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Formes de vie

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Jacques Fontanille

II. Régimes de croyance en concurrence : provocations, conflits et concessions

Des formes de vie émergentes : provocations éthiques et esthétiques

Le cas du beau geste1

Texte intégral

INTRODUCTION

  • 1 L’essentiel de ce texte repose sur les notes qu’A.J. Greimas avait préparées pour la séance introd (...)

1Le beau geste est une séquence de comportement particulièrement énigmatique pour le sémioticien : conclusive et inaugurale à la fois, elle manifeste une prise de position morale, mais aussi un souci esthétique : elle est brève mais lourde de sens, et d’autant plus significative qu’elle est brève ; elle procéderait donc, au titre de la mise en discours, d’une réduction par condensation, qui invite elle-même, en raison de sa brièveté spectaculaire, à un redéploiement en extension, au moment de l’interprétation. Par le beau geste, le sujet se marginalise un instant, tout en se donnant du même coup un public attentif, pour affirmer, immédiatement après, la prévalence d’une vision personnelle des choses ; éclat ou rupture, il n’en est pas moins créateur d’un nouvel univers de sens, personnel et assumé.

2De fait, dès qu’on cherche à aborder le beau geste, dans sa forme et ses effets, comme un objet d’analyse autonome, on rencontre très vite la question des limites et de la pertinence : entre panache et dérision, entre cynisme et générosité, entre ostentation et révolte, le beau geste, tout en participant de plusieurs attitudes ou styles de vie opposés, est dans tous les cas un opérateur de transformation passionnelle et éthique, et c’est ainsi que nous tenterons de le saisir : non pas isolément, mais toujours entre deux moments et entre deux univers de sens. Cette étude sera également l’occasion d’une réflexion sur les liens qui unissent l’esthétique et l’éthique dans les formes de vie, en partant d’un petit nombre d’observations intuitives, qui pourraient servir d’hypothèses de travail :

  1. Le beau geste se présente d’abord comme une affirmation de l’individu face au collectif, d’une invention individuelle face aux référentiels collectifs, et d’une éthique personnelle face aux morales et aux usages sociaux.
  2. Le beau geste comporte une part de théâtralisation de la vie quotidienne, et installant un spectacle intersubjectif qui ressemble fort à celui des séquences passionnelles, et qui, en cela, contribue à la contagion affective. Mais dans le spectacle du beau geste, l’activité interprétative de l’observateur est d’autant plus fortement sollicitée, que la séquence est brève, et le récit spectaculaire, lacunaire et contracté.
  3. Le beau geste entremêle de manière exemplaire l’esthétique et l’éthique, en réarticulant et en mettant en question la fonction sémiotique, la relation entre le plan de l’expression et le plan du contenu : dans la plupart des cas, il ne donne à saisir qu’un fragment de substance d’expression, dont le contenu est à découvrir, et la forme encore à construire. Ce fragment d’expression est constitué pour solliciter la sensibilité du spectateur, par la voie d’une esthésie, et pour réactiver son évaluation éthique, grâce à une suspension ou une négation des expressions attendues. Certains ont même pu parler à cet égard d’une « éthique du signe »2.
  4. Pour toutes ces raisons (la prévalence de l’individu, la rupture spectaculaire, l’association de l’éthique et de l’esthétique, l’interrogation des fondements mêmes du sens), le beau geste participe d’un genre de pratiques sémiotiques que nous pourrions regrouper sous l’intitulé « refondations critiques du sens de la vie », et où il occuperait la place des « genres brefs », tout comme, par exemple, les aphorismes de René Char parmi toutes les variétés de la poésie contemporaine.
  5. Dans cette perspective, le beau geste semble tout particulièrement approprié à la remise en question des axiologies sociales par le biais d’un acte esthétique individuel, comme son fréquent usage par les philosophes cyniques en témoigne. Cette remise en question n’est opératoire, pour le spectateur, que dans la mesure où il postule une solidarité générale entre gestes, rôles actantiels, structure narrative, objets de valeurs et attitudes passionnelles, et dans la stricte mesure où il croit lui-même à cette solidarité. En ce cas, le caractère « congruent » des sélections opérées à tous les niveaux du parcours génératif n’est plus seulement une hypothèse de travail théorique et un instrument de la description, mais bien en outre le support d’une croyance efficace, directement sollicitée dans l’interaction sociale. Le beau geste et son interprétation nous procurent donc une sorte de vérification expérimentale concrète de l’organisation des formes de vie.

LA MORALE ET LA SYNTAXE NARRATIVE

3Le beau geste est une interférence dans le parcours syntagmatique d’un cours d’action, où il fait irruption pour proposer d’emblée une alternative éthique, pour fonder en somme une autre morale, ou à tout le moins en ouvrir la perspective. Il nous faut par conséquent examiner cette moralisation si particulière.

Morale avec ou sans Destinateur ?

4Le jugement moral peut d’abord être considéré comme l’apanage du Destinateur qui, lors de la sanction, dégage la valeur a posteriori du parcours d’un sujet. Mais on s’aperçoit immédiatement que ce jugement présuppose l’existence des « objets » sur lesquels il porte, et sur lesquels il projette une grille de lecture moralisante, à statut culturel et connotatif. L’existence de ces objets moralisables et de leur grille de lecture connotative est supposée connue de toutes les parties, et notamment de l’actant engagé dans le comportement soumis à évaluation : s’il ne les connaît pas, le jugement du Destinateur change de sens, puisque la moralité ou l’immoralité du comportement évalué ne peuvent plus être imputées à son auteur. Dans cette perspective, on peut donc supposer que le jugement d’adéquation ou d’inadéquation du Destinateur, répond à la stratégie du sujet qui cherche à faire coïncider, avec plus ou moins de bonheur, et à titre de faire persuasif, son propre parcours avec cette grille de lecture qu’il est supposé connaître.

5Cette perspective repose sur la postulation d’un Destinateur transcendant, garant de la mise en œuvre d’un système de valeurs a priori. Elle fait en outre reposer la dimension morale sur le seul jugement, c’est-à-dire sur une séquence cognitive qui suppose au moins deux sujets cognitifs, le sujet persuasif et le sujet interprétatif, sans compter, éventuellement, un tiers actant qui peut être appelé à la rescousse pour garantir la grille culturelle de référence et arbitrer sa mise en application. Comme elle comprend également l’identification, au sein d’une culture donnée, des comportements qui sont susceptibles d’être moralisés, on voit immédiatement que la complexité du dispositif et le nombre des présupposés de ce type de moralisation implique des développements substantiels, une certaine inertie structurelle, et que, globalement, il est plus adapté à la vérification de la norme qu’à l’invention spontanée de nouvelles conduites morales.

