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Configurations d’Hermès

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Dominique Jaillard

Chapitre II. Configurations hermaïques du sacrifice

2. Manières hermaïques de rendre possible le sacrifice

Texte intégral

1Soucieux de décrypter les gestes du dieu en fonction de la trame narrative de l’Hymne, nous avons jusqu’ici considéré le « sacrifice » d’Hermès dans la perspective de son intégration olympienne, de son désir de jouir des honneurs qui attestent sa pleine participation au règne de son père Zeus. Toutefois, comme nous l’avons souvent souligné, les passages accomplis par le dieu, loin de seulement constituer des moments de sa reconnaissance olympienne, manifestent, dans un espace proprement hermaïque, les manières dont il appartient au panthéon, les positions qu’il est susceptible d’y occuper. C’est pourquoi le statut des manipulations sacrificielles d’Hermès ne concernent pas seulement l’histoire des enfances du dieu. Sans rien fonder ni instituer, la mobilité hermaïque, active au lieu même du passage, participe à sa manière à la mise en place et à l’accomplissement des pratiques sacrificielles, dans un horizon mythique et rituel beaucoup plus large que la simple question de la reconnaissance du dieu. Le cheminement du nouveau-né vers l’Olympe n’épuise pas le sens des gestes qu’il accomplit quand il « sacrifie » nuitamment au bord de l’Alphée. On ne peut pas, par exemple, expliquer de manière entièrement satisfaisante le mode de mise à mort des bêtes choisi par Hermès ou son souci récurrent de traiter les viandes comme une totalité, en termes de manipulations nécessaires à son intégration panthéonique. Dès qu’on considère les agissements d’Hermès dans l’Hymne par rapport à ce qui est mis en jeu dans les pratiques sacrificielles, les gestes du nouveau-né semble révéler sous quel mode particulier le dieu contribue et prend part à la construction de la sphère sacrificielle, telle que peut l’éclairer une approche anthropologique attentive à la manière dont les dieux sont présents et actifs au cœur même des pratiques humaines.

Conduire les bêtes vers l’élevage et la mort sacrificielle

  • 1 HhH. 403-410.
  • 2 HhH. 103 : ἀδμῆτες.
  • 3 HhH. 71-72 : ἔνθα θεῶν μαϰάρων βόες ἄμβροτοι αὖλιν ἔχεσϰον, / βοσϰόμεναι λειμῶνας ἀϰηρασίους, ἐρατ (...)
  • 4 Vernant, 1979a, p. 244.
  • 5 Od. 12. 395-396 : εἷρπον μὲν ῥινοί· ϰρέα δ’ ἀμϕ’ ὀβελοῖσ’ ἐμεμύϰει / ὀπταλέα τε ϰαὶ ὠμά. D’après D (...)
  • 6 Voir ci-dessus, chap. I.1, p. 48 et p. 50-51.
  • 7 Apollod. 1. 6. 1, ce qui établit un lien entre l’île de Géryon et l’île du Trident. Il s’agit vrai (...)
  • 8 HhH. 68.
  • 9 Les indices temporels du voyage sont très précisément notés dans l’Hymne homérique, le vol a lieu (...)
  • 10 HhH. 104 : ληνούς.
  • 11 De même, αὔλιον, v. 103, 106, 134, 399, gîte d’où, parc à bétail, étable, le gîte de Philoctète ch (...)
  • 12 HhH. 105-107. Des plantes, par ailleurs liées à l’âge d’or, sont utilisées comme phármaka. C’est l (...)
  • 13 Sur les relations de l’humidité aux puissances corruptrices, voir Detienne, 1972, p. 28-30 ; sur l (...)

2L’Hymne souligne avec force le caractère central de l’abattage des deux vaches dans les exploits du jeune dieu. C’est de cette mort que témoigne le seul signe visible laissé par Hermès, les peaux tendues sur la roche, c’est elle que stigmatise Apollon furieux quand il veut enchaîner son jeune frère1. Le geste meurtrier d’Hermès marque pour le troupeau l’ultime étape de son passage à un nouveau statut. Les bêtes sont désormais mortelles et disponibles pour le sacrifice. Dans les montagnes de Piérie, au pied de l’Olympe, les vaches dérobées par le nouveau-né ignoraient le joug2 et la mort. Avant d’être abattues, elles doivent d’abord être enlevées à cet espace divin où les troupeaux immortels (ámbrotoi) des dieux bienheureux paissent des prairies d’asphodèles, que la faux et le travail des hommes n’ont jamais touchées3. La Piérie ressemble à l’île lointaine du Trident où les compagnons impies d’Ulysse font mourir les vaches du Soleil d’une mort à ce point impossible que, mortes, elles « ne cessent d’être vivantes »4, « les peaux marchent », « les chairs meuglent autour des broches, cuites et crues »5, ou à l’île du pasteur Géryon dont nous avons souligné le statut ambigu, en deçà d’un strict partage du mortel et de l’immortel6. Les troupeaux du Soleil passent d’ailleurs pour venir d’Érythéia7. La razzia d’Hermès a lieu au crépuscule, au moment où le soleil quitte la terre et plonge dans l’Océan8, ce qui souligne encore la relation analogique entre la Piérie et l’Occident bienheureux et destine les bêtes à un voyage qui est en même temps un déplacement dans l’espace et une traversée de la nuit9. Au terme du périple, Hermès s’arrête pour son « sacrifice » nocturne dans un agrós que la présence d’un abreuvoir bien construit10 destine clairement aux pratiques de l’élevage11. La transition spatiale s’accompagne d’une modification du régime alimentaire. Le premier soin du dieu, arrivé au bord de l’Alphée, est de donner aux bêtes une bonne herbe, trèfle et souchet, qui contraste avec l’asphodèle des prairies de Piérie, nourriture de l’âge d’or, sinon divine12. Ainsi introduites dans l’espace intermédiaire des parcours, aux marges de l’habitat humain, vouées aux herbages humides13, les vaches d’Apollon sont désormais accessibles à la mort sacrificielle et à la reproduction.

  • 14 Leduc, 2001, p. 32-33. S. Georgoudi, 1990, p. 234, a toutefois bien montré que les razzias de bœuf (...)
  • 15 À l’inverse dans la version transmise par Antoninus Liberalis, 23. 3, où rien n’indique un changem (...)
  • 16 Il. 16. 381, des chevaux donnés à Pélée par les dieux, 17. 193-194, des armes d’Achille que les di (...)
  • 17 Ainsi un troupeau dont le preneur s’engage à remplacer toute bête morte ou disparue, de sorte qu’i (...)
  • 18 Od. 12. 130-131 : γόνος δ’ οὐ γίνεται αὐτῶν· / οὐδέ ποτε ϕθινύθουσι.
  • 19 Od. 12. 129-130 : ἑπτὰ βοῶν ἀγέλαι, τόσα δ’ οἰῶν πώεα ϰαλά, / πεντήϰοντα δ’ ἕϰαστα· γόνος δ’ οὐ γί (...)
  • 20 Od. 11. 110-112 ; 12. 137 ; sur la valeur d’ἀσινής, voir Vernant, 1979a, p. 240, note 5.
  • 21 Nous n’ouvrirons pas, respectueux du silence des sources, la question de la reproduction des bêtes (...)
  • 22 Od. 12. 383.
  • 23 Il peut y avoir activité pastorale, les bêtes fournissent du lait, mais elles ne peuvent être ni t (...)
  • 24 Sur ce sens d’ἀδμής, voir Georgoudi, 1990, p. 239 et 243. Οἱ δαμάλαι peuvent désigner les taureaux (...)
  • 25 Sur le lien de la ktêsis à la croissance et à la décroissance, voir Jaillard, 2004.
  • 26 Ainsi que le suggère Leduc, 2001, p. 32. C’est au terme du processus, quand Zeus a conféré à son f (...)

3On peut certes objecter qu’Hermès ne transfère pas la totalité du troupeau, il ne prélève que les cinquante vaches qui lui serviront de monnaie d’échange pour négocier avec Apollon sa part de privilèges14, il laisse sur place le taureau, sans lequel le troupeau ne saurait se démultiplier15, ni fournir de victimes sacrificielles aux autels des dieux. Quant au qualificatif d’ámbrotoi, il pourrait désigner l’appartenance du troupeau aux dieux immortels16 et cette immortalité ne rien signifier de plus que la pérennité du troupeau17. Dans ces conditions, le transfert des bêtes métamorphose-t-il vraiment leur condition ? Le petit dernier qu’est Hermès n’apparaît-il pas dans un monde où le sacrifice existe déjà ? La promesse qu’Hermès fait à Apollon de démultiplier le cheptel de son frère indique néanmoins qu’en Piérie les troupeaux des dieux sont voués à une fixité comparable à celle qui affecte ceux du Soleil dans l’Odyssée. L’absence de naissance et de mort18 est l’autre face de cette immutabilité19. La gravité du sacrilège des compagnons d’Ulysse s’en comprend d’autant mieux. Non seulement, ils mettent à mort des bêtes, hieraí, interdites aux hommes et vouées à demeurer intouchées20, mais ils atteignent aussi un bien intangible qui ne peut pas plus diminuer qu’augmenter. La marche des peaux et le meuglement des chairs attestent l’impensable de cette intrusion de la mort21. La colère d’Apollon devant ses deux vaches abattues est à la mesure de celle d’Hélios si profondément atteint dans sa timé qu’il menace de briller pour les morts s’il n’obtient réparation22. Dans ces espaces lointains et divins, les troupeaux réjouissent et honorent leurs possesseurs divins, mais ils restent largement étrangers à tout usage23. Or c’est justement l’aspect que souligne l’Hymne homérique : admêtes, les vaches n’ont pas été mises sous le joug, elles n’ont pas été dressées pour servir aux activités rurales et aux labours des champs24. Aucune activité humaine ne met en valeur ces prairies que la faux n’a jamais touchées (akerasíous). Aucun savoir-faire, aucune téchne, n’est sollicitée en vue de mettre à profit la richesse (ktêsis) que constituent les troupeaux25. Avant sa prise en charge par Hermès, le troupeau ne relève pas de la catégorie des próbata, de la richesse circulante26. Il doit d’abord être arraché à l’espace bienheureux qui le protège et le fige.

  • 27 Apollod. 2. 5. 10 ; Diod. Sic. 4. 18. 2-4 ; 25. 1.
  • 28 Voir ci-dessus, chap. I.1, p. 48.
  • 29 Vernant, 1979a, p. 243-244.
  • 30 Ap. Rhod. 4. 1714.
  • 31 Une fois encore, il faut soigneusement distinguer ces espaces divins des contrées encore sauvages (...)

4Là encore, il convient de prendre en compte les traits communs aux différents espaces divins où les dieux possèdent leurs troupeaux, Érythéia, île du Trident ou Piérie. Dans le récit d’Apollodore, dès qu’Héraclès a fait passer aux bœufs de Géryon le fleuve Océanos qui sépare le monde des hommes de l’espace bienheureux des confins, où la mort reste en suspens, le troupeau acquiert toutes les caractéristiques d’un bétail humain qu’Eurysthée pourra sacrifier à Héra27. À Érythéia, la mort doit venir de l’extérieur, pour les bœufs comme pour leur pasteur Géryon28, et les bêtes ne seront pleinement accessibles au sacrifice qu’une fois accompli le passage décisif à travers le fleuve Océan. L’impiété des compagnons d’Ulysse tient justement à ce qu’ils ont sacrifié dans un espace divin inadéquat. Sans doute le sacrifice ne respecte-t-il pas certaines règles : l’eau remplace le vin des libations, les feuilles de chêne l’orge et la farine29.Mais cela ne suffit pas à en faire un simulacre impie. Les Argonautes agissent de même, faute de vivres, dans une île des Sporades, sans qu’il en résulte le moindre sacrilège30. Dans le cas des compagnons d’Ulysse, l’inadaptation du rituel est intrinsèquement liée au lieu où il s’effectue, et inséparable du statut divin, « intouchable », du troupeau. Il est des terres que leurs qualités rendent impropres à la thusía, où il est impossible de sacrifier le bétail qui y paît31. La transhumance d’une partie du troupeau d’Apollon vers cette porte d’occident qu’est Pylos, vers l’agrós de l’Alphée, lieu de tous les passages, est le préalable de la mise à mort des vaches et des traitements que le dieu leur réserve.

  • 32 Detienne, 1988a, p. 268.
  • 33 Hes. Th. 338.
  • 34 HhH. 79-81 : le dieu tresse ensemble des rameaux de tamaris et une sorte de myrte.
  • 35 HhH. 222-226 : « ces pas ne sont point ceux d’un homme, ni d’une femme, ni de loups au poil gris, (...)
  • 36 HhH. 221. Le chemin se trouve par là même annihilé. Voir HhH. 85 : Πιερίηθεν ὁδοιπορίην ἀλεείνων, (...)
  • 37 Georgoudi, 1990.
  • 38 Walcot, 1979. Les épiclèses ne cessent de dire le savoir-faire d’Hermès en matière de razzia, il e (...)

5Le passage accompli, passeur et passage s’effacent, comme ces sentiers à peine visibles dans l’agrós, si chers à Hermès, qui s’estompent sitôt ouverts32. Le dieu fait disparaître dans les eaux du fils d’Océanos, Alphée33, les sandales végétales qu’il s’était fabriquées pour accompagner le troupeau34. Ainsi chaussé, il ne touche pas même terre. Le passeur opère comme s’il n’était pas là, les traces, indéchiffrables, ne sauraient être celles d’un bouvier. Apollon lui-même hésite35. Le passage entre Piérie et Alphée est d’abord séparation, disjonction. Il ne reste, sur une partie du chemin, que les traces des sabots, mais orientés vers la Piérie, comme si les vaches avançaient vers les prairies d’asphodèles36. Cette strophé hermaïque, qui déroute Apollon, réaffirme la relation du bétail avec l’espace divin d’où il provient au moment même où on l’en détache. C’est à dessein qu’Hermès y a laissé le taureau qui garantit l’immortalité du troupeau par la reproduction, et qui, à ce titre, n’est pas concerné par le passage. La stratégie d’Hermès vise donc à rendre disponible les bêtes pour l’usage tant des hommes que des dieux, notamment pour le sacrifice, tout en lui assurant une nouvelle forme d’immortalité, qui se joue désormais dans le champ de ses propres compétences, de la croissance et de la décroissance, de la multiplication et de la diminution. Techniques de l’élevage37, circulation, échanges et razzia38 y jouent leur rôle.

