hermès aède serait, selon la proposition de Kahn, 1978, p. 58, plus spécifiquement humain ; les hommes sont purement et simplement absents de la scène.

10 HhH. 428, le même sens, obtenir comme part, lot, se retrouve, à propos d’Apollon, dans Callimaque, H.Ap. 43 : ϰεῖνος ὀϊστευτὴν ἔλαχ’ ἀνέρα, ϰεῖνος ἀοιδόν, « il a dans son lot et l’archer et l’aède », de l’ombre de Patrocle dans Il. 23. 79 : ἥ περ λάχε γεινόμενόν περ, de Phinée dans Ap. Rhod. 2. 258 : ἴστω δὲ δυσώνυμος ἥ μ’ ἔλαχεν Κήρ, avec l’idée d’une puissance qui s’exerce sur — ou à travers — celui qui a été donné en partage, particulièrement sensible par exemple chez Théocr. 4. 40 : δαίμονος, ὅς με λελόγχει, ou chez Ar. Ecc. 999 : μὰ τὴν ᾿Αϕροδίτην ἥ μ’ ἔλαχε ϰληρουμένη. La formule est analogue à celle de Pind. Ol. 8. 15 : Τιμόσθενες, ὔμμε δ’ ἐϰλάρωσεν πότμος / Ζηνὶ γενεθλίῳ... Sur la moîra dans les partages divins, voir Krause, 1949 ; Bianchi, 1953 ; Otto, 1981, tr. fr., p. 290-316 ; Mauro Battilana, 1985.

11 HhH. 426 : γηρύετ’ ἀμβολάδην, il fait résonner le chant comme en préludant, voir Pagliaro, 1953, p. 46. Pour un chant théogonique accompagné de la « lyre », voir Ap. Rhod. 1. 494-495 : ῎Αν δὲ ϰαὶ ᾿Ορϕεὺς / λαι. ἀνασχόμενος ϰίθαριν πείραζεν ἀοιδῆς. Orphée lève la cithare de la main gauche et entreprend de chanter.

12 HhH. 424-425 : στῆ ῥ’ ὄ γε θαρσήσας ἐπ’ ἀριστερὰ Μαιάδος υἱὸς / Φοίβου ᾿Απόλλωνος.

13 Voir Pind. fr. 31 Snell-Maehler.

14 HhH. 432 : ἀθανάτους ἐγέραιρε θεοὺς Dιὸς ἀγλαὸς υἱός.

15 HhH. 427.

16 Od. 5. 170 ; l’adjectif θεόϰραντος, Aesch. Ag. 1488, définit la puissance qu’ont les dieux de réaliser, d’accomplir.

17 P. Chantraine, DELG, I, p. 576 : « achever, réaliser (Hom., poètes), intr. s’achever, se terminer (médecine) ; sens tout différent être le maître, régner sur (Soph., Aesch., déjà Hom. Od. 8. 391, où ce pourrait être un atticisme selon J. Wackernagel, Spr. Unt. p. 157). Forme à préverbe : ἐπι. Dérivés : ϰράντωρ, maître, souverain (Eur. chœurs, Anth. Pal.), celui qui réalise (épigr. chez Paus. 8. 52. 6), etc. ; avec l’autre suffixe de nom d’agent, fonctionnant comme nom d’instrument ϰράντηρ m., généralement pl. dents de sagesse qui achèvent la dentition (Arist.), etc. ; ϰράντης m., celui qui achève » ; LS : accomplish, fulfil ; exercise sway, reign ; intr. come to an end, result.

18 Voir au premier chef Benveniste, 1969, II, chap. 4, « l’autorité du roi », p. 35-42, dont nous faisons nôtres les conclusions, et Detienne, 1994, p. 102-106, en particulier pour la distinction entre ϰραίνειν et πράττειν.

19 Il. 1. 41, 504 ; 2. 419.

20 Benveniste, 1969, II, p. 37.

21 Il. 9. 309-310, une réponse d’Achille : χρὴ μὲν δὴ τὸν μῦθον ἀπηλεγέος ἀποειπεῖν, / ᾗ περ δὴ ϰρανέω τε ϰαὶ ὡς τετελεσμένον ἔσται, « Je dois signifier tout net mon propos, tel que je vais le confirmer et comme il s’accomplira » (tr. E. Benveniste, 1969, II, p. 38, avec l’ensemble des occurrences comparables).