6Si on met entre parenthèses maintenant ce complexe fonctionnement cognitif et persuasif du jugement moral, pour examiner en eux-mêmes les objets susceptibles d’être moralisés — les comportements et les attitudes —, on s’aperçoit aisément que la morale ne relève pas obligatoirement d’un Destinateur transcendant, mais qu’elle peut aussi être spontanément mise en œuvre en saisissant quelques figures typiques ou quelques éléments sensibles qui mobilisent des valeurs et des croyances. Elle peut même être en quelque sorte « inventée » par le sujet, au moment opportun, sous des conditions à établir. Cette invention peut éventuellement aller à l’encontre de la morale dont le Destinateur est la source et le garant : c’est, entre autres, l’enseignement du beau geste.

7En outre, il semblerait même que dans ce cas, on doive faire l’économie du jugement et du processus cognitifs, ou que, tout au moins, ils n’interviennent qu’après coup. En effet, si le processus cognitif est requis dans le cas où une grille culturelle de référence est convoquée pour l’évaluation des comportements moralisés, tout se passe comme si, au moment d’une saisie immédiate ou de l’invention d’une nouvelle éthique, seule la sensibilité était sollicitée, comme si le beau geste résultait plus d’une manière de « sentir les choses » et d’y réagir, que d’une évaluation, d’une délibération et d’un passage à l’acte.

8C’est très exactement le point où une invention proprement éthique se détache sur le fond de la moralisation sociale : l’éthique commence ici avec la sensibilisation d’une situation figurative ou d’une interaction concrète. C’est aussi la raison pour laquelle elle sollicite une esthésie et une esthétique, une élaboration particulière des figures, susceptible d’activer la sensibilité du spectateur.

9Cette particularité semble aussi caractéristique des formes de vie en général, dans la mesure où elles comportent une dimension éthique, puisque comme Albert Camus l’a fait observer dans Le mythe de Sisyphe, « vivre selon l’absurde » c’est :

  • 3 Camus Albert, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 87.

Sentir sa vie, sa révolte, sa liberté, et le plus possible, c’est vivre et le plus possible. Là où la lucidité règne, l’échelle des valeurs devient inutile… Le présent et la succession des présents devant une âme sans cesse consciente, c’est l’idéal de l’homme absurde3.

10Nous aurons donc affaire, avec le beau geste, à l’émergence d’une éthique et d’une esthétique qui sont inhérentes à l’action elle-même, entièrement comprises dans la forme du « geste », qui ne se réfère à aucun système de valeurs préexistant, et qui ne résulte que d’un effort d’attention et d’une concentration de toute la sensibilité sur l’acte en train de s’accomplir en toute conscience. En somme, une même élaboration figurative condensée, dont la manifestation immédiate sera de nature esthétique et dont l’interprétation subséquente sera de nature éthique.

Les savoir-faire et savoir-être comme grilles de lecture

11Puisqu’une de nos hypothèses est que le beau geste inaugure ou mentionne une éthique individuelle en la référant ou en l’opposant à une moralité sociale, il nous semble de bonne méthode que de prêter attention à la manière dont la première peut être engendrée à partir de la seconde.

12L’essentiel de la moralité sociale repose sur des jugements de « savoir faire » et de « pouvoir faire » (et de leurs différentes variétés contraires et contradictoires). On peut invoquer à titre d’exemple les épreuves d’initiation, ces épreuves qualifiantes que les sociétés africaines et indiennes font subir à leurs adolescents, et qui fonctionnent comme des tests de savoir-faire, indépendamment du contenu propre des épreuves subies. De même, les codes du savoir-vivre ressemblent, à bien des égards, au code du « bien dire » et du « bien écrire » des grammaires normatives. Le bon usage, en effet, se présente comme une surdétermination normative (sélective et moralisante) des savoir-faire, qu’ils soient linguistiques ou comportementaux ; la faute peut alors être aussi bien une faute de grammaire qu’une faute de goût ou une gaffe. Dès lors, la moralité sociale reposerait sur une compétence syntagmatique, c’est-à-dire un savoir-faire, mais qui, dans ce cas, serait figée en norme sémiotique.

13Sur le fond de cette moralité sociale, peuvent se développer des comportements individuels reconnaissables, dans la mesure où les savoir-faire sont susceptibles de se transformer en savoir-être. Dans ce cas, l’accent est mis sur la manière de faire, qui est en même temps une manière d’être, reléguant ainsi au second plan la simple réalisation de l’objectif, qui relève quant à elle du seul savoir-faire : on se rapproche ainsi de ce qui pourrait être un « style » de comportement.

14La dérivation est bien connue : le savoir-faire, dissocié des conditions de réussite d’une action particulière, est interprétable comme constitutif de l’être du sujet, cet être pouvant être lui aussi modalisé : c’est alors un savoir-être. Ce changement de niveau présente deux caractéristiques particulièrement intéressantes pour notre propos. Tout d’abord, il ouvre sur la dimension passionnelle, au moins potentiellement, puisque la conversion des modalités du faire en modalités de l’être du sujet est le fondement, de point de vue de la sémiotique discursive, de tous les effets de sens passionnels.

15Ensuite, il ouvre à la dimension esthétique, puisque le savoir-être, conçu comme « manière de faire » dissociée des conditions de réussite du faire narratif, peut apparaître comme l’émergence d’un plan de l’expression constitué par les propriétés du déroulement syntagmatique de l’action. Le plan de l’expression d’une forme de vie est un agencement syntagmatique spécifique du cours de vie, et cet agencement serait dans ce cas formulé comme un savoir-être, qui impose ses figures et ses inflexions au déroulement syntagmatique. C’est là très exactement que l’éthique (un comportement qui invente de nouvelles valeurs) et l’esthétique (une expression participant d’un savoir-être) se rejoignent, associées par une même sensibilité à la situation ou à l’interaction.