Hermès bouphónos. Le tueur de bœufs

  • 39 Vernant, 1981b, avec les remarques de J. Rudhardt, p. 29.
  • 40 HhH. 407 : θαυμαίνω τὸ σὸν ϰράτος, en écho au vers 117 : δύναμις δέ οἱ ἔπλετο πολλή.
  • 41 L’abattage est d’autant moins assimilable à un meurtre qu’Hermès ne fait pas couler le sang, Duran (...)
  • 42 HhH. 436.
  • 43 Voir Rudhardt, 1992, p. 259-262 ; Durand, 1986, p. 102 sq. ; Georgoudi, 2005, pour une critique ra (...)

6Au cœur de la pratique sacrificielle, il y a la mort des bêtes, incontournable, ce qui ne veut pas dire centrale39. Les premiers gestes du nouveau-né, dès qu’il a nourri de bonne herbe le bétail, sont ceux de la mise à mort. Hermès tue, avec une force qui inquiétera Apollon40, les deux vaches qu’il a séparées du reste du troupeau, sans aucun des préliminaires requis dans la thusía, en un geste de pure violence que L. Kahn assimilait volontiers, à tort, pensons-nous, à un meurtre41. Il ne se soucie pas plus de les consacrer que d’obtenir leur consentement ou celui des dieux. En cela, l’abattage auquel il procède n’est pas, comme tel, réductible à la mort sacrificielle à laquelle sont soumis les animaux domestiques lors de l’accomplissement du rite. Même dans un « sacrifice » aussi économe de préliminaires que celui d’Eumée dans l’Odyssée, le porcher jette quelques poils de la bête dans le feu en invoquant les dieux avant de l’assommer. Hermès ne semble quant à lui concerné que par l’acte même de mise à mort. C’est l’avis d’Apollon, bon exégète, qui va droit à l’essentiel quand il qualifie Hermès de bouphónos42, comme si le sens des gestes de son jeune frère se résumait dans la tuerie du bœuf, dans le fait brut de la mort, que le rite entoure pour sa part de toutes les précautions requises43.

  • 44 HhH. 118-119, ἀμϕοτέρας δ’ ἐπὶ νῶτα χαμαὶ βάλε ϕυσιοώσας· / ἐγϰλίνων δ’ ἐϰύλινδε δι’ αἰῶνας τετορή (...)
  • 45 Hippoc. Epid. 7. 122.
  • 46 Pind. fr. 111 Snell-Maehler : αἰὼν δὲ δι’ ὀστέων ἐρραίσθη (« il lui brisa la vie avec les os »). S (...)
  • 47 Il. 22. 501. Voir Philostr. Her. 45. 4, p. 197 Kayser.
  • 48 Arist. PA 2. 6. 651a 20 - 652a 20.
  • 49 Arist. PA 647b13.
  • 50 Gónimos muelós (voir Pl. Tim. 77d, etc.). Tradition critiquée par Aristote, mais dont le philosoph (...)
  • 51 HhH. 42 : αἰῶν’ ἐξετόρησεν.
  • 52 Voir Onians, 1951, p. 207-208. Il est à ce point impératif que la substance vitale qu’est la moell (...)

7Le fait est d’autant plus remarquable qu’Hermès bouphónos abat les vaches en un geste qui atteint la vie en sa source même. En perçant l’aión44, la moelle de vie, siège de la force vitale45, il réalise en sa pureté le passage qu’est la mort. L’aión est en effet à la fois une substance, la moelle, et la vie même dans sa puissance et sa durée46. Les héros homériques, Achille notamment, mangent la moelle des fauves pour accroître leur force47. Selon Aristote, c’est une substance de même nature que le sang dont elle constitue comme la quintessence, un concentré de vie en quelque manière. « C’est l’excrétion de la nourriture sanguine répartie dans les os et l’arête qui subit une coction du fait de la chaleur qui naît de son emprisonnement. [...] Le sang se cuit et cette coction du sang en lui-même le transforme en suif et en graisse »48. Partie molle et humide49, la moelle est aussi couramment assimilée à la semence de vie50. Atteindre l’aión, la pénétrer, c’est introduire la mort, la mortalité, dans le corps même des bêtes, réaliser en elles une transition majeure, inséparable du passage qu’accomplit le voyage entre la Piérie divine et l’agrós presque « humain » des bords de l’Alphée. C’est le geste, défini par le verbe toreîn, percer, qui porte ici le sens. Quand il tue la tortue dont il fera sa lyre, Hermès vise également la moelle épinière, mais il ne la perce pas, il l’extrait et l’arrache avec un glúphanos en fer, une sorte de burin ou de ciseau51. La manière dont le dieu abat la tortue produit donc un effet analogue à celui que suggèrent les images homériques décrivant l’aión quittant le mourant : l’aión, principe vital, est séparé de la dépouille52. Lorsqu’il perce la moelle des vaches d’Apollon, Hermès vise un effet strictement inverse : la substance vitale atteinte par le coup fatal n’est pas retirée, séparée, elle demeure dans le corps défait que le dieu s’apprête à cuisiner. Elle sera traitée de manière homogène à l’ensemble de la carcasse des vaches abattues dont le dieu va s’employer à faire des viandes.

De la bête abattue à la viande consommable

  • 53 Durand, 1986, p. 187-193 et 198 ; 1990 et 1991, passim.
  • 54 Restes qui appartiennent à ce point à l’autel, à son enracinement à la terre, qu’ils peuvent à eux (...)
  • 55 Sur le traitement des têtes dans les rites sacrificiels, voir Le Guen-Pollet, 1991, p. 20-21.
  • 56 En brûlant têtes et pieds à la fin de la procédure, Hermès inverse la séquence habituelle de la th (...)
  • 57 Voir Vernant, 1979, p. 92-93.
  • 58 Voir Parke 1977, p. 162-177 ; Durand, 1986, chap. II.

8Pourquoi ne pas répandre le sang, pourquoi le réserver tout entier à la cuisine qui s’apprête ? En menant une partie du troupeau dans un espace où il devient accessible à la mort, Hermès le rend tout entier disponible pour d’autres sacrifices. Il agit dans une sphère antérieure, préalable à la thusía, qui concerne ses conditions de possibilité, l’accès de la bête à la mort sacrificielle, le passage du corps défait à la viande consommable. Les hommes consacrent une bête qui a les qualités requises pour être sacrifiée, Hermès prend en charge le passage de l’animal vers la sphère sacrificielle. On peut ainsi tenter de comprendre les écarts dans le traitement du sang. Les passages qu’Hermès fait subir aux vaches d’Apollon n’ont rien à voir avec ce moment central de la thusía où, par la médiation du sang versé sur l’autel, est établi le lien qui relie une communauté sacrificielle avec le sol sur lequel elle est implantée53. Hermès efface au contraire le maigre lien que le bóthros a creusé dans l’espace du passage. Seules les cendres des têtes et des extrémités des vaches mortes, images de la totalité réduite à un reste, se mêlent à la terre soigneusement « ratissée »54. Aucun sêma inscrit dans le sol ne rappelle le sacrifice ; les cendres sont simplement enfouies dans la terre, à elle restituées. Encore faut-il préciser qu’Hermès ne traite ainsi têtes et pieds, parts qu’il a exclues du traitement culinaire et de la distribution55, qu’après avoir achevé l’ensemble des autres opérations, une fois les bêtes mortes transformées en viandes cuites et partagées. Ce n’est donc pas la vie, le sang versé, qui rejoint la terre, mais les cendres, les restes que le feu a consacrés56. Seul sêma visible, éminemment ambigu, les peaux, sont tendues sur la paroi rocheuse entre terre et ciel, entre la mort qu’elles attestent et l’évocation de la bête vivante dont elles préservent la dépouille57. Peut-être faut-il voir dans cette exposition des peaux une procédure analogue au remplissage de la peau du bœuf sacrifié lors des Bouphónia athéniennes. L’animal mort est remis sur pied et attelé comme s’il était encore vivant et prêt au labour58. En des modalités différentes, la mort de la bête a été assumée et l’intégrité de la victime, indispensable au sacrifice, restitué. Pour les vaches encore libres du joug qu’Hermès traite dans l’espace transitionnel de l’agrós, le sêma des peaux, géras du prêtre officiant, indique leur nouvelle condition et leur orientation vers la mort sacrificielle.

  • 59 Durand, 1987.
  • 60 Sur le sang grec, sémantique et valeurs, voir Tagliaferro, 1981, notamment p. 208 sq.
  • 61 D’ordinaire, lors d’un sacrifice, le sang est d’abord versé sur l’autel et, à ce moment, traité co (...)

9Le sang (haîma) qui n’a pas été répandu est appelé à participer au traitement commun que subissent toutes les viandes (kréa). En le cuisant avec les chairs, ensemble (homoû), en ignorant les partages que la thusía accomplit entre sang et carcasse, os et viandes, viscères (splánkhna) et chairs59, Hermès traite la bête en sa totalité. Le sang qui porte vie même60 est soumis à une coction par le feu qui en altère les vertus propres et l’assimile aux chairs consommables. Le sang vital, celui qui s’écoule sur l’autel, est comme neutralisé61.

  • 62 HhH. 135.

10Dans ce rassemblement de parties ordinairement différenciées auquel procède le dieu en chacun des douze lots, Hermès accomplit pleinement le passage de l’animal vivant à sa nouvelle destination. Le corps de la bête, atteint en son aión, est voué à nourrir les hommes et à honorer les dieux, à réjouir l’une et l’autre race. Non pas mangé vif par d’autres bêtes, ces fauves menaçants auxquels Apollon compare l’« Hermès errant » dans les montagnes, le corps est apprêté selon une procédure culinaire qui le rend adéquat à des formes de consommation tant humaines que divines. Pour cela, il a fallu que les parties consommables de l’animal abattu fussent traitées simultanément et en totalité, Hermès assignant par là son sens à la mort violente des bêtes devenues viandes. Ces dernières, instruments du passage, sont le signe de l’hosíe disponible pour les dieux et, à travers les médiations sacrificielles dont le refus hermaïque de la manducation a pris en compte les partages, pour les hommes. Mais comme telles, marquées par la transition en elles accomplie, elles restent en suspens au lieu transitoire du passage, pendues entre ciel et terre au fond d’une grotte62.

Mises en place hermaïques des conditions du sacrifice

  • 63 Voir ci-dessus n. 21, p. 104.
  • 64 Detienne, 1990b, 1994a.

11En faisant entrer une partie d’un troupeau divin dans un espace où les bêtes deviennent sacrifiables, en transformant l’animal abattu en viande, Hermès agit pleinement en olympien, participant et contribuant à la mise en place du kósmos auquel préside Zeus. Cela ne veut évidemment pas dire qu’Hermès fonde en quelque façon le sacrifice. Bien au contraire, tout indique qu’au moment de la naissance du dieu, le sacrifice existe, que les partages et les « règles » présidant aux sacrifices sont déjà à l’œuvre, tant dans leurs logiques que dans leurs multiples variations. L’effet produit par le refus de la manducation les présuppose, la sémantique et la structure du texte les impliquent. Les gestes du dieu ne sont pas destinés à être réitérés, ils n’ont aucune vocation à instituer un culte ou une pratique sacrificielle particulière63. Rien en effet, ni dans les gestes du dieu ni dans le vocabulaire de l’Hymne, ne relève de l’hídrusis, de fondation ou de l’institution cultuelle, au sens technique que révèlent les sources anciennes64. À cet égard, le cheminement d’Hermès s’oppose strictement à celui de son frère et « rival »

  • 65 Detienne, 1998, chap. 1, 4 et 5.

12Apollon qui n’a de cesse, dès qu’il arrête sa marche, de délimiter des sanctuaires, de construire des autels, d’instituer des sacrifices65.

  • 66 Voir Durand, 1985, p. 53, qui souligne combien il est vain de chercher un tel récit.
  • 67 Durand, 1985.
  • 68 Vernant, 1979, 1981a.

13Si la mise en place du sacrifice passe par l’institution ou la fondation des cultes et des diverses pratiques rituelles qui leur sont attachées — Apollon y excelle parmi les dieux, mais c’est le plus souvent l’œuvre des hommes, guidés par la tradition ou par un oracle —, elle suppose aussi un ensemble de gestes « mythiques », qui mettent en scène des figures divines ou humaines intervenant dans le champ du sacrificiel en fonction de « problématiques » à chaque fois spécifiques. Cela ne veut pas dire qu’il y ait en Grèce un récit fondateur du sacrifice, qui rende raison et permette de comprendre tout ce qui est investi dans ces ensembles complexes de pratiques que sont les sacrifices66. Tout au contraire, il existe une série des mythes qui ne constituent pas un système clos mais plutôt un réseau signifiant et ouvert, et dont chacun privilégie certains moments ou aspects de la pratique sacrificielle en fonction du questionnement qui les oriente. En leurs variations, tous explorent le sacrifice en vertu d’enjeux à chaque fois spécifiques. J.-L. Durand s’est efforcé de décliner quelques-unes de ces figures67. Ainsi l’histoire de Sopatros concerne-t-elle d’abord le rapport des hommes à la mort des bêtes. Comment peut-on manger sans tuer ? Celle de Prométhée, qui ne sacrifie pas, met en jeu les partages entre mortels et immortels, passe au crible les différences des conditions humaine et divine telles qu’elles fonctionnent au cœur de la thusía68. Hermès est une de ces figures qui, sans fonder le sacrifice, dont la pratique et les enjeux excèdent toujours chacun des mythes qui s’y rapportent, contribue à mettre en place le champ du sacrificiel.

14De quelle manière Hermès contribue-t-il à la mise en place d’un sacrifice qui existe déjà ? D’un côté la question semble presque vaine, le sacrifice appartient toujours déjà à l’ordre du monde, même quand un Prométhée ou un Sopatros en fixent ou en altèrent les « règles ». Elle fait toutefois pleinement sens quand on considère l’action d’Hermès, dans la mesure où elle met spécifiquement en jeu la manière dont ce dieu articule des temps et des espaces différents, opère médiations et passages. Capable de surmonter sans l’annihiler l’écart qui sépare des figures ou puissances « primordiales » du règne de Zeus, Hermès conduit les bêtes de la Piérie vers l’espace de l’élevage et du traitement sacrificiel. Paradoxe apparent, il entraîne les vaches et laisse le taureau. Mais cette disjonction opère conjointement une liaison. On sait que statistiquement la majorité des bovins sacrifiés à des fins « d’abord » alimentaires sont des vaches, leur passage s’impose donc, mais la croissance du troupeau sera d’autant mieux assurée que le taureau, qui assure la reproduction, restera marqué du sceau de l’immortalité.

15Entre les mains d’Hermès, l’opposition des deux espaces se fait complémentarité harmonieuse, une hiérarchie s’instaure néanmoins, la pérennité du troupeau, son « immortalité » est orientée vers des fins sacrificielles, vers les puissances de croissance et de décroissance du petit dieu.

