1La concurrence et la compétition sont dans la nature, dit-on. Compétition pour la nourriture, pour la reproduction, pour la maîtrise des territoires. Pour exister et persister, les êtres vivants doivent l’emporter dans chacun de ces types de compétition. Et c’est sur la base de ce constat, converti en topos au sein de la doxa, que le raisonnement libéral étend ce principe à l’économie et à la société tout entière. Sous la pression de la norme sociale, elle constitue une propriété des sociétés, des nations, et des individus : la compétitivité, la capacité à participer aux compétitions avec les compétences requises.

2Dès lors, si la concurrence et la compétition font partie des lois de l’existence, la compétitivité, intégrée aux pratiques et stratégies sociales, peut faire l’objet d’expériences individuelles et collectives. C’est à ce point, précisément, qu’elle peut donner naissance à une forme de vie, et que notre réflexion commence. Mais d’emblée, une confrontation est déjà active : en effet, la mise en exergue de la compétition, comme explication de nos choix et comportements en société, s’accompagne nécessairement de la mise sous le boisseau d’une autre forme de vie, celle que suscite l’ensemble des comportements empathiques, coopératifs ou fusionnels1. Le principe de compétitivité étant mis au premier-plan, celui de l’empathie n’est pas pour autant annulé : il est latent, mais néanmoins actif, et il devient de ce fait même un problème à résoudre au sein même des formes de vie compétitives.

3L’une des dimensions de ce problème tient au fait que les formes de vie compétitives vont devoir réinventer des raisons de coopérer qui ne soient pas explicitement inspirées par le principe d’empathie. La question se déplace alors : ce n’est plus « Faut-il être compétitif ? », mais « Au nom de quoi coopérer et continuer à participer ? ». La compétitivité devenue forme de vie internalise et masque une contradiction, elle est habitée par cette contradiction dont l’un des termes (l’empathie) est apparemment considéré comme vide ou absent. C’est pourquoi on assiste, au cours de cette reconstitution des raisons de coopérer et de participer, à des stratégies de dénégation plus ou moins sinueuses, et à des postures typiques de la mauvaise foi. La mauvaise foi, en l’occurrence, c’est le symptôme du terme masqué (l’empathie).

LE PARADOXE DES COMPÉTITIONS SOCIO-ÉCONOMIQUES

Compétitions classantes et compétitions gagnantes

4Les thèses libérales ont conduit à généraliser le principe de la compétition et de la concurrence dans toutes les sphères de l’activité économique et sociale. La compétition est supposée augmenter les performances collectives, et elle obéirait ainsi à une éthique qui serait à la fois individuelle et collective. Collective, parce qu’à travers la participation à la compétition, chacun améliorant ainsi la performance collective, il contribuerait au bien commun. Individuelle, parce que la compétition obéissant à des règles, chacun aurait des chances égales d’exprimer ses talents et de gagner.

5On peut distinguer à cet égard deux grands types de compétitions : les compétitions classantes et les compétitions gagnantes. Les premières procurent une image comparative des compétences d’institutions et d’individus appartenant à une même catégorie, cette image étant élaborée à partir d’un ensemble de résultats consolidés extraits de différents types de performances. Le classement repose donc sur l’hypothèse que les institutions ou les individus classés réalisent les mêmes types de performances, à des degrés différents, et que ces degrés permettent d’inférer par présupposition des niveaux de compétence et d’efficience (principalement de savoir-faire et de pouvoir-faire) différents. Ces classements de compétence n’ont pas en principe d’objectif collectif affiché : elles participent principalement de l’éthos individuel des personnes morales et physiques, en ce sens qu’elles les rendent ensuite plus ou moins persuasifs à l’égard de leurs partenaires, financeurs, usagers ou clients.

6Les secondes, les compétitions gagnantes, sont celles qui nous retiendrons plus particulièrement ici : ce sont les compétitions dans lesquelles les institutions et individus s’engagent pour emporter un « gain ». En général, ce gain est ce qui va leur permettre de développer et stimuler leur activité, et au bout du compte, d’être en mesure, en raison de cette activité soutenue, de participer à d’autres compétitions du même type, et ainsi de suite. Les compétitions gagnantes forment ainsi un processus sans fin, qui est celui même que l’on dénomme « compétitivité », c’est-à-dire la capacité à participer à ce type de compétition pour les gagner, et plus généralement la capacité à gagner le droit de continuer à concourir encore, de persévérer en somme dans la chaîne des compétitions.

7Les compétitions gagnantes ainsi conçues sont donc tout particulièrement intéressantes dans la perspective des formes de vie, puisque la compétitivité qui les sous-tend n’est autre qu’une forme de persévérance : concourir pour persévérer dans son cours, concourir pour pouvoir continuer à concourir. Mais ces formes de vie compétitives ont ceci de particulier, à la différence des compétitions classantes, que la recherche individuelle d’un gain est supposée apporter en outre un bénéfice collectif. Elles sont donc supposées « gagnantes » à deux niveaux : gagnantes en raison de l’enjeu pour les participants à la compétition, et gagnantes en raison du bénéfice que la collectivité organisatrice peut en espérer.

Une rationalité sémiotique

8Dans une perspective sociosémiotique, la compétitivité pose donc d’emblée la question du rapport entre l’individuel et le collectif. Du point de vue collectif, l’effet de la « main invisible », chère au libéralisme, et les gains qu’on en espère globalement, sont relativement bien identifiés. Mais, du point de vue individuel les choses semblent plus incertaines, car la question se pose alors de la motivation des individus ou des groupes à travailler pour produire des biens et des bénéfices qui outrepassent leurs besoins propres ; en d’autres termes : comment s’articulent gain collectif et gain individuel ? En outre, comme cette conception de la vie économique et sociale n’est plus toute neuve, l’expérience accumulée montre que bien souvent le coût socio-économique de la compétition et de la compétitivité elles-mêmes n’est pas loin de compenser, sinon parfois de dépasser, du point de vue des acteurs et des institutions en compétition, le gain de performance collectif.

9La question n’est pas ici de nature économique, mais bien sémiotique, car la réflexivité apparaît ; en effet, cette situation (le caractère problématique du gain collectif et du gain individuel) est connue des compétiteurs, et on est en droit de s’interroger sur l’usage qu’ils font de cette connaissance. Le point de vue politico-économique va focaliser le rapport entre coût et gain, alors que le point de vue sémiotique conduira à s’étonner : mais pourquoi continue-t-on donc, dans ces conditions, à participer à cette compétition généralisée ? Si on se pose la question de la motivation et des raisons des acteurs socio-économiques, le point de vue économique ne suffit pas, et l’idée même d’un strict calcul d’intérêt, probablement pas non plus. Le point de vue sémiotique va consister à imaginer le cadre conceptuel et passionnel qui permet de comprendre pourquoi le comportement compétitif peut perdurer et même s’amplifier alors même que son rendement économique serait nul, négatif ou incalculable.