ÉCHANGE ET RUPTURE DE L’ÉCHANGE

Maintenir, distendre ou raffermir le lien : les morales transitives

16La moralité sociale prend sa source dans une forme de vie, qui, comme toute forme de vie, incite l’actant social à « persévérer dans son cours ». Pour l’actant qui veille au devenir d’une société, « persévérer dans son cours », c’est entre autres maintenir et renforcer le lien social. Or, quels que soient les auteurs appelés en référence, notamment Marcel Mauss et Claude Lévi-Strauss, tous confirment que l’échange est le processus de base qui définit une société, car c’est le processus qui fonde, assure et pérennise le lien social, notamment dans ses dimensions actorielles, spatiales, et surtout temporelles et axiologiques. Tous insistent sur le fait que la valeur de ce qui s’échange et de l’acte d’échange lui-même dépend de la durée des délais qui sépare le don et le contre-don, et de la vitesse régulée des actions et réactions.

17La morale sociale serait donc fondée, pour une part à déterminer, sur le maintien ou le renforcement de la structure de l’échange. À cet égard, la morale sociale est une morale de la transitivité. Elle assure, grâce à la continuité de la circulation des valeurs, et quels que soient les objets de valeur, la permanence du contact ou du lien au sein de la collectivité. L’échange assure, par exemple, les relations de bon voisinage entre tribus et entre groupes sociaux, mais aussi entre individus (les bons comptes font les bons amis, dit-on). C’est au nom d’un échange optimisé et amélioré que l’économe ou le généreux sont positivement moralisés ; inversement, c’est parce qu’elles induisent une interruption ou un brusque dévoiement de l’échange que l’avarice et la dissipation sont, respectivement, condamnées. Être et rester en société, c’est persévérer dans l’échange.

18Si on y regarde de plus près, on s’aperçoit que le bon fonctionnement de l’échange est soumis à des contraintes quantitatives, ou, plus précisément, à une quantification de la valeur : il s’agit notamment de pouvoir s’assurer en permanence de l’équivalence des objets de valeur échangés, pour maintenir la confiance dans l’échange. Mais l’équivalence n’est pas la seule relation possible ; la morale fait feu de tous les équilibres et de tous les déséquilibres de l’intensité : l’insuffisance affichée de l’ascèse, la suffisance implicite de la spontanéité, l’excès du potlatch, la morale de la retenue ou de la réserve en sont la preuve.

Rompre le lien, interrompre l’échange : l’éthique intransitive

19À cette moralité transitive et échangiste s’oppose l’éthique intransitive et individuelle du beau geste, qui interrompt volontairement l’échange ou remet en cause ses conditions de bon fonctionnement. Le beau geste procède par une rupture et une segmentation spectaculaires de la chaîne des actes et de la circulation sociale des valeurs. Il extrait avec emphase un segment de l’action pour l’inverser ou le contredire, et pour lui affecter une signification autonome. Par rapport à la moralité sociale, l’éthique individuelle opère à la fois une modification aspectuelle (segmenter et poser des démarcations et des seuils de signification) et une transposition méta-sémiotique (segmenter et extraire pour resémantiser, pour modifier le code). Là où la praxis collective pétrifie les comportements en usages requis et en normes, la praxis individuelle crée son propre usage, en rupture de tous les autres.

20Dans la perspective de l’échange généralisé, conçu non plus comme circulation d’objets de valeur ad hoc, mais comme l’établissement persévérant du lien social grâce à la circulation globale des valeurs dans la collectivité, on moralise spécifiquement non pas les objets ou les sujets, mais les variations du flux axiologique et les accidents du tempo qui affectent ce flux. Ces variations, entre autres : résistance, déperdition, dévoiement, ralentissement ou affolement, retard ou contretemps, sont des figures syntagmatiques qui peuvent être évaluées. Le jugement axiologique porte alors très précisément sur les agencements syntagmatiques de l’échange, sur leurs propriétés aspectuelles, rythmiques, intensives et extensives. Nous avons déjà montré comment le ou les schèmes syntagmatiques d’un cours de vie pouvaient procurer le plan de l’expression d’une forme de vie ; nous constatons ici, plus précisément, comment ces schèmes peuvent, dans le détail, être porteurs de valeurs éthiques déjà inscrites dans de micropropriétés syntagmatiques.

21La politesse et l’étiquette, par exemple, qui participent à la moralisation des comportements passionnels, relèvent précisément de ces micropropriétés aspectuelles, intensives ou extensives, qui permettent, en raison de leur poids axiologique, de réguler les échanges intersubjectifs. Et, en particulier, de contrôler ainsi la circulation des simulacres que les partenaires donnent d’eux-mêmes et d’autrui, et échangent entre eux, grâce à une codification normalisée des gestes et attitudes qui en constituent le plan de l’expression. Le beau geste intervient spécifiquement sur ces micropropriétés syntagmatiques pour donner le spectacle de son intransitivité : hiatus, syncope, surprise, détournement d’objets et contretemps dans l’enchaînement de l’action, voilà autant de figures qui compromettent le bon fonctionnement d’un schème syntagmatique normé et standardisé, et qui permettent d’en inaugurer, éventuellement, un autre bien différent.

22Voilà l’intransitivité mise en spectacle, c’est-à-dire dotée d’un plan de l’expression d’ordre sensible. Mais du côté du plan du contenu, l’intransitivité se manifeste concrètement par le remplacement d’un don avec échange par un don (ou un abandon) sans contrepartie. On opposerait volontiers ici l’égoïsme et l’avidité, caractéristiques de celui qui reçoit sans rien donner, à l’héroïsme et au sacrifice, caractéristiques de celui qui donne sans jamais rien demander ni recevoir : ce sont deux formes de la jonction intransitive (c’est-à-dire sans contrepartie), l’une au titre de la conjonction (égoïsme et avidité), l’autre au titre de la disjonction (héroïsme et sacrifice).

23Le sacrifice, en effet, est un renoncement (à un bien, à la vie, etc.) sans contrepartie immédiate. Mais il a cependant pour conséquence de renforcer le lien avec autrui : il suscite ou il appelle une reconnaissance de la divinité, et/ou de la collectivité, et il laisse une empreinte durable dans la mémoire des bénéficiaires. Le beau geste récuse même le principe d’une contrepartie (un « retour sur investissement »), et n’appelle ni reconnaissance ni souvenir. Le sacrifice ouvre sine die un effet potentiel sur la sanction finale. Au contraire, le beau geste n’attend pas de sanction gratifiante, il est à lui-même sa propre sanction, il est donc absolument intransitif. Il exclut son auteur de la chaîne des échanges.