  • 69 Peut-être est-il à cet égard significatif que l’ensemble de l’affaire se traite autour de l’animal (...)
  • 70 Les troupeaux sacrés des sanctuaires ont un statut intermédiaire, puisqu’ils ne sont pas totalemen (...)
  • 71 HhH. 495, ϰερδαλέον περ ἐόντα.
  • 72 Sur la pensée grecque de l’arché et des commencements, voir Detienne, 1994a, p. 159-166. L’absence (...)

16Selon une oscillation maintes fois soulignée, Hermès, dernier-né des enfants de Zeus, est à la fois en contact direct avec des puissances « archaïques » et d’emblée « soumis » au règne de Zeus. Il peut prendre les clivages à l’œuvre dans les sacrifices (opposition du mortel et de l’immortel, systèmes de partage des parts humaines et divines...) comme une donnée établie, et simultanément œuvrer « en deçà » ou dans leur articulation. Avant et après, préalable et établi, tiennent ensemble. Le choix des bords de l’Alphée obéit à la même logique, c’est un non-lieu, transitionnel, effaçable, une sorte de seuil-pivot, à partir duquel le dieu introduit les vaches dans l’espace de l’élevage et opère le changement de leur statut, rendant par là effective une des conditions de possibilité du sacrifice. Comme rétrospectivement, les bêtes seront accessibles à la mort sacrificielle et consommables, disponibles à la fois pour les mortels et pour les immortels. L’action d’Hermès engage les relations des dieux à la mort des animaux et aux espèces domesticables69. À côté des troupeaux divins, libres, les hommes élèvent des troupeaux domestiques, pour leur usage mais au plus grand profit des dieux qui prennent plaisir aux sacrifices et aux honneurs qu’ils attestent et véhiculent70. Hermès le sait, qui prend Apollon au piège de son avidité insatiable71 et se charge à la fois de la mort des bêtes et de la démultiplication du troupeau. Puissance d’accomplir les passages, dans le secret le plus souvent, Hermès assume une dimension de l’origine et des commencements qui ne relève pas de la fondation, de l’inaugural et de l’arché72, mais plutôt des articulations muettes, des « chevilles » invisibles. On ne saurait donc s’étonner de ne pas toujours le voir là où il passe et opère, apportant sa touche discrète mais nécessaire à la mise en place du kósmos sur lequel règne Zeus.

17C’est comme cette puissance de médiation et de passage qu’Hermès intervient dans la sphère du sacrifice et l’investit comme un moment de l’épiphanie de ses compétences (érga). Des configurations hermaïques du sacrifice se dessinent ainsi, bien différentes de celles que tracent les conflits de Zeus et de Prométhée. Tant par sa manière d’appartenir au panthéon, de se tenir à la fois en dedans et 150 au-dehors, de transformer l’entre-deux en lien, que par ses mouvements dans le temps et l’espace, toujours réversibles, transitifs, Hermès est en position, bien que — ou parce que — dernier-né, d’assumer ce qu’il y a de commun entre générations divines successives, mortels et immortels. Puissance de conjoindre et de disjoindre, d’harmoniser l’hétérogène, il réalise transitions et passages entre les uns et les autres. Son action solitaire, sa manière de prendre place dans le règne de Zeus déploient à leur tour des figures spécifiques du panthéon. Autour de son « sacrifice » nocturne s’organisent des partages qui, entre solidarité des « Douze », parcours et passages complémentaires à l’œuvre apollinienne de fondation, relation entre terre et immortels hors tout ancrage institué, ne cessent de dire Hermès.

Alimenter les autels des dieux immortels

  • 73 Hsch. s.v.
  • 74 Detienne, 1994a, p. 164.
  • 75 Πολύμηλος : Il. 14. 490.
  • 76 Δώτωρ ἑάων, qui donne des biens : Od. 8. 335 ; Hh. 18 (à Herm.) 12 ; HhHest. 8.
  • 77 De ktênos, richesses consistant en troupeaux, à Thèbes sur le Mycale, LSA 39, l. 8.
  • 78 Κερδῷος, qui préside au gain : Plut. Mor. 472b ; Luc. Tim. 41 ; Alciphr. 3. 47 ; Heliod. 6. 7 ; ég (...)
  • 79 Hes. Th. 444, aéxein ; Paus. 2. 3. 4 : ῾Ερμῆς μάλιστα δοϰεῖ θεῶν ἐϕορᾶν ϰαὶ αὔξειν ποίμνας, « Herm (...)
  • 80 HhH. 491-495 : ἡμεῖς δ’ αὖτ’ ὄρεός τε ϰαὶ ἱπποβότου πεδίοιο / βουσὶ νομούς, ῾Εϰάεργε, νομεύσομεν ἀ (...)

18Hermès entretient néanmoins avec la fondation un rapport indirect qu’une glose d’Hésychius73 permet de comprendre plus précisément. Il est auxídemos, il accroît le peuple, épì tês hidrúseos, en s’appuyant sur la fondation. Hermès agit sur ce qui est établi, institué. En retour, il est cette puissance de croissance ou de décroissance, sa présence est requise pour que la cité, ou l’établissement fondé, puisse se développer et prospérer, en complémentarité avec Apollon, l’archégète, Poséidon qui tient et ébranle les fondements, Gaia, l’assise universelle, « vide et sauvage », « sans routes ni chemins »74. C’est dans la relation aux troupeaux et à leur destination sacrificielle que se précise cet aspect important des polarités Hermès–Apollon, lorsque dans l’Hymne, après avoir assuré, par un feu semi-enterré, un premier lien, passager, avec Gê, l’arché-socle, sur lequel Apollon découpe des sanctuaires et construit des autels, s’opère la réconciliation des deux frères. En conduisant les bêtes du côté de la mort, Hermès les a vouées à la génération et à la reproduction, il a arraché le troupeau à sa fixité, le destinant à se multiplier ou à diminuer. Hermès polúmelos, aux troupeaux fournis75, dótor eáon76, ktenítes77, kerdôios78 est celui qui, avec Hécate, « sait dans les étables augmenter le bétail »79, et pourvoir en bêtes sacrificielles les autels bien construits de son frère avide de kníse : « alors nous, archer, nous ferons paître des bœufs agrestes sur la montagne et dans la plaine qui nourrit les chevaux. C’est là que les vaches s’accouplant aux taureaux donneront quantité de mâles et de femelles tout à la fois : toi qui aimes ton profit, tu ne dois pas rester violemment irrité »80.

  • 81 HhH. 497-498, μάστιγα (...) βουϰολίας τ’ ἐπέτελλεν.
  • 82 Ar. Pax 393 : ϕιλανθρωπότατε ϰαὶ μεγαλοδωρότατε δαιμόνων.
  • 83 Eur. Ion 4 : Λάτρις δαιμόνων.
  • 84 Hermès Ktenítes reçoit d’après une loi sacrée de Thèbes sur le Mycale, LSA 39, l. 18, un agneau no (...)

19Ce qu’Apollon semble perdre par le vol qu’il subit, Hermès le lui rend démultiplié, sous la figure de troupeaux toujours susceptibles de se renouveler et de croître, donc d’alimenter les sacrifices. Apollon, touché par la parole persuasive de son frère au plus vif de ses passions, est convaincu : il lui remet le fouet et la garde du troupeau81. La parole d’Apollon fonde les prérogatives d’Hermès, l’activité d’Hermès permet à Apollon de jouir des siennes. En rendant possible la démultiplication et la consommation des troupeaux par la médiation de l’élevage et du sacrifice, il apparaît dans sa double position de dieu philanthrope82 et de serviteur des dieux83. Pour les hommes, il accroît richesses et nourritures consommables84, pour les dieux, il échange des biens intangibles mais en quantité finie contre la possibilité, fondée dans la médiation sacrificielle, de recevoir, en d’innombrables hécatombes, les honneurs et les fumets délectables qui attestent leur supériorité.

Hermès et Héraclès, deux manières de conduire les troupeaux vers le sacrifice

  • 85 Apollod. 2. 5. 10 (112), Héraclès ramène le troupeau qu’il remet à Eurysthée qui le sacrifie à Hér (...)
  • 86 Luc. Icar. 27 : « Déméter nous fournit le pain, Dionysos le vin, Héraclès la viande ».
  • 87 Hes. Th. 291-292 ; Apollod. 2. 5. 10 ; Diod. Sic. 4. 21-24, commentaires et discussions des source (...)

20Héraclès est une autre figure en charge de conduire des troupeaux depuis les espaces divins des confins vers le sacrifice et les autels des immortels. La conquête du troupeau de Géryon a pour objet de ramener les bêtes depuis Érythéia jusqu’à l’autel d’Héra argienne sur lequel une grande hécatombe doit être offerte à la déesse85. Héraclès se fait ici, par la finalité même de son expédition, pourvoyeur des sacrifices. D’après Lucien, c’est à lui qu’il incombe de fournir les hommes en viande86. Héraclès bouvier conduit les vaches de l’extrême Occident, inaccessible et divin jusqu’aux terres qu’habitent et cultivent les hommes, où ils sacrifient aux dieux les produits de l’élevage. Toutefois, avant de rejoindre à Argos cette sorte de « centre » qu’est l’autel de la déesse, le héros doit retraverser le fleuve Océanos et parcourir les marges du monde connu, terres encore sauvages peuplées de monstres et de barbares, où une partie du troupeau essaime87. Il fonde à cet occasion de multiples cultes et sacrifices. Héraclès occupe donc une position comparable à Hermès Βοῦϰλεψ et βουϕόνος volant les vaches immortelles d’Apollon et les ramenant de la Piérie. Mais les exploits des deux demi-frères diffèrent tant dans leurs modalités que dans leurs effets. Leur confrontation permettra de définir la fonction respective des deux figures dans l’espace des confins et d’éclairer en contrepoint, du point de vue héracléen, la manière dont Hermès conduit les troupeaux vers le sacrifice.

  • 88 HhH. 86 : αὐτοτροπήσας, var. αὐτοτρεπὴς ὥς.
  • 89 HhH. 79-86.
  • 90 Sur la traversée d’Héraclès, le δέπας et les variantes du mythe, voir Jourdain-Annequin, 1989, p. (...)
  • 91 Et d’Hermès dont il aurait reçu la corne d’abondance pour se sustenter pendant sa traversée de la (...)
  • 92 Les mythographes développent l’un ou l’autre aspect du mythe. Contrairement au Pseudo- Apollodore, (...)
  • 93 Xen. Anab. 4. 8. 25 ; 6. 2. 15.

21Hermès traverse l’espace séparant la Piérie et l’Arcadie par ses seuls moyens88, sans fatigue, en l’espace d’une nuit, à l’aide des sandales légères qu’il a tressées pour faciliter son retour, brouiller les traces et annuler le chemin parcouru89. Héraclès ne peut au contraire gagner Érythéia qu’en empruntant à Hélios le bol avec lequel il traverse chaque jour les flots infranchissables d’Océanos90 et il lui faut agir sous la protection constante d’Athéna91. Entre des espaces si profondément différents, le héros ne peut de lui-même se frayer un passage qui supposerait des compétences comparables à celles d’Hermès. Le fleuve Océan une fois traversé, le retour d’Héraclès est un long périple, fait d’étapes et d’épreuves innombrables, un cheminement lent et laborieux, menacé à chaque instant par la rencontre de nouveaux ennemis. La marche du héros se place sous le signe du pónos, d’une humanité en proie à la peine et à la faim, et l’exploit héracléen tient autant à sa laborieuse traversée des marges du monde civilisé qu’à son voyage au-delà du fleuve Océan92. C’est donc très différemment d’Hermès, par son endurance, son intrépidité, son expérience des espaces sauvages et de leurs dangers, qu’Héraclès s’avérera un guide infaillible de l’agrós93.

  • 94 Jourdain-Annequin, 1988, p. 150, 1989, p. 314.
  • 95 À Solonte, d’après Hécatée de Milet, 1F 77 Jacoby.
  • 96 Lacroix, 1974 ; Burkert, 1992.
  • 97 Durand, 1986, p. 154-155, 170.
  • 98 Ibid., p. 152-154.
  • 99 Ibid., p. 147-152.
  • 100 Ibid., p. 159 et 163.
  • 101 Ibid., p. 164. Sur l’Héraclès bouthoínas à Lindos, voir aussi Jourdain-Annequin, 1989, p. 490-492. (...)

22Tout au long de son parcours, Héraclès travaille à rendre l’eschatié disponible aux activités humaines, il en modifie le paysage et l’équilibre94, alors qu’Hermès passe à travers les marges, accompagne et protège ceux qui s’y aventurent sans les altérer. Ainsi, si tous deux prennent place parmi les puissances qui ouvrent l’espace, Hermès œuvre en faisant passer, en assurant les transitions qualitatives et statutaires, tandis que le fils d’Alcmène purge et libère la terre des monstres, menaces et obstacles qui empêchent l’implantation des hommes. Ainsi rétablit-il les lois de l’hospitalité en tuant ceux qui les enfreignent95. Ce travail « civilisateur » souvent souligné96 s’apparente à un défrichage, il est de l’ordre d’un dés ensauvagement préalable. Paradoxalement, c’est un violent, un solitaire, un « homme » se tenant « hors de la communauté humaine » qui le réalise97. Tenaillé par la faim98, errant sans terre, goinfre dévorant un bœuf entier en un festin solitaire, os compris, il tue pour manger, ignore le partage et met à mal la chóra des laboureurs99. De même, lorsqu’il sacrifie, alors que tout semble commencer pour le mieux, il se laisse gagner par une faim bestiale. Il prépare un autel provisoire100, accomplit les préliminaires requis, jusqu’au moment où tout bascule et où « il n’est plus question que de s’emparer de l’animal » et de le dévorer101. Le rire par lequel il répond aux exécrations du laboureur dont il a englouti le bœuf exprime le plaisir de la faim apaisée, à la mesure des souffrances endurées.

  • 102 Georgoudi, 1998a, p. 305.
  • 103 Ibid. Sur la complexité des rapports d’Héraclès avec le bétail et les viandes sacrificielles, voir (...)
  • 104 Sur un lécythe à figures noires de New York, Met. Mus. 41.162.29 ; ABL 225 (3) ; ABV 507, du peint (...)