22 Aesch. Ag. 369, 759 ; Od. 8. 390, commentés par Benveniste, 1969, II, p. 39 ; voir aussi Aesch. Suppl. 375 où le chœur s’adresse au roi : πᾶν ἐπιϰραίνεις, « toi seul réalises tout ».

23 Aesch. Ag. 369 : ἔπραξαν ὡς ἔϰρανεν, « il est advenu d’eux comme Zeus en a souverainement décidé » (tr. E. Benveniste).

24 HhAphr. 222 : τ. δὲ Ζεὺς ἐπένευσε ϰαὶ ἐϰρήηνεν ἐέλδωρ, « Zeus fit signe de la tête et ratifia son souhait ».

25 Eur. Supp. 139 ; Ion 464 ; voir Detienne, 1994, p. 102-103, à propos des πυθόϰραντα, des réalisations, du Pythien (Aesch. Ag. 1255). Voir aussi Aesch. Prom. 211 : τὸ μέλλον ᾖ ϰραίνοιτο προὐτεθεσπίϰει, « (ma mère) m’avait prédit comment se réaliserait l’avenir » (tr. P. Mazon).

26 Voir Aesch. Prom. 911 : Κρόνου τότ’ ἤδη παντελῶς ϰρανθήσεται, « la malédiction de son père Cronos s’accomplira alors entièrement » (tr. E. Benveniste). L’efficace est dans la malédiction que l’événement confirme, achève. Lorsque la décision dépend d’un vote, elle est toute entière réalisée dans le vote lui-même, Aesch. Suppl. 943 : ψῆϕος ϰέϰρανται. Voir aussi Empédocle 111, 1-2 Diels-Kranz : ϕάρμαϰα δ’ ὅσσα γεγᾶσι ϰαϰῶν ϰαὶ γήραος ἄλϰαρ / πεύσῃ, ἐπεὶ μούνῳ σοι ἐγὼ ϰρανέω τάδε πάντα, « tu connaîtras tous les remèdes, secours contre les maux et contre la vieillesse, car c’est moi qui, pour toi seul, leur donne leur pleine efficacité ». Dans le fragment ϰρανέω n’indique pas seulement qu’Empédocle produit les phármaka, mais qu’il est investi du pouvoir de leur conférer une pleine efficacité.

27 HhH. 529-532 : ὄβλου ϰαὶ πλούτου δώσω περιϰαλλέα ῥάβδον / χρυσείην τριπέτηλον, ἀϰήριον ἥ σε ϕυλάξει, / πάντας ἐπιϰραίνουσα θεμοὺς ἐπέων τε ϰαὶ ἔργων / τῶν ἀγαθῶν ὅσα ϕημὶ δαήμεναι ἐϰ Dιὸς ὀμϕῆς, nous traduisons : « je te donnerai une splendide baguette d’opulence et de richesse, qui te gardera indemne de la destruction, en faisant se réaliser les fondements des paroles et des actes favorables que je dis avoir appris de la voix de Zeus ». L’établissement du texte fait difficulté, au vers 531, les manuscrits portent θεούς, qui répond directement au vers 427 ; toutes les éditions adoptent la conjecture de Ludwich, θεμούς, qui produit un sens plus satisfaisant dans la phrase (voir la note de l’édition Allen, 1936, p. 343-344, à propos de θεμός). Kraínein semble avoir un sens parallèle chez Pind. I. 8. 24 : δίϰας ἐπείϰραινε, voir West, CQ 20, 1970, p. 212. Sur le sens de themós, ce décret qui établit dans l’existence, fonde durablement, voir Detienne, 1998, p. 151-152 et surtout 156-160.