24Pour être « beau », le « geste » ne peut donc être que disjonctif et absolument intransitif. Il y a donc deux manières de perturber ou rompre l’échange, qui, toutes deux, affectent la valeur.

25D’un côté, l’appropriation (prendre et ne rien donner en échange) est une manière rétensive de dévoyer l’échange ; en retirant un ou plusieurs objets du flux de la circulation sociale, on en modifie la valeur, mais on ne la récuse pas : c’est une menace pour le maintien du lien social, mais on ne fait dans ce cas que dégrader la valeur de l’échange et de ses objets : à cet égard, le vol ou l’avarice ne peuvent être pas considérés comme de beaux gestes.

26D’un autre côté, en revanche, la renonciation intransitive (le don et le refus du contre-don) remet l’objet de valeur en circulation, et par ce geste, un sujet laisse à tous les autres sujets toute latitude pour poursuivre l’échange sans lui. Mais, ce faisant, il en a justement récusé la valeur, il s’est exclu du flux des échanges, il a renoncé à l’effort de persévérance sociale, et il laisse en pâture aux autres un objet qu’il a contribué à discréditer.

27Dès lors, la rupture de l’échange ne suffit pas à fonder une éthique individuelle créatrice de nouvelles valeurs. Encore faut-il (i) que le destinataire potentiel de l’échange interrompu ne soit pas frustré de son dû, et (ii) que la valeur fondant l’échange soit explicitement récusée. C’est pourquoi le beau geste commence par un don intransitif, sans contrepartie (une attribution et une renonciation, en bref, une forme absolue du sacrifice), grâce auquel le sujet pourra s’extraire de l’échange sans en retirer l’objet lui-même, et sans interdire à autrui de poursuivre l’échange avec d’autres.

28En somme, le héros du beau geste a besoin de l’égoïsme de ses partenaires pour pouvoir s’affirmer comme tel. Et c’est pourquoi le geste du chevalier de Schiller (cf. infra) est parfaitement héroïque, alors que celui qui consiste à bruler un billet de banque pour s’éclairer (cf. infra) ou pour allumer une cigarette (Serge Gainsbourg lors d’une émission TV) a nécessairement un parfum de scandale et peut être versé au compte du cynisme, dès lors que l’objet de valeur lui-même est perdu pour tout le monde.

LE BEAU GESTE EN ACTES

Deux exemples

  • 4 Schiller Friedrich, « Der Handschuh », Musen-Almanach, 41-43, Tübingen, JG Cotta ed, 1798. Rééditio (...)

29a) Dans la ballade intitulée Der Handschuh (Le gant)4, Schiller raconte l’histoire suivante. Assis entouré de sa cour, installé dans de hautes loges autour de l’enceinte aux fauves, se tient le roi, alors que sur un balcon surélevé, disposées en forme de couronne de fleurs, se trouvent les dames de la cour. C’est alors que la demoiselle Cunégonde s’adresse à son soupirant, le chevalier Delorges :

Herr Ritter, ist Eure Lieb so heiss,
Wie Ihr mirs schwort zu jeder Stund,
Ei, so hebt mir des Handschuh auf.

(Seigneur chevalier, si votre amour est aussi brûlant, Que vous me le jurez à toute heure, Eh bien, apportez-moi ce gant.)

30Et elle le jette dans la fosse. Le chevalier descend, ramasse le gant d’un geste hardi et le rapporte. La cour est émerveillée :

Da schallt ihm sein Lob aus jedem Munde,
(Sa louange retentit de chaque bouche)

31La réaction de la dame ne fait pas de doute :

Aber mir zartlichem Liebesblick-
Er verheisst ihm sein nahes Glück-
Empfàngt ihn Fràulein Kunigunde.

(Mais avec un regard d’amour tendre - Qui lui promet un bonheur tout proche L’accueille la demoiselle Cunégonde.)

32La réponse du chevalier remet tout en cause :

Und er wirft ihr den Handschuh ins Gesicht: `Den Dank, Dame, begehr ich nicht.’, Und verlasst sie zur selben Stunde.

(Et il lui jette le gant au visage : “De vos remerciements, Madame, je n’ai cure”, Et il la quitte sur l’heure.)

33b) Un riche financier égare une pièce de monnaie devant M. d’Orsay (un dandy) et se baisse pour la rechercher. D’Orsay se penche aussi pour l’aider et, afin d’éclairer la scène, enflamme un gros billet de banque.

34On voit dans ces deux exemples comment le beau geste participe de « formes de vie » génériques et collectives, parfois elles-mêmes très stylisées (le dandysme, le cynisme et l’esprit chevaleresque, entre autres), mais sans pour autant se confondre avec elles, car sur le fond du dandysme ou de l’esprit chevaleresque, qui les motive en partie, les formes de vie suscitées par le beau geste restent singulières, au moins en proportion de leur caractère imprévisible et extrême.

35La question qui se pose est toujours la suivante : comment, dans ces deux exemples de beaux gestes, l’acte se transforme-t-il en geste éthique, et le geste en beau geste ? Nous y voyons quatre conditions principales :

361. Comme la conversion d’une action en événement, la conversion d’un acte en geste suppose un spectateur, c’est-à-dire d’un observateur dont le corps est présent à l’acte, impliqué dans les marges de la scène où il a lieu. Le geste, comme l’événement, est saisi de manière à ce que la totalité et le détail figuratif du procès soit pris en compte, et pas seulement son résultat ou la transformation qu’il produit.

372. De la même manière que le savoir-être ne se suffit pas, à la différence du savoir-faire, d’une évaluation à partir du résultat obtenu, le geste implique donc une figurativisation précise du procès et de ses étapes. En raison de cette mise en scène du procès, l’énoncé détaillé des phases successives suffit à susciter l’effet de sens « geste » ou « beau geste » (plutôt qu’« acte » ou « action »). Le récit d’un beau geste s’efforce donc de restituer le détail des agencements syntagmatiques pertinents, en même temps que les figures spécifiques de la mise en spectacle : ce sont les manifestations observables du savoir-être.

38Si on rapproche ces deux premières clauses (présence opératoire du spectateur et figurativisation des phases du geste) on s’aperçoit que ce qui transforme l’acte en geste, c’est le caractère sensible et perceptible de sa construction en procès, c’est-à-dire l’existence d’un plan de l’expression autonome, propre au déploiement de la séquence narrative et morale. Il faudrait à cet égard distinguer deux types de moralisations : une moralisation narrative d’un côté, qui repose exclusivement sur l’évaluation axiologique du parcours à partir de son résultat, et une moralisation éthique, qui se fonde, pour commencer, sur la perception de la bonne forme du procès.

393. Le beau geste, puisqu’il relève de la sensibilité éthique, va de ce fait adopter un « style », une manière esthétique de mettre en œuvre l’agencement syntagmatique du procès. Ce style sera constitué, ainsi que nous l’avons déjà indiqué, de répétitions, ruptures de tempo, ellipses et litotes, hyperboles, syncopes et contretemps. Par exemple, Jacques Vaché faisait une litote quand il saluait, sans tendre la main, ses amis les plus proches. Dans le cas du chevalier de Schiller, on pourrait parler de « dislocation » du procès, car, en segmentant et en démarquant la séquence qui précède la rupture, son geste interrompt la chaîne de l’échange proposé par la dame et conforté par le public, témoin de la scène, et il initialise un nouveau segment obéissant à d’autres règles, encore indéterminées.

404. L’opération de démarcation/extraction fait apparaître rétroactivement, par la rupture qu’elle impose, la nature transitive de l’acte demandé. On ne peut pas dire que la dame propose, à la lettre, un échange. De fait, ce qui est en question dans sa proposition, c’est la mesure d’une passion individuelle et intersubjective, supposée proportionnelle à l’importance du risque encouru : si le chevalier accepte de courir le risque, cela signifie qu’il met son amour pour la dame plus haut que sa vie et qu’il préfère risquer de perdre sa vie plutôt que l’amour de la dame.

41Mais, dès lors, la passion individuelle étant inscrite à l’intérieur d’un ensemble de comportements sémantiquement hétérogènes mais moralement et socialement commensurables, elle peut participer de la structure de l’échange généralisé. En effet, une fois la valeur de l’amour ainsi mesurée, les partenaires peuvent établir des équivalences et poursuivre l’échange sur une base quasi commerciale : au don d’amour, manifesté par le risque encouru et l’exploit accompli, devrait correspondre un contre-don d’amour, dont la manifestation minimale pourrait prendre la forme de remerciements, et l’intensité du remerciement devrait à son tour se conformer à l’équivalence précédemment établie. Ainsi, en cherchant à évaluer le prix de son amour, la dame impose au chevalier, avec l’assentiment social, une mesure des équivalences empruntée à l’échange marchand. Cela se confirme sur un autre plan, dans la lecture que fait le conteur du regard de la dame, « Qui promet [au chevalier] un bonheur tout proche », à titre de contre-don.

42De fait, c’est le geste du chevalier qui explicite rétroactivement la structure de l’échange, tout en la récusant. De la même manière que, dans la conversation, chaque réplique a le pouvoir de modifier le focus et l’accent sur la réplique qui précède, pour la resémantiser autrement (c’est la « signification récurrente », disent les psycho-sociologues de la conversation), dans l’interaction, chaque comportement est susceptible de ré-énoncer et de resémantiser les comportements précédents. Le beau geste permet donc au chevalier à la fois de dénoncer la morale marchande et sociale, sous-jacente à la mise en scène proposée par la dame, et aussi d’en sortir, en affirmant la possibilité d’une éthique individuelle, reposant sur d’autres valeurs, et en particulier sur des valeurs non-échangistes.

  • 5 Dans Soi-Même comme un autre (op. cit.), et notamment dans les chapitres « Le Soi et la visée éthi (...)

43Nous avons jusqu’ici invoqué la distinction, proposée par Paul Ricœur, entre l’éthique et la morale5. La morale repose sur des normes, un réseau de contraintes, voire une déontologie ; l’éthique fonde en revanche un projet de vie, et même une téléologie. Or le beau geste ne peut pas être normé, sauf à redevenir un comportement conventionnel appartenant à une morale sociale ; dans la mesure où il fonde une forme de vie individuelle, il ne peut relever que de l’éthique, au sens de Paul Ricœur.

LE BEAU GESTE ET LE SPECTACLE DES FORMES DE VIE

La négation et l’invention des valeurs

44Aussi bien dans sa forme aspectuelle que dans ses tenants axiologiques, le geste du chevalier procède par négation : c’est, au moins, une morale contre. On pourrait évoquer ici aussi, à titre d’exemple, ce jeune chilien qui avait été arrêté par la police de son pays parce qu’il lavait le drapeau américain devant l’ambassade des États-Unis. Au lieu d’affirmer simplement un conflit d’opinion en brûlant (comme tout le monde) le drapeau ou l’effigie de l’adversaire, au lieu de proclamer une haine politique qui aurait appartenu ipso facto à la chaîne des agressions, des représailles et des répressions, le protestataire extrait son geste de la chaîne de l’échange de mauvais coups. Et, en recatégorisant le drapeau comme « linge sale », il nie l’ensemble des valeurs sur lesquelles reposent les échanges politiques en leur substituant des valeurs, indéterminées mais figurativisées, de « propreté ».

45Cette négation est l’étape nécessaire pour pouvoir ensuite affirmer d’autres valeurs ; c’est donc le moyen d’une réouverture des possibles, d’une relance du devenir et de la diversité des axiologies. C’est la porte ouverte à l’étrangeté et à l’altérité. En se posant contre les formes socialisées du devoir (nécessité, obligation, norme ou règle), le beau geste annule en fait l’effet de suspension et de figement propre au devoir. Il ouvre à nouveau le devenir et la diversité de ses possibles, et en cela, il propose à l’inverse un sujet du vouloir. Un vouloir indéterminé, mais un sujet clairement autonome et auto-destiné.

46La négation opérée par le beau geste correspond, dans l’organisation du carré sémiotique, à la contradiction. On n’a pas, jusqu’alors, prêté assez attention au rôle créatif de l’opération de contradiction. Le plus souvent conçus comme des termes dont le contenu de l’axe sémantique serait absent, les subcontraires du carré sémiotique apparaissent seulement comme les étapes logiquement nécessaires qui mènent d’un contraire à l’autre, étapes souvent difficilement investies sémantiquement, instables parce que transitoires. Mais c’est justement cette instabilité qui en fait ici le prix.

