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Formes de vie

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Jacques Fontanille

Conclusion

Texte intégral

1Les existants persistent à exister. Certains d’entre eux sont vivants, certains mêmes sont humains, et ils persévèrent. Ainsi, la vie prend forme. Les cours de vie prennent sens, dans les stratégies adoptées pour en assurer la continuité malgré les obstacles et les aléas. Les choix de vie s’organisent pour manifester aussi bien la force des engagements que les hésitations, les atermoiements, les renoncements et les changements de cap, et pour tenter de leur procurer un cadre de cohérence.

2Il n’est pourtant rien de plus difficile que de donner un sens à la vie même, puisque la vie même est irréductiblement antéprédicative, et que nous ne pouvons, pour l’appréhender, nous reposer ni sur nos volontés ni sur nos capacités. Dans l’expérience, elle se donne à ressentir, en tant que pur affect sans veille ni lendemain, en deçà de toute cognition et de tout projet. En tant qu’expérience, le sentiment de vivre est pourtant le point de départ qui permet de faire la différence entre les modes d’existence naturels (dans la biosphère) et les modes d’existence sociaux (dans la sémiosphère) : c’est le point de départ de la réflexivité dont les seconds ont besoin pour se distinguer des premiers.

3Mais on ne peut en rester là, car donner sens à la vie même, dans sa manifestation immanente, c’est affronter une aporie qui résiste à tous les artefacts intellectuels : comment repérer ou provoquer l’événement secondaire qui serait susceptible de libérer le sens de la vie de son ancrage originaire dans des déterminations qui nous échappent ?

4Toutes les formes de vie que nous avons explorées apportent le même type de réponse : la vie prend forme et sens dans l’espace et dans le temps qui lui donne cours, en redéployant l’affect originaire en processus existentiel et passionnel. L’événement secondaire recherché est une mise en procès, l’invention d’un déploiement syntagmatique pour cet affect originaire qui n’en comporte pas en lui-même. Et cette mise en procès suscite la première « imperfection » qui appelle une donation de sens : le cours de vie donne prise à l’initiative du vivant lui-même, et se libère provisoirement et partiellement de la détermination originaire par laquelle la vie advient à l’existence.

5Et c’est pourquoi le sens de l’existence repose sur les formes de la persistance. C’est pourquoi le sens de la vie émerge des formes du « persévérer à vivre » : « persévérer », même compris sur le fond d’une passivité immanente, échappe au pur affect vital, et lui ajoute la possibilité, et même la nécessité d’une séquence. L’affect originaire, joie ou souffrance de vivre, est alors converti en une famille de questions (« Et avant ? », « Et après ? », « Et là-bas ? ») dont la réponse prend l’aspect d’une série d’affects secondaires, reliés entre eux, dans la profondeur de la persévérance à vivre.

6Les formes de vie deviennent alors des configurations sémiotiques complexes, qui mettent en relation un plan de l’expression (le schème syntagmatique dominant qui règle le cours de vie) et un plan du contenu (les sélections opérées parmi les catégories et les valeurs sémantiques). Ces deux plans associés sont chacun dotés de propriétés complémentaires et solidaires, formant un ensemble opératoire pour l’analyse, et proposant une modélisation vérifiable et falsifiable.

7Chacun des deux plans peut en effet être « testé » par l’analyste, car ils sont susceptibles de réagir significativement à la permutation et à la commutation : la permutation pour tester la cohérence des schèmes syntagmatiques, la commutation pour tester la congruence des sélections paradigmatiques. Et surtout, ces opérations de permutation et de commutation sont en permanence disponibles pour les acteurs eux-mêmes : nous avons notamment observé comment, de l’intérieur même des formes de vie et des scénarios qu’elles suscitent et déterminent, les participants peuvent subvertir, récuser, reconfigurer et assumer des formes de vie existantes ou émergentes. Le chevalier au mouchoir, chez Schiller, procède par permutation : au moment où l’échange qui lui est proposé doit aboutir au contredon, il le refuse. Il refuse en cela que son propre acte de courage, dans la fosse aux lions, puisse être interprété comme une phase d’échange par dame Cunégonde. Il en revendique en somme la gratuité. La séquence d’échange interrompue perd son sens et son but, et l’acte téméraire qui précède est reconfiguré pour s’intégrer à une autre forme de vie, dont le schème est encore à inventer. C’est une commutation pertinente, au sens propre.

8Nous avons été conduit, pour rendre compte de ces transformations et remaniements, à poser par généralisation la coexistence et la confrontation, pour chaque forme de vie, d’un principe de persévérance et d’un principe de contre-persévérance. Mais au terme du parcours que nous venons d’accomplir, il semble plus approprié de considérer que chaque forme de vie est, par définition et potentiellement, en confrontation avec toutes les autres : avec ses contemporaines comme avec celles qui l’ont précédée, avec celles qui sont toujours en vigueur comme avec celles qui cherchent à émerger ou à s’imposer. Dans cette perspective, la confrontation entre la persévérance et l’« arrêt » n’a qu’une faible valeur heuristique, puisque seules les manières d’éviter l’arrêt ont un sens. Dès lors, le véritable enjeu est le choix des manières de ne pas arrêter de vivre : la contre-persévérance est dans ce cas, non pas seulement un obstacle opposé au cours de vie, mais elle est réinterprétable comme la compétition entre deux ou plusieurs formes de vie pour accéder à la manifestation et devenir une forme dominante.