28 Selon la formule de Benveniste, 1969, II, p. 42.

29 HhH. 559.

30 Detienne, 1994, p. 103.

31 HhH. 561.

32 Od. 19. 567, voir Detienne, 1994, p. 103.

33 Hes. Th. 28. Sur l’autorité conférée au poète par la formule alethéa gerúsasthai, voir Nagy, 1996.

34 Hes. Th. 32, 38.

35 HhH. 563 ; Hes. Th. 27, Od. 19. 565.

36 Voir Krischer, 1965, p. 167, ainsi que Levet, 1976 ; Schlesier, 1982.

37 L’alétheia se définit à partir des rapports de Mémoire et d’Oubli, dans la parole ou les formes de parole que ces puissances habitent, qui donnent forme aux choses et au monde, les etétuma renvoient plutôt aux choses mêmes, au fait brut, singulier, tel qu’on cherche à l’appréhender (par exemple le sort de Coré sur lequel enquête Déméter, HhDem. 44, lorsque personne ne veut la renseigner, οὔ τις ἐτήτυμα μυθήσασθαι) ou tel qu’on le produit performativement (les etétuma que la Diké des Travaux hésiodiques fait entendre à Persès, voir Calame, 1996, p. 175 ; Rousseau, 1996, p. 113-115). Voir Strauss Clay, 2003, p. 60-61, qui, au risque de durcir de façon anachronique l’opposition des mots et des choses, « Aletheia exists in speech, whereas et(et)uma can inhere in things », reprend, de manière intéressante, la comparaison avec Od. 19. 535-569, « etuma refer to things as they really are and hence cannot be distorted ». Sur la place des étuma dans la parole et l’imitation à laquelle se livrent les pseúdea homoîa des Muses, voir l’analyse nuancée de Pucci, 1977, p. 9-10. Nous pensons qu’il existe une étroite affinité de sens entre le terme étuma, absent de l’Hymne homérique à Hermès, et l’expression hékastos–hékasta qui y définit les choses pleinement réalisées et définies.

38 Od. 19. 565 : ἔπε’ ἀϰράαντα, « des paroles sans efficace » ; sur les diverses formes de paroles, de rêves, de procédés divinatoires, de malédictions sans réalisation, voir Detienne, 1994, p. 104.

39 Selon la traduction la plus courante du v. 427, « il célébra les dieux immortels » (J. Humbert), « celebrando gli dei immortali... » (F. Càssola)... qui se fonde sur une glose d’Hésychius, s.v. ϰραίνειν : τιμᾶν ; s.v. ϰραίνουσι : πληροῦσι, παρέχουσι, τιμῶσι ; s.v. ἔϰραινον : ἐτίμων. De même, dans leur commentaire, Allen, Halliday et Sikes, 1936, p. 433-434, comprennent, non sans hésitation, ϰράνειν au sens de γεραίρειν, « to celebrate », au moins pour les v. 427 et 559, où le sens leur paraît « unusual ». Nous pensons plutôt, avec Benveniste, 1969, que « cet exemple, loin de rompre l’histoire du terme, en illustre la continuité ». L’Hymne distingue d’ailleurs la « réalisation » des dieux, v. 427, ϰραίνων ἀθανάτους τε θεούς, et leur célébration, v. 432, ἀθανάτους ἐγέραιρε θεούς, comme deux effets complémentaires du chant d’Hermès.

40 Pour reprendre la belle métaphore de Benveniste, 1969, II, p. 40.

41 Ainsi Nagy, 1990b : « Hesiod and the Poetics of Panhellenism », p. 59-60, traduit kraínein par authorize. Nous pouvons dès lors mieux comprendre la glose d’Hésychius, sollicitée par les éditeurs. Loin de n’être qu’une hypothétique allusion à HhH. 427 (Benveniste, 1969, II, p. 40), elle fait sens en fonction du statut de la parole qui porte la timé, d’une célébration qui « réalise ».

42 Pind. fr. 31 Snell-Maehler (d’après le résumé d’Aristid. Or. 2. 142) : Πίνδαρος... ἐν Dίος γάμῳ ϰαὶ τοὺς θεοὺς αὐτούς ϕησιν ἐρομένου τοῦ Dιός, εἴ του δέοιντο, αἰτῆσαι ποιήσασθαί τινας αὑτῷ θεούς, οἵτινες τὰ μεγάλα ταῦτ’ ἔργα ϰαὶ πᾶσάν γε τὴν ἐϰείνου ϰατασϰευὴν {ϰατα}ϰοσμήσουσι λόγοις ϰαὶ μουσιϰ. ; voir sur ce fragment le commentaire de Pucci, 1998 : « The Language of the Muses », p. 31-35.