47Sur le chemin logico-sémantique qui conduit d’une position à son contraire, la négation de cette position est d’abord une ouverture, à l’émergence de nouvelles possibilités, à l’invention ou à la création d’autres univers de sens. Ce n’est que parvenu sur la position contraire, par une affirmation, que l’on peut considérer que les univers de sens ouverts par la négation de la première position sont à nouveau refermés, sauf un, celui qui est affirmé, et qui est à son tour articulé et déterminé. Paradoxalement, c’est la négation qui est ici inventive, en suspendant les déterminations et les restrictions qui sont attachées aux termes positifs de la structure élémentaire de la signification.

La quantification du plan de l’expression

48L’un des paradoxes du beau geste tient à l’économie des moyens : plus l’expression de la négation est figurativement réduite, plus grand est l’effet de la rupture. Alfred Jarry, par exemple, paralysé sur son lit de mort et interrogé par son médecin sur son désir le plus cher, sur ses dernières volontés en quelque sorte, réclame un cure-dents ; la disproportion entre le contenu figuratif de l’expression (un objet dérisoire) et la situation narrative de l’échange ou du don (les dernières volontés, le dernier plaisir d’une existence qui s’achève) est maximale. Vie et mort & cure-dents : quelle manière plus efficace de dévaluer cette situation narrative ? Plus grande est l’économie de la manifestation, plus grande est l’ouverture du monde des valeurs, plus nombreuses sont les possibilités d’interprétation, car la négation porte non seulement sur l’échange, mais, pour ce faire, également sur la hiérarchie des valeurs qu’il implique.

49Tout se passe comme s’il s’agissait de réinventer la sémiose, en partant de la valeur quantifiée qui permet aux deux plans d’un langage de faire sens. En d’autres termes, des actes et des attitudes devenus insignifiants sont retraités quantitativement pour qu’on puisse en faire émerger un nouveau plan de l’expression et un plan du contenu. Tout comme dans les formes élémentaires de l’absurde, la mécanisation ou la désémantisation de la morale quotidienne pourrait être interprétée comme la mise en relation entre un plan de l’expression pléthorique, effet de la moralisation et de la régulation proliférantes des comportements sociaux, et un plan du contenu exsangue, vide de sens. L’économie de moyens propre au beau geste consiste alors à renverser la proportion et à réduire au minimum les figures du plan de l’expression, de manière à ce que le plan du contenu soit le plus divers, le plus ouvert et donc le plus riche possible.

50L’abstention (de ceux qui ne votent pas volontairement, ou de Jacques Vaché, qui ne tendait pas la main) est en quelque sorte le stade ultime de cette minimalisation du plan de l’expression ; de même le refus et le départ du chevalier sortant de la fosse aux lions. Geste de négation absolue, stade ultime de l’économie des moyens, l’abstention provoque d’ailleurs un élargissement maximal au plan du contenu, puisqu’elle oblige l’interprète à passer à un niveau de thématisation supérieur, voire à un niveau méta-axiologique. Ainsi, pour Sartre, l’abstention électorale n’était pas seulement un moyen de récuser les parties en présence, de refuser de choisir, mais une remise en cause des institutions de la démocratie formelle elles-mêmes. Nous verrons dans un chapitre ultérieur comment la tentation de l’abstention peut elle-même, au niveau méta-axiologique, être réinterprétée en un autre sens, pour être combattue.

51Comme nous l’avons signalé, la question qui se pose ici est de même nature que celle que rencontrent les écrivains de l’absurde. Pour Ionesco, le sentiment de l’absurde résulte de la prolifération matérielle du plan de l’expression et de la raréfaction idéelle du plan du contenu. Mais cet effet ne peut être obtenu que si, préalablement, le plan de l’expression a été rendu à sa matérialité, voire à sa corporéité. C’est aussi ce que font parfois les auteurs de beaux gestes : ainsi, le contestataire chilien, en lavant le drapeau au lieu de le brûler, en exhibe la matérialité sensible (le tissu, le linge). Mais il faut bien voir que cette observation présuppose, d’un point de vue sémiotique,

  1. que la fonction sémiotique n’est pas une fonction stable, qu’elle peut varier en fonction des modulations quantitatives et qualitatives (extension et intensité) des deux plans qui la constituent,
  2. que le plan de l’expression et le plan du contenu peuvent être en relation de tension agoniste, et que la pertinence de la fonction sémiotique dépend des équilibres et déséquilibres entre ces deux plans, et enfin
  3. que ces variations de la fonction sémiotique renvoient au stade de l’élaboration perceptive des deux plans du langage, et en particulier au passage de la matière d’expression à la substance de l’expression, puis de la substance à la forme.

52Il semble bien qu’au-delà de la remise en cause des valeurs au sens restreint, c’est bien une nouvelle organisation sémiotique que le geste éthique propose. Par la reconstruction de la sémiose fondamentale, en effet, le beau geste redonne du sens au quotidien, et en particulier aux conduites sociales. Ainsi Jésus, interpellant tous ceux qui voulaient lapider la femme adultère, exige que seuls y soient autorisés ceux qui n’ont jamais péché : il resémantise une conduite morale stéréotypée, en lui redonnant comme fondement sémantique la catégorie pur/impur ; mais, en même temps, il oblige bien sûr chacun à opérer un jugement réflexif, qui est le commencement d’une morale personnelle.

53Le beau geste est par conséquent un événement sémiotique considérable (i) qui affecte l’agencement syntagmatique des conduites et leur fondement axiologique, (ii) qui crée les conditions pour une nouvelle énonciation, de type individuel, grâce à la clôture inopinée de segments d’un processus en cours et à l’ouverture de nouveaux segments, et enfin, (iii) qui sollicite vigoureusement la sensibilité des spectateurs grâce à la théâtralisation du quotidien. La complexité et la stratification des couches de sens qui en sont affectées sont celles mêmes qui permettent d’identifier une forme de vie.

Le spectacle intersubjectif

54Grâce à la mise en scène de la négation et de la nouvelle quantification de la sémiose, le spectateur du beau geste est sollicité pour en faire l’interprétation : la même rupture a pour effet de lui rendre, à lui aussi, sa liberté, puisqu’il peut relire à sa manière la signification de la séquence. Chez D’Orsay, par exemple, la négation porte sur la fonction sociale de l’objet, qui est en outre un objet d’échange par excellence ; elle s’étend par conséquent à l’ensemble du processus stéréotypé et aux circonstances de l’usage : le billet de banque ne s’échange plus contre quelque bien matériel, il est traité comme une feuille de papier pouvant faire office de chandelle. Si les pratiques peuvent être considérées comme des énonciations pour les objets qu’elles manipulent, dans la mesure où elles en manifestent la signification, le beau geste serait alors l’équivalent d’une énonciation individuelle qui procéderait pour commencer par la dénonciation de la pratique canonique ou stéréotypée associée à un objet ou une situation d’interaction, et la remise en question de l’énonciation collective qu’implique cette pratique.

55L’éthique émergente supposerait donc que la praxis énonciative de type individuel soit distribuée sur les deux partenaires de l’énonciation : l’énonciateur-metteur en scène donne à voir la rupture, la suspension de l’usage établi, la négation des valeurs et l’ouverture du devenir, et l’énonciataire-spectateur, sollicité par l’ouverture maximale des possibilités, est sensé choisir, à titre de nouvel usage, quelques-unes des possibilités offertes. L’irruption de l’inattendu, le choix de l’ellipse, du silence ou du contretemps ont donc pour effet de donner à imaginer ces possibles : l’invention des valeurs est coopérative, le spectateur est sollicité pour participer à cette création en tant que co-énonciateur d’un futur système de valeurs en cours d’invention.

56Vigoureusement sollicité par la rupture de l’échange, le spectateur connaît la surprise ou l’admiration, l’irritation ou l’indignation. Peu importe la polarité positive ou négative : son adhésion n’est pas sollicitée, seulement son émotion et sa sensibilité à l’ouverture des possibles. Comme nous l’avons déjà souligné, l’esthésie et l’émotion esthétique sont les éléments déclencheurs de son interprétation : l’esthétisation des conduites est le moyen par lequel on parvient à rendre sensible le moment éthique où de nouvelles valeurs sont inventées.

CONCLUSION : DU BEAU GESTE INDIVIDUEL AUX FORMES DE VIE SOCIALISÉES

L’irruption et l’émergence singulière

57Le beau geste est donc un spectacle intersubjectif où l’observateur est supposé reconstruire le sens d’une scène, sous le coup d’une émotion. La « beauté » du geste, en l’occurrence, tient au fait qu’il fait émerger dans la chaîne des comportements sociaux un programme narratif singulier et identifiable, et qui peut être reconstitué parce qu’il a une « bonne forme », extraite de la gangue des conduites quotidiennes. L’opposition entre la routine, la grisaille, la monotonie, l’insignifiance des figures, d’une part, et l’invention, l’étrangeté, la singularité, la signifiance toute neuve de celles qui remplacent les premières, d’autre part, fait irrésistiblement penser à la manière dont le sens commun conçoit ordinairement la différence entre la prose et la poésie.

58Confronté à cette innovation, le spectateur ne peut pas accéder directement au plan du contenu, comme il le ferait par routine (par exemple si le contestataire brûlait le drapeau, ou si le chevalier acceptait les compliments de la dame). Non seulement le plan du contenu n’obéit à aucun stéréotype connu, mais, en outre, il est entièrement ouvert. L’énonciataire doit donc passer par le plan de l’expression, percevoir et conceptualiser les figures qui lui sont proposées sans référence à un destinateur transcendant : là se trouve sans doute le réquisit esthétique de ce type de comportement éthique.

59Le beau geste est à la fois individuel et singulier : individuel, parce que les masses et les collectivités ne sont pas en mesure de faire de beaux gestes, et singulier, parce qu’un beau geste répété n’est plus un beau geste, et se dégrade vite, selon qu’il reste individuel ou qu’il est repris collectivement, en excentricité ou en banalité. Le beau geste provoque l’émergence d’une forme de vie, mais sans pouvoir en assumer le déploiement : il est très précisément la manifestation d’une déhiscence (la négation) entre d’une part une forme de vie banalisée et qui est le fond des usages sociaux, et d’autre part une forme de vie contradictoire et émergente, qui n’est pas encore réalisée (parce qu’il faudrait pour cela passer de la négation à l’assertion). En termes de modalités existentielles, le beau geste virtualise une forme de vie existante, et en actualise une nouvelle, sans avoir les propriétés requises pour la réaliser. La réalisation sera collective, ou du moins sous le regard de la collectivité.

60Pour mieux comprendre ce passage des comportements individuels de rupture aux formes de vie socialement innovantes proprement dite, il nous faut revenir au spectacle intersubjectif et à son spectateur. La forme de vie se définit, pour le spectateur, à la fois

  1. par sa récurrence et sa cohérence dans les comportements et le projet de vie du sujet, et qui se traduit notamment par ce que nous avons appelé le schème syntagmatique,
  2. par sa permanence qui, à l’instar de la passion qui procure un rôle passionnel et une identité éthique au corps-actant, centre de référence de la forme de vie, et
  3. par la sélection congruente qu’elle induit à tous les niveaux du parcours d’individuation sémiotique, notamment les niveaux sensible, passionnel, axiologique, discursif et aspectuel, etc.

61Le beau geste ne peut se prévaloir ni de la récurrence, ni de la permanence, ni même de la congruence : il en ouvre la possibilité, il laisse espérer tout cela, mais l’ensemble du processus de socialisation de la nouvelle forme de vie est encore à accomplir.

Une organisation sociosémiotique labile et passionnelle

62La société, au lieu d’être divisée en groupements territoriaux (nations, régions, etc.), en institutions (Église, gouvernement, commerces et corporations, etc.) et en classes sociales — ce qui correspond en fait à l’état des sociétés du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle — pourrait dans cette perspective être articulée et comprise aujourd’hui comme un ensemble d’entités socio-sémiotiques, immanentes aux comportements individuels et collectifs. Ces entités socio-sémiotiques coïncideraient avec l’ensemble des acteurs individuels et collectifs qui les reconnaissent à un moment donné de leur parcours (sous le régime de croyance dit « d’identification »), cette reconnaissance éphémère ou durable suffisant à faire de ces entités provisoires des formes de vie.

63Nous avons besoin de postuler l’existence de ces entités socio-sémiotiques pour traiter la question qui nous occupe ici-même, à savoir la transformation d’un spectacle de rupture individuelle en forme de vie collective. Étant donné une forme de vie dûment constituée comme une sémiose (avec un plan de l’expression constitué d’un schème syntagmatique, et un plan du contenu constitué par l’ensemble des sélections congruentes dans le parcours génératif), elle est susceptible de deux types de variations :

  1. des variations de tensions dans le déroulement syntagmatique, permettant de distinguer des phases dans le déploiement du schème syntagmatique, notamment des phases ascendantes et descendantes (dans le cas du beau geste, on se place au tout début de la phase ascendante : c’est l’émergence)
  2. des variations actorielles, permettant de distinguer des différences de portée sociale dans la manifestation d’une même forme de vie, depuis une portée strictement individuelle jusqu’à une portée collective, en passant par tous les périmètres actoriels intermédiaires.

64La singularité du beau geste découle directement de l’association de deux de ces variétés élémentaires : l’émergence (variété tensive) et l’individualité (variété actorielle). La forme de vie qui peut en découler doit nécessairement à la fois étendre son périmètre à un plus grand nombre d’acteurs et dépasser la phase de l’émergence.

65Si l’on revient par exemple au geste de rupture du chevalier chez Schiller, il est singulier, c’est-à-dire/émergent/&/individuel/. Il peut déboucher sur une véritable forme de vie sociale intransitive, où rien ne serait réglé par l’échange, où tout serait don irrévocable, sans dette ni retour, une société purement sacrificielle, certes utopique, mais imaginable et racontable. Cette forme de vie naissante serait donc reconnaissable, c’est-à-dire/identifiable/&/collective/.

66Et c’est alors que nous pouvons reprendre le spectacle de la rupture. Si le beau geste se doit d’être éclatant, « beau » et saisissant, c’est parce qu’il est à la recherche d’un tiers spectateur : dès que le spectateur l’a reçu et interprété, que ce dernier partage ou ne partage pas l’univers de valeurs émergent qui lui est ainsi soumis, peu importe, le beau geste n’est déjà plus « singulier ». Il a été un spectacle, il a été identifié, perçu, éprouvé et reconnu, principalement en raison de son pouvoir de rupture et de contradiction avec la forme de vie qui sert de toile de fond à la vie sociale. Le spectacle déclenche le calcul sémantique, la sensibilité réveillée retrouve le chemin de la déduction et de la cognition, et une nouvelle forme de vie se dessine alors dans sa cohérence potentielle.

67Dès lors, le parcours de vie de l’auteur du beau geste peut être reconstruit, au moins par hypothèse : son geste a un passé et un futur, il n’est qu’un moment d’un autre cours de vie que celui dans lequel il se trouve impliqué, un cours de vie doté de sa propre forme, de ses propres modalités et motifs de persévérance. Nous comprenons alors qu’avec le spectacle du beau geste, nous avons assisté à l’interférence ponctuelle entre deux formes de vie, une manifeste et dominante, et une autre latente et marginale. Nous comprenons enfin qu’avec le beau geste, la forme de vie latente a su s’imposer, imposer son cours à l’autre cours de vie qui se donnait pour dominant. Il ne lui reste plus qu’à persévérer à son tour. Persévérance et contre-persévérance : tel est bien le ressort de la manifestation des formes de vie.

68Les formes de vie ne sont attachées à aucun groupe social, à aucun individu en particulier, sauf par une décision arbitraire ou conventionnelle, ou par un « arrêt sur image » qui les saisit à un moment de leur évolution, associées à tel groupe ou à tel individu. Mais une forme de vie donnée connaît une infinité de moments d’évolution, dont aucun ne peut prévaloir, bien qu’en tel ou tel de ces moments, elle puisse correspondre au « style de vie » d’un groupe social spécifique. L’enchevêtrement et la labilité des formes de vie permet de rendre compte de la complexité de nos sociétés et des personnes morales qui les constituent, sans classification a priori. Elles sont nécessairement associées à des acteurs, individuels et collectifs, mais ces acteurs ne sont pas socialement entièrement prédéterminés, et ils ne peuvent être que provisoirement définis par leur association à telle forme de vie qu’ils assument. Pour stabiliser les appartenances et les reconnaissances, d’autres opérations sont nécessaires : celles de la répétition, du figement, de la stéréotypie, ou de la stabilisation des identités.

69On pourrait alors envisager une nouvelle conception de la société, dont les formes de vie et les personnes qui leur sont associées seraient ensuite seulement évaluées et moralisées (ou en général, « moralisables »), comme le sont aussi les rôles passionnels et les rôles thématiques. L’invention des éthiques personnelles, les beaux gestes en particulier, pourrait alors être interprétée dans cette perspective comme un effet de la praxis qui susciterait, engendrerait, figerait, dénoncerait puis convoquerait à nouveau des formes de vie.

70De fait, c’est ce à quoi nous avons assisté depuis le début de cette étude : un épisode de la praxis sémiotique, une praxis qui ne s’exerce pas ici sur des segments de formulation linguistique, ou sur des rôles textuels de type thématique ou passionnel : cette praxis-là s’exerce directement sur ces grandes entités socio-sémiotiques que sont les formes de vie. Ce ne doit pas être une surprise : c’était déjà l’objet de toutes les attentions de Lotman et de ses collaborateurs et amis de Moscou et Tartu, à savoir la dynamique d’inflexions, de transformations et de révolutions des formes de vie au sein de la sémiosphère.

Notes

1 L’essentiel de ce texte repose sur les notes qu’A.J. Greimas avait préparées pour la séance introductive du séminaire de Sémantique générale de novembre 1991 (1991-1992), avant son hospitalisation et son décès en février 1992. Pour cette raison, l’exposé a été prononcé par Jacques Fontanille, qui a recueilli et exploité les suggestions orales, en cours de séminaire, de Denis Bertrand, Henri Quéré et Claude Zilberberg, pour en rédiger une première version destinée à la revue RS/SI. Il nous a paru indispensable d’inclure dans ce livre l’étude par laquelle Greimas a inauguré la réflexion sur les formes de vie d’un point de vue sémiotique. Cette version actualisée, augmentée et révisée dans la perspective de cet ouvrage reprend néanmoins l’essentiel de l’argumentation de la première version.

2 Galard Jean, La beauté du geste, Paris, Presses de l’École Normale Supérieure, 1984.

3 Camus Albert, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 87.

4 Schiller Friedrich, « Der Handschuh », Musen-Almanach, 41-43, Tübingen, JG Cotta ed, 1798. Réédition par Jacky Gleich, Berlin, Kindermann Verlag, 2005. La version intégrale est proposée en Annexe de cet ouvrage.

5 Dans Soi-Même comme un autre (op. cit.), et notamment dans les chapitres « Le Soi et la visée éthique » (pp. 199-236) et « Le Soi et la norme morale » (pp. 237-278).

© Presses universitaires de Liège, 2015

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