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Formes de vie

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Jacques Fontanille

I. La vie prend forme : entre nature et société

De la sémiotique du vivant aux formes de vie

Note de l’auteur

Cette introduction théorique et méthodologique bénéficie des nombreuses suggestions offertes à la lecture de : Basso Fossali Pierluigi, dir., Les formes de vie à l’épreuve d’une sémiotique des cultures, Université de Limoges, Actes Sémiotiques, 115, 2012 (et notamment, dans les contributions de Marion Colas-Blaise, Éric Landowski et Pierluigi Basso Fossali). Accessible en ligne : http://epublications.unilim.fr/revues/as/721.

Texte intégral

LES FORMES DE VIE EN TANT QUE « LANGAGES »

1À la différence de la notion de « style de vie », qui se situe dans le prolongement des typologies sociologiques, la notion de « forme de vie » s’inscrit dès son origine, explicitement et fermement, dans la filiation de la théorie du langage et, plus précisément de ses développements pragmatiques, c’est-à-dire de l’ensemble des considérations et des problématiques touchant aux conditions non directement linguistiques du fonctionnement de la parole et du discours.

  • 2 Voir notamment le chapitre « Formes de l’altérité et styles de vie » dans Landowski Éric, Présences (...)

2Les « styles de vie » sont des typologies de comportements sociaux, constitués par des agrégats cohérents d’attitudes, d’actes, de points de vue, et d’énoncés, qui permettent de prévoir, sous certaines conditions, les choix et les décisions des individus qui relèvent de chacun de ces « styles ». Tels qu’ils sont proposés aujourd’hui, notamment par Éric Landowski, ce sont des configurations passionnelles et existentielles — des manières d’être et de sentir —, sans rattachement explicite et nécessaire à une stratification des « modes de signification » et de leurs plans d’analyse. Ils prennent place au cœur d’une approche socio-sémiotique des phénomènes de signification, comme des déterminations caractéristiques des acteurs engagés dans des interactions : à ce titre, ils procèdent donc de la typologie et de la description des interactions sociales, et des phénomènes de signification saisis dans la perspective de ces interactions. Les « styles de vie », tels qu’ils sont conçus et mis en œuvre par Éric Landowski, sont des configurations existentielles et sociales2.

3En revanche, les « formes de vie » s’intéressent elles aussi au « style » des comportements, mais dans une perspective différente et complémentaire, car elles ne peuvent être conçues en dehors d’une représentation ordonnée des plans d’analyse sémiotiques : les formes de vie sont des organisations sémiotiques (des « langages ») caractéristiques des identités sociales et culturelles, individuelles et collectives, et à ce titre elles peuvent être rapprochées des autres plans d’analyse sémiotiques de la sémiosphère : par exemple, les textes, les objets, ou les pratiques. Elles partagent néanmoins avec les styles de vie les déterminants passionnels, éthiques et esthétiques. Elles s’en distinguent par le fait qu’elles constituent de véritables sémiotiques-objets, dotées d’un plan de l’expression et d’un plan du contenu, et susceptibles de fonctionner de manière autonome au sein de la sémiosphère. Elles s’en différencient également par le fait que les formes sémiotiques qui les constituent font vaciller la frontière entre culture et nature, et offrent de singulières parentés avec des fonctionnements sociaux observés par l’éthologie animale, et plus généralement avec les formes d’existence naturelles.

4Chez Wittgenstein, qui est en quelque sorte l’inventeur de cette notion, dans les Investigations philosophiques, la forme de vie est déjà le niveau ultime de sa propre stratification des plans d’analyse des langages, et qui part des expressions (les énoncés), continue avec leurs usages, puis avec les jeux de langage, et aboutit aux formes de vie. Les formes de vie permettent, de ce point de vue, de généraliser les jeux de langage : la signification d’une expression n’advient que dans l’usage, sous la forme de jeux de langage, qui appartiennent eux-mêmes à des formes de vie. Le projet de Wittgenstein va dans le sens d’une pragmatique générale, qui donnerait en apparence la prééminence aux pratiques culturelles, et à la variabilité des usages linguistiques et sémiotiques, sur le système et la structure. Pourtant, la hiérarchie des plans d’analyse qu’il propose permet de substituer à des usages en eux-mêmes largement imprévisibles, des formes intentionnelles (les formes de vie) suffisamment générales pour être considérées comme stables et typiques. En somme, les formes de vie sont, pour Wittgenstein, moins nombreuses et bien moins sujettes à variation que les usages et les énoncés.

5À l’intérieur de la hiérarchie des plans d’analyse envisagée par Wittgenstein, le contrôle intentionnel du sens des expressions serait assuré par une procédure implicite de condensation et d’expansion, qui permet de passer des figures locales aux formes de vie plus générales qui les englobent et qui leur donnent sens. Dans cette perspective, toute manifestation sensible susceptible d’être utilisée comme une expression (un énoncé) peut être considérée comme le condensé d’une forme de vie toute entière, et peut être redéployée comme telle, au moment de l’interprétation, sous le contrôle de l’énonciation qui gère cette « élasticité » de la manifestation.

6Le principe sous-jacent, celui de la coexistence d’une signification constante et de niveaux d’articulation multiples, n’est pas sans quelque parenté avec celui du parcours génératif, dont les différents niveaux sont considérés comme homotopiques (au sens où ils conservent la signification en la réarticulant) mais hétéromorphes (chaque niveau procurant une forme différente à cette signification constante). Par conséquent, aussi longtemps que les modalités de la conversion entre les différents niveaux d’analyse n’ont pas été reconnues, l’appartenance d’une expression à une forme de vie ne peut être saisie que dans l’intuition, ou par automatisme et apprentissage. En revanche, dès que les conversions entre niveaux sont identifiées, l’appartenance d’une expression à une forme de vie peut alors être explicitée sous la forme d’une relation interprétative : telle expression « signifie », en expansion, telle forme de vie ; inversement, telle forme de vie est manifestée, en condensation, par telle expression.

7Si l’on s’en tient à cette perspective pragmatique, la hiérarchie des plans d’analyse proposée par Wittgenstein rend compte des énonciations dans toutes leurs dimensions : des expressions sont énoncées pour satisfaire à certains usages, pour participer à certains jeux de langage et à certaines formes de vie, qui les rendent interprétables et qui expliquent en quelque sorte pourquoi et comment elles seront comprises par les partenaires de l’échange linguistique. En somme, tout l’édifice pourrait être assimilé à une théorie de l’énonciation comprenant des conditions pratiques de l’interprétation des énoncés.