10Ce cadre conceptuel et passionnel sera supposé exercer une pression incitative sur les acteurs, une forme de manipulation « ambiante » qui pourrait être une condition d’appartenance à une collectivité, une forme de la croyance d’identification qui au cœur des formes de vie. Et c’est la raison pour laquelle nous faisons l’hypothèse selon laquelle la compétitivité est un comportement individuel et collectif qui ne peut se déployer que sur le fond de formes de vie particulières, à découvrir et caractériser.

Paradoxe, concession et dénégation modale

11Le cas des compétitions entre universités éclaire d’un jour singulier le paradoxe qu’il nous faut comprendre. Pour les universités elles aussi, la tendance mondiale est à l’autonomie et à la compétition. Certaines de ces compétitions sont « classantes », et elles participent à leur attractivité et à leur réputation ; d’autres, les plus nombreuses et les plus coûteuses, sont « gagnantes », et le gain en question n’est autre que ce qui leur permet d’assurer leurs missions de base, chercher et trouver, enseigner, diplômer et insérer dans la vie professionnelle. Nous sommes donc bien dans la stricte perspective de la persévérance : concourir pour continuer à exister et à faire.

12Les universités participent à des appels d’offre et à des compétitions en étant non seulement différentes, mais fondamentalement inégales, et en le sachant. Ces inégalités sont héritées, durablement installées, et ne peuvent être transformées que sur le long terme, c’est-à-dire certainement pas dans le laps de temps d’une compétition ou d’un appel à projets, quelle qu’en soit la durée. Tous les responsables universitaires quelque peu expérimentés savent à l’avance même quelles devraient ou pourraient être les universités gagnantes et les perdantes, car le poids des situations initiales est décisif dans la gestion de la plupart des appels à projets, quelle que soit la qualité des projets élaborés à cette occasion.

13Mais si les universitaires le savent, ils le savent d’une manière apparemment inconséquente, puisqu’ils participent tout de même aux compétitions, et s’ils étaient conséquents, les compétitions auraient moins de succès. Que signifie être « conséquent » en ce sens ? S’en tenir à un raisonnement strictement économique, un simple calcul d’intérêt : un coût de participation conséquent, un gain faible au total, et des chances encore plus faibles de pouvoir modifier les conditions initiales, et donc : abstention ? Et être inconséquent, c’est donc tenir un raisonnement, ou suivre une raison qui dépassent le calcul d’intérêt, qui combinent plusieurs dimensions de motivation dont au moins l’une d’entre elles est de nature symbolique et passionnelle.

14L’esprit de compétitivité se développe donc dans le monde universitaire sur le fond d’un raisonnement paradoxal et concessif : bien qu’il soit connu de tous que les résultats des compétitions sont directement fonction des situations initiales, et notamment des inégalités déjà constatées, et que les universités gagnantes et perdantes sont en quelque sorte prédéterminées comme telles, pourtant toutes (ou la plupart d’entre elles) participent à la compétition. En première analyse, on suppose donc qu’une partie d’entre elles comptent donc, sinon sur le hasard, du moins sur des raisons de gagner qui ne découleraient pas directement des « prédéterminations » et des inégalités initiales, en bref, sur une marge de contingence et d’incertitude à l’intérieur d’un univers pourtant fortement déterminé.

15Le type de rationalité concessive qui nous fait concourir dans de telles conditions (ce n’est pas « Si … alors », mais « Bien que … quand même ») consiste très précisément à dissocier l’action d’une part, et l’orientation modale des conditions de cette action, d’autre part. Si je décide de faire, alors que je sais que je ne peux pas faire, je décide que ce « non pouvoir faire » ne détermine pas complètement mes chances de faire, et donc qu’il reste une zone d’indétermination à côté de la zone du « non pouvoir faire ». Dès lors, je fais l’hypothèse que cette zone d’indétermination, cette condition blanche, pourrait être occupée par une condition positive que j’ignore, et que je ne découvrirai que si je « fais quand même ». Ce type de raisonnement n’est pas si éloigné du pari pascalien.

16L’engagement concessif dans la compétition présuppose donc des conditions masquées mais efficientes, une ou plusieurs conditions modales cachées, mais à l’existence et à l’efficience desquelles on croit suffisamment pour agir « quand même ». L’apparent paradoxe de la compétitivité ainsi conçue peut donc être analysé grâce à une structure de dénégation modale, où la nécessité et la contingence sont à la fois confrontées l’une à l’autre, et tour à tour récusées ou réduites : une part de contingence dans la nécessité, ou une part de nécessité dans la contingence, le tout étant pris en charge par une croyance portant spécifiquement sur cet emboîtement de dénégations. En somme, la compétitivité implique un régime de croyances qui lui est propre, et dont nous allons montrer qu’il a toutes les propriétés de la mauvaise foi.

17Cette dénégation modale est en effet caractéristique de la « mauvaise foi », du moins telle que Jean-Paul Sartre l’a circonscrite, du point de vue de l’homme libre :

[…] je ne puis prendre ma liberté pour but que si je prends également celle des autres pour but, je ne peux que vouloir la liberté des autres. Ainsi, au nom de cette volonté de liberté, je puis former des jugements sur ceux qui visent à se cacher la totale liberté et contingence de leur existence2.

18Jean-Paul Sartre appelle « mauvaise foi » l’attitude (d’autrui !) qui consiste à mettre ses actes sur le compte d’une nécessité : des forces et des déterminations extérieures (la nature, les circonstances, une « essence ») qui nous définiraient une fois pour toutes… La mauvaise foi sartrienne nie ou néglige le fait que chacun est l’auteur de ses actes et qu’il doit en répondre. La mauvaise foi opère ici comme négation de la contingence. Elle n’est donc pas une simple affirmation de la nécessité, car, si l’on suit Sartre dans son raisonnement, dans un contexte où la liberté et l’autonomie sont données par défaut ou par convention, l’affirmation de la nécessité ne peut être qu’une négation de la liberté et de la contingence qui la fondent. La contingence étant déjà elle-même par définition la négation de la nécessité (i.e. : « ne pas devoir être »), nous avons donc affaire à une double négation modale : « ne pas (ne pas devoir être) ».

19La propriété principale de la « mauvaise foi », qui la fait reconnaître et en constitue le marqueur sémiotique, réside donc dans sa capacité à enchâsser les dénégations, quelle que soit la position modale à partir de laquelle les opérations commencent, et à croire à ces enchâssements (ou à faire comme si on y croyait). Par exemple, si un fond de nécessité très contraignant est présupposé (à l’inverse de la position de Sartre), alors la mauvaise foi enchaînera par une négation partielle, pour ménager un espace de contingence, mais qu’elle saura à son tour limiter, par une autre négation qui redonnera place à des nécessités, etc.

20La dénégation modale serait donc au principe même du régime de croyance que nous cherchons à circonscrire, et de la mauvaise foi telle que définie par Sartre. Nous reviendrons ultérieurement sur les diverses variétés de ces emboîtements de modalités de l’être et du faire. En raison des enchâssements de modalisations qu’elle suscite, la dénégation modale est un facteur de combinaisons entre des prédicats modaux, c’est-à-dire des « dispositifs modaux »3 tels que la sémiotique des passions les a définis. La dénégation modale est donc susceptible, en raison de sa structure d’emboîtements, d’engendrer des effets passionnels. Dès lors, il est plus facile d’imaginer que ces effets passionnels de base, spécifiques de certaines catégories de comportements, et résultant de pressions ou d’habitus culturels, participent eux-mêmes de formes de vie qui leur sont propres, et que l’on peut alors considérer comme typiques de la « mauvaise foi ».

21Ces remarques liminaires conduisent à traiter la mauvaise foi comme une configuration sémiotique (1) organisée autour d’un noyau de modalisation (la nécessité, la contingence et la dénégation), (2) développée en plusieurs configurations passionnelles, qui, du point de vue des organisations sociales, ont (3) l’ampleur et le statut de formes de vie collectives. Comme par ailleurs la mauvaise foi en question est celle qui permet de participer aux compétitions gagnantes, et de persévérer dans ces compétitions, le cadre général des formes de vie est presque entièrement et d’emblée sollicité.

L’INDIVIDUEL ET LE COLLECTIF

La part de l’autre

22Des passions vont certes se manifester au sein de la configuration analysée, elles soutiendront des formes de vie, mais rien ne nous permet d’affirmer qu’il s’agit de passions collectives, si tant est que cette expression peut avoir un sens en sémiotique. L’expression même « passion collective » reste une métaphore sans fondement sémiotique aussi longtemps que le « collectif » n’a pas été institué comme un « corps-actant » sensible et engagé comme corps dans le faire pratique. En revanche, les formes de vie sont nécessairement à l’articulation entre l’individuel et le collectif : validées ou validables collectivement, portées par un groupe ou une société toute entière, elles ne peuvent être manifestées que par le comportement des acteurs, individuels ou collectifs, en congruence ou en rupture avec la norme et l’usage.

23Dans le cas des compétitions universitaires, par exemple, la structure de dénégation elle-même ne peut être exclusivement attribuée ni à l’État, ni à la collectivité des universités, ni à chacune des universités : une partie des universités comptent sur une part de contingence pour gagner alors qu’elles sont destinées à perdre ; d’autres se considèrent prédéterminées pour gagner, et donc plutôt menacées par la marge de contingence ; et, de son côté, la collectivité des universités, tout comme l’État, ne peut proposer ou accepter que soient ouvertes de telles compétitions que parce qu’ils admettent (du moins font-ils semblant d’admettre) une part de contingence. On voit bien, intuitivement, que l’individu et la collectivité jouent l’un et l’autre de la dénégation modale, et que le problème à traiter est le rôle de chacun dans la construction globale.

24La question qui se pose n’est donc pas seulement celle de la part de contingence qui s’offre à chacune des universités, mais également de la part d’indétermination qui affecte la hiérarchie et les inégalités entre les différents types d’universités, c’est-à-dire l’organisation collective elle-même. La dénégation individuelle et la dénégation collective se font donc écho, et la mauvaise foi individuelle et la mauvaise foi collective se nourrissent l’une de l’autre, mais peuvent aussi bien se conforter que s’affaiblir réciproquement. On peut au moins supposer, entre l’une et l’autre, un dialogue, une forme d’échange qui permettrait de répondre à la question posée initialement : pourquoi concourir quand le gain individuel est loin d’être assuré, et que le seul gain tangible pourrait n’être que celui de la performance collective ? Ou plus radical encore : quelle motivation individuelle peut-on trouver à concourir alors que les conditions initiales fixées collectivement ne laissent aucune chance au hasard ?

Sommes-nous tous calvinistes ?4

25Affirmer que le calcul de mauvaise foi et la dénégation modale consistent à postuler une part de contingence dans une situation très fortement contrainte et déterminée (ou l’inverse), ce n’est finalement que le résultat d’un raisonnement qui ne chercherait, à tout prix, qu’à reconstituer les éléments d’un calcul rationnel. Or nous avons déjà fait observer que la dénégation modale implique une croyance spécifique : cette croyance peut être procurée de l’extérieur, ou élaborée par les acteurs eux-mêmes, mais dans les deux cas, elle est suscitée et portée par leur engagement dans l’action, leur engagement à persévérer, à continuer sans tenir compte de la contrainte déterminante des conditions initiales.

26En bref, les acteurs ont un destin, et ils savent que les résultats de leur action sont prédestinés. Et pourtant, ils veulent choisir le cadre de leur action, ils veulent même choisir ce destin qui leur est imposé. Pour comprendre comment on peut « choisir sa prédestination » et même la mettre individuellement en projet, on peut se reporter notamment à l’analyse que Max Weber a consacrée aux relations entre l’éthique calviniste et la croyance en la prédestination, d’une part, et l’« esprit du capitalisme », d’autre part5. En vertu d’une détermination transcendante et antérieure (celle de Dieu), chacun sait qu’il appartient soit à la catégorie des élus, soit à celle des damnés, sans pouvoir savoir laquelle. Les hommes ne peuvent rien faire sur terre pour gagner ou mériter leur salut, et donc pour changer un décret sur lequel même Dieu ne peut plus revenir a posteriori. Et pourtant les calvinistes font, agissent, travaillent.

27Plus radicale que la situation des universités autonomes et inégales, la prédestination des individus calvinistes est en quelque sorte une réalisation pure et sans compromis du paradoxe qui nous occupe. En effet, dans le cas des compétitions gagnantes, la participation de chacun peut être motivée par l’espoir que le résultat puisse être infléchi par le hasard et, en outre, la nature et l’ampleur des inégalités initiales étant connues, la probabilité de pouvoir les infléchir peut même être évaluée, et donc, la part de hasard peut être appréciée. Dans le cas de l’éthique calviniste, la détermination est totale, sans aucune faille, personne ne peut l’infléchir, pas même Dieu. En outre, l’effet de cette détermination n’est pas connu, et, par conséquent, nul ne peut savoir le chemin qu’il devrait accomplir, ni les efforts qu’il devrait déployer, pour échapper à son destin s’il était néfaste. L’engagement dans la persévérance est donc apparemment encore plus paradoxal et inexplicable.

28Or l’explication proposée par Max Weber est, littéralement, de nature sémiotique. En effet, pour les calvinistes, le sens et le contenu de la grâce divine ne peuvent être ni changés ni connus, mais en revanche son expression reste en partie libre. La grâce divine peut se manifester par des signes. La grâce est donnée par Dieu, mais les signes de la grâce sont obtenus par les hommes et dans l’action : ces signes peuvent donc être recherchés, et les hommes peuvent choisir de les acquérir ou pas. Le principal de ces signes est l’épreuve à laquelle on se soumet à une activité intense et compétitive : l’engagement dans le faire pratique est une expression sémiotique de la grâce, c’est-à-dire du fait d’appartenir aux élus. En termes plus directement sémiotiques, le contenu de la grâce n’est à l’initiative que de Dieu, et n’est connu que de lui, mais son expression est à l’initiative des hommes, et peut donc être à la fois choisie et connue.

29Le rapport entre l’expression (le signe) et le contenu (la grâce) est contingent car ce signe n’est ni la cause ni la conséquence de la grâce ; il est choisi par l’homme, mais dans l’ignorance de sa valeur de vérité, et sans que son contenu puisse être attesté au cours de la vie sur terre. C’est en somme une expression potentielle et flottante, dont le contenu (la grâce) reste virtuel, mais dont il reste pourtant dans tous les cas l’expression spécifique (et donc même si le contenu n’est pas attesté). Il faut donc imaginer une expression qui est dédiée à un contenu bien identifié, mais qui peut être aussi bien vraie que fausse, car ce contenu ne peut être ni connu ni vérifié.

30À cet stade de la réflexion, les rôles respectifs de l’individuel et du collectif se précisent déjà. Collectivement, la répartition entre élus et damnés est considérée comme déjà établie et irrévocable, mais chacun individuellement n’en peut faire aucun usage, puisqu’il ne la connaît pas. Individuellement, en revanche, chacun peut choisir de manifester ou non les signes de la grâce, tout en sachant que cette épreuve typiquement sémiologique n’aura aucun effet sur la réalité de sa situation eu égard à la grâce elle-même.

31Dès lors, on peut se demander pourquoi tout le monde travaille intensément et compétitivement quand même, tout comme les universités participent aussi volontiers aux compétitions qu’on leur organise périodiquement ! Comme il a déjà été dit, un raisonnement strictement déductif (« Si… alors ») devrait conduire à l’abstention : le choix individuel de ne rien faire est effectivement la solution qui découlerait d’un simple calcul d’intérêt, puisque, élu ou damné, on n’a rien de plus à gagner à se livrer à cette coûteuse épreuve du travail compétitif. Et dans le cas des universités autonomes, les inégalités étant déjà connues de tous les acteurs impliqués, l’abstention serait tout autant justifiée.

32Pourtant, ce choix individuel de bonne foi serait particulièrement coûteux collectivement, puisqu’il annulerait la conjugaison des efforts individuels, dont on connaît le bénéfice collectif : le travail accumulé, dans la compétition entre les acteurs, contribue à la richesse de tous. Max Weber précise que pour la doctrine calviniste populaire c’est un devoir de se comporter en « élu », et donc de choisir les signes de la grâce. Et c’est la raison invoquée qui est la clé : toute espèce de doute à ce sujet serait le signe d’une tentation démoniaque. L’abstention est donc un signe envoyé par le Diable, un véritable signe de l’absence de la grâce.

33Manifester les signes de la grâce n’implique pas nécessairement d’avoir la grâce. Mais ne pas les manifester implique nécessairement de ne pas avoir la grâce. La dissymétrie sémiotique est la clé de toute cette situation paradoxale. La présence du signe de la grâce n’est pas nécessairement le signe de la présence de la grâce, alors que l’absence du signe de la grâce est nécessairement le signe de l’absence de la grâce. L’expression constatée n’atteste pas du contenu correspondant, alors que l’expression opposée atteste du contenu opposé. Il en résulte que si le contenu du signe positif n’est pas attesté, le contenu de l’absence de signe est, lui, parfaitement avéré.

34Cette dissymétrie étant connue, et d’une certaine manière connue par les acteurs comme caractéristique de leurs croyances et de leur éthique, il en résulte que ne pas manifester les signes de la grâce revient à avouer publiquement que l’on croit à sa propre damnation. Mais cette croyance elle-même, et qui plus est affichée publiquement, reste encore paradoxale, car un calviniste conséquent ne peut prétendre savoir s’il est élu ou damné : seul Dieu le sait. Ce ne peut donc être que par inconséquence ou par bravade qu’un calviniste se déclare damné.

35Et, au final cet aveu affiché de l’absence de la grâce manifeste une sorte d’impudence intellectuelle, et littéralement de faute contre la foi et contre Dieu, car il suppose de connaître les décrets divins, de se prévaloir d’une connaissance qui est pourtant considérée comme protégée et inaccessible, en bref, il suppose de tenter de se mettre à la place de Dieu et de confondre et fusionner les rôles actantiels. Voilà donc pourquoi ne pas persévérer à agir et concourir est un choix démoniaque.

36On sait par ailleurs que la mise en perspective d’une situation narrative et d’une combinaison modale, ainsi que les retournements de points de vue qu’elle autorise, comptent parmi les dispositifs sémiotiques les plus directement efficaces pour produire des effets de sens passionnels6. C’est bien exactement ce à quoi nous avons ici affaire : une alternative entre le point de vue de Dieu et celui des hommes, qui offre deux lectures différentes d’une même situation contrainte et déterminée, et qui ménage également la possibilité d’une substitution entre ces deux points de vue. Les effets passionnels ainsi produits sont le plus souvent des passions sans nom, et c’est bien également le cas ici : au sein même de l’éthique calviniste, l’impossibilité d’assigner un choix de comportement à un strict calcul d’intérêt oblige à supposer qu’une autre forme de rationalité est à l’œuvre, ou qu’un autre facteur de choix intervient.

37La nature passionnelle de ce dispositif ne fait pas de doute, si on en considère les effets sensibles, et notamment l’intensité des polémiques de principe qui fleurissent autour de ces questions : pour en revenir à l’exemple des compétitions universitaires, plus proche de nous que l’éthique calviniste, il suffit de considérer les polémiques politiques à propos de l’alternative entre la participation et la non-participation aux compétitions, du principe même de compétitivité, et de l’utilité des compétitions.

38Si le choix compétitif l’emporte, ce n’est donc pas seulement en raison d’un basculement de point de vue, mais plus généralement sous l’effet d’une pression passionnelle. Du point de vue des acteurs (par exemple les universités) qui se livrent au travail compétitif, l’objectif n’est pas de contribuer au rehaussement de la richesse collective, mais bien d’en tirer un bénéfice individuel, alors même qu’ils sont convaincus de ne pouvoir changer les inégalités initiales. Et ce bénéfice est de nature passionnelle, une passion institutionnelle qui vise un bénéfice symbolique. Inversement, dans le cas de l’abstention, le dommage est également passionnel, une passion qui emprunte à la fois à l’impudence, à la provocation, et à l’autodénigrement.

39Cette configuration est typique d’une pression passionnelle : une perspective ancrée dans un point de vue exclusif (ici, celui de l’individu), appliquée à une situation narrative soumise à un jeu complexe de modalités emboîtées, le tout étant affecté par une dénégation qui porte à la fois sur le dispositif modal et sur la manifestation comportementale.

40On comprend aisément pourquoi cette situation d’autonomie compétitive intéresse le sémioticien, car la libre participation à la compétition ne change rien (ou peu de choses) à la réalité de la place de chacun, les positions étant déjà quasiment jouées, mais elle permet de manifester un « signe passionnel », celui de la grâce compétitive, qui est finalement le seul gain (un gain sémiotique symbolique) que chacun reçoit, en quelque façon, en échange de sa contribution réelle au gain global de compétitivité de tout le système.