23Sans doute cette solitude et cette violence sont-elles propres au parcours de l’agrós. Elles sont aussi le partage d’Hermès quand, pris d’une faim qui atteste cependant moins le manque que le pur désir, il abat les vaches d’Apollon ou afflige bergers et bouviers par ses envies de viande. Mais, lors de son sacrifice solitaire, sur les rives de l’Alphée, le petit dieu voleur et espiègle procède à une stricte division des parts, condition sine qua non de toute communauté humaine ou divine et se refuse à consommer sans les autres les plus appétissantes des viandes. Ce souci des justes partages intéresse aussi Héraclès, mais exclusivement dans sa position olympienne, quand, devenu dieu au terme de ses épreuves, il a cessé d’être un héros affamé et tourmenté, et a été introduit parmi les immortels. Bouthoínas, il est, à l’instar de l’Hermès de l’Hymne homérique, un dieu mangeur « ayant une relation particulière avec l’alimentation carnée, voire la viande bovine, dont il fait profiter les humains pendant les kréanomiai de ses fêtes »102. Dans le cadre cultuel, destinataire et non plus auteur des sacrifices, « il prend plaisir à la viande en la partageant avec les autres »103. Mais aux franges du monde, son errance solitaire renvoie à l’autre face d’une première appropriation de l’espace sauvage, à une victoire toujours précaire sur le manque et la faim que marquent la longue série des sacrifices qui scandent sa marche, les autels qu’il ne cesse de construire jusque sur les rives du fleuve Océanos104. Ainsi en Héraclès se répondent la gloutonnerie de l’errant et les partages auxquels préside l’olympien au cœur des pratiques sacrificielles des cités bien établies dans leur chóra.

  • 105 Thucyd. 6. 3. 2, sur Archias et l’oracle d’Apollon, voir Malkin, 1987, p. 41-43, et Detienne, 1998 (...)
  • 106 Hdt. 5. 43 ; Diod. Sic. 4. 23. 1-3. Chez Apollod. 2. 5. 10, Eryx a volé le taureau, indispensable (...)
  • 107 Detienne, 1998, p. 120-122. Héraclès remet le pays aux indigènes jusqu’à ce que ses descendants su (...)

24Au long de son éprouvant retour, le héros civilisateur participe, à l’inverse d’Hermès, à une œuvre de fondation, notamment en anticipant les « futures » fondations coloniales. Les combats dont il sort vainqueur pour conserver le troupeau qu’il a mission de ramener à Eurysthée ne lui valent aucune souveraineté, aucune possession effective des terres qu’il traverse, mais ils créent la rupture nécessaire pour que ses descendants puissent légitimement s’emparer des contrées qu’il parcourt et y fonder des colonies. Les Corinthiens qui fondent Syracuse sont conduits par un héraclide, Archias105. Hérodote justifie le droit des Héraclides sur le pays d’Eryx par la victoire d’Héraclès dans un combat dont l’enjeu était le troupeau de Géryon et la royauté d’Eryx106. Le passage victorieux d’Héraclès constitue la médiation qui, sans rien lui valoir en propre, dépossède les « autochtones » avant que la violence de la fondation n’implante la colonie sur une terre redevenue comme vierge107.

  • 108 Diod. Sic. 4. 23. 5.
  • 109 Jourdain-Annequin, 1989, p. 287-288, a reconnu la « cohérence interne du mythe ». L’un des adversa (...)
  • 110 Jourdain-Annequin, 1998, p. 295.
  • 111 Selon Diod. Sic. 4. 23. 2, troupeau et souveraineté s’équivalent parce que la conduite des vaches (...)
  • 112 Schol. Theocr. 4. 32 a et schol. Lyc. 1017.
  • 113 Servius Aen. 3. 552.
  • 114 Ov. Met. 15. 12 sq. Voir Lacroix, 1965, p. 76-79. Même aventure à Locres où Héraclès tue par mépri (...)

25À Syracuse, les Sicanes, adversaires d’Héraclès sont volontiers représentés comme des autochtones que la colonie traitera en héros cultuels108. Ils sont d’emblée associés aux sacrifices que la transhumance des troupeaux d’Érythéia vient alimenter109. Les formes premières d’appropriation auxquelles se livre Héraclès sont associées à sa fonction de bouvier, une qualité qu’il partage avec ses adversaires110, et c’est la réussite du transfert du troupeau de Géryon jusqu’à Argos, où il est destiné à la déesse souveraine par excellence, Héra, qui vaut à Héraclès son immortalité et, conjointement, fonde la souveraineté de ses descendants sur les terres où il a su défendre ses bœufs, la victime sacrificielle la plus étroitement liée à la souveraineté de la cité111. À Crotone, le jeu entre victoire héracléenne, éponymie et fondation se fait plus complexe. Héraclès tue Lacinios qui tentait de voler une partie de son troupeau et, par accident cette fois (akoúsios), le gendre de ce dernier, Croton, à qui il élève un tombeau (táphos) après lui avoir rendu de somptueux honneurs funèbres. Ainsi se dessine un premier paysage d’avant la colonisation et la fondation, dans lequel le tombeau de l’éponyme de la cité, Croton, maintient un lien avec un ailleurs proche de l’âge d’or — Croton est un frère d’Alcinoos, le roi des Phéaciens112 —, tandis qu’Héra, dont le temple passe quelquefois pour avoir été fondé par Héraclès lui-même113, prend le nom du vaincu, Lacinios. Il y a là comme une promesse faite aux descendants d’un Héraclès victorieux mais meurtrier : « Aux temps de nos petits-fils, une ville s’élèvera en ce lieu »114.

  • 115 Concept élaboré dans le cadre de l’ATP, « Polythéismes. Pour une anthropologie des sociétés ancien (...)
  • 116 Ovide, Met. 15. 12 sq., se fait l’écho des traditions selon lesquelles Héraclès aurait lui-même co (...)
  • 117 Figure mise en évidence par Malkin, 1987, en particulier p. 184-186, et Detienne, 1998, p. 26-28 e (...)
  • 118 Lacroix, 1956, p. 6, no 5, et 1965, p. 78.
  • 119 Collection Hirsch 224 et 225 ; Naster, 1959.

26Le temps d’avant la colonisation n’est donc pas seulement celui d’une autochtonie ou d’une altérité pure ; le passage d’Héraclès a mis en place un ensemble de relations préalables qui orientent la fondation. Guidé par Apollon, l’héraclide Myscellos fonde Crotone en découpant la cité sur une terre parcourue par son ancêtre vainqueur, une terre où sont « déjà là »115 les tombes des héros « éponymes », œuvre pieuse d’Héraclès meurtrier. La découpe et le partage de la chóra présupposent un parcours préalable de l’agrós, ce qui fait de Myscellos et de son guide, Apollon, les oikistes d’une fondation déjà préparée, dont les signes ont été inscrits sur le territoire de la future cité. On comprend dès lors en quels sens Héraclès et Croton peuvent apparaître comme des fondateurs d’un autre type116, irréductibles à la figure apollinienne de l’oikiste117 prenant possession d’un espace vide. Mais du point de vue qui nous intéresse ici, la possibilité même du processus de dépossession et d’appropriation se joue entre la capacité d’Héraclès bouvier à conduire et défendre le troupeau d’Héra et l’institution des sacrifices que la possession et la maîtrise du cheptel autorisent. Sur une série de monnaies de Crotone du ve siècle118, Héraclès figure assis sur un rocher, recouvert de sa peau de lion, devant un autel allumé et orné d’une guirlande de feuillage. Il tient de la main droite un rameau auquel sont suspendues des bandelettes et appuie sa main gauche sur sa massue. L’inscription ΟΙΚΙΣΤΑΣ laisse penser qu’il reçoit les honneurs dus au fondateur de la cité. Au revers de deux des monnaies119 figurent un trépied à bandelettes pendantes et un Apollon de trois-quart, nu, en train de décocher une flèche contre le serpent Python, dans un paysage d’agrós (rochers, armes légères) similaire à celui qui entoure Héraclès. La différence entre les deux « fondateurs » est précisément exprimée. Alors que la halte du héros d’avant la fondation sur une terre non encore défrichée est toute entière reprise dans les médiations de l’autel sacrificiel, la violence d’Apollon conquiert le siège oraculaire d’où il commandera aux hommes où se fixer.

  • 120 Apollod. 2. 5. 10 ; Diod. Sic. 4. 18.
  • 121 Voir Jourdain-Annequin, 1989, p. 502-503 ; 1998, p. 289-290. Si certains redeviennent sauvages, li (...)
  • 122 Lorsque Héraclès « dévoreur de génisses » accroît les troupeaux, « fait naître des milliers de bœu (...)
  • 123 Agostino, 1995, a reconnu les liens qui unissent l’expédition d’Héraclès à Érythéia avec le change (...)

27Nous pouvons désormais mieux comprendre les interférences et les complémentarités des actions d’Hermès et d’Héraclès, voyageurs de l’« au-delà » et coureurs de l’agrós, tant dans leur manière de conduire les troupeaux et de pourvoir les autels des dieux en victimes sacrificielles, que dans la relation contrastée de l’un et l’autre avec les domaines d’action d’Apollon. Passé le fleuve Océan, Héraclès parcourt les marges d’un monde habitable où des communautés grecques s’installeront, en poussant un troupeau de bêtes désormais sacrifiables, qui se disséminent et font souche çà et là120, en donnant notamment naissance aux troupeaux sacrés dans lesquels puisent les sanctuaires au moment des fêtes121. Dans un rapport complexe aux futures fondations coloniales et à la « civilisation », il démultiplie sur les lieux par où il passe les fondations de sacrifices, garantissant par là certaines relations « préalables » entre les dieux et les terres où des cités s’implanteront, tandis que le gros du troupeau est réservé à Héra qui règne à Argos en souveraine. Quant à Hermès, s’il contribue à la mise en place du sacrifice, il n’institue rien, il ne procède à la fondation d’aucun culte ; il assume le passage des bêtes à la condition d’animaux sacrifiables et veille à ce que le troupeau, pris dans les rets de la génération et de la mort, croisse et augmente122. L’action d’Héraclès a pour horizon le temps de la fondation, il la prépare. Hermès agit sur la fondation qu’il accroît, ou en deçà en assurant le fonctionnement fluide et harmonieux des transitions. Le changement de statut du troupeau de Géryon, accompagnement nécessaire de sa transhumance jusqu’à l’autel d’Héra, n’est pas de la compétence d’Héraclès ; il ne fait pas partie des motifs de la geste héracléenne. Il pourrait en revanche discrètement impliquer une puissance de type hermaïque, solidaire de l’action du fils d’Alcmène qui, elle, est de l’ordre de l’appropriation de la terre sauvage, qui prépare l’habitation et l’activité des hommes fondateurs des cités123.

  • 124 Georgoudi, 1998a, p. 305-306.

28De là aussi une proximité124 et une complicité–complémentarité d’Héraclès avec Apollon, bien différentes de celle d’Hermès, et qui plus est, marquées du côté du pónos, de l’humain, et de l’héroïque.

Hermès au sacrifice

  • 125 Durand, 1985, p. 54-58, et 1986, passim. La comparaison entre l’histoire de Sopatros et celle d’He (...)

29Dans l’Hymne homérique, l’action d’Hermès, conduisant les animaux vers la mort et la reproduction, assumant le passage de l’animal abattu à la viande comestible, redistribuant les parts de viande sur un mode qui concilie partage égalitaire et hiérarchies, met en place certaines conditions de possibilité du sacrifice, tout en définissant ses positions dans le panthéon et sa manière d’y appartenir. Autant Sopatros, figure humaine dans le mythe, est concerné par le problème de la mise à mort et de la réduction du corps de l’animal exsangue en viandes, tel qu’il se pose aux hommes exposés à des puissances redoutables lors de l’accomplissement du rite125, autant Hermès déploie, en deçà, les puissances de passage et de médiation requises dans l’abattage de la bête ou présupposées dans son traitement culinaire de manière à ce que les viandes puissent constituer une hosíe disponible. Le plan sur lequel agit Hermès dans l’Hymne exige l’absence des hommes. Mais cet art d’assumer les passages les plus délicats, certains indices laissent cependant supposer que le dieu le met au service des hommes, au moment même où ils sacrifient. Contrairement à Prométhée ou à Sopatros qui opèrent essentiellement dans le « temps du mythe », Hermès pourrait aussi être présent et agir à l’intérieur même de l’espace du rite, là où les mortels officient.

  • 126 Perspectives comparatistes, voir Mondi, 1978 ; Nagy 1990 ; fonctions dans les sacrifices homérique (...)
  • 127 Lorsque la langue et la tête reviennent au même bénéficiaire, elles sont mentionnées comme deux pa (...)
  • 128 Schol. Ap. Rhod. 1. 516 ; schol Ar. Pl. 1110...
  • 129 Ar. Pl. 1110 et scholies.
  • 130 Stengel, 1910, p. 172-177 et Kadletz, 1981, p. 25, qui règle bien vite — en supposant une corrupti (...)
  • 131 Durand, 1979, p. 157. Voir aussi Bérard, 1989, p. 105, pour le statut du prêtre.
  • 132 HhHest. 8.
  • 133 Voir Vernant, 1963.

30Une première raison de le suspecter tient aux liens qui, autour des partages sacrificiels, unissent dans le monde grec Hermès aux figures médiatrices du héraut et du prêtre. Sans rouvrir le délicat dossier des fonctions sacrificielles du héraut126, un fait nous semble particulièrement significatif : dans la répartition des parts, la langue de la victime, coupée à part127, porteuse des puissances médiatrices du langage, est un morceau de choix (géras) susceptible de revenir tantôt à Hermès128, tantôt au kêrux129 ou au hiereús130. Le prêtre, en établissant la relation avec le divin, apparaît aussi, à bien des égards, comme une figure médiatrice homologue à Hermès131. Le dieu lui-même est présent, en messager132, auprès du foyer d’Hestia quand, avec la flamme, encens ou kníse s’élèvent vers les immortels133.

  • 134 Sur un cratère en calice, FR, Boston, MFA 03.796 (Caskey/Beazley III 75 no 165 pl. 24, datable aut (...)
  • 135 Coupe attique, FR, Musée du Vatican 35089, signée DΟΥ[Ρ. ΙΣ ΕΓΡ]ΑΨΕΝ. Nous remercions le Dr Sannib (...)
  • 136 Κῆρυξ ἀθανάτων : Th. 939, Kaibel 772. 1 ; θεῶν ϰάρυξ : Pind. O. 6. 78 ; ᾿Ολύμπιος Κῆρυξ : Nonn. Di (...)
  • 137 Voir Simon, 1953 ; Laurens, 1985 ; Lissarrague, 1985 ; Veyne, 1990.