8Cette perspective est certes réductrice, mais elle reste plausible dans la conception développée par Wittgenstein, car les différents plans d’analyse ne sont jamais considérés chez lui comme autonomes, et susceptibles de recevoir en eux-mêmes et pour eux-mêmes une analyse et une interprétation : l’analyse et l’interprétation procèdent d’une traversée des niveaux, en condensation et en expansion, et jamais d’un arrêt méthodologique sur chacun d’eux. En d’autres termes, cette fois empruntés à Hjelmslev, la distinction entre les plans d’analyse de Wittgenstein ne provoque pas de discontinuité dans l’analyse elle-même, et elle semble même conçue pour pouvoir y déployer une analyse continue ; dès lors que l’analyse est continue, on considère, en suivant Hjelmslev, qu’elle se situe sur un plan d’immanence homogène, sans rupture de constitution, sans changement de sémiotique-objet. Ce sont les limites de l’approche pragmatique.

  • 3 Fontanille Jacques, Pratiques Sémiotiques, Paris, PUF, 2008, Premier chapitre.

9En revanche, l’approche sémiotique doit pouvoir à la fois caractériser chacun des plans d’analyse comme une sémiotique-objet à part entière, dotée de sa sémiose spécifique, et rendre compte des procédures d’intégration entre chacun des plans, dans la perspective d’une analyse discontinue. C’est la raison pour laquelle nous avons proposé dans Pratiques Sémiotiques3 une réorganisation des plans d’analyse, un parcours génératif du plan de l’expression, plus clairement inspiré de la perspective sémiotique. Ce parcours est en effet fondé sur les différentes morphologies de l’expression des sémiotiques-objets, depuis les signes élémentaires jusqu’aux formes de vie, en passant par les textes, les objets, les pratiques et les stratégies. Et chacun des niveaux d’analyse est aussi un plan d’immanence, en ce sens que, dans les limites de chacun de ces niveaux, l’analyse est continue, mais d’un niveau à l’autre, elle est discontinue : l’analyste reconnaît en somme qu’il a changé de plan d’immanence au fait qu’il doit réajuster les procédures d’analyse aux nouvelles propriétés qu’il observe et dont il doit rendre compte.

10Chaque « plan d’immanence » correspond à un type de sémiose, dont la morphologie d’expression est principalement explicitée par ses propriétés syntagmatiques : des propriétés spatiales et topologiques, temporelles et séquentielles, et des types d’opérations syntagmatiques dominantes (par exemple : la clôture isotopique pour les textes, les formes d’accommodation du cours d’action pour les pratiques, ou les agencements tactiques pour les stratégies, etc.). Sont également prises en compte les modalités d’intégration, dans un plan d’immanence donné (par exemple : les objets), des sémiotiques-objets appartenant aux niveaux inférieurs (par exemple : les textes, inscrits sur des objets) et aux niveaux supérieurs (par exemple : les pratiques, où sont manipulés textes et objets).

  • 4 Benveniste Émile, Problèmes de linguistique générale, 1, Paris, Gallimard, 1966. Chapitre X, « Les (...)

11La notion d’intégration, empruntée à Benveniste (dans le chapitre d’Éléments de linguistique générale4 où il traite justement des niveaux de l’analyse linguistique), présuppose le fait que d’un niveau à l’autre l’analyse linguistique est discontinue, mais implique également que des procédures spécifiques (celles de l’intégration, ascendante ou descendante dans le parcours en question) permettent de projeter plusieurs sémiotiques-objets sur un seul plan d’immanence, à la suite de quoi elles sont susceptibles de recevoir une analyse continue malgré l’hétérogénéité de leur nouvel agencement.

12En outre, chaque type de sémiose, à chaque niveau d’analyse, est soumis à un régime de croyance spécifique, fondé sur la consistance et la congruence des différentes propriétés de son mode d’expression. La croyance textuelle diffère ainsi de la croyance pratique : la première se fonde sur la clôture, et donc sur la cohérence interne d’un déploiement narratif entre une situation initiale et une situation finale, alors que la seconde se fonde sur la qualité d’ajustement des péripéties d’un cours d’action ouvert aux deux bouts de la chaîne, et soumis aux aléas de l’interaction avec d’autres cours d’action, souvent imprévisibles. De même la croyance nécessaire à l’utilisation des signes (la croyance sémiologique) diffère de celle requise par les objets (la croyance fonctionnelle) : la première repose sur la permanence et l’évidence de la relation entre un signifiant et un signifié, tandis que la seconde postule des fonctions et des usages de l’objet, éventuellement inscrits dans sa forme, sa structure interne ou en surface.

13Ces régimes de croyance (sémiologiques, fictionnels, fonctionnels, pratiques) définissent à la fois le cadre dans lequel telle ou telle organisation sémiotique peut être interprétée, et plus spécifiquement, les conditions dans lesquelles les valeurs qu’elle propose peuvent être reçues et partagées. L’intégration entre deux ou plusieurs sémiotiques-objets, appartenant à des plans d’immanence différents et rabattus les uns dans les autres, implique donc une modification, une combinaison et une recomposition des régimes de croyance. Des sémiotiques-objets par nature intégratives et composites, comme les medias, qui impliquent tous les plans d’immanence à la fois, depuis les signes jusqu’aux formes de vie, proposent par conséquent des régimes de croyance d’une très grande labilité et complexité.

14Le régime de croyance propre aux formes de vie devra être précisé tout au long de cette étude. Mais intuitivement, et comme hypothèse de travail, croire en la vie que nous menons, croire en ce qui fonde notre existence, c’est adhérer et s’identifier, parmi toutes les options disponibles dans la société à laquelle nous appartenons, à celles qui nous semblent le plus à même de garantir à la fois la continuation de notre cours d’existence, ainsi que, tout particulièrement celui des groupes auxquels nous pensons appartenir. Ce régime de croyance serait donc un régime d’« identification durable », l’identification à ce qui fait qu’un cours d’existence persiste.