43 Nous paraphrasons ainsi la formule de la Titanomachie : σχήματ’ ᾿Ολύμπου (fr. 11 Bernabé).

44 HhH. 425-426.

45 HhH. 428.

46 HhH. 431-433.

47 HhH. 139.

48 Od. 8. 488.

49 Od. 8. 496 : αἴ ϰεν δή μοι ταῦτα ϰατὰ μοῖραν ϰαταλέξῃς.

50 Voir Svenbro, 1976, p. 21.

51 Od. 8. 491.

52 Od. 8. 498 : ὡς ἄρα τοι πρόϕρων θεὸς ὤπασε θέσπιν ἀοιδήν. La même expression théspis aoidé qualifie le chant d’Hermès dans l’Hymne, v. 442, comme véridique, un jugement d’autant plus accrédité qu’il émane d’Apollon.

53 HhH. 552 Ψ ; fxp. M porte Semnaí ; nous pensons qu’il s’agit de deux variantes de la diction hymnique ancienne, également recevables.

54 Voir ci-dessus, chap. III.1, p. 193-194.

55 Voir ci-dessus, chap. III.1, p. 181-184 et p. 195-196.

56 Dans le prolongement des analyses de Nagy, 1990a, p. 350-357 ; 1990b, p. 53-54 ; 1996, p. 45, qui réfléchissaient surtout à partir du statut du prooímion et de la question de l’autorité.

57 Lg. 855 d et 924 c.

58 Th. 73-74 (trad. personnelle).

59 Th. 105-115 (trad. A. Bonnafé, 1993, modifiée).

60 1998, p. 102.

61 HhH. 54-62.

62 Voir ci-dessus, chap. II.1, p. 104-105.

63 Rudhardt, 1996, p. 25.

64 Th. 43-51.

65 Th. 65-75 ; 105-115. Sur l’opposition des deux « théogonies » hermaïques, voir aussi Diano, 1968, p. 210-211.

66 HhH. 427 : ἀθανάτους τε θεοὺς ϰαὶ γαῖαν ἐρεμνήν. Voir Hes. Th. 108 : ὡς τὰ πρῶτα θεοὶ ϰαὶ γαῖα γένοντο.

67 Hes. Th. 117 : Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσϕαλὲς αἰεί.

68 Hes. 118 pour les immortels ; le v. 119 qui introduit le Tartare fait difficulté (voir West, 1966, p. 197-198), nous le considérons cependant comme faisant sens et acceptable, les vers liant l’ensemble des étages de l’univers à l’assise de Terre.

69 Hes. Erg. 108 ; Pind. N. 6. 1-10 ; HhGaia 1 : Γαῖαν παμμήτειραν.

70 HhGaia 2 : πρεσβίστην, ἣ ϕέρβει ἐπὶ χθονὶ πάνθ’ ὁπόσ’ ἐστιν.

71 Th. 108. Il convient toutefois de ne pas opposer univoquement une Gaia cosmique à des dieux qui seraient non cosmiques, ainsi que tend à le faire M. L. West dans son commentaire du vers 108, où il trouve l’association « a little surprising, since Earth and the things that follow are themselves divine. To Hesiod’s audience θεοί would suggest primarily the non cosmic gods ». C’est l’ensemble des articulations entre théogonique et cosmogonique qui doivent être prises en compte (voir Vernant, 1981 et 1981c).

72 Ainsi que le souligne Georgoudi, 1994, p. 231, « en examinant la position de Gê dans ce contexte homérique — par rapport aussi à d’autres formules de serment citées dans des textes littéraires et épigraphiques — on a pu remarquer le jeu subtil entre une entité divine Terre et la terre-matière ». Pour une critique de l’introuvable Terre-mère, qui a fait rêver quelques générations d’hellénistes, voir aussi Georgoudi, 1992, et Borgeaud-Durisch, 1999.

73 Georgoudi, 1994, p. 230.

74 Ainsi, en Attique, à Erchia, on sacrifie des caprins à Hermès, Gé, Alochos, Achéloos et aux nymphes, le 27 Boedromion (LSCG 18, D 25, Ε15 ; pour les problèmes que posent les relations entre colonnes de l’inscription, voir Daux, 1963, et Dow, 1965). Dans la célèbre prière des Athéniennes aux Thesmophories (Ar. Thesm. 295-305), Gé n’est qu’une virtualité de la Kourotrophos, à laquelle Hermès est associé en même temps qu’aux deux Thesmophores, à Ploutos, à Calligénie et aux Charites. Dans le sanctuaire des Semnai, sur l’Aréopage, il y avait des agálmata de Pluton, d’Hermès et de Terre (Paus. 1. 28. 6), puissances dont les relations rituelles restent cependant incertaines. Gé se joint à Hermès Chthónios, cette fois dans l’invocation d’Électre devant le tombeau d’Agamemnon, Aesch. Ch. 124-127, ou dans l’évocation de l’âme de Darius, Aesch. Prom. 629. Ils sont, ensemble, kátochoi dans les defixiones magiques.