31Les représentations figurant Hermès dans des contextes sacrificiels fournissent également des indices troublants, mais difficiles à décrypter, généralement insuffisants pour définir les fonctions que le dieu pourrait assumer au sein de la pratique rituelle134. Particulièrement intéressant toutefois est un fond de kylix fragmentaire du musée du Vatican, datable des années 480135, sur lequel Hermès, figuré entre deux autels, rôtit des splánkhna à la flamme d’un bomós. La scène constitue à ce jour un hapax. On peut être tenté de mettre en relation cette représentation d’Hermès « sacrifiant » avec les deux scènes figurées à l’extérieur du vase : une assemblée des dieux, avec phiale et échanson, et une bataille dans laquelle Achille combat, assisté de sa mère Thétis. La médiation sacrificielle d’Hermès pourrait établir le lien entre les deux plans de l’action, humain et divin : le dieu assume, selon sa fonction propre, les passages qu’implique l’accomplissement du rite par les hommes, tout en préparant les viandes pour les dieux réunis, en sa qualité de látris et de kêrux des immortels136. Dans une telle perspective, le choix du rôtissage des splánkhna s’expliquerait dans la mesure où il s’agit du moment où la conjonction entre mortels et immortels est la plus forte, où la part des hierá consommés par les hommes se mêle à la fumée qui monte vers les dieux. En tout état de cause, l’image pose frontalement deux questions de nature différente, mais qu’en bonne méthode, on ne peut manquer de lier. Les compétences spécifiques d’Hermès ne le prédisposeraient-elles pas, non seulement à être représenté en splankhnóptes, mais plus profondément — fonctionnellement — à assister les hommes à ce moment décisif des médiations sacrificielles où ils grillent les viscères dans l’espace si fortement investi de l’autel ? Quelle signification revêt l’accomplissement par les dieux des gestes que les hommes effectuent lors de l’exécution du rite, qu’on ait affaire à leur représentation par l’imagerie137 ou à leur évocation dans l’« imaginaire » grec ? La question met aussi en jeu l’interprétation du « sacrifice » d’Hermès dans l’Hymne homérique, où le dieu officie comme un sacrificateur, accomplit des gestes qui sont ceux-là mêmes de la pratique humaine, sans que leur sens soit réductible à celui qu’ils auraient s’ils étaient l’œuvre des hommes. En outre leur séquence même, leur logique globale, ne semblent, autant qu’une documentation lacunaire permet de l’affirmer, ne correspondre à celles d’aucun rite pratiqué par les hommes.

  • 138 Onirocriticon, 2. 33 : θεοὶ θεοῖς θύοντες ἔρημον τὸν οἶϰον τοῦ ἰδόντος ἔσεσθαι σημαίνουσιν· ὡς γὰρ (...)
  • 139 σπάνει γὰρ τῶν τιμησόντων αὐτοὺς ἑαυτοῖς τὰ νομιζόμενα ποιοῦσι.

32Une remarque préalable s’impose. Les Grecs ne semblent pas avoir eu de répugnance particulière à montrer ou à penser les dieux en train d’accomplir les gestes du sacrifice. Un passage rarement exploité d’Artémidore laisse même supposer que l’idée qu’en absence des hommes, les dieux sacrifient pour eux-mêmes, pouvait faire sens : « Que des dieux sacrifient à des dieux, cela annonce que la maison du songeur se videra ; c’est, en effet, comme s’il n’y avait plus d’hommes que les dieux se font des sacrifices les uns aux autres »138. Le manuscrit V ajoute : « c’est parce que font défaut ceux qui doivent les honorer que les dieux accomplissent pour eux-mêmes les rites »139. La question n’est donc pas tant de savoir si les puissances divines « sacrifient » ou non, que d’interpréter adéquatement, dans un contexte donné, ce que signifient et opèrent des gestes sacrificiels lorsque des dieux en sont les auteurs. À cet égard, l’action d’Hermès dans l’Hymne est à la fois particulièrement intéressante mais aussi spécifique.

  • 140 Voir ci-dessus chap. II.1, notamment p. 124-125.
  • 141 Voir ci-dessus la comparaison entre les gestes d’Hermès et ceux d’Eumée, p. 114-118.
  • 142 Bergen, 1982. Voir ci-dessus, p. 21-22.

33Hermès y occupe en effet successivement ou simultanément des positions qui sont, formellement du moins, celles des hommes et des dieux, lorsque ce sont les humains qui officient. Ainsi est-il à la fois sacrificateur et destinataire, celui qui dépose et celui qui reçoit ou prend... Ces analogies ne suffisent cependant pas, ainsi que nous l’avons souvent souligné, à assimiler le statut d’Hermès à celui d’un homme sacrifiant140. Nous avons montré comment son désir des viandes — et leur consommation dans la version du Pseudo-Apollodore — sont ceux d’un dieu. Le dépôt et le tirage au sort de parts anonymes qu’il opère à la manière des trapezómata ne peuvent manipuler et faire glisser les positions panthéoniques des « Douze » que parce qu’Hermès fait « déjà » partie du groupe. Les échanges entre des positions qu’on jugerait au premier regard humaines ou divines, marquent donc avant tout l’ubiquité d’un dieu fonctionnellement passeur. Elles le distinguent d’autres puissances divines qui n’auraient pas les mêmes compétences. Mais les hommes et leur statut sont hors-jeu. On ne saurait pourtant non plus purement et simplement dire, en arguant, par exemple, de l’absence de « consécration » de la victime ou d’autres préliminaires, qu’Hermès ne sacrifie pas. Compte tenu de la nature des transitions qu’il opère et de son statut divin, ils ne sont simplement pas nécessaires. La négation du caractère sacrificiel supposerait en outre un modèle trop rigide de la pratique sacrificielle141, alors que tous les gestes du dieu en relèvent, quand bien même ils impliquent un écart de sens par rapport aux rituels « humains ». Avec Hermès, nous avons donc bien à faire à un dieu qui sacrifie en tant que dieu, d’une manière qui est contextuellement adéquate au processus d’intégration olympienne que narre l’Hymne, et structurellement, aux positions qui sont les siennes dans le panthéon. Si l’on considère la manière dont l’Hymne met mimétiquement142 en place la figure du dieu et ses configurations dans le panthéon, sous la forme conjointe d’un récit de ses klutà érga et d’une épiphanie de ses puissances, il faut admettre que le modèle sacrificiel s’avère, à l’intérieur du monde des dieux, le plus à même de dire le partage des compétences et de définir les positions de chacun, indépendamment des hommes.

  • 143 Jaillard, 2001.
  • 144 Jaillard, 2001, p. 351-354.
  • 145 Durand, 1991, p. 50-51.
  • 146 Jaillard, 2001, p. 359-362.
  • 147 Nos conclusions corroborent et prolongent les propositions de Durand, 1992, p. 34 : « rituellement (...)

34La question de la place et des fonctions d’Hermès au sein même du rituel qu’accomplissent les hommes trouve, quant à elle, un commencement de réponse dans l’étude d’une série de vases attiques figurant des piliers hermaïques en contexte sacrificiel. Pour l’analyse iconologique détaillée du corpus nous renvoyons le lecteur à l’article que nous lui avons consacré il y a quelques années, et dont nous nous proposons de ne reprendre ici que les conclusions les plus importantes pour notre propos143. L’étude du corpus permet d’établir que la ritualité spécifique du pilier en a fait, chez les imagiers attiques, un signe iconique privilégié des médiations que le dieu opère dans l’espace même du rite. En relation avec les gestes et les pratiques qui lui sont associées, l’hermès prend en charge, dans l’image, un ensemble de passages et d’articulations internes au rite de la thusía. Ainsi le pilier assume le passage vers l’espace du sacrifice, accueillant la pompé dans l’aire sacrificielle, veillant à l’introduction auprès du bomós de la victime ou du kanoûn qui lui sont présentés. Il opère alors comme un seuil. Les différents éléments introduits de l’extérieur dans l’espace du sacrifice — officiants, animal et panier susceptible de contenir les graines indispensables au rite, la mákhaira ou d’autres offrandes céréalières — sont mis en présence du pilier hermaïque qui s’impose, par sa position dans l’image, comme le médiateur par lequel passe la procession pour gagner l’autel144. L’hermès assume alors la mise en relation avec le bomós à feu et à sang145. Agissant à l’intérieur même du processus sacrificiel, il met en présence les uns des autres les éléments impliqués dans la thusía et lie entre eux les moments du rite146. L’hermès pilier réalise notamment la liaison entre éléments céréaliers et carnés, dont la présence conjointe est requise pour que les hommes puissent mettre à mort et consommer les animaux domestiques. Hermès contribue ainsi, cette fois selon des exigences immanentes au rituel, à la transformation de l’animal vivant en viande consommable. Il prend aussi part à la médiation entre hommes et dieu qui s’opère autour des hierá : de son regard vigilant, il veille à la mise en présence, dans le feu de l’autel, des splánkhna consommés par les mortels et de la part divine qui s’élève en fumée vers les dieux147.

  • 148 Il. 24. 334-335.

35Autour de l’autel, au lieu investi de toutes les puissances appelées et actualisées par le rite, Hermès veille à l’harmonie et à l’articulation de l’opération de médiation par excellence qu’est le sacrifice, il rend homogènes, dans l’accomplissement même de la thusía, des substances et des espaces de qualité différente, et ce faisant, lie l’ensemble de ses séquences. Hermès mobilise donc des compétences analogues lorsqu’il contribue à mettre en place les conditions du sacrifice ou réalise à travers lui ses positions panthéoniques et lorsqu’il agit, presque invisible, auprès des hommes qui sacrifient, assumant et garantissant le bon fonctionnement des passages requis par le rite. Il est alors plus que jamais ce dieu que le Zeus de l’Iliade dit, « plus que tout autre, aimer servir de compagnons (hetairíssai ) aux mortels »148.

36Le sacrifice singulier qu’opère Hermès dans l’Hymne et sa position de conducteur et de préparateur à la mort sacrificielle reposent sur le même art de concilier les parties hétérogènes afin qu’elles composent un tout, propice à l’exercice des clivages et médiations qui caractérisent le règne de Zeus. Seules les finalités divergent. Dans un cas, il s’agit d’abord pour Hermès d’une stratégie visant à mettre en œuvre le dispositif qui anticipe, et conjointement sanctionne, sa reconnaissance parmi les olympiens, scellée par le partage en mode égalitaire des douze parts de viande. Dans l’autre, le pouvoir du dieu se met en position dans le jeu polythéiste, et intervient dans les rouages de l’économie sacrificielle, dans les conditions qui rendent possible son fonctionnement : la disponibilité des bêtes pour la consommation ou l’alimentation des autels, l’harmonisation — sous jacente à l’institution apollinienne des cultes et sanctuaires — de l’espace rituel, celui de la thusía notamment. Le transfert hermaïque des espaces ou des corps vers un nouvel état à partir duquel il leur sera possible de participer pleinement à la vie politique et rituelle, s’exerce le plus souvent dans l’ombre, sous une forme relevant de l’esquisse, de l’abrégé ou de la trace. Bien qu’inclinant du côté des réalisations olympiennes, la puissance d’Hermès se déploie dans l’espace du transit, en elle-même, elle n’éclaircit ni ne fixe aucun destin préétabli.

37Dès lors, on voit se dégager une contradiction, que l’Hymne à la fois révèle et résout, entre la vigueur du jeune dieu tendu vers son auto-affirmation, laquelle implique un pouvoir de persuasion et une forme d’autorité « démiurgique » d’un poids incontestable, et la faiblesse apparente d’Hermès dans l’ordre de la souveraineté qu’atteste un ensemble de compétences et de positions toujours secondaires et affiliées à une source de légitimité objective (qu’il s’agisse des desseins de Zeus ou des privilèges d’Apollon). Or, si l’on veut bien admettre que l’Hymne révèle ce qu’est Hermès en se faisant le lieu de son épiphanie, autrement dit qu’il est lui-même configuré par la puissance qu’il célèbre, il devient possible de l’identifier à ce travail d’exégèse autopersuasive auquel Hermès convie l’Olympe tant par son sacrifice que par l’empathie de son chant destiné tout à la fois à célébrer et à s’accorder les dieux immortels, au premier chef sous la figure d’Apollon. L’aède se fait ici Hermès, desservant et exégète de la parole poétique et cosmogonique donnée comme la part puissante du dieu, partageant avec lui la même finalité qui est de persuader les destinataires du chant et de les y engager.

38Dans cet exercice de mímesis, le kraínein d’Hermès se dévoile donc dans l’ordre du chant, puissance de transformation, de conciliation, de réalisation, et dans les relations qui se nouent là avec Apollon. La série de négociations et d’échanges qu’entament les deux frères se soldera par le don de la lyre au Délien — emblème de son pouvoir à disposer le cosmos —, et l’octroi à Hermès d’une forme de mantique « mineure », qui ne consent qu’un accès indirect aux délibérations de Zeus. Ainsi, dans la parité qu’implique l’échange, se délimitent en quelque sorte le statut et les contours de l’autocratie d’Hermès. Ayant négocié la part, la plus chargée en souveraineté, de ses compétences, le jeune dieu acquiert en retour une pleine reconnaissance et une position dans le consensus olympien, au lieu même du consensus. Ce faisant, il modifie et redistribue les équilibres panthéoniques, mais sans atteindre les compartimentages instaurés, amortissant les effets et la portée de son épiphanie, en un réajustement discret qui est son lot. En dernière instance, cette dimension de l’échange et du chant que nous allons explorer, se déploie aussi dans un horizon sacrificiel, superposable à celui qui se tisse autour des médiations qu’Hermès accomplit dans le champ rituel et qui ont pour épicentre la question des viandes et des troupeaux.

Notes

1 HhH. 403-410.

2 HhH. 103 : ἀδμῆτες.

3 HhH. 71-72 : ἔνθα θεῶν μαϰάρων βόες ἄμβροτοι αὖλιν ἔχεσϰον, / βοσϰόμεναι λειμῶνας ἀϰηρασίους, ἐρατεινούς et 221 : ἀσϕοδελὸν λειμῶνα. Dans l’Hymne le troupeau est indifféremment défini comme celui des dieux (v. 71 et dans la bouche d’Hermès s’adressant à Apollon, ὑμέτεροι, « les vôtres », v. 276, 310) ou comme celui d’Apollon (v. 18, 22...), ce qui souligne peut être encore son caractère spécifiquement divin. Chez Apollodore, les bêtes sont simplement celles qu’Apollon fait paître, ϰλέπτει βόας ἃς ἔνεμεν ᾿Απόλλων, sans que le statut du troupeau soit autrement spécifié. Chez Antoninus Liberalis, les vaches d’Apollon paissent avec celles d’Admète, et si le troupeau d’Apollon est seul l’objet de la razzia d’Hermès, aucun élément ne permet de déterminer son statut.