LA VIE PEUT-ELLE AVOIR UNE FORME SÉMIOTIQUE ?

Sémiosphère et formes de vie

15Il reste que, dans ces hiérarchies entre plans d’analyse, quelles qu’elles soient, les formes de vie occupent toujours le dernier niveau, et sont donc, à ce titre, sensées indiquer les limites de ce qu’on désigne en général comme « l’existence sémiotique », par contraste avec des formes d’existence physiques, chimiques ou biologiques, parmi d’autres. La question se pose donc de la possibilité de considérer ce qui a trait à la « vie » comme une sémiotique-objet, mais aussi de rendre compte de ses relations avec la « culture » et avec la « nature ». Sur ce point, nous choisissons délibérément de ne pas limiter la problématique au domaine dit « culturel », et de partir de la distinction proposée par Iuri Lotman, entre la « biosphère » et la « sémiosphère ».

  • 5 Lotman Iuri, La Sémiosphère, Limoges, Pulim, 1999. Traduction d’Anka Ledenko, établie à partir des (...)

16Chez Lotman en effet, la sémiosphère n’est pas nécessairement coextensive de la culture. Certes, sa théorie de la sémiosphère lui sert principalement à rendre compte de la culture en général, et de la culture russe en particulier, mais il ne faut pas confondre le type et l’occurrence, le modèle et le corpus : le modèle, c’est la sémiosphère, et le corpus d’analyse, c’est la culture russe. L’argumentation qu’il déploie dans La Sémiosphère5 peut souvent prêter à confusion sur ce point : elle va et vient sans cesse entre la sémiosphère et la culture, mais sans jamais les confondre. La culture est à la fois en amont et en aval de la sémiosphère. En amont, elle se confond avec la société, comme dans cette proposition du chapitre « La notion de frontière » :

  • 6 Op. cit., p. 21.

Toute culture commence par diviser le monde en « mon » espace interne et « leur » espace externe. La manière dont cette division binaire est interprétée dépend de la typologie de la culture concernée6.

17Le geste inaugural de division, qui créé la frontière de la sémiosphère, est typiquement de nature sociale, et il a lieu avant même que la culture proprement dite soit constituée. En aval, en revanche, la culture est l’ensemble des produits concrets et observables de la sémiosphère. À ce titre, l’existence d’une sémiosphère est une condition de possibilité de ce que nous attribuons traditionnellement aux cultures, la communication et les langages :

  • 7 Op. cit., p. 10.

Nous pouvons parler de « sémiosphère », que nous définissons en tant qu’espace sémiotiques nécessaire à l’existence et au fonctionnement des différents langages, et non en tant que somme des langages existants ; en un sens la sémiosphère a une existence antérieure à ces langages… […] À l’extérieur de la sémiosphère, il ne peut y avoir ni communication, ni langage7.

18En somme, la sémiosphère est la condition de possibilité des « langages » (des expressions sémiotiques), et la culture est la « somme » d’un certain nombre de ces langages, ce qui explique pourquoi elle fonctionne principalement, pour Lotman, comme horizon de référence historique et comme réservoir d’objets d’analyse, c’est-à-dire comme corpus. Dans la conception développée par Lotman, il n’y a pas d’un côté la biosphère et de l’autre la culture-sémiosphère, mais bien deux modèles scientifiques définis en miroir l’un de l’autre, et qui sont l’un et l’autre la condition d’existence et d’explication de ce qu’ils modélisent : la biosphère pour tout ce qui concerne les organismes vivants et leur évolution, la sémiosphère pour tout ce qui concerne les langages.

  • 8 Op. cit., p. 12. Cité par Lotman.

19Pour Vernadsky, cité par Lotman, la biosphère est en effet, tout comme la sémiosphère, l’« espace-temps qui détermine tout ce qui se passe en son sein »8. Et s’il évoque la nature, c’est comme milieu d’observation et corpus d’étude, tout comme la culture pour Lotman :

  • 9 Op. cit., p. 12. Cité par Lotman.

Un être humain que l’on observe dans la nature, comme tout organisme vivant, comme chaque être vivant, est une fonction définie de la biosphère9.

  • 10 Op. cit., p. 12. Cité par Lotman.

20Vernadski fait même la place à ce que Lotman définira comme sémiosphère, en distinguant « l’activité consciente de la vie des peuples »10 de l’activité inconsciente d’elle-même qui a cours dans la biosphère. Et c’est sans doute en prolongement de cette remarque que Lotman définira l’une des deux propriétés fondatrices de la sémiosphère : la capacité d’auto-description — l’activité métasémiotique, l’activité sémiotique consciente d’elle-même — l’autre propriété fondatrice étant la frontière entre « nous » et « eux » :

  • 11 Op. cit., p. 12. Cité par Lotman.

[…] nous assistons à un combat permanent des modes d’existence consciente (c’est-à-dire « non naturelle ») avec l’ordre inconscient des lois inertes de la Nature, et c’est dans cet effort de la conscience que réside toute la beauté des phénomènes historiques, l’originalité de leur position parmi les autres processus naturels11.

21Le problème posé implicitement par Vernadsky via Lotman est donc bien indirectement celui du rapport entre les vivants et les langages, entre le mode d’existence de la vie et le mode d’existence sémiotique. Ce n’est pas, comme pour la distinction entre nature et culture, un rapport de juxtaposition et de partage du monde en deux sous-mondes, mais un rapport d’interaction et d’intégration hiérarchique : parmi les processus naturels, on compte les processus historiques ; parmi les possibilités offertes par la biosphère, certaines peuvent être regroupées, sous condition d’« existence consciente », dans une sémiosphère. D’où, chez Lotman, l’insistance sur la capacité d’auto-description pour caractériser le mode d’existence sémiotique.

22La sémiosphère ainsi conçue est donc supposée, dans la version que nous avons proposée pour la hiérarchie des plans d’immanence, être l’instance qui englobe et conditionne en dernier ressort tous les types de sémiotiques-objets, y compris les formes de vie, mais en dialogue ouvert avec les formes de vie naturelles.

23Dans cette perspective, la réflexion de Wittgenstein mérite un examen plus approfondi, car sa conception des formes de vie est justement en tension récurrente avec le « vivant » d’un côté, et le « culturel » de l’autre. Dans l’ouvrage de référence sur la question, Recherches philosophiques, les formes de vie sont évoquées à plusieurs reprises.