75 Sur l’opposition entre passages hermaïques et mises en ordre cosmique, voir ci-dessus, p. 36-39. D’autres formes d’opposition entre la terre et les dieux prennent forme dans des contextes mythiques définis. Ainsi Eumélos et ses enfants sont transformés en oiseaux, car ils n’honoraient que la terre qui leur fournissait des récoltes abondantes et méprisaient le culte des autres dieux, en refusant de participer aux sacrifices en l’honneur d’Athéna, Artémis et Hermès. C’est Hermès qui procède à la métamorphose (Ant. Lib. 15). Voir Robert, 1938, p. 214-216.

76 Vernant, 1963.

77 Jaillard, 2001.

78 Voir ci-dessus, chap. II.2, p. 142-143.

79 Ap. Rhod. 1. 640-649.

80 Ap. Rhod. 1. 644-645 : Οὐδ’ ἔτι νῦν περ ἀποιχομένου ᾿Αχέροντος / δίνας ἀπροϕάτους ψυχὴν ἐπιδέδρομε λήθη.

81 Od. 11. 302-304.

82 Ap. Rhod. 1. 647-648 : ἄλλοθ’ ὑποχθονίοις ἐναρίθμιος, ἄλλοτ’ ἐς αὐγὰς / ἠελίου ζωοῖσι μετ’ ἀνδράσιν, selon une alternance immuable, un échange fixé par le destin (v. 646 : ἀλλ’ ἥ γ’ ἔμπεδον αἰὲν ἀμειβομένη μεμόρηται). Voir aussi Pherec., 7 B 8 Diels-Kranz. L’histoire semble avoir trouvé d’importants échos dans la tradition pythagoricienne (14, 8 Diels-Kranz = Diog. Laert. 8. 4-5 ; schol. Ap. Rhod. 1. 643-648) : l’âme d’Aithalidès serait passée dans d’autres corps, d’Euphorbe à Pythagore. Voir Ardizzoni, 1965.

83 Sur les affinités du héraut, du poète et du devin, voir Mondi, 1978 ; Nagy, 1990,

84 Ap. Rhod. 1. 650 : μειλίζατο.

85 Il. 24. 343. Une scholie à Od. 24. 1, en éclaire peut-être les modalités en proposant une étymologie de l’épithète cyllénien : Κυλλήνιος ὁ τῶν ϰυλάδων ἔχων τάς ἡνίας. ϰυλάδες δὲ αἱ ὑπὸ τούς ὀϕθαλμούς ἰθύτηντες.

86 Il. 24. 343-344 : εἵλετο δὲ ῥάβδον, τ. τ’ ἀνδρῶν ὄμματα θέλγει / ὣν ἐθέλει, τοὺς δ’ αὖτε ϰαὶ ὑπνώοντας ἐγείρει, « il saisit la baguette au moyen de laquelle il charme à son gré les yeux des mortels ou réveillent ceux qui dorment ». La même formule se retrouve Od. 5. 47-48 ; 24. 3-4.

87 Il. 24. 691 : οὐδέ τις ἔγνω.

88 Il. 24. 679-681.

89 La comparaison des variantes que constituent les récits des deux traversées du camp achéen est à cet égard significative, à l’aller, l’aède dit simplement qu’Hermès verse le sommeil sur les gardes (Il. 24. 445), au retour personne ne les reconnaît, Hermès les cachant ou les faisant oublier selon la traduction retenue pour lathón. Le champ sémantique de la phulaké : « garde, protection, sauvegarde » est en étroit rapport avec l’action d’Hermès, notamment près des portes où le dieu se tient volontiers, aiguisant ou brouillant le regard des gardiens, πυλαωροί.

90 Il. 24. 698-701 : ἔγνω πρόσθ’ ἀνδρῶν ϰαλλιζώνων τε γυναιϰῶν, / ἀλλ’ ἄρα Κασσάνδρη, ἰϰέλη χρυσ. ᾿Αϕροδίτ., / Πέργαμον εἰσαναβᾶσα ϕίλον πατέρ’ εἰσενόησεν / ἑσταότ’ ἐν δίϕρῷ, ϰήρυϰά τε ἀστυβοώτην, « Nul homme, nulle femme à la belle ceinture alors ne les reconnaît — sauf une, Cassandre, pareille à l’Aphrodite d’or ; elle est montée sur l’acropole ; elle aperçoit son père, debout sur son char, et le héraut, le bon crieur de cité ».

91 HhH. 14.

92 Paus. 9. 39. 5-14.

93 Paus. 9. 39. 7 : οὓς ῾Ερμᾶς ἐπονομάζουσιν. Après un sacrifice préliminaire où est présent le mántis qui examine les entrailles de la victime, un bélier de préférence, pour savoir si Trophonios accepte de recevoir le consultant, les deux jeunes Hermès le conduisent de nuit au bord de la rivière Hercyna où ils le lavent et l’enduisent d’huile.

94 χάσμα γῆς ; Pausanias précise que les deux Hermès ont pour charge de servir le consultant en tout ce dont il a besoin, ϰαὶ ὁπόσα χρὴ διαϰονούμενοι ἅτε παῖδες ; on peut donc supposer qu’ils l’accompagnent dans chacune des étapes de son parcours, notamment auprès des deux sources dont il boit l’eau, pour revêtir la tunique de lin et les bottes spécialement requises, peut-être aussi pour descendre dans la manteîon et en ressortir. Les Hermai semblent donc jouer pleinement le rôle de pompós hermaïque, ce qui ne suffit pas à en faire des psychopompes (Bonnechere, 2003, p. 154-155 et 236-237).

95 Od. 19. 562-565 et scholies.

96 Aux trônes de Mémoire répondent les trônes d’oubli, comme celui sur lequel Thésée et Pirithoos s’assoient dans l’Hadès.

97 Voir Schachter, 1981, 3, p. 66-89 ; Detienne, 1994, p. 88-91 ; Bonnechere, 1998 et 2003, p. 136-138 ; 282-291.

98 Od. 19. 562-565 ; Max. Tyr. 10. 1.

99 Od. 19. 560.

100 Od. 19. 561 : οὐδέ τι πάντα τελείεται ἀνθρώποισιν

101 Od. 4. 795-803, sur la nature du songe, voir Brillante, 1991, en particulier p. 19 sq. ; Kessels, 1978 ; Levy, 1982, sur les relations entre psuché et eídolon, Vernant, 1990, p. 34-41.

102 Il. 2. 6 sq. ; sur l’οὖλος ῎Ονειρος, voir Brillante, 1991, p. 37 sq. ; Piettre, 1997, p. 127-128.

103 Hygin, Fab. 201 : effigiem vellet transmutaretur.

104 Tzetz.,Hist. 8. 443-451, résume les pouvoirs d’Autolycos d’après un drame satyrique d’Euripide qu’il lisait peut-être encore (voir Masciardi, 1987) : « ce qu’il volait, il le transformait et rendait autre chose à la place (μετήμειβεν ἄλλα διδοὺς ἀντ’ ἄλλων). Ceux qui récupéraient ainsi leur bien avaient l’impression de recevoir ce qui leur était propre. Ils ne se rendaient pas compte qu’ils étaient trompés et qu’ils recevaient autre chose. Il volait par exemple un excellent cheval et rendait un âne des plus galeux, tout en créant l’impression d’avoir rendu le cheval. Quand il voyait une jeune fille nubile, il rendait soit un silène, soit un satyre, un petit vieux tout gâteux au nez camus, édenté et chauve, morveux, un être difforme, et le père le considérait comme sa fille... »

105 Od. 24. 11-14. Voir Sourvinou-Inwood, 1995, p. 103-106, 353-356.

106 Od. 24. 2-4.

107 Hes. Th. 212 ; voir Ramnoux, 1959, p. 50-54.

108 Soph. Aj. 831-834 : εὖ με ϰοιμίσαι.

109 Hes. Th. 27 : ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα.

110 HhH. 561 : ἀγορεύειν ἀληθείην.

111 ψεύδονται : variante de HhH. 563 (x).

112 HhH. 563 παρὲξ ὁδὸν ἡγεμονεύειν, ou (x) δ’ ἤπειτα δι’ ἀλλήλων δονέουσαι. Il s’agit de variantes formulaires qui précisent tel ou tel aspect de la tromperie, les moyens mis en œuvre. Notons l’opposition terme à terme ἀγορεύειν ἀληθείην et de παρὲξ ὁδὸν ἡγεμονεύειν.

113 Sur les portes des songes, voir aussi Od. 4. 809 : ἡδὺ μάλα ϰνώσσουσ’ ἐν ὀνειρειῄσι πύλῃσι, « dormant agréablement dans les portes des songes ». Voir Phil. Her. 33. 36, pour obtenir qu’un ami apparaisse en songe, il faut verser une libation avec le cratère auquel Hermès a l’habitude de boire pour les songes, σπένδων ἀπὸ ϰρατῆρος οὗ ῾Ερμῆς ὑπὲρ ὀνείρων πίνει.

114 Schol. Od. 23. 198 : τῷ δὲ ὀνειροπομπὸν εἶναι, ϰαὶ τοὺς ϰοιμωμένους αὐτῷ εὔχεσθαι, ϰαὶ αὐτὸν ἀναμένειν, εἵλοντο ἐν τοῖς Θαλάμοις ἔχειν αὐτὸν ϕύλαϰα τοῦ ὕπνου, ἐπινοῆσαί τε ϰαὶ ἀσϰῆσαι τοῦς τῶν ϰλινῶν πόδας εἰς τὴν τοῦ θεοῦ πρόσοψιν, ὅπως ἀλεξήτορας ἔχοντες ἰδέας τὰ μὲν δείματα μὴ ϕοβοῖντο, προσδοϰῷεν δὲ πλείστην ἐπαϕροδισίαν διὰ τῶν ὀνειράτων.

115 Od. 7. 137-138 : σπένδοντας δεπάεσσιν εὐσϰόπῳ ᾿Αργειϕόντῃ / ᾧ πυμάτῳ σπένδεσϰον, ὅτε μνησαίατο ϰοίτου, « ils offraient une libation de leurs coupes à Argeiphontes le bon guetteur, c’est à lui qu’en dernier, il leur faut faire une libation quand ils se souviennent d’aller dormir. » Voir aussi Athénée 16b : ῎Εσπενδον δὲ ἀπὸ τῶν δείπνων, ἀναλύοντες ϰαὶ τὰς σπονδὰς ἐποιοῦντο ῾Ερμ. ϰαὶ οὐχ ὡς ὕστερον Διὶ τελείῳ. δοϰεῖ γὰρ ῾Ερμῆς ὕπνου προστάτης εἶναι, « les héros d’Homère versent des libations après le repas à Hermès et non comme aux époques plus récentes à Zeus Téleios ; il semble en effet qu’Hermès soit celui qui veille sur le sommeil ». Voir aussi Phil. Her. 33. 36.

116 Plut. Mor. 714c.

117 HhH. 14 : ἡγήτορ’ ὀνείρων.

118 HhH. 15 : νυϰτὸς ὀπωπητῆρα.

119 Athénée, 16c, invoque les qualités d’interprète du dieu pour justifier à la fois la coutume « phéacienne » de la dernière libation et le fait que les langues constituent la part d’Hermès.

120 Od. 19. 536-599, notamment 547 : οὐϰ ὄναρ, ἀλλ’ ὕπαρ ἐσθλόν, ὅ τοι τετελεσμένον ἔσται, et 584-586. Voir Russo, 2002, p. 229-230.

121 Ap. Rhod. 4. 1732-1733 : μνήσατ’ ἔπειτ’ Εὔϕημος ὀνείρατος ἐννυχίοιο, / ἁζόμενος Μαίης υἷα ϰλυτόν.

122 Ap. Rhod. 4. 1747.

123 Schol. Ap. Rhod. 4. 1733 : Euphémos s’est rendu Hermès propice (exilasasthai ) par la vison d’un rêve, c’est en effet le dieu qui préside aux rêves et on consacre (anatitheasin) les rêves à Hermès.

124 Il. 2. 22 et 56. Voir Van Lieshout, 1980, p. 37-39 ; Piettre, 1997.

125 Eur. IT 1261 ; ce que confirment des étymologies interprétatives proposées par les anciens, d’après l’EM s.v. ὄνειρος vient de τὸ ὂν εἴρειν, c’est-à-dire τὸ ἀληθὲς ἀγγέλειν.

126 Jaillard, 2005.

127 Pour la vocation de Callimaque, il faut joindre au fr. 2 des Aitia (Pfeiffer), les scholies florentines (PSI 1219) : ὡς ϰ]ατ’ ὄναρ συμμείξας ταῖς Μού[σαις ἐν ῾Ελι]ϰῶνι εἰλήϕοι παρ’ αὐτῶν τὴν τῶν αἰτίων [ἐξήγησιν ἀ]ρτιγένειος ὤν, et une épigramme de l’Anthologie, Anth. Pal. 7. 42.

128 Anth. Pal. 7. 42. 5-6 : ἐϰ Λιβύης ἀναείρας εἰς ῾Ελιϰῶνα / ἤγαγες ἐν μέσσαις Πιερίδεσσι ϕέρων. Les modalités de la rencontre ne sont pas absolument claires, transport sur l’Hélicon, questions du poète sur les dieux et les demi-dieux, Callimaque semble actif dans son rêve.

129 Le fr. 2 décrit l’inspiration d’Hésiode qui vient prendre place dans le récit du songe.

130 Pour une lecture privilégiant la « fiction » littéraire et l’innovation hellénistique, voir Cameron, 1995 : « Rupture and Revival. The Poet’s Link with the Literary Past », en particulier, p. 69-71.

131 Vita Ambrosiana, A. B. Drachman, Scholia vetera in Pindari carmina I, p. 1 l. 6-11 : παῖς δὲ ὢν ὁ Πίνδαρος, ὡς Χαμαιλέων ϰαὶ ῎Ιστρος ϕασί, περὶ τὸν ῾Ελιϰῶνα θηρῶντα αὐτὸν ὑπὸ πολλοῦ ϰαμάτου εἰς ὕπνον ϰατενεχθῆναι, ϰοιμωνένου δὲ αὐτοῦ μέλισσαν τῷ στόματι προσϰαθίσασαν ϰηρία ποιῆσαι. οἱ δέ ϕασιν ὅτι ὄναρ εἶδεν ὡς μέλιτος ϰαὶ ϰηροῦ πλῆρες εἶναι αὐτοῦ τὸ στόμα, ϰαὶ ἐπὶ ποιητιϰὴν ἐτράπη. Voir Paus. 9. 23. 2.

132 Vit. Hes. p. 47. 20 sq. Wil. ; Fronto, ad Caes. 1. 4. 6 ; Niceph. in Synes. p. 373D ; Diaconus, p. 219. 13.

133 Paus. 9. 30. 10.

134 Aristid. Or. 50. 38-39 : « mais l’honneur que j’en recueillis va encore au-delà. Car mes chants étaient en faveur auprès du dieu. Il m’ordonnait d’en composer non seulement pour lui-même, mais il m’indiquait encore d’autres divinités, comme Pan, Hécate, Achélôos et tout autre possible » (trad. A. J. Festugière).

135 Aristid. Or. 50. 39-40 : « Il me vint même un songe qui comportait un hymne à la déesse [...]. Hermès m’apparut aussi avec le bonnet pointu, d’une beauté admirable, d’une démarche incroyablement rapide. Comme je le chantais et me réjouissais d’avoir trouvé sur-le-champ les mots qui lui convenaient, je me réveillai » (trad. A. J. Festugière).

136 Voir l’inscription de Mnésiepès, col. II. l. 30-40 (Treu, 1959, p. 40-45 ; Clay, 2004, p. 104-110).

137 Paus. 8. 39. 8.

138 Cic. Div. 1. 30 ; Eur. IT 1261 sq.

139 Diog. Laert. 1, 3, probablement d’après Theopomp. ; Diels-Kranz 3 B1-19. Sur Épiménide, theîos anér, et sur les affinités entre poètes inspirés, devins et hommes divins, voir Detienne, 1994, p. 186-188.

140 Durand, 1990.

141 Max. Tyr. 10. 1 : ἐν τοῦ Dιὸς τοῦ Dιϰταίου τῷ ἄντρῳ ϰείμενος ὕπνῳ βαθεῖ ἔτη συχνά, ὄναρ ἔφη ἐντυχεῖν αὐτοῖς θεοῖς ϰαὶ θεῶν λόγοις ϰαὶ ᾿Αληθείᾳ ϰαὶ Dίϰῃ.

142 Max. Tyr. 38. 3.

143 Pl. Lg. 677d-e.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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