4 Vernant, 1979a, p. 244.

5 Od. 12. 395-396 : εἷρπον μὲν ῥινοί· ϰρέα δ’ ἀμϕ’ ὀβελοῖσ’ ἐμεμύϰει / ὀπταλέα τε ϰαὶ ὠμά. D’après Dion. Thrac. (Bekker Anecdota 2, p. 752. 12 sq.), il semble avoir existé une variante dans laquelle Hermès vole les vaches du Soleil (qui possède aussi des troupeaux au cap Ténare, HhApol. 412).

6 Voir ci-dessus, chap. I.1, p. 48 et p. 50-51.

7 Apollod. 1. 6. 1, ce qui établit un lien entre l’île de Géryon et l’île du Trident. Il s’agit vraisemblablement d’une tradition ancienne, puisque cette partie de la Bibliothèque semble largement dépendre de la Titanomachie cyclique (Carrière-Massonie, 1991, p. 163-164). Contrairement à Hercher, 1874, nous ne pensons pas qu’il faille supprimer la phrase transmise par la tradition manuscrite (voir Gallini, 1959, p. 66). La couleur pourpre des vaches de Géryon (ϕοινιϰᾶς βόας, Apol. 2. 5. 10) atteste leurs qualités occidentales et divines.

8 HhH. 68.

9 Les indices temporels du voyage sont très précisément notés dans l’Hymne homérique, le vol a lieu dans « les montagnes ombreuses de Piérie » qu’Hermès atteint lorsque le soleil, quittant la terre, plonge dans l’océan, v. 68 (᾿Ηέλιος μὲν ἔδυνε ϰατὰ χθονὸς ᾿Wϰεανόνδε). Le retour se fait par la Béotie, Onchestos (v. 190) ; même en donnant au participe présent une valeur d’habitude, la présence d’un vigneron dans, ou à proximité, de sa vigne permet de conclure que ce n’est pas encore la nuit noire. Une indication d’Apollon, v. 197, atteste cependant que le soleil est déjà couché depuis un petit moment lors de la rencontre d’Hermès et du vieillard ; Apollon pense en effet que ses vaches ont quitté la prairie peu après le coucher du soleil (ταὶ δ’ ἔβαν ἠελίοιο νέον ϰαταδυομένοιο). Hermès atteint l’Alphée et ses prairies de trèfles et de souchet, lorsque la lune divine, fille du Seigneur Pallas le Mégamédide, monte à son observatoire, v. 97-100 : ὀρϕναίη δ’ ἐπίϰουρος ἐπαύετο δαιμονίη νύξ / ἡ πλείων, τάχα δ’ ὄρθρος ἐγίγνετο δημιοεργός· / ἡ δὲ νέον σϰοπιὴν προσεβήσατο δῖα Σελήνη, / Πάλλαντος θυγάτηρΜεγαμηδεΐδαο ἄναϰτος, « La nuit auguste aux ombres secourables finissait après avoir rempli le plus long de sa course, et bientôt allait paraître l’aurore ouvrière ; la Lune divine venait de monter à son observatoire céleste ». La nuit ne s’achève toutefois qu’après qu’Hermès a fini de couvrir de sable la cendre noire, v. 140 : ϰόνιν δ’ ἀμάθυνε μέλαιναν / παννύχιος. Sans doute, le sacrifice a-t-il lieu pendant le dernier tiers de la nuit. L’Hymne souligne qu’à ce moment la lune éclaire les opérations auxquelles se livre Hermès. Le retour sur le Cyllène se fait au petit matin v. 143 (ὄρθριος).

10 HhH. 104 : ληνούς.

11 De même, αὔλιον, v. 103, 106, 134, 399, gîte d’où, parc à bétail, étable, le gîte de Philoctète chez Soph. Ph. 19, 954 par exemple, éventuellement une caverne ou une grotte, comme c’est le cas ici ou dans la pièce de Sophocle. Le terme s’oppose à αὖλις, v. 71, le lieu où l’on passe la nuit en plein air, le bivouac d’une armée, Il. 9. 232, gîte d’oiseau, Od. 22. 470, et à αὐλίζομαι qui, depuis l’Odyssée, exprime l’idée de passer la nuit en plein air, pour du bétail ou des troupes. Les deux termes renvoient à la vie dans l’agrós. « Tous les termes qui se groupent autour de αὐλή, cour, enceinte, se rapportent à l’idée centrale de passer la nuit à l’air libre » (Chantraine, DELG, p. 140), les ἀπαύλια désignent la nuit passée par le fiancé avant le mariage et ἐπαύλια les nuits qui le suivent, ἐπαυλίη est une épithète d’Artémis.

12 HhH. 105-107. Des plantes, par ailleurs liées à l’âge d’or, sont utilisées comme phármaka. C’est la cas par exemple de la mauve, Geopon. 17. 4 : « vous guérirez les plaies des bœufs en leur appliquant de la mauve sauvage μαλάχην ἀγρίαν pilée » (voir Theophr. HP 9. 18. 1). Le lait des vaches qui ont consommé de la mauve possède à son tour des vertus thérapeutiques pour les Arcadiens qui le boivent, Georgoudi, 1990, p. 266. Sur l’asphodèle et ses usages, voir Verpoorten, 1962 ; Chirassi, 1968, p. 114-117 ; Biraud, 1993 ; Amigues, 2002. Les agronomes antiques recommandent d’abord le fourrage vert pour engraisser ces mangeurs d’herbe, ποηφάγοι, que sont les bœufs ; l’engraissement est si essentiel aux animaux destinés aux sacrifices, notamment publics, qu’un corps sacerdotal particulier, appelé βουτρόϕος, pouvait en être chargé, voir Georgoudi, 1990, p. 292-294.

13 Sur les relations de l’humidité aux puissances corruptrices, voir Detienne, 1972, p. 28-30 ; sur les vertus fécondantes des herbacées, Georgoudi, 1990, p. 270-272.

14 Leduc, 2001, p. 32-33. S. Georgoudi, 1990, p. 234, a toutefois bien montré que les razzias de bœufs par de jeunes héros étaient presque toujours des rapts de vaches, conformément à une pratique de l’élevage qui privilégiait l’élément femelle.

15 À l’inverse dans la version transmise par Antoninus Liberalis, 23. 3, où rien n’indique un changement de statut du troupeau, Hermès vole à la fois douze génisses, cent vaches qui n’avaient pas connu le joug et le taureau qui couvrait les vaches (ἀπελαύνει πόρτιας δώδεϰα ϰαὶ ἑϰατὸν βοῦς ἄζυγας ϰαὶ ταῦρον, ὃς ταῖς βουσὶν ἐπέβαινεν). Il y a transfert de tous les éléments de la reproduction.

16 Il. 16. 381, des chevaux donnés à Pélée par les dieux, 17. 193-194, des armes d’Achille que les dieux ont données à son père... Une partie des exemples donnés par LS sous la rubrique « belonging to the gods » fait toutefois problème, le sang (haîma) des dieux, Il. 1. 339, ne se caractérise pas seulement pas son appartenance, il possède des qualités spécifiques qui l’opposent au sang humain, en relation avec l’immortalité divine, voir Vernant, 1986, p. 16-17.

17 Ainsi un troupeau dont le preneur s’engage à remplacer toute bête morte ou disparue, de sorte qu’il constitue un capital immuable est dit ἀθάνατος. Voir Préaux, 1966. Peut-on toutefois traiter de la même manière les troupeaux des dieux gérés pour un sanctuaire par les hommes et les troupeaux divins assignés à des espaces lointains et bienheureux ? Voir Laum, 1924.

18 Od. 12. 130-131 : γόνος δ’ οὐ γίνεται αὐτῶν· / οὐδέ ποτε ϕθινύθουσι.

19 Od. 12. 129-130 : ἑπτὰ βοῶν ἀγέλαι, τόσα δ’ οἰῶν πώεα ϰαλά, / πεντήϰοντα δ’ ἕϰαστα· γόνος δ’ οὐ γίνεται αὐτῶν, « sept hardes de brebis et sept troupeaux de vaches de cinquante chacun, y vivent toujours beaux sans connaître jamais la naissance ni la mort ». Aucun taureau n’est mentionné, ce qui ne fait que souligner plus fortement l’absence de procréation chez ces bêtes divines (Georgoudi 1990, p. 235).

20 Od. 11. 110-112 ; 12. 137 ; sur la valeur d’ἀσινής, voir Vernant, 1979a, p. 240, note 5.

21 Nous n’ouvrirons pas, respectueux du silence des sources, la question de la reproduction des bêtes dans les espaces divins. Elle est au moins une possibilité latente en Piérie, puisque y cohabitent des animaux des deux sexes, taureaux et vaches. Contrairement à l’île du Soleil, d’autant plus figée dans une immutabilité absolue que les taureaux en semblent absents, les vaches d’Apollon sont susceptibles de connaître la saillie. Georgoudi, 1990, p. 235, les compare aux déesses qui, tout en étant immortelles, n’en sont pas moins mères. Reste que la promesse d’Hermès à son frère de démultiplier le cheptel indique un manque ou un suspens en la matière. Dans les troupeaux sacrés dépendants des sanctuaires, le remplacement des bêtes disparues garantit la pérennité et l’immortalité du troupeau (voir Préaux, 1966). La question de l’accessibilité des bêtes à la mort est tout aussi délicate. Ainsi, un seul témoignage, à notre connaissance, fait allusion à une possible mort des vaches de Géryon. Un passage de Trogue Pompée (Just. Epit. 44. 4. 14-16) affirme que le bétail finirait par mourir s’il paissait sans interruption une pâture par trop riche : In hac tanta pabuli laetitia est, ut, nisi abstinentia interpellata sagina fuerit, pecora rumpantur. Une mort par indigestion, par excès, en somme... Il faut toutefois noter que Trogue Pompée s’inscrit dans la tradition qui interprète la figure de Géryon, non comme un pasteur habitant au-delà d’Océanos, mais comme un roi d’Ibérie. Des traits mythiques n’en travaillent pas moins ces versions historiques. Hérodote, 1. 163, attribue au roi de Tartessos, Argenthonios, une longévité remarquable. Strabon, 3. 5. 4, parle d’auteurs qui identifient Érythéia à « l’île qui s’allonge parallèlement à la ville de Gadès [...] à cause de ses excellents pâturages, car le lait du bétail qu’on y met ne caille pas », τὴν παραβεβλημένην ταύτῃ πόλει νῆσον... τὸ εὔβοτον ὁρῶντες, ὅτι τῶν νεμομένων αὐτόθι προβάτων τὸ γάλα ὀρὸν οὐ ποιεῖ. « Le bétail meurt de suffocation au bout de trente jours si on ne lui retire une certaine quantité de sang au moyen d’une incision ; en effet, l’herbe dont il se nourrit est sèche et très engraissante », ἐν τριάϰοντά τε ἡμέραις πνίγεται τὸ ζῷον, εἰ μή τις ἀποσχάζοι τι τοῦ αἵματος. ξηρὰ δέ ἐστιν ἣν νέμονται βοτάνην, ἀλλὰ πιαίνει σϕόδρα.

22 Od. 12. 383.

23 Il peut y avoir activité pastorale, les bêtes fournissent du lait, mais elles ne peuvent être ni tuées ni mangées. L’étroitesse du lien entre un dieu et son troupeau est quelquefois soulignée par les qualités communes qu’ils partagent, une couleur, par exemple, ainsi le blanc laiteux des troupeaux du Soleil, Ap. Rhod. 4. 976-978, une affinité qui fonctionne aussi au plan rituel, LSS 97, l. 2-4, voir Georgoudi, 1990, p. 254-255.

24 Sur ce sens d’ἀδμής, voir Georgoudi, 1990, p. 239 et 243. Οἱ δαμάλαι peuvent désigner les taureaux qui peinent aux champs en traînant la charrue (Opp. Cyn. 1. 134-145). Le terme qualifie aussi la génisse qui ne s’est pas encore accouplée, un sens acceptable dans le contexte, puisque le passage vers l’Alphée permettra la démultiplication du troupeau.

25 Sur le lien de la ktêsis à la croissance et à la décroissance, voir Jaillard, 2004.

26 Ainsi que le suggère Leduc, 2001, p. 32. C’est au terme du processus, quand Zeus a conféré à son fils ses timaí que l’Hymne, v. 571, définit comme próbata les troupeaux sur lesquels veille Hermès.

27 Apollod. 2. 5. 10 ; Diod. Sic. 4. 18. 2-4 ; 25. 1.

28 Voir ci-dessus, chap. I.1, p. 48.

29 Vernant, 1979a, p. 243-244.

30 Ap. Rhod. 4. 1714.

31 Une fois encore, il faut soigneusement distinguer ces espaces divins des contrées encore sauvages où les hommes viennent fonder de nouvelles cités. Un ensemble de pratiques permet d’attacher la communauté nouvelle à la terre qu’elle fait sienne, de la qualifier pour qu’elle devienne chóra habitée. De même que les vaches des dieux ne sont ni sauvages ni domestiques (Vernant, 1979a, p. 240), les espaces divins échappent à l’antinomie du sauvage et du civilisé. Ainsi aux vaches ámbrotoi s’opposent les vaches des montagnes, marquées d’une sauvagerie relative qui les place à côté de la chèvre, « sacrifiée à l’heure cruciale où le combat s’engage », dans l’imaginaire et la pratique sacrificielles. C’est à elles qu’Iphigénie vierge est comparée au moment où elle doit être égorgée (Eur. IT 359 ; IA 1080-1083 ; voir Loraux, 1985, p. 65). Dans le texte de l’Odyssée, l’absence de vin et de céréales souligne le caractère des lieux plus qu’elle ne rend raison de l’impiété. C’est le point sur lequel nous nous séparons des conclusions de J.-P. Vernant. Les espaces des confins sont subtilement différenciés, l’île du Trident n’est pas la terre des Cyclopes (voir Citati, 2004, p. 217). La qualification de ce type d’espaces n’est pas affaire de « nature », elle met aussi en jeu les figures qui y interviennent et y agissent. Ainsi Héraclès semble sacrifier au-delà du fleuve Océanos sur un lécythe à figures noires du peintre de Sapho (Metropolitan Museum, 41.162.29 ; ABV 507 ; voir Pinney-Ridgway, 1981).

32 Detienne, 1988a, p. 268.

33 Hes. Th. 338.

34 HhH. 79-81 : le dieu tresse ensemble des rameaux de tamaris et une sorte de myrte.

35 HhH. 222-226 : « ces pas ne sont point ceux d’un homme, ni d’une femme, ni de loups au poil gris, ni d’ours ni de lions. Je ne crois pas qu’ils puissent être ceux d’un centaure à l’encolure velue... » Taille des enjambées et zigzags (225-226) font du passage d’Hermès le contraire même d’une route tracée et praticable.