  • 12 Wittgenstein Ludwig, Recherches philosophiques, trad. F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004, § 1 (...)

24Dans la première occurrence : « Et se représenter un langage veut dire se représenter une forme de vie »12, l’assimilation entre « langage » et « forme de vie », ou comme ailleurs, avec « jeu de langage », est placée sous le contrôle d’une représentation, autrement dit à un niveau d’appréhension qui n’est plus le langage en tant qu’ensemble de données soumises à une analyse, mais qui est déjà le langage organisé dans une description et saisi en tant que système conceptuel. L’expression « veut dire », en outre, implique une reformulation interprétative, qui ne peut se réduire à une simple équivalence, entre « se représenter un langage » et « se représenter une forme de vie » : « se représenter une forme de vie » est donc une interprétation de « se représenter un langage ». Une interprétation entre deux représentations.

25En d’autres termes, Wittgenstein ne prétend pas qu’il y ait équivalence stricte entre « langage », « jeu de langage » et « forme de vie » ; il dit même explicitement que pour passer de l’un à l’autre, il faut opérer à la fois un changement de niveau de pertinence (« se représenter ») et une interprétation (« veut dire »), ce qui implique une double opération de nature métalinguistique. Dans la stratification des niveaux de pertinence adoptée par Wittgenstein, les formes de vie occupent bien le dernier niveau, ce qui devrait permettre de comprendre sa position comme : en dernière analyse, l’ultime cadre de représentation d’un langage est une forme de vie.

26Pour Wittgenstein, cet ultime cadre de représentation métalinguistique ne semble pas soumis aux variations culturelles, car ce serait même lui qui rendrait traductibles et compréhensibles les jeux de langage qui adviennent dans les différentes langues et les différentes cultures ; les formes de vie subsumeraient et neutraliseraient donc les différences culturelles :

  • 13 Recherches philosophiques, op. cit., § 206.

Imagine que tu arrives en qualité d’explorateur dans un pays inconnu dont la langue t’est complètement étrangère. Dans quelles circonstances dirais-tu que les gens de ce pays donnent des ordres, qu’ils les comprennent, qu’ils leur obéissent, qu’ils se rebellent contre eux, etc. ? La manière d’agir commune aux hommes est le système de référence au moyen duquel nous interprétons une langue qui nous est étrangère13.

  • 14 Notamment dans les Investigations philosophiques (Paris, Gallimard, 1961, trad. P. Klossowski) où W (...)

27Les différences culturelles ne sont évidemment pas ignorées, mais elles se situent dans la formation des énoncés, voire, comme l’auteur le signale ailleurs14, dans les jeux de langage ; mais au niveau des formes de vie, ces différences semblent en partie neutralisées. Cette capacité à dépasser les différences culturelles s’explique alors de cette manière :

  • 15 Recherches philosophiques, op. cit., § 247.

On peut s’imaginer un animal en colère, craintif, triste, joyeux, effrayé. Mais un animal qui espère ? […] Seul peut espérer celui qui sait parler. Seul le peut celui qui maîtrise l’emploi d’un langage. Ce qui veut dire que les manifestations de l’espoir sont des modifications de cette forme de vie complexe. (Si un concept fait référence à un caractère de l’écriture humaine, il n’est pas applicable à des êtres qui n’écrivent pas)15.

28Pour Wittgenstein, pour pouvoir parler utilement des « formes de vie », il faut donc être en mesure de distinguer, littéralement, les « manières d’agir commune aux hommes » de toutes les manières d’agir des êtres vivants en général. On comprend alors que le niveau de différenciation auquel se place Wittgenstein est beaucoup plus général que celui des cultures au sens où l’on entend ce terme dans la « sémiotique des cultures » : il y a des « formes de vie » partout où il y a du vivant, mais il n’y en a qu’un seul type qui puisse être caractérisé comme forme de vie humaine (et donc culturelle). Les formes de vie humaines ont ceci de particulier qu’elles comprennent des jeux de langage (actes de langage, états passionnels, types d’interactions, etc.) qui les différencient de toutes les autres, mais qui obligent en toutes occasions à les confronter à toutes les autres.

  • 16 Et pourtant les primates non humains et notamment les chimpanzés savent et peuvent mentir, comme le (...)
  • 17 Les travaux de l’éthologue Frans de Waal, notamment sur les capacités des groupes de chimpanzés à a (...)

29Le niveau de questionnement choisi par Wittgenstein est donc le même que celui d’Eco quand il soutient par exemple, dans plusieurs de ses nombreux écrits, qu’un système de signes ou de signification ne peut être caractérisé comme « sémiotique » (c’est-à-dire comme participant de la signification humaine) que s’il est en mesure de mentir (les phéromones des fourmis ne mentent pas !)16. Les formes de vie en général partagent un grand nombre d’actes et d’émotions, mais certaines, les formes de vie humaines, ont en propre des actes typiquement « de langage », comme « espérer », « mentir », etc. C’est aussi à ce même niveau de questionnement que l’on peut s’interroger sur le statut sémiotique des « alphabets » des codes génétiques, ou sur les modalités de la communication biologique, notamment inter et intracellulaire. Pour Wittgenstein, la ligne de partage semble claire : les formes de vie humaines sont les seules qui subsument une hiérarchie de plans d’analyse comprenant des jeux de langage et des expressions linguistiques ; et ce sont les seules qui sont susceptibles d’engendrer un certain type de configurations passionnelles. On verra pourtant que cette ligne de partage n’est pas si claire17.

30Quand Wittgenstein emploie « formes de vie » au pluriel, c’est pour identifier plusieurs dimensions complémentaires (et non exclusives) de la forme de vie des hommes : ordonner, décrire, se plaindre, persuader, etc. En ce cas, la notion de forme de vie se confond avec celle de « classe de jeux de langage ». Dans la stratification des niveaux de pertinence de Wittgenstein, les jeux de langage se regroupent donc en classes (qui sont ordonnées autour d’archi-prédicats d’actes de langage), et chacune de ces classes de niveau supérieur est une « forme de vie » spécifique. Enfin, l’ensemble de ces formes de vie spécifiques constituent à leur tour la forme de vie humaine, distincte des autres formes de vie non humaines (animales, biologiques, etc.).