41La libre participation des acteurs autonomes aux compétitions repose sur un très complexe acte de mauvaise foi : il faut se tromper soi-même pour concourir sans savoir si on fera partie des élus ou des damnés, tout en sachant déjà plus ou moins à quelle catégorie on appartient, et tout en espérant pourtant quand même accéder à celle des élus. Mais dans cet enchevêtrement de dénégations et de faux fuyants, on peut déjà faire la part entre ce qui relève d’une forme de vie collective, la dénégation propre à la mauvaise foi, et ce qui relève d’une passion individuelle, la quête de la grâce compétitive.

NÉCESSITÉ ET CONTINGENCE : DISSOCIATION MODALE & ÉPISTÉMOLOGIQUE

42La structure passionnelle de la mauvaise foi repose donc sur une tension entre deux dimensions : (i) l’acceptation d’une nécessité préétablie (un destin) et (2) un désir d’autonomie contingente (un projet) permettant de réaliser ce destin en l’assumant. Cette tension est dans tous les cas résolue par une double négation ; pour le choix compétitif : « ne pas vouloir être élu », et « vouloir ne pas sembler ne pas être élu » ; et pour le choix de l’abstention : « vouloir ne pas être élu » et « vouloir ne pas sembler être élu ». Pour être « compétitifs », nous nous affirmons libres de vouloir ce qui nous détermine et qui nous classe, avec cette nuance encore plus paradoxale que le choix calviniste, puisque nous faisons semblant de vouloir ce qui ne peut se vouloir.

43En cette étape de la réflexion, nous avons accumulé les observations concernant la « structure de dénégation modale », qui invitent maintenant à une étude plus systématique des relations entre la contingence et la nécessité.

Une incompatibilité survalorisée

44Les deux modalisations, contingence et nécessité, sont chacune associées, on l’a vu, à un ensemble comprenant des opérations de dénégation, des croyances, des effets passionnels, des expressions et des contenus de nature axiologique, le tout constituant l’ébauche de formes de vie. Chacune appartient donc à une configuration complexe, et tout se joue dans les relations entre ces deux configurations, et dans les transformations de ces relations. Comme par ailleurs ces relations et ces transformations impliquent certains degrés de « porosité » ou d’« étanchéité » entre les deux configurations, la description la plus adéquate qu’il sera possible d’en donner devrait être de nature topologique : les deux configurations de la contingence et de la nécessité seront alors traitées comme des « domaines » entre lesquels on observe des relations topologiques.

45Dans l’éthique compétitive, les deux types de modalisation appartiennent donc à deux espaces disjoints, d’un côté celui de la nécessité et des déterminations définitives, qui répartissent a priori les acteurs en catégories distinctes et inégales, et de l’autre celui de la contingence, où la compétition doit pouvoir se dérouler sans connaissance de ce qui est établi dans l’autre univers. Seule cette coupure postulée entre les deux domaines permet ensuite de décrire le travail de la mauvaise foi, dont les dénégations apparaîtront comme autant de solutions tactiques pour établir des relations entre eux deux.

46Il nous faut revenir, pour mieux comprendre les articulations topologiques entre les deux domaines modaux, sur la tension entre l’acceptation d’une nécessité préétablie (un destin) et un projet d’autonomie volontariste susceptible de réaliser ce destin. C’est dans cette tension que la mauvaise foi, à la frontière entre les deux domaines modaux, va déployer ses stratégies de contournement et de dénégation.

47La formule générale qui caractériserait l’attitude calviniste, « vouloir sa prédestination », ne nous renseigne guère plus sur la stratégie elle-même, dont nous avons déjà exploré le détail. Mais il y a d’autres manières de contourner l’obstacle, et d’établir un passage entre les deux domaines disjoints. Il est en particulier une autre solution, promue successivement et notamment par Spinoza et par Bourdieu, qui consiste à « faire de nécessité vertu ». Quelles qu’elles soient, ces différentes manières de résoudre la tension modale fondamentale ont en commun de transformer un destin en projet susceptible d’être choisi. En d’autres termes, toutes ces solutions cherchent la possibilité d’une reprise de responsabilité. Rester enfermé dans le domaine étanche de la nécessité déresponsabilise, et toute manipulation topologique permettant de briser cette clôture permet de recouvrer une part de responsabilité.

Du destin au projet

48La mauvaise foi compétitive est un foyer passionnel qui met en mouvement le rapport éthique entre l’acte et l’actant. D’un côté, la nécessité s’impose, au cœur des relations actantielles, comme détermination (portant sur les états) ou dépendance (portant sur le faire et les actants), et elle se déploie en processus comme un destin. De l’autre côté, la responsabilité de l’actant à l’égard de ses actes suppose qu’il soit autonome (non dépendant, autodéterminé, et inhérent à ses actes), ce qui lui permet de déployer un projet.

49Les transformations entre les deux domaines topologiques, lues au prisme de la déresponsabilisation et de la responsabilisation, seront donc des transformations entre hétéro-détermination et auto-détermination, entre dépendance et indépendance et entre exhérence et inhérence. Globalement, ces transformations peuvent être résumées à une seule : la transformation du destin en projet. Le même parcours peut être lu sous les deux régimes, et il suffit pour cela de changer de perspective : un parcours qui n’est saisi qu’à partir de sa fin est un destin, alors que le même, saisi à partir de son début, est un projet. La transformation principale consiste donc formellement à modifier le sens de lecture du déploiement en processus, qui, au lieu d’être lu à partir de sa propre fin, le sera à partir de son début.

50L’indétermination, l’indépendance et le projet reconstituent alors les conditions de possibilité de l’autonomie, de l’inhérence et donc de la responsabilité. Ce retour sur la responsabilité de l’actant à l’égard de ses actes permet de mettre en lumière la double face de la liberté et de la contingence : d’un côté l’autonomie (en rapport à autrui), de l’autre l’inhérence (en rapport à soi-même), indissociables et complémentaires. Et c’est très précisément au sein même de cette association que se règlent à la fois l’articulation entre le collectif et l’individuel, et les tensions entre les deux univers modaux, puisque la première (l’autonomie) exprime la disjonction entre l’univers de la contingence et celui de la nécessité, et la seconde (l’inhérence) exprime la nécessaire conjonction entre l’actant et ses actes contingents.

Persévérer dans l’être

51Pour Spinoza la résolution de la tension entre nécessité et choix rationnel semble « aller de soi » puisque l’agir raisonnable et vertueux découle directement de la nécessité inhérente à cet agir lui-même, sans référence à un univers de déterminations transcendantes. De fait, les exigences de notre nature et de notre action se réduisent fondamentalement à la persévérance dans l’être, que nous avons déjà présentée comme constitutive des formes de vie en général. Cette persévérance-là est inhérente au fait même que nous existons, et comme simple condition pour que nous continuions à exister.

52Mais on peut maintenant remarquer, eu égard aux relations entre nécessité et contingence, que Spinoza intègre et intériorise en quelque sorte la totalité des déterminations qui font que pour être, il faut continuer à être. La tension entre les deux domaines modaux est donc ici résolue par réduction de toutes les nécessités et de tous les destins possibles au seul principe de persévérance dans l’être. Cette dernière étant immanente et intégrée au cours de vie, elle régule la contingence de l’action et de la vie humaines, et elle n’implique aucune dépendance. L’orientation qu’elle procure au cours de vie est bien celle du projet, puisqu’elle vise et alimente un parcours qui doit être, dans une direction prospective, aussi long que possible. Et du même coup, elle est pure inhérence, elle est au cœur même de la relation entre l’actant et son acte.

53Cette solution repose sur l’inversion du principe même d’un destin en projet (le cursif et le prospectif à la place du rétrospectif). En d’autres termes, Spinoza nous apprend qu’il suffit d’inverser le point de vue sur le procès, en le considérant prospectivement, pour réduire toute nécessité extérieure en une nécessité interne du procès de l’existence, dans les limites d’une pure rationalité pratique.

Faire de nécessité vertu

54Une autre solution est celle de Bourdieu, de son aveu même inspirée de celle de Spinoza. « Faire de nécessité vertu » consiste, selon Bourdieu, en une « double négation ».

55Du fait de l’[habitus qui engendre des aspirations et des pratiques objectivement compatibles avec les conditions objectives], les événements les plus improbables se trouvent exclus, soit avant tout examen, au titre d’impensable, soit au prix de la double négation qui incline à faire de nécessité vertu, c’est-à-dire à refuser le refusé et à aimer l’inévitable. Les conditions mêmes de production de l’ethos, nécessité faite vertu, font que les anticipations qu’il engendre tendent à ignorer [le fait que les conditions de l’expérience aient pu être modifiées]7.

56Le cours pratique de l’action a déjà intégré une part de nécessité, sous la forme de l’habitus, en ce sens que chacun limite ses propres aspirations, anticipations et projets à ce que les déterminations extérieures autorisent ; l’habitus fonctionne ensuite comme un filtre et un attracteur : tout ce qui n’est pas conforme aux déterminations est soit rejeté (comme étant impensable, dit Bourdieu), soit converti et à son tour intégré à l’habitus (il faut apprendre à aimer l’inévitable, précise Bourdieu). La formule « faire de nécessité vertu » décrit très précisément ce double processus d’intégration, et Bourdieu souligne le caractère passionnel de cette opération : « aimer l’inévitable » renvoie à la fois à dénégation modale (l’inévitable) et à son ressort passionnel (aimer). Ce qui revient à nier et dépasser l’incompatibilité entre le projet et les déterminations contradictoires, par un acte de pure adhésion passionnelle qui permet de « continuer le cours », de continuer « quand même ».

57Comme pour Spinoza il s’agit de « persévérer dans l’être », et de remplacer le destin par un projet, grâce à l’immersion du point de vue dans le cours d’action. De ce point de vue en immersion, en tout point du cours d’action, ce qui, de la nécessité, est déjà réduit et intégré, constitue l’habitus, et ce qui reste à réduire et à intégrer constitue cet « inévitable » qu’il faut apprendre à aimer.

58Que ce soit la solution de Spinoza, ou celle de Bourdieu, elles pratiquent toutes deux de la même manière : une intégration de la nécessité dans le domaine de la contingence. L’intégration résout la coupure et la confrontation entre les deux domaines modaux de manière radicale, en supprimant le domaine de la nécessité, en proposant une formule mixte où le libre cours de la contingence est soutenu par une nécessité interne et immanente.

Un îlot de liberté et de projet : l’échappatoire calviniste

59En comparaison des stratégies précédentes, on comprend alors que la solution calviniste ne procède pas par intégration mais par englobement : elle ménage systématiquement un mode d’existence sémiotique englobé qui se différencie principalement du mode d’existence englobant par un régime de croyance spécifique : à l’intérieur d’un espace de nécessités consolidé et intangible, une frontière d’englobement délimite un espace disjoint et propre à la contingence, où se déploient l’effort et la compétition, et auquel il faut croire pour participer. Dans cette relation d’englobement, la dépendance est également confortée, puisque même le sens de l’agitation humaine plus ou moins fébrile et aléatoire est donné par la grâce divine : elle est même le signe de cette grâce. La relation d’englobement se caractérise donc principalement par la coexistence, sans mélange, des deux types de modalités, et par la dissymétrie : il n’y a aucun effet en retour de l’action contingente sur les déterminations inscrites dans l’espace englobant.

60Du point de vue individuel, ici le destin et le projet cohabitent, l’un englobant, l’autre englobé ; le premier reste entièrement lisible à partir de la fin, mais du point de vue de l’espace transcendant ; en revanche, le second se déploie dans l’espace contingent, car le point d’aboutissement du destin y est inconnu, et seul y est connaissable le « signe » actuel porté par le projet en cours.

61La solution calviniste est donc loin de « faire de nécessité vertu », puisque la vertu se construit ici dans l’ignorance de la nécessité, grâce à la coupure radicale qu’elle impose entre les deux univers modaux, et elle suppose juste d’adapter la topologie de la frontière, pour faire place à une inclusion : un sous-espace inclus et étanche, pour accueillir les signes de la grâce et de la liberté compétitives, et le cours d’un projet responsable. Les deux domaines sont préservés, notamment par la dissymétrie des relations entre eux. L’inclusion supprime la distinction entre les deux domaines (l’un est dans l’autre) sans effacer leur frontière (elle reste étanche).

Coups de force et mauvaises excuses : le bricolage sartrien des nécessités

62Sartre n’accepte quant à lui aucune relation entre les deux domaines modaux, et c’est à partir de cette position radicale qu’il juge et condamne les solutions de compromis : une fois « tombés » dans l’existence, nous sommes entièrement dans la contingence, et toute relation établie avec un prétendu espace de nécessité est une erreur de mauvaise foi, une illusion provisoire et condamnée :

Les uns qui se cacheront, par l’esprit de sérieux ou par des excuses déterministes, leur liberté totale, je les appellerai lâches ; les autres qui essaieront de montrer que leur existence était nécessaire, alors qu’elle est la contingence même, je les appellerai des salauds8.

63Les « salauds » sont ceux qui se posent comme « nécessaires » et refusent leur contingence, et les « lâches » sont ceux qui habillent leur contingence d’un recours à des nécessités extérieures : dans les deux cas, si l’on accepte maintenant de raisonner en termes topologiques, la dénégation déplace la frontière entre les deux univers modaux. Pour revenir au cas des compétitions universitaires, on trouvera ainsi des universités qui se considèrent comme tout spécialement nécessaires (les « salauds » selon Sartre) et qui, par conséquent, avec compétition ou sans compétition, voire hors compétition, ne sauraient imaginer autrement que comme un scandale majeur le fait de ne pas gagner dans tous les cas de figure, tout comme d’autres (les « lâches » selon Sartre) ne se considèrent jamais directement responsables de leurs échecs, et les imputent à des déterminations extérieures qui leur font obstacle.

64Ces deux stratégies de mauvaise foi peuvent être confrontées avec les précédentes. Le salaud ne reconnaît pas être tombé dans une existence contingente ; il admet tout au plus que, dans l’espace de nécessité où il s’est installé, quelques traces de contingence puissent lui donner l’occasion de faire valoir son droit inaliénable. Il procède donc lui aussi à une intégration, tout comme l’acteur social selon Bourdieu, mais une intégration inverse : la contingence vient brouiller, le cas échéant, la pureté de la nécessité. Porteur d’un destin intangible, il ne peut considérer les manifestations du hasard et de la contingence que mises au service de son propre destin et de sa légitimité.

65En revanche le lâche reconnaît bien être tombé dans la contingence existentielle, accepte d’avoir à assumer un projet en toute liberté, mais se trouve en outre des excuses, qu’il puise dans un autre espace modal, celui des déterminations, des obstacles indépendants de sa volonté et de sa liberté. Les deux domaines modaux coexistent sans se mêler, l’actant est situé dans celui de la contingence, et les anti-actants sont dans celui de la nécessité : les anti-actants peuvent intervenir sur le cours d’action de l’actant, mais pas l’inverse. Le lâche procède lui aussi à une inclusion, tout comme le calviniste, mais une inclusion inverse d’un îlot de nécessité dans un environnement contingent, un îlot qui va faire obstacle, au moins partiellement, au moins provisoirement, au cours d’action. Les principes de l’inclusion sont encore les mêmes : coexistence des deux domaines, étanchéité des frontières, et dissymétrie des relations.

66Le salaud redouble la détermination, annule la dépendance, et se fait lui-même destin ; le lâche maintient une part de déterminations et de dépendance, mais une part seulement, qui laisse ouverte la possibilité d’un projet.

POUR FINIR : LES FORMES DE VIE DE MAUVAISE FOI

67Les institutions et les individus engagés dans les compétitions gagnantes ont donc, finalement, un choix de « formes de vie » à faire : une fois exclue la solution sartrienne radicale, qui n’autorise aucune action compétitive, il reste quelques solutions de « compromis » possibles :

1. La dénégation calviniste, qui ménage, dans un univers entièrement déterminé et fermement verrouillé sur ces déterminations, l’inclusion d’un espace où peut se déployer non pas directement la contingence, mais la croyance en une certaine contingence. Au sein de cet espace inclus, on peut au moins choisir des signes : les signes de la croyance elle-même, selon que l’on accepte ou pas de participer à la compétition. Et, sur le fond de cette croyance et de ces signes, on peut construire des projets : la croyance contingente et les signes de participation procurent dans ce cas la grâce compétitive.

2. L’inversion spinoziste et bourdieusienne du point de vue sur le procès conduit à la réduction de tous les points de vue possibles sur l’action à un seul point de vue, celui de l’acteur immergé dans le cours d’action. Cette inversion transforme tous les destins en projets, et procède d’une double dénégation : la réduction et l’intégration de toutes les nécessités extérieures en une seule nécessité immanente (la persévérance dans l’être). Le simple fait de participer à l’action compétitive manifeste alors cette tension en faveur de la persévérance, et procure alors le signe de la persévérance compétitive.

3. Le compromis des lâches, qui agissent dans la contingence mais en convoquant à loisir des parts de détermination et de dépendance en manière de justification, réaffirme la dissociation entre les deux domaines modaux, mais en incluant l’un dans l’autre. Le principe de dissymétrie est alors exploitable pour une rhétorique de mauvaise foi, selon laquelle les déterminations et les obstacles rencontrés feront office, selon qu’ils sont ou pas franchis, de faire-valoir ou d’excuse. L’inclusion d’une part de déterminations et d’obstacles est alors un faire-valoir éthique, et, dès lors que l’actant participe à l’action compétitive, il en endosse les aléas et des difficultés : la participation à la compétition devient alors une manifestation de la capacité à résister tant bien que mal à ces déterminations et à ces obstacles, et elle procure le signe du mérite compétitif.

4. Le coup de force des salauds, qui n’agissent qu’au nom d’une nécessité qu’ils s’approprient et à laquelle ils s’identifient, consiste comme on l’a vu à admettre et à intégrer également une part de contingence, entremêlée à ce destin inaliénable. Le salaud absolu ne participerait à aucune compétition, puisqu’il ne reconnaîtrait aucune contingence, alors que le salaud qui participe à une compétition entend bien affronter cette part de contingence pour la réduire et réaffirmer son destin nécessaire, et en recevoir ainsi un signe de reconnaissance supplémentaire. Dès lors, la compétition est alors le moyen de manifester cette nécessité comme un dû, et elle procure le signe de la reconnaissance compétitive.

68Ces quatre stratégies de mauvaise foi induisent chacune une inflexion cohérente de l’ensemble des caractères sémiotiques de l’action, depuis la forme même du procès jusqu’aux valeurs qu’il vise, et déterminent ainsi globalement chacune une forme de vie. Grâce, persévérance, mérite et reconnaissance sont donc définis par des configurations qui associent des stratégies modales et topologiques, des agencements pratiques des procès, et des variations de points de vue : ces quatre formes de vie rassemblent tous les ingrédients nécessaires pour susciter des effets passionnels, pour peu que ces « ingrédients » soient sensibilisés et affectent des corps-actants. Ces effets passionnels sont le ressort même (et la motivation) de chacune des quatre stratégies ; en d’autres termes, les passions de la mauvaise foi manifestent une rationalité pratique par laquelle les individus s’approprient un système de valeurs collectives et choisissent une stratégie de persévérance.

69Les quatre formes de vie sont en effet des compromis permettant à chacun de trouver sa voie dans un monde globalement régi d’un côté par des déterminations particulièrement prégnantes (dans le domaine de la nécessité), et de l’autre par un principe polémique généralisé, la « compétition » pour la survie (dans le domaine de la contingence).

70La grâce ne peut être manifestée, de mauvaise foi, que par l’inclusion d’un sous-domaine de contingence et de liberté, ménagé au sein de la nécessité, inclussion qui fonde un point de vue à partir duquel un projet est envisageable, et qui ouvre la possibilité d’une compétition aux enjeux purement symboliques.

71La persévérance présuppose la réduction de toutes les nécessités en une seule, et son intégration dans le cours d’un projet, autorisant ainsi un seul point de vue, en immersion, et inversé par rapport à celui de la prédestination ; dans ce cas, la compétition est une manifestation de la persévérance, et rend possible la poursuite de l’action.

72Le mérite n’apparaît, dans le domaine de la contingence, que si une partie des déterminations nécessaires interfèrent avec la liberté du projet, et si elles sont ravalées par inclusion au même niveau que lui, pour le perturber et valoriser ainsi l’effort compétitif accompli.

73La reconnaissance enfin, est un dû, un signe qui doit être « rendu » à celui qui s’en arroge le droit, au nom d’une prétendue nécessité de la position revendiquée par l’acteur, et dans ce cas, la contingence est elle-même intégrée comme adjuvant de cette conquête.

74La diversité des opérations n’est qu’apparente, et résulte de la complexité des manifestations aspectuelles, modales et passionnelles. Mais, si on ne considère que les dénégations profondes et immanentes, comme des opérations topologiques portant sur les relations entre les deux domaines modaux, on voit bien que ces opérations, à la recherche d’un compromis, visent à faire la place (i) soit d’une part de contingence dans le domaine de la nécessité, (ii) soit d’une part de nécessité dans le domaine de la contingence. Dans un cas comme dans l’autre, on a le choix entre une intégration pleine et entière, et une simple inclusion marginale. L’intégration annule la diversité des nécessités ou des contingences, et les réduit à un principe régulateur du domaine cible. L’inclusion, en revanche, ne se saisit que d’une partie des nécessités ou des contingences, et en fait un élément potentiellement perturbateur dans le domaine cible.

75La combinatoire se dessine alors ainsi : (i) intégration ou inclusion d’une part de contingence dans le domaine de la nécessité, et (ii) intégration ou inclusion d’une part de nécessité dans le domaine de la contingence. Dès lors, la résolution des tensions entre les deux dimensions modales (la nécessité et la contingence) repose seulement sur deux opérations formant quatre possibilités : (1) la contingence peut être (1a) soit seulement incluse dans l’univers de la nécessité comme échappatoire provisoire, et elle procure alors les signes de la grâce, (1b) soit intégrée comme adjuvant régulateur, au bénéfice de la reconnaissance ; de même, (2) la nécessité peut être : (2a) soit seulement incluse comme perturbation du projet, et elle produit alors l’effet de mérite, (2b) soit intégrée comme régulation du cours d’action au sein du domaine de la contingence, et elle produit l’effet de persévérance.

76En bref et en tableau :

77La question posée au départ, la répartition des rôles sémiotiques entre l’individuel et le collectif, reçoit ici une réponse en deux temps : du côté du collectif, se mettent en place les formes de vie et les structures modales et actantielles qui les fondent ; du côté de l’individuel, des ressorts passionnels permettent à chacun de participer à ces formes de vie, et la généralisation de ces manifestations passionnelles suscite alors un effet passionnel collectif, mais qui ne serait rien d’autre qu’une métaphore sans ces participations individuelles.

78La réponse à cette question initiale dessine donc une nouvelle répartition des rôles sémiotiques. À l’actant collectif, reviennent les formes de vie. À l’actant individuel, les passions. Les formes de vie peuvent certes être suscitées par des individus, et elles sont évidemment assumées également par des acteurs individuels, mais elles ne peuvent se passer de l’actant collectif, et a minima, d’un spectateur qui représente ce dernier, spectateur apte à apprécier le respect de la norme ou de sa transgression, et à réagir aux confrontations entre formes de vie. Les passions peuvent à l’inverse se donner à saisir comme collectives, mais elles ne peuvent être « ressenties » par l’actant collectif, et la passion collective n’est que l’effet holistique d’une manifestation plurielle cohérente. Les formes de vie étant portées par des actants collectifs, et les effets passionnels éprouvés par les actants individuels, le lien entre les deux dimensions est assuré par la dimension éthique qui leur est commune, et qui comporte les systèmes de valeurs qu’ils ont en partage.

79Cette étude porte un dernier enseignement : la dialectique des inclusions et intégrations entre nécessité et contingence est une description plus précise d’un processus que nous avons déjà identifié : la gestion des possibles tout au long du cours de vie. Tout en gérant l’ouverture et la fermeture des possibles, leur prolifération ou leur réduction, la vie continue, certes, mais la description plus précise de cette gestion des espaces modaux montre que l’on peut entendre la « persévérance » en deux sens :

1. un sens générique, celui que nous avions adopté jusqu’alors, et qui ne renvoie à rien d’autre que fait de « soutenir » ou « maintenir » le cours de vie : c’est la persévérance comme condition du vivre, c’est la simple expérience de la persistance existentielle.

2. un sens spécifique, et propre à l’éthique de Spinoza et de Bourdieu, pour lesquels la « persévérance dans l’être » est une détermination qui emporte toutes les autres, qui convertit et absorbe toutes les nécessités, et qui inverse les destins en projets : c’est la persévérance comme éthique générale du vivre.

80Grâce, persévérance, mérite et reconnaissance (compétitifs) : ces dispositifs de mauvaise foi régissent globalement à la fois le sens et le cours de l’action, le type de valeurs qui la guident, l’éthique dont elle se réclame, et les gratifications qu’elle vise. Mais surtout, en pour finir, chacun d’eux exploite un profil tensif typique du cours d’action, dont le principe est directement déductible de la structure spécifique de chacune des dénégations modales.

81Le cours d’action régi par la grâce compétitive (inclusion d’une part de contingence dans l’espace des nécessités) permet au projet d’advenir malgré le verrouillage d’un destin dominant. Celui qui est régi par la persévérance compétitive (intégration de la nécessité dans le cours contingent) permet au projet de devenir en convertissant le destin en vertu. Le cours d’action régi par le mérite compétitif (inclusion d’une part de nécessité dans l’espace de contingence) permet au projet de parvenir malgré les obstacles qui lui sont opposés. Et enfin celui qui est régi par la reconnaissance compétitive (intégration de la contingence dans l’espace des nécessités) permet au projet de survenir au sein d’un destin réaffirmé.

82Sous-jacents à ces quatre formes de vie de mauvaise foi, et à ces quatre types de stratégies compétitives, on voit alors se dessiner les termes d’une typologie plus générale, celle des types de persévérance dans une perspective éthique. Ces prédicats sous-jacents expriment les profils d’évolution globale des processus : advenir, devenir, parvenir et survenir. Ces profils décrivent de fait la manière dont les deux parcours, celui de la persévérance et de la contre-persévérance, interagissent, et la manière dont le premier l’emporte sur le second. La persévérance comme condition du vivre se déploie alors en plusieurs grands schèmes syntagmatiques, qui sollicitent le principe de persévérance et demandent chacun, a minima, des réponses passionnelles et éthiques : passions et éthiques en réponse à ce qui advient, à ce qui devient, à ce qui parvient et à ce qui survient.

83Le précédent tableau peut alors être complété ainsi :

84Cette typologie repose sur l’analyse de plusieurs stratégies utilisées pour rendre compatible ce qui ne semble pas pouvoir l’être, pour articuler de manière apparemment cohérente des positions modales qui se contredisent. Elles traitent en somme, plus généralement, des modes de confrontation entre régimes de croyance et entre formes de vie (cf. supra, en introduction à cette partie II). Nous pouvons dès lors envisager (prudemment et à titre d’hypothèse) la généralisation de ces quatre modes syntagmatiques et tensifs, advenir, parvenir, devenir et survenir, pour rendre compte des formes de vie en confrontation, et du résultat de leurs interactions.

85Le survenir se déploie en irruption spectaculaire ou émergence éclatante. Le parvenir est l’effort par lequel les différences et contradictions sont subies, internalisées et niées. Le devenir résulte de la recherche constante des compromis, des équilibres durables, et des concessions « constructives ». L’advenir, enfin, est la forme générale que prennent les formes de vie dominantes et qui s’imposent au détriment de la diversité de toutes les autres.