36 HhH. 221. Le chemin se trouve par là même annihilé. Voir HhH. 85 : Πιερίηθεν ὁδοιπορίην ἀλεείνων, « esquivant le chemin du retour ». Le sens du verbe ἀλεείνω fait problème : comment comprendre qu’Hermès « évite » la route du retour, selon le sens courant du verbe. Allen, 1936, et Humbert, CUF, comprennent la fatigue de la route, Hermès se plaignant devant Apollon, non sans ironie, de la dureté de la terre pour un nouveau-né ; Radermacher pense qu’il veut éviter les routes régulières et fréquentées ; Càssola, s’appuyant sur la valeur probable d’ἀλεείνω au vers 239, l’unique autre occurrence dans l’Hymne, et sur la comparaison avec un des sens d’ἀλεάζειν chez Hésychius, veut donner au verbe le sens de cacher. Il faut sans doute laisser au verbe sa polysémie.

37 Georgoudi, 1990.

38 Walcot, 1979. Les épiclèses ne cessent de dire le savoir-faire d’Hermès en matière de razzia, il est Βοῦϰλεψ : Soph. fr. 318 Radt ; Βοοϰλόπος : Nonn. Dion. 1. 337 ; Orph. Arg. 1057 ; βοηλάτας : Anth. Pal. 11. 176. 3 et Soph. Ichn. 123.

39 Vernant, 1981b, avec les remarques de J. Rudhardt, p. 29.

40 HhH. 407 : θαυμαίνω τὸ σὸν ϰράτος, en écho au vers 117 : δύναμις δέ οἱ ἔπλετο πολλή.

41 L’abattage est d’autant moins assimilable à un meurtre qu’Hermès ne fait pas couler le sang, Durand, 1985, p. 54-56. À propos des différents types de sang versé, voir Durand, 1996 ; pour une salutaire réévaluation de la place de la violence dans le sacrifice, voir Georgoudi, 2005.

42 HhH. 436.

43 Voir Rudhardt, 1992, p. 259-262 ; Durand, 1986, p. 102 sq. ; Georgoudi, 2005, pour une critique radicale des théories de la culpabilité.

44 HhH. 118-119, ἀμϕοτέρας δ’ ἐπὶ νῶτα χαμαὶ βάλε ϕυσιοώσας· / ἐγϰλίνων δ’ ἐϰύλινδε δι’ αἰῶνας τετορήσας. Il faut ici opposer toreîn, percer, à témnein ou spházein, trancher.

45 Hippoc. Epid. 7. 122.

46 Pind. fr. 111 Snell-Maehler : αἰὼν δὲ δι’ ὀστέων ἐρραίσθη (« il lui brisa la vie avec les os »). Sur aión, voir Onians, 1951, « The Stuff of Life », p. 200-216 ; Degani, 1961, en particulier p. 21-24 pour la langue homérique. Dans l’Iliade, le sens de vie domine, en ses diverses implications. La mort peut être définie comme la perte de l’aión, Il. 22. 58, il quitte le mort, est chassé du cadavre, Il. 19. 28 ; 24. 725, il s’écoule ou s’épuise (phthinésthai ) avec les larmes dans le chagrin et le malheur, Od. 5. 160-161 ; EM s.v. achnús. L’aión est donc inséparablement vie et substance. En ce sens, aión est un synonyme de νωτιαῖος μυελός (voir schol. Il. 19. 27), μυελός est le terme le plus commun lorsqu’il est question des parties du corps, et non de leur relation avec la vie elle-même, Arist. PA 647b 13 ; 655a 35b 1, etc. Pour les questions soulevées par les traités biologiques, voir Manuli-Vegetti, 1977 et Vegetti, 1987.

47 Il. 22. 501. Voir Philostr. Her. 45. 4, p. 197 Kayser.

48 Arist. PA 2. 6. 651a 20 - 652a 20.

49 Arist. PA 647b13.

50 Gónimos muelós (voir Pl. Tim. 77d, etc.). Tradition critiquée par Aristote, mais dont le philosophe reste fortement dépendant quand il tient la tête pour la partie la plus spermatique du corps. Voir Hipp. Genit 372 Kühn.

51 HhH. 42 : αἰῶν’ ἐξετόρησεν.

52 Voir Onians, 1951, p. 207-208. Il est à ce point impératif que la substance vitale qu’est la moelle quitte le corps mort qu’on a pu supposer que lorsque « l’épine dorsale a pourri au fond de la tombe, la moelle humaine se change en serpent », Ael. NA 1. 51. C’est à partir de ses os et de sa moelle que renaît le Phénix, Pline HN 10. 2. 4.

53 Durand, 1986, p. 187-193 et 198 ; 1990 et 1991, passim.

54 Restes qui appartiennent à ce point à l’autel, à son enracinement à la terre, qu’ils peuvent à eux seuls constituer le bomós. Sur ces autels de cendres, voir Detienne, 1998, p. 78-79 et 191, notamment pour l’autel de cendres et de sang mêlés qu’Héraclès édifie à Didymes en l’honneur d’Apollon, et Étienne, 1992, pour l’autel d’Olympie.

55 Sur le traitement des têtes dans les rites sacrificiels, voir Le Guen-Pollet, 1991, p. 20-21.

56 En brûlant têtes et pieds à la fin de la procédure, Hermès inverse la séquence habituelle de la thusía, brûlé, rôti, éventuellement bouilli. Mais l’écart, tant dans l’Hymne qui ne fait aucune place au bouilli, que chez le Pseudo-Apollodore qui fait se suivre directement les deux termes extrêmes que sont le bouilli et le brûlé, ne constitue pas, comme dans le mythe orphique (Detienne, 1977, p. 163-207 ; Ellinger, 1993, p. 162-174) une inversion symétrique et un détournement de la thusía. Si l’on admet que le fait de brûler des parties qui peuvent valoir comme images de la bête en son intégrité équivaut à un geste de « consécration » de l’animal (Rudhardt, 1992, p. 235-238), analogue aux moments initiaux des rites sacrificiels qui culminent dans la consumation des mería, la séquence hermaïque enchaîne mise à mort, cuisine, consécration. Mais, dans la mesure où chacun de ces moments constitue un passage « obligé » de la bête ámbrotos à la bête à manger, ce n’est qu’une fois la transition achevée qu’un geste de consécration de l’animal est possible.

57 Voir Vernant, 1979, p. 92-93.

58 Voir Parke 1977, p. 162-177 ; Durand, 1986, chap. II.

59 Durand, 1987.

60 Sur le sang grec, sémantique et valeurs, voir Tagliaferro, 1981, notamment p. 208 sq.

61 D’ordinaire, lors d’un sacrifice, le sang est d’abord versé sur l’autel et, à ce moment, traité comme la vie même de l’animal. La bête ne peut être objet de partage qu’une fois exsangue, mais dès lors le sang a changé de statut, il entre dans la répartition du corps ; et c’est dans ce second temps, l’ensemble des autres procédures une fois accomplies, que le sang qui a été mis de côté et n’a pas été répandu sur l’autel peut être apprêté sous forme de boudins et mangé (Berthiaume, 1982, p. 48, et note 24). Ce sont donc les partages accomplis et la séquence des opérations qui définissent le statut et les différences entre les parties de la bête. La coction culinaire doit être distinguée de celle qui concentre la vie dans l’aión du vivant de l’animal. Le traitement du sang permet peut-être de risquer une hypothèse sur le sort des os contenant la moelle que le mode d’abattage a pris soin de ne pas extraire du corps, la colonne vertébrale notamment. Pour que le concentré de vie qu’est l’aión, et les os contenant de la moelle, réservés au dieu dans le rite (l’osphús notamment), subissent le même traitement que le sang, que « le corps de l’animal soit indistinctement réduit en viandes » (Durand, 1985, p. 56), le plus simple est de supposer que, contrairement à l’usage dominant, Hermès découpe la carcasse de manière à ce que l’ensemble des os reste attaché aux viandes.

62 HhH. 135.

63 Voir ci-dessus n. 21, p. 104.

64 Detienne, 1990b, 1994a.

65 Detienne, 1998, chap. 1, 4 et 5.

66 Voir Durand, 1985, p. 53, qui souligne combien il est vain de chercher un tel récit.

67 Durand, 1985.

68 Vernant, 1979, 1981a.

69 Peut-être est-il à cet égard significatif que l’ensemble de l’affaire se traite autour de l’animal le plus domestique, susceptible de la plus grande proximité avec l’homme, le bœuf.

70 Les troupeaux sacrés des sanctuaires ont un statut intermédiaire, puisqu’ils ne sont pas totalement soustraits à l’usage des hommes : ils peuvent constituer une réserve sacrificielle.

71 HhH. 495, ϰερδαλέον περ ἐόντα.

72 Sur la pensée grecque de l’arché et des commencements, voir Detienne, 1994a, p. 159-166. L’absence d’Hermès dans les procédures d’hídrusis est confirmée par son extrême discrétion dans les entreprises et les fondations coloniales, domaine de l’hegeîsthai, de la ktísis, où est au contraire impliqué Apollon archégète. Hermès est le grand absent du livre de Malkin, 1987.

73 Hsch. s.v.

74 Detienne, 1994a, p. 164.

75 Πολύμηλος : Il. 14. 490.

76 Δώτωρ ἑάων, qui donne des biens : Od. 8. 335 ; Hh. 18 (à Herm.) 12 ; HhHest. 8.

77 De ktênos, richesses consistant en troupeaux, à Thèbes sur le Mycale, LSA 39, l. 8.

78 Κερδῷος, qui préside au gain : Plut. Mor. 472b ; Luc. Tim. 41 ; Alciphr. 3. 47 ; Heliod. 6. 7 ; également d’Apollon : Lyc. 208 ; IG IX 2. 512, l. 20 (Larissa), 1234 (Phalanna).

79 Hes. Th. 444, aéxein ; Paus. 2. 3. 4 : ῾Ερμῆς μάλιστα δοϰεῖ θεῶν ἐϕορᾶν ϰαὶ αὔξειν ποίμνας, « Hermès entre tous les dieux passe pour surveiller et augmenter les troupeaux », commentant l’opulence de Phorbas qui possédait des troupeaux innombrables parce qu’Hermès le chérissait entre tous les Troyens (Il. 14. 490-491).

80 HhH. 491-495 : ἡμεῖς δ’ αὖτ’ ὄρεός τε ϰαὶ ἱπποβότου πεδίοιο / βουσὶ νομούς, ῾Εϰάεργε, νομεύσομεν ἀγραύλοισιν· / ἔνθεν ἅλις τέξουσι βόες ταύροισι μιγεῖσαι / μίγδην θηλείας τε ϰαὶ ἄρσενας· οὐδέ τί σε χρή, / ϰερδαλέον περ ἐόντα, περιζαμενῶς ϰεχολῶσθαι. Le v. 491 semble indiquer une compétence d’Hermès, conducteur des troupeaux, en matière de transhumance, une pratique dont Georgoudi, 1974, a montré l’importance dans l’élevage du gros bétail.

81 HhH. 497-498, μάστιγα (...) βουϰολίας τ’ ἐπέτελλεν.

82 Ar. Pax 393 : ϕιλανθρωπότατε ϰαὶ μεγαλοδωρότατε δαιμόνων.

83 Eur. Ion 4 : Λάτρις δαιμόνων.

84 Hermès Ktenítes reçoit d’après une loi sacrée de Thèbes sur le Mycale, LSA 39, l. 18, un agneau nouveau-né sur cinq, qui est sacrifié dans son sanctuaire. Le rite est interprété par F. Sokolowski, comme une aparché de l’accroissement (voir aussi Le Guen-Pollet, 2001a, p. 195).

85 Apollod. 2. 5. 10 (112), Héraclès ramène le troupeau qu’il remet à Eurysthée qui le sacrifie à Héra. Jourdain-Annequin, 1998, a souligné l’importance des troupeaux dans les plus anciennes représentations d’Héraclès. Voir Brize, 1980 et 1990.

86 Luc. Icar. 27 : « Déméter nous fournit le pain, Dionysos le vin, Héraclès la viande ».

87 Hes. Th. 291-292 ; Apollod. 2. 5. 10 ; Diod. Sic. 4. 21-24, commentaires et discussions des sources anciennes dans Carrière-Massonie, 1991, p. 191-196, et dans Jourdain-Annequin, 1989, p. 227-271, qui renouvelle Bethe, 1887 ; pour les articulations entre mythe et histoire, Jourdain-Annequin, 1992.

88 HhH. 86 : αὐτοτροπήσας, var. αὐτοτρεπὴς ὥς.

89 HhH. 79-86.

90 Sur la traversée d’Héraclès, le δέπας et les variantes du mythe, voir Jourdain-Annequin, 1989, p. 223-224, et Mimnerme, fr. 12 West, avec le commentaire de Chuvin, 1992, p. 248-251. Dans la version de Phérécyde, Océanos tente de faire chavirer le héros (Macr. Saturn. 5. 21. 19).

91 Et d’Hermès dont il aurait reçu la corne d’abondance pour se sustenter pendant sa traversée de la Libye, d’après une variante du voyage transmise par Hésychius, s.v. ᾿Αμαλθείας ϰέρας.

92 Les mythographes développent l’un ou l’autre aspect du mythe. Contrairement au Pseudo- Apollodore, « très proche des plus anciens récits des Grecs » (Photius), la réécriture très « historique » de Diodore de Sicile, 4. 17. 1-2, élude le voyage aux limites dumonde, au-delà d’Océan, et c’est avec l’aide d’une armée que le héros grec est vainqueur des trois fils de Chrysaor devenu un barbare cousu d’or. Le récit n’en constitue pas moins un développement particulièrement sophistiqué du schème mythique de la traversée des franges sauvages du monde par le héros guidant le troupeau, au gré d’étapes marquées par des fondations cultuelles.

93 Xen. Anab. 4. 8. 25 ; 6. 2. 15.

94 Jourdain-Annequin, 1988, p. 150, 1989, p. 314.

95 À Solonte, d’après Hécatée de Milet, 1F 77 Jacoby.

96 Lacroix, 1974 ; Burkert, 1992.

97 Durand, 1986, p. 154-155, 170.

98 Ibid., p. 152-154.

99 Ibid., p. 147-152.

100 Ibid., p. 159 et 163.

101 Ibid., p. 164. Sur l’Héraclès bouthoínas à Lindos, voir aussi Jourdain-Annequin, 1989, p. 490-492. Deux éléments doivent être soulignés : la gloutonnerie d’Héraclès opère dans le champ du sacrificiel même lorsqu’elle en bouscule tous les usages et le fait qu’il s’agit d’un bœuf de labour montre qu’une relation à l’appropriation du territoire est sans doute sous-jacente.

102 Georgoudi, 1998a, p. 305.

103 Ibid. Sur la complexité des rapports d’Héraclès avec le bétail et les viandes sacrificielles, voir aussi Jourdain-Annequin, 1989, p. 485 sq.