La vie peut-elle mentir ?

  • 18 Greimas Algirdas Julien & Courtés Joseph, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langag (...)

31Umberto Eco l’a déjà maintes fois souligné : le mensonge et la véridiction sont des propriétés critiques du seuil de l’existence sémiotique. A. J. Greimas l’a écrit autrement, en plaçant la dimension fiduciaire (et donc la véridiction)18 au cœur des logiques narratives. La question de la vérité et de la fausseté, prégnantes à l’arrière-plan logiciste de la plupart des considérations pragmatiques, surgit chez Wittgenstein lui-même ; mais, contrairement à ce qui se passe dans la tradition logiciste, et même d’une certaine manière chez Eco, où la vérité s’apprécie en relation avec un référent, elle est pour Wittgenstein (comme pour Greimas) une pure affaire de langage, une affaire de véridiction au sens littéral du terme :

  • 19 Op. cit., § 241.

C’est ce que les hommes disent qui est vrai et faux ; et c’est dans le langage que les hommes s’accordent. Cet accord n’est pas un consensus d’opinion, mais de forme de vie19.

32Un « consensus d’opinion » est une convergence collective à propos de quelque chose qui est extérieur à l’élaboration du consensus lui-même, c’est-à-dire à propos d’une détermination extérieure et d’un référent de ce qu’évoque le langage. En revanche, l’accord des hommes considéré comme une forme de vie ne trouve son sens et sa valeur de vérité qu’en lui-même, dans sa forme propre, dans le processus collectif qui conduit à l’accord sur la vérité. Renouant ainsi avec une très longue tradition rhétorique, selon laquelle la vérité est une construction partagée entre les hommes, au cours de leurs échanges persuasifs, et selon des normes éthiques, Wittgenstein érige ces modalités persuasives et éthiques en « forme de vie ». Cette position sera strictement reprise par Chaïm Perelman, pour qui la vérité est, du point de vue d’une rhétorique générale, le produit d’un accord, dont la valeur est en quelque sorte proportionnelle aux efforts qu’il a coûtés à chacune des parties.

33Dire que la vérité est un accord, et que cet accord est un « consensus de forme de vie », c’est reconnaître et poser deux dimensions complémentaires du « vivre », ou plus précisément d’une sous-catégorie qui est le « vivre ensemble ». D’un côté, on a un ensemble d’expériences (discuter, interagir, demander des informations, donner des informations, etc.) caractéristiques du « vivre ensemble », conçu comme une macro-expérience appartenant au « vivre » en général. De l’autre côté, il y a ce qui donne à cette macro-expérience, et à toutes les expériences particulières qui la constituent, son « sens humain » : des normes, des valeurs, des émotions, une manière de se respecter comme hommes tout en s’efforçant de dépasser les différends pour s’accorder.

  • 20 Henry Michel, Incarnation, Paris, Seuil, 2000, chapitre 1, p. 35.
  • 21 Michel Henry fait pourtant « dire la vérité » à la vie telle qu’il la conçoit, mais cette vérité, c (...)

34La vie en tant que telle, même collective et interactive, ne peut mentir, et ne peut donc pas plus affirmer sa vérité. D’un point de vue phénoménologique, c’est-à-dire du côté de l’expérience plus que de l’existence, Michel Henry s’est efforcé de radicaliser le principe de régression vers l’apparaître formulé par Husserl : la régression radicale fait retour à la vie même, cet apparaître intérieur irréductible. La vie, écrit-il, est la capacité de « se sentir et de s’éprouver soi-même en tout point de son être »20. Elle est pur affect, et pas plus : se sentir, s’éprouver vivant, entre joie et souffrance. Cette vie-là nous est donnée en permanence en notre présence mais sans notre initiative : vivre ainsi, c’est seulement subir, dans une passivité radicale et une affectivité qui ne peut être évaluée. Il est bien clair qu’une telle conception de la vie ne peut ni mentir ni affirmer sa vérité21.

35Les animaux sont capables de feintes, de ruses, de dissimulation et de tactiques qui impliquent de savoir « mentir ». Mais ces comportements sémiotiques, s’ils prennent quelques libertés avec la vérité des expressions et des attitudes, eu égard aux projets et aux buts animaux, ne relèvent pas pour autant de la véridiction : ils n’impliquent ni ne présupposent un accord social sur la vérité, encore moins de langage pour la dire. En revanche, les hommes, dans une forme de vie comportant langage et formes sémiotiques, peuvent à la fois mentir, et s’accorder sur la vérité. Wittgenstein touche sur ce point quelque chose qui s’apparente à la transformation d’une substance en une forme. D’un côté, un ensemble d’expériences d’interactions et de vie collective (le « vivre ensemble ») constitue un ensemble de « substances » d’expérience disponibles pour former des « sémiotiques-objets ». De l’autre côté, ces substances reçoivent un ensemble de « formes » (normes, valeurs, passions) qui en font une « forme de vie ».

36Voilà pourquoi l’accord obtenu sur la vérité est une forme de vie : il subsume l’ensemble des déterminations qui donnent une forme au sens humain de toutes les expériences conduisant à cet accord. Voilà pourquoi les formes de vie humaines offrent de fortes parentés avec les formes de vie animales : en substance, elles participent toutes du vivre ensemble ; et voilà pourquoi elles s’en distinguent néanmoins : en tant que formes.

Donner forme & donner vie

37Revenant à la distinction entre jeux de langage et formes de vie, on pourrait alors généraliser à titre d’hypothèse l’observation précédente, selon laquelle le sens humain des formes de vie n’apparaît que sous certaines conditions, sur la base des distinctions suivantes :

  • À l’intérieur de la catégorie générale du « vivre » (indifférencié), on distinguera la sous-catégorie du « vivre avec » ou « vivre ensemble », comme la seule où l’on peut concevoir que se développent des activités ayant trait au langage, mais qui n’est pas encore propre aux humains à ce niveau.

  • Vivre avec » est une macro-expérience qui peut être analysée en expériences composantes : c’est la « substance » des formes de vie sociales en général.

  • Le sens humain de cette macro-expérience et de ses expériences composantes leur est procuré par un certain nombre de propriétés modales, axiologiques, passionnelles et éthiques. Chez Wittgenstein, la macro-expérience devient ainsi une « forme de vie » et les expériences qui la composent deviennent des « jeux de langage ».