9Les formes de vie sont à disposition des acteurs dans une sémiothèque où elles seraient réparties, ainsi que nous l’avons suggéré, en « strates » exploitables, exploitées ou refusées. La praxis culturelle (la dynamique interne de la sémiosphère) dispose de cette organisation stratifiée en agissant sur les modalisations existentielles de chaque strate : elle actualise et réalise telle ou telle forme de vie, elle virtualise telle autre ; les unes apparaissent et se manifestent, les autres disparaissent et retournent à l’immanence. Le beau geste est un événement particulièrement dédié à de telles transformations : une forme de vie potentielle s’ébauche, sur le fond d’une autre qui est récusée et renvoyée à l’état virtuel.

10Mais la réflexion sur les territoires a permis elle aussi de mettre en évidence une propriété dynamique, reposant sur une négativité intrinsèque à toute configuration territoriale, et qui se manifeste par l’ensemble des motifs du dépassement et du déplacement des limites, de la mise en réseau des territoires, de la délocalisation et de la dissémination de leurs propriétés et de leurs actions dans l’espace et le temps des économies, des sociétés et des cultures. Et tout se passe comme si ce schème dynamique, la dialectique de l’affirmation et de la négation des limites, avait la vertu d’agréger l’ensemble des composantes thématiques du territoire, figuratives et sensibles, identitaires et culturelles, économiques et pratiques, pour en faire apparaître la congruence axiologique et l’efficacité symbolique.

11Les saisons de la mode elles-mêmes se présentent comme un dépassement et une reconfiguration d’un cours de vie scandé par le retour périodique des automnes et des hivers, des printemps et des étés. Pour donner une autre signification à la vie des corps vêtus, cette reconfiguration se fonde pour commencer sur la première appréhension de la vie même : le pur affect immédiat, joie ou souffrance, profondément enfoui dans la chair, qu’elle transforme en processus passionnels (le subir, le ressentir, le pâtir ou l’agir), pour les mettre en scène dans les interactions entre le corps propre et le corps simulé et vêtu. Quatre manières différentes de vivre dans le temps et l’espace la tension entre l’affect vital originaire et l’exigence de persévérance qui permet de passer d’une saison à l’autre.

12Quatre manières différentes de régler le dialogue entre le corps propre, celui qui fait l’expérience de la vie même, et le corps simulé, celui qui manifeste les transformations périodiques et les passions de la persévérance.

13Transparence sociale et politique, territoires et écosystèmes économiques et symboliques, croyances et régimes médiatiques, compétitivité et compétition, variations stylistiques de la mode : ce sont quelques-unes des innombrables configurations sémiotiques qui donnent du sens à nos vies quotidiennes, collectives ou individuelles, et qui nous donnent le sentiment de partager avec d’autres une ou plusieurs cultures. En traversant ces configurations l’une après l’autre, un dialogue a été engagé avec plusieurs sciences humaines et sociales : entre autres, avec l’anthropologie, l’économie, la géographie, la philosophie, la médiologie, les sciences politiques. Un dialogue inégalement approfondi, parfois hésitant, souvent implicite, mais toujours ouvert. Il en ressort l’image d’une pratique qui s’apparente à une herméneutique, et qu’on pourrait caractériser provisoirement comme une étho-socio-sémiotique.

14Mais il en ressort également une représentation nouvelle de nos sociétés et de nos cultures. La représentation la plus commune pose d’abord, d’un côté, des sociétés composées par segmentation de classes, de castes, de communautés, de groupes, de sociostyles et de catégories socio-professionnelles, et, de l’autre, ensuite, des cultures constituées par des signes, des textes, des objets et des pratiques. Entre les deux, on décrit enfin des usages socio-culturels et on constate que telle catégorie sociale s’approprie plutôt tel type de signe, de texte, d’objet ou de pratique. Les usages socio-culturels sont alors considérés comme une preuve supplémentaire de la pertinence des segmentations et des classifications sociales.

15Une telle représentation comporte trois présupposés qu’on peut hésiter à partager :

  1. une société ne peut être appréhendée et décrite que par segmentation préalable,
  2. les phénomènes sémiotiques propres à une société ne peuvent être appréhendés que dans les limites de la culture qu’elle se donne et
  3. les formes et productions culturelles sont déterminées par l’appartenance sociale, à travers leurs usages, et de ce fait même elles procurent aux segmentations sociales l’une de leurs manifestations distinctives.

16La sémiotique des formes de vie propose une autre représentation de la société parce qu’elle ne partage pas ces trois présupposés. Elle part en effet de quatre principes différents :

  1. La segmentation n’est pas un préalable à l’analyse, ni même un produit définitif de l’histoire : ce n’est qu’un « instantané » (plus ou moins durable) qui saisit un certain état de la relation entre les rapports de pouvoir et la répartition des connaissances et des pratiques sociales. Les productions culturelles sont à cet égard l’un des enjeux des rapports de pouvoir à l’intérieur des sociétés, et, pour pouvoir penser ces enjeux, il faut que la production des configurations culturelles obéisse à des règles et processus autonomes. Ce premier principe dessine la place nécessaire d’une sémiotique capable de rendre compte des processus de production culturelle.
  2. Les formes et productions culturelles résultent donc d’un processus de genèse qui leur est propre, qui est ici conçu dans le prolongement de ce que l’École de Tartu-Moscou appelait le « dialogue des sémiosphères ». Ce processus concerne tous les objets, toutes les formes sémiotiques, et plus particulièrement celles qui intègrent et mettent en cohérence toutes les autres, les formes de vie. Le processus en question est donc celui de la transformation incessante des formes de vie.
  3. Les productions culturelles ne constituent pas le point de départ du raisonnement. Elles en sont tout au plus l’un des aboutissants. Dans la quasi-totalité des formes sémiotiques que nous avons examinées, nous avons pu observer les parentés, proximités autant que différences, entre des modes d’existence naturels, des modes d’existence sociaux, et les formes de vie elles-mêmes. Les formes de vie débordent donc largement ce qu’il est convenu d’appeler « productions culturelles ». Ce que les membres et les groupes d’une société donnée ont en partage, ce sont donc des configurations sociales et symboliques du « vivre ensemble » — les formes de vie —, dont certaines, sous des conditions bien précises, produisent des objets culturels.
  4. Toutes les formes de vie, ainsi que les productions culturelles associées, sont potentiellement disponibles pour tous. Chacun est donc susceptible de les convoquer à sa manière, et de jouer sa partie dans les apparitions et disparitions évoquées ci-dessus. Chacun peut les manifester pour les adopter, les détourner, les mentionner ou les récuser. Chacun est donc en mesure de trouver et de définir à tout moment sa propre voie dans la stratification des formes de vie disponibles à un moment donné de l’histoire de sa communauté, et, aujourd’hui, de l’histoire du monde.

17Les formes de vie sont des configurations nomades dont les acteurs et groupes sociaux font les enjeux des interactions et des échanges socio-culturels.

18Leur ancrage social est soumis à des déterminations historiques et géographiques, identifiables, spécifiques et provisoires. Grâce à leur capacité à mobiliser l’attention, l’intérêt ou l’engagement de tous les acteurs sociaux, grâce à leur disponibilité toujours ouverte à l’intérieur d’une sémiosphère, les formes de vie sont particulièrement appropriées à l’analyse et à la compréhension des sociétés ouvertes d’aujourd’hui. C’est la raison pour laquelle nous avons choisi d’en faire, d’un point de vue syntagmatique, les « constituants immédiats » de la sémiosphère, y compris dans leur rôle de passerelle avec la biosphère. Du point de vue paradigmatique, et dans la perspective d’une taxinomie possible, et qui reste à concevoir, les formes de vie se regroupe en « familles » au sein d’un type de société, et les types de société constituent les « macro-familles » de formes de vie.

19Comme dans toute praxis, les rapports de force individuels et sociaux, les usages et la manipulation des formes de vie, peuvent faire de certaines d’entre elles des formes dominantes, qui occultent durablement les autres. Ils peuvent également aboutir à des équilibres provisoires, par répartition des formes de vie entre des groupes sociaux distincts. Mais il n’en reste pas moins que les formes de vie ne sont pas « classantes ». Elles sont appropriables, mais au sens participatif (une appropriation qui ne prive personne). Elles sont facteur d’identité, mais au sens de l’individuation (une identité forgée par la spécification d’une forme de vie, qui reste disponible pour tous les autres). En d’autres termes, les relations entre les appartenances sociales d’un côté, et les formes de vie de l’autre, sont suffisamment diverses et contrastées, aussi bien dans le monde contemporain que dans l’histoire de chaque aire culturelle, pour qu’on soit conduit à adopter une solution théorique et une méthode qui prévoit d’abord la constitution autonome des unes et des autres, et ensuite la description de leurs interactions.

  • 1 Barthes Roland, Mythologies, Paris, Seuil, 1957.

20Par leur résistance aux segmentations sociales a priori, par leur capacité à établir des rapports entre des catégories et des composantes apparemment hétérogènes, et grâce à une méthode d’interrogation systématique de leurs contenus immanents (la catalyse chère à Hjelmslev), les formes de vie nous mettent et nous maintiennent en somme à « bonne distance ». Cette distance est celle qui convient pour une évaluation critique des configurations typiques et récurrentes qui sont à l’œuvre dans nos pratiques sociales, quotidiennes, politiques et médiatiques, et dans les discours qui les diffusent. Avec les formes de vie, la sémiotique peut renouer avec le sens critique dont se prévalait le Roland Barthes des Mythologies1, et s’engager dans la critique du sens de nos vies d’aujourd’hui.

Notes

1 Barthes Roland, Mythologies, Paris, Seuil, 1957.

© Presses universitaires de Liège, 2015

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