104 Sur un lécythe à figures noires de New York, Met. Mus. 41.162.29 ; ABL 225 (3) ; ABV 507, du peintre de Sapho, on voit Héraclès sacrifier aux confins du monde, sur une éminence, tandis que le char d’Hélios, de face, s’élève entre les chars de Nyx et d’Éos. Cette lecture proposée par Pinney et Ridgway, 1981, nous semble convaincante sur un point décisif : la scène ne peut se passer qu’au bord du fleuve Océan, à proximité des portes du jour et de la nuit. Compte tenu de la composition circulaire du vase, il n’est toutefois pas certain qu’Héraclès ait déjà franchi le fleuve. L’identification du chien au pied du monticule avec Cerbère fait également problème. S’il est exact qu’Héraclès sacrifie au-delà du fleuve Océanos, ce serait le signe que, contrairement à Hermès, Héraclès tend à introduire une relation sacrificielle entre hommes et dieux, de type sanglant jusque dans les confins du monde les plus « archaïques » ou les plus proches de l’âge d’or. On voit en effet sur l’autel la part des dieux, un osphús, en train de brûler, pendant que le héros prépare les brochettes. L’autel, probablement « provisoire », est fait de petites pierres soigneusement ajointées. Jubier-Galinier, 1998, p. 81-84, est revenue sur l’interprétation de ce vase, d’autant plus délicate qu’il s’agit d’un hapax, en insistant sur l’irrémédiable distance qui sépare Héraclès du commun des mortels et sur la proximité entre confins et enfers. Ses analyses nous semblent confirmer la spécificité de la figure d’Héraclès sacrifiant.

105 Thucyd. 6. 3. 2, sur Archias et l’oracle d’Apollon, voir Malkin, 1987, p. 41-43, et Detienne, 1998, p. 215.

106 Hdt. 5. 43 ; Diod. Sic. 4. 23. 1-3. Chez Apollod. 2. 5. 10, Eryx a volé le taureau, indispensable à la reproduction du troupeau.

107 Detienne, 1998, p. 120-122. Héraclès remet le pays aux indigènes jusqu’à ce que ses descendants surviennent et le réclament. Pour une lecture « coloniale » du passage d’Héraclès, voir Vallet, 1962 ; Martin, 1979 ; Gangiulio, 1983, p. 853. Nous faisons toutefois nôtres les réserves de Jourdain- Annequin, 1989, p. 276-278 : « nous ne croyons pas que le voyage d’Héraclès vers l’Occident soit né de la colonisation d’époque historique [...]. Que le mythe, en revanche, ait été utilisé par ces mêmes colons, que le héros soit devenu pour eux — et dans la mesure même où il était censé avoir, avant eux, parcouru ces régions éloignées — le paradigme de leur aventure occidentale, qu’ils aient à leur tour fixé, précisé, enrichi, donné plus de sens, ou un autre sens, à la geste héracléenne, nul ne s’en étonnera, on connaît le succès du culte d’Héraclès dans les fondations grecques ».

108 Diod. Sic. 4. 23. 5.

109 Jourdain-Annequin, 1989, p. 287-288, a reconnu la « cohérence interne du mythe ». L’un des adversaires du héros, Bouphonas, porte la mort des bœufs jusque dans son nom ; un autre, Leucaspis, figure sur certains types monétaires avec bélier et autel, Lacroix, 1965, p. 52.

110 Jourdain-Annequin, 1998, p. 295.

111 Selon Diod. Sic. 4. 23. 2, troupeau et souveraineté s’équivalent parce que la conduite des vaches met en jeu l’immortalité d’Héraclès, c’est-à-dire la réussite de son travail.

112 Schol. Theocr. 4. 32 a et schol. Lyc. 1017.

113 Servius Aen. 3. 552.

114 Ov. Met. 15. 12 sq. Voir Lacroix, 1965, p. 76-79. Même aventure à Locres où Héraclès tue par méprise son hôte Locros au moment où il combat le beau-père de ce dernier, Latinos, qui voulait lui dérober ses vaches (Conon 26 F 3 Jacoby, d’après Photios, cod. 186).

115 Concept élaboré dans le cadre de l’ATP, « Polythéismes. Pour une anthropologie des sociétés anciennes et traditionnelles », à l’occasion d’une enquête comparatiste autour de la fondation, voir Detienne, 1990a.

116 Ovide, Met. 15. 12 sq., se fait l’écho des traditions selon lesquelles Héraclès aurait lui-même contraint Myscellos à quitter sa patrie et à fonder une ville auprès du tombeau de Croton ; Heracl. Pont. fr. 36, FGH II p. 223 Müller : Κρότωνα ἐξ ἀρχῆς Κρότων ᾤϰισεν. Sur Héraclès Ktístes, voir Lacroix, 1974.

117 Figure mise en évidence par Malkin, 1987, en particulier p. 184-186, et Detienne, 1998, p. 26-28 et 120-122. Malkin, 2000, précise les correspondances entre l’activité d’Apollon en ses diverses épiclèses et celle de l’oikiste.

118 Lacroix, 1956, p. 6, no 5, et 1965, p. 78.

119 Collection Hirsch 224 et 225 ; Naster, 1959.

120 Apollod. 2. 5. 10 ; Diod. Sic. 4. 18.

121 Voir Jourdain-Annequin, 1989, p. 502-503 ; 1998, p. 289-290. Si certains redeviennent sauvages, libres du joug, dans l’attente du sacrifice, comme les larinoi boes de Chaonie (Lycos de Rhégion, 570 F1 Jacoby), d’autres fournissent la vache sacrifiée en l’honneur d’Héraclès lui-même (Diod. Sic. 4. 18). Notons que ce n’est pas la domestication comme telle qui est en jeu, puisque les vaches de Géryon, gardées par un bouvier et par des chiens, sont déjà domestiquées. Il en va sans doute de même du troupeau d’Apollon dans l’Hymne, dont des chiens assurent la garde (HhH. 194). Les vaches sont ἀδμῆτες, indomptées, au sens où elles n’ont pas été mises sous le joug, et qu’elles ne servent pas à l’usage des hommes. L’opposition du sauvage et du domestique n’est pas ici décisive.

122 Lorsque Héraclès « dévoreur de génisses » accroît les troupeaux, « fait naître des milliers de bœufs », c’est davantage en sa qualité de « protecteur des étables ».

123 Agostino, 1995, a reconnu les liens qui unissent l’expédition d’Héraclès à Érythéia avec le changement de statut du troupeau dont « l’arrivée coïncide avec la fondation de cités et de cultes », dans une perspective un peu différente, en confrontant le mythe aux réalités historiques de la colonisation eubéenne et en marquant, à juste titre, les limites de l’approche « préhistorique » que Burkert, 1977 et 1992, propose du « héros civilisateur ». Icard-Gianolio, 2000, tend au contraire à réduire, de manière trop univoque, le développement de la légende héracléenne à un besoin de justifier l’appropriation du territoire.

124 Georgoudi, 1998a, p. 305-306.

125 Durand, 1985, p. 54-58, et 1986, passim. La comparaison entre l’histoire de Sopatros et celle d’Hermès s’impose d’autant plus qu’il s’agit dans l’un et l’autre cas d’histoire de bouphónoi. Le prêtre des bouphónia attique porte le titre de bouphónos (Paus. 1. 24. 4).

126 Perspectives comparatistes, voir Mondi, 1978 ; Nagy 1990 ; fonctions dans les sacrifices homériques, Berthiaume, 1982, p. 5-14. Pour l’époque classique, les lois sacrées attestent que le kêrux peut quelquefois faire office de sacrificateur, comme à Erchia, SEG 21. 541E, l. 50-51, ou du moins jouer dans la cérémonie un rôle justifiant qu’il reçoive les émoluments ou les gére dévolus aux prêtres (ἱερώσυνα, LSS 10 A : l. 39-43, 63-65 ; 19 : l. 50, 64). Voir Whitehead, 1986, p. 141-142 et Simms, 1998, p. 98, qui suppose que dans certains cas le héraut a pu jouer le rôle d’un maître de cérémonie.

127 Lorsque la langue et la tête reviennent au même bénéficiaire, elles sont mentionnées comme deux parts distinctes, LSCG 120. 6 (Chios) ; LSA 21. 3 et 6 (Érythrées) ; LSS 93. 2 (Ialysos), 121. 20 (Éphèse).

128 Schol. Ap. Rhod. 1. 516 ; schol Ar. Pl. 1110...

129 Ar. Pl. 1110 et scholies.

130 Stengel, 1910, p. 172-177 et Kadletz, 1981, p. 25, qui règle bien vite — en supposant une corruption du texte — la question de l’interprétation du vers 1110 du Ploutos d’Aristophane et de ses scholies, ainsi qu’en général les problèmes que soulève l’histoire des scholies antiques. Voir Berthiaume, 1982, p. 52 et note 73, p. 113. Pour la consécration des langues à Hermès, voir aussi Corn. 16. 21. 3 et Ath. 16b, qui, commentant l’Odyssée, associent l’offrande des langues faite à Hermès, en sa qualité d’herméneute, aux libations que lui versent les Phéaciens lorsqu’ils se retirent pour dormir à l’issue du repas. Dans un calendrier sacré de Mykonos, LSGG 96, l. 33-34, lors d’un sacrifice à Apollon Hekatómbios, « on prend sur les agneaux sacrifiés par les couples de jeunes mariés, une langue pour le prêtre et une langue pour chacun des deux couples de jeunes mariés ». Les vertus hermaïques de la langue sont ici clairement homologues à l’action qu’Hermès exerce dans le mariage au côté d’Aphrodite, de Peitho et de Zeus Téleios, quand il initie communication et échange entre époux. Utile mise au point sur le traitement des langues lors des sacrifices, notamment comme part du feu (Od. 3. 332-334 ; Ap. Rhod. 1. 516-518, et à Mégare, Dieuchidas fr. 8 Piccirilli = 485 F10 Jacoby) et sur le lien de cet usage avec la libation, Robertson, 1991, p. 30-33.

131 Durand, 1979, p. 157. Voir aussi Bérard, 1989, p. 105, pour le statut du prêtre.

132 HhHest. 8.

133 Voir Vernant, 1963.

134 Sur un cratère en calice, FR, Boston, MFA 03.796 (Caskey/Beazley III 75 no 165 pl. 24, datable autour de 425, LIMC Hermès 817), Hermès figure dans un sanctuaire — identifiable aux deux pínakes et à la petite image du dieu représentée devant une colonne — face à l’animal que l’on conduit vers lui. Tenant le caducée à l’horizontale dans la main gauche, il accueille ou reçoit un bouc plutôt rétif que chevauche un éphèbe. D’interprétation tout aussi délicate sont les rares images montrant Hermès en train de conduire un animal à l’autel dans des contextes incertains. Sur un cratère en cloche paestan, FR, Paris, Louvre K238 (RVP 162, 300 pl. 106a, vers 350 av. J.-C., LIMC Hermès 819bis ), le dieu, couronné, un panier rempli d’offrandes dans la main gauche, mène un bouc qu’il tient par les cornes tandis qu’à l’arrière-plan un satyre émerge à mi-corps. Plus étonnante encore, une coupe attique, FR, Vienne, Kunsthist. Mus. IV3691 (ARV2 118. 8 1627, du peintre d’Épidromos, 510-500 av. J.-C., LIMC Hermès 820 ; Simon, 1953, p. 94 ; Zanker, 1965, p. 33-34) représente Hermès en train de faire solennellement passer devant un bomós un animal dans lequel on a cru reconnaître un chien déguisé en porc (Studniczka, JdI 6, 1891, p. 258-269). Malgré l’étrangeté « canine » des pattes et de la queue, l’identification reste incertaine. Un paquetage d’athlète figure dans le champ. À côté de ces représentations où Hermès prend en charge des moments spécifiques du rituel sacrificiel, il existe de nombreuses images, plus banales, où le dieu est présent dans un sanctuaire, verse une libation, assiste à une offrande, accueille — sans autel — l’animal qu’un éphèbe lui amène (cratère en calice attique, FR, Boston MFA 03.796) ou se tient simplement devant l’autel d’une autre divinité (pinax attique, FN, Athènes, Mus. Nat. Acr. 2547, LIMC Hermès 821 ; cratère à reliefs en marbre, Paris, Louvre MA 442, LIMC Hermès 822).

135 Coupe attique, FR, Musée du Vatican 35089, signée DΟΥ[Ρ. ΙΣ ΕΓΡ]ΑΨΕΝ. Nous remercions le Dr Sannibale, conservateur du Musée étrusque au Vatican, pour nous avoir permis d’examiner les fragments, alors qu’ils étaient encore inédits. L’image apparaît en couverture et à la page 5.

136 Κῆρυξ ἀθανάτων : Th. 939, Kaibel 772. 1 ; θεῶν ϰάρυξ : Pind. O. 6. 78 ; ᾿Ολύμπιος Κῆρυξ : Nonn. Dion. 4. 27 ; ϰῆρυξ μέγιστε τῶν ἄνω τε ϰαὶ ϰάτω : Aesch. Ch. 124b (= 165) ; λάτρις δαιμόνων : Eur. Ion 4. Voir Shapiro, 1989, p. 130, note 48 : « Hermes is roasting meat for a gathering of the gods which filled the exterior of the vase ».

137 Voir Simon, 1953 ; Laurens, 1985 ; Lissarrague, 1985 ; Veyne, 1990.

138 Onirocriticon, 2. 33 : θεοὶ θεοῖς θύοντες ἔρημον τὸν οἶϰον τοῦ ἰδόντος ἔσεσθαι σημαίνουσιν· ὡς γὰρ οὐϰ ὄντων ἀνθρώπων ἑαυτοῖς θύουσι (tr. A.-J. Festugière).

139 σπάνει γὰρ τῶν τιμησόντων αὐτοὺς ἑαυτοῖς τὰ νομιζόμενα ποιοῦσι.

140 Voir ci-dessus chap. II.1, notamment p. 124-125.

141 Voir ci-dessus la comparaison entre les gestes d’Hermès et ceux d’Eumée, p. 114-118.

142 Bergen, 1982. Voir ci-dessus, p. 21-22.

143 Jaillard, 2001.

144 Jaillard, 2001, p. 351-354.

145 Durand, 1991, p. 50-51.

146 Jaillard, 2001, p. 359-362.

147 Nos conclusions corroborent et prolongent les propositions de Durand, 1992, p. 34 : « rituellement, l’hermès fait passer de la graine à la viande, mais aussi d’un espace “antérieur” à un espace rituel, de la vie à la mort sacrificielle ».

148 Il. 24. 334-335.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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