  • Pour nous, la première (la macro-expérience) sera bien également définie comme une forme de vie, mais les secondes, les formes issues des différentes expériences composantes, seront considérées, plus généralement, comme des pratiques sémiotiques.

  • 22 L’anthropologie contemporaine s’intéresse également à la socialisation des plantes, et montre que p (...)

38La question se pose alors de savoir si les « expériences » en question présentent déjà des propriétés sémiotiques (substantielles) identifiables, avant même la reconnaissance de leur sens humain. Si on imagine par exemple un groupe d’animaux qui échangent des bruits, des mouvements de la tête ou de tout autre partie du corps, qui synchronisent des postures et des micro-déplacements les uns par rapports aux autres, selon un certain rythme, et à l’intérieur de limites temporelles et/ou spatiales identifiables, alors on obtient un schème d’existence identifiable, iconique ou iconisable : on reconnaîtra dans ce schème d’existence un certain type d’interaction qui ressemble à une conversation, même s’il ne peut s’agir d’une conversation au sens humain du terme. Un tel schème ne suppose pas nécessairement la vie, car il peut apparaître de la même manière aussi bien dans des sociétés de figurines, de marionnettes ou de robots que des sociétés de singes22.

39Pour reconnaître un schème proto-conversationnel dans une interaction qui n’est pas une conversation humaine, il faut identifier le « style » figural de l’interaction. Le style figural, en l’occurrence, est constitué par un ensemble de traits sensibles (auditifs, visuels ; vocaux, posturaux, moteurs, rythmiques). À cet égard, il a exactement le même statut que la dimension « plastique » d’une image, à savoir un dispositif schématique d’expression indépendant de ce que représente l’image, mais qui, en tant que « manière de représenter », est susceptible d’entrer en relation avec des contenus et des systèmes de valeurs pour constituer un ensemble signifiant. Ce style figural des interactions, tout autant que la dimension plastique, fonctionne de manière autonome par rapport au contenu figuratif et aux acteurs.

40Mais le style figural ne permet de reconnaître, à titre d’hypothèse, que la présence potentielle, dans un comportement, d’une forme identifiable de l’« être ensemble ». Pour valider cette hypothèse, et interpréter cette forme, il faut lui trouver un plan du contenu, un investissement sémantique. Dans le cas des interactions entre animaux, l’investissement modal, axiologique et passionnel du contenu de l’interaction reste suspendu à des hypothèses éthologiques qui peuvent déboucher sur la reconnaissance de « formes de vie animales », composées de « pratiques animales ». Dans le cas des interactions entre robots, la question critique (souvent posée dans les œuvres de science-fiction) est celle du statut propre ou simulé de cette forme figurale : est-ce une reproduction contrôlée de l’humain, ou une dynamique propre et autonome ?

41Dans le cas des interactions humaines, le schème d’existence devient un schème d’expérience qui peut être investi par des formes de contenus humains et débouche alors sur la reconnaissance de formes de vie et de pratiques sémiotiques humaines. En fin de compte, si c’est le « style figural » de l’interaction qui lui « donne une forme » reconnaissable et susceptible d’être mise en relation avec un contenu, humain ou non humain, c’est bien en revanche la nature du contenu modal et passionnel qui lui « donne vie » et sens humain.

42Cette longue discussion nous a finalement permis de déplacer le problème, et de sortir des évidences trompeuses du sens commun : pour le sens commun (et aussi pour Wittgenstein, apparemment) la catégorie générique est la « vie », qui donne lieu aux formes de vie en général, et à l’intérieur de laquelle on peut dégager une sous-catégorie, la « vie avec langage », qui donne lieu aux formes de vie humaines.

  • 23 Henry Michel, L’Essence de la manifestation, PUF, Epiméthée, 1963, et réédition 1990.

43Faire de la vie la catégorie générique conduit à une aporie sémiotique : la vie, pour prendre forme et sens, doit permettre le rabattement d’une expérience sur une existence, doit pouvoir assurer l’association d’une expression (extérieure) et d’un contenu (intérieur). Mais du point de vue de l’expérience, vivre n’est rien d’autre que se sentir vivre : c’est la vie telle que la conçoit Michel Henry, sous un mode de manifestation invisible, intangible, radicalement immanent aux affects élémentaires (jouir et souffrir), un mode de révélation originaire irréductible et incommensurable à toute forme d’extériorité23. Cette vie-là ne peut être associée à des manifestations extérieures, elle n’a pas d’autre devenir que l’alternance des joies et des souffrances. Cette vie-là n’a ni intentionnalité ni sens, et ne peut participer à une relation sémiotique.

44C’est pourquoi nous opposons à une conception qui ferait de la vie le terme générique un autre raisonnement : le mode d’existence générique est celui de l’« être ensemble » (exister et agir avec, ou contre), qui donne lieu à des interactions sociales qui peuvent être schématisées en « styles figuraux », y compris pour des objets et des non-vivants. À l’intérieur de ce mode d’existence social, une sous-catégorie accueille des vivants qui font l’expérience du « vivre ensemble » (vivre avec). Mais au sein du mode d’existence social en tant que tel, le « être avec » peut être indifféremment animal, technologique, physique, végétal ou humain. Le « vivre avec », sous-catégorie du mode d’existence social, peut recevoir des investissements modaux et passionnels typiquement humains. En somme, dans « vivre avec », et en plaçant au centre de la problématique l’action et les interactions, et non la vie en général, c’est « avec » (faire avec) qui est premier, et auquel on peut donner une forme syntagmatique reconnaissable (le style figural du schème d’existence), et c’est « vivre » qui est second, et qui reçoit les contenus propres à la vie humaine (modalités, émotions, passions, normes, etc.).

LE POINT DE VUE PARADIGMATIQUE

À chacun sa sémiosphère : « Par-delà nature et culture »24

  • 24 Cf. Descola Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humai (...)

45À ce point de notre développement, il nous faut interroger l’anthropologie contemporaine concernant la relation entre les formes de vie sociale et la dichotomie nature/culture. Philippe Descola remet en question et surtout relativise cette dichotomie. En étudiant la société des Achuar en Amazonie, il découvre un système dans lequel la discontinuité principale entre humains et non-humains repose sur les différences physiques, et non, comme dans notre société, sur le fait que les humains seraient les seuls êtres vivants dotés d’une intériorité et d’un esprit. Pour les Achuar, toutes les espèces ont une intériorité et peuvent communiquer par une sorte de langage universel. La société Achuar est coextensive de la nature. Philippe Descola élabore alors peu à peu, par recoupement avec d’autres types de sociétés une typologie reposant sur quatre types de « modes d’identification ».

46Il procède à une analyse comparative des modes de socialisation de la nature, qui ne présuppose pas la distinction entre nature et culture. Il dégage pour cela les schèmes intégrateurs de la pratique, comportant une phase d’identification. La typologie des « modes d’identification » repose sur deux dichotomies, physicalité & intériorité et identité & différenciation, dont la combinatoire engendre quatre fonctionnements sociaux qui relient et/ou distinguent humains et non-humains : le totémisme, l’animisme, l’analogisme et le naturalisme. Soit :

Identité spirituelle

Différenciation spirituelle

Identité physique

Totémisme

Naturalisme

Différenciation physique

Animisme

Analogisme

Animisme

47Le système où les non-humains ont les mêmes attributs d’intériorité que les humains, mais se distinguent par leurs caractères physiques, est « l’animisme ». Les propriétés attribuées aux non-humains en font les termes de relations sociales, notamment avec les humains.

Totémisme

48Le système qui identifie les humains et les non-humains à la fois sur le plan physique et sur le plan de l’intériorité, et qui différencie des groupes mixtes (clans humains + espèces non humaines) entre eux, est typique du « totémisme », puisque le totem est la figure qui focalise une « croyance d’identification durable » d’un clan humain avec une espèce animale. Grâce à la médiation du totem, un clan s’identifie par l’esprit et par le corps à la représentation d’une des espèces non-humaines. Les non-humains deviennent ainsi les signes des divisions sociales humaines.

Analogisme

49Dans un système social où il n’y a que des différences entre les propriétés physiques et morales des humains et/ou des non-humains, la croyance d’identification repose sur des correspondances analogiques entre des singularités, et ce système est appelé « analogisme ». L’analogisme est la seule solution pour rendre intelligible un monde caractérisé par la double différenciation des intériorités et des corps.

Naturalisme

50Le système social qui pose l’identité physique naturelle entre humains et non-humains et qui les différencie par l’intériorité, est « le naturalisme », parce qu’une nature universelle et homogène en est le référentiel. Seule la société naturaliste décide que la « nature » n’est que la partie universelle du monde intelligible, et que ce dernier ne peut être entièrement compris que si on la confronte à l’autre partie, plurielle et diverse, celle des « cultures ».

51Les « modes d’identification » de Descola définissent quatre grands régimes de croyance d’identification qui organisent les sociétés des êtres vivants. Quatre grands types du « vivre avec », clairement posés antérieurement à la distinction entre nature et culture. Seul l’un d’entre eux, le naturalisme, a besoin de la culture pour fonder le domaine d’identification spécifique des humains. Ces modes d’identification rassemblent par conséquent des « macro-familles » de formes de vie (comme on peut parler de « macro-familles » de langues), définies par le régime de croyance d’identification auquel les sociétés adhérent.

Modes d’existence et formes d’existence sociales25

  • 25 Cf. Latour Bruno, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Déc (...)

52En prolongement des propositions de Descola, Bruno Latour s’efforce de définir une anthropologie multinaturaliste et multiculturaliste, et qui, parce qu’elle refuse de poser en préalable la distinction entre nature et culture, choisit de traiter de l’existence.

53Exister, c’est persister, c’est continuer à être, et pas seulement « être », et c’est aussi avoir des raisons de continuer qui sont des modes de persistance. Dans les sociétés « naturalistes », les cultures sont discontinues parce que diverses, et l’on peut y projeter la continuité des « formes de vie » parce qu’elle peut prendre pour référentiel la permanence et l’universalité de la nature. Mais dès que la nature n’est plus distinguée de la culture, dès qu’elle peut être considérée comme tout aussi plurielle et discontinue que la culture, alors ce fond de stabilité universelle s’efface et il faut trouver un autre référentiel pour l’existence sociale, pour le « vivre avec ». Pour Bruno Latour, cet autre référentiel est celui des modes d’existence et des régimes d’énonciation. L’existence et ses modes ne distinguent pas nature et culture, ils se déclinent en manières d’exister et de persister dans l’existence collective.

  • 26 Bruno Latour pose ces questions principalement aux Européens, à ceux qui se disent « modernes ». La (...)

54Le référentiel se définit donc en partant d’une question existentielle : à quoi tenons-nous plus qu’à notre vie ? À quoi tenons-nous plus qu’à nos vies individuelles, pour assurer la continuité de l’existence ? En d’autres termes, chaque société pourrait se demander : de quoi pourrions-nous dire que si nous le perdons, nous mourons en tant que civilisation ? Le référentiel des modes d’existence de Bruno Latour comporte une douzaine de ces formes de persistance dans l’existence collective26.

  • 27 Spinoza Baruch de, L’éthique [première édition en latin en 1677], traduction de Roger Caillois, Par (...)

55Et comme ils déterminent et déclinent des raisons d’exister et des manières de persister, ils disent et instaurent le sens de l’existence collective, et c’est pourquoi Latour peut parler par extension de régimes d’énonciation. La question posée : « qu’est-ce qui nous maintient collectivement dans l’existence ? » et la réponse apportée par ces régimes d’énonciation ont un parfum spinoziste. La persévérance dans l’être, chez Spinoza, c’est le conatus27, et il est partagé par toutes choses qui existent, que ce soit l’homme, la nature ou Dieu. Le référentiel spinoziste n’est alors rien d’autre qu’une propriété de tous les cours d’existence, le conatus (l’« effort ») lui-même, qui est immanent à l’existence même : il ne connaît pas de détermination extérieure à la « chose en elle-même ». Exister c’est persister, et s’il s’agit de la persistance dans l’expérience des êtres vivants, notamment humains, persister c’est persévérer. L’expérience de la persistance, c’est la persévérance. Les modes d’existence dont sont constituées les formes de vie humaines sont alors des manières de persévérer.

56En regard de Descola qui définit les « macro-familles » de formes de vie à l’échelle de la planète, Latour décrit, à travers ses modes d’existence, les « familles » de formes de vie propres aux sociétés occidentales. Mais, tout comme la sémiosphère de Lotman, les modes d’identification de Descola et les modes d’existence de Latour ne sont pas des « sémiotiques » et ne comportent pas de sémioses qui leur soient propres : ce sont des conditions pour que des sémioses soient possibles : des conditions générales pour la sémiosphère et pour les modes d’identification anthropologiques, et des conditions particulières (Latour parle de « conditions de félicité ») pour les modes d’existence. Sous ces conditions, des formes de vie, des sémioses, peuvent avoir lieu.

57Notre projet s’inscrit dans ce cadre général, sans ambition d’exhaustivité à ce stade de la recherche, puisque nous nous efforçons seulement de comprendre comment chaque forme de vie peut être constituée comme une « sémiotique-objet », tout comme, pour prolonger le rapprochement avec la linguistique générale, les linguistes s’efforcent de caractériser des langues avant de s’intéresser aux familles et aux macro-familles de langues.

58Ce cadre implique néanmoins deux dimensions qui devront être prises en compte dans la construction des formes de vie, afin d’assurer leur contribution à ces classifications plus générales et englobantes : d’un côté les modes d’identification sociale, qui caractérisent ce que nous avons déjà posé par hypothèse, à savoir l’existence de régimes de croyance propres aux formes de vie, des croyances d’identification, et de l’autre côté le principe des modes d’existence sociaux considérés comme des manières de persister socialement.

59La notion de « modes d’existence » proposée par Latour étant maintenant située par rapport à celle de « formes de vie », et dans la perspective de leur construction sémiotique, nous proposons désormais de les dénommer formes d’existence sociales, en référence à leur rôle de conditions particulières pour la constitution des formes de vie, mais également pour les distinguer clairement des modes d’existence sémiotiques (virtuel, potentiel, actuel et réel) qui décrivent les phases épistémologiques qui conduisent du système immanent à la manifestation.

LE POINT DE VUE SYNTAGMATIQUE

Vivre est survivre : le schème de la persévérance

60Il y a donc dans les macro-expériences du « vivre avec », et dans leurs expériences composantes, des « schèmes figuraux », reconnaissables en raison de leur pouvoir iconique, et qui préfigurent respectivement les formes de vie que deviendront les premières, et les pratiques sémiotiques auxquels aboutiront les secondes. Si l’on rapporte ces observations au parcours des « plans d’immanence » et des types de pertinence disponibles pour les sémiotiques-objets, on peut tenter de mettre en relation ce qui se passe pour les formes de vie avec ce qui a déjà été compris et établi pour les pratiques.

  • 28 Cf. Pratiques sémiotiques, op. cit., chap. 3, pp. 130-140.
  • 29 Pour donner suite à l’exemple de la conversation, les calculs d’implicites et de règles conversatio (...)

61Concernant ces dernières, en effet, on sait déjà comment on peut transformer un simple « cours d’action » insignifiant et qui semble aléatoire en une « pratique sémiotique » stricto sensu. Il faut lui appliquer, pour l’enchaînement de ses différentes phases, pour les relations entre ses différents actants, et pour ses relations avec les cours d’action concurrents, un certain dosage de programmation et d’ajustement28, et on obtient ainsi un schème syntagmatique, qui est au final une « manière de faire pour suivre son cours »29. Suivre son cours, en l’occurrence, c’est ne pas s’interrompre, et ne pas changer de cours pratique, résister aux détournements, négocier les obstacles, etc. Le cours de la pratique persiste, et les actants impliqués dans la pratique persévèrent. La programmation et l’ajustement sont donc, sur le plan d’immanence des pratiques, les deux voies complémentaires de cette persistance-persévérance plus générale.

62Si l’ensemble de ces actes et péripéties constituent un schème identifiable et suffisamment stable, ce dernier forme une manière de persister et persévérer globale et typique, qui est déjà comparable à d’autres manières de persévérer, et dont le style figural correspond à tel type de pratique plutôt que tel autre. Si ensuite on met ce schème syntagmatique en relation avec des contenus thématiques et figuratifs, et avec des systèmes axiologiques, une éthique et/ou une esthétique, et des états passionnels, alors on obtient une pratique sémiotique dûment constituée.

63Il en va de même, sur un plan d’immanence de niveau supérieur et avec une portée plus générale, pour les formes de vie, dont on pose par principe que les éléments constituants (des pratiques, des stratégies, des actants, des phases d’action) doivent être agencés selon certains types de relations, selon certains tempo et certains rythmes pour constituer un schème reconnaissable, lequel, en accueillant des contenus thématico-figuratifs, axiologiques et passionnels, accédera au statut de forme de vie.

64Vivre comporte une dimension cursive autrement prégnante et problématique que la pratique au sens strict : une « vie en cours » est bornée aux deux bouts de la chaîne, l’une réalisée (la naissance) et l’autre potentielle (la mort) mais entre ces deux bornes le cours de la vie peut être interrompu à tout moment, peut rencontrer des obstacles, et doit faire face à tout ce qui peut en détourner le sens et la direction. La forme d’une vie est donc supposée répondre aux questions d’inspiration modale, axiologique et passionnelle, qui en ponctuent le déploiement syntagmatique : « comment, pourquoi, sous quelles conditions, au nom de quoi continuer ? ». Pour les pratiques, ce que l’on s’efforce de continuer, ce n’est qu’un cours d’action ; pour les formes de vie, ce qu’on s’efforce de continuer, c’est la vie même, ou du moins l’une de ses dimensions constitutives.

  • 30 Spinoza Baruch de, L’éthique, op. cit.

65Spinoza résume ce principe structurel en une seule formule : persévérer dans son être, et en fait une règle élémentaire et profonde, à partir de laquelle il engendre un système éthique tout entier30. Et si on le suivait sur ce point, ce serait la forme même de la persévérance dans le cours d’existence qui serait le modèle de tous les autres types de persévérances, et donc en particulier de la persévérance dans un cours d’action, le schème dominant des pratiques.

66La formule de Spinoza, en effet, condense plusieurs dimensions de la « vie en cours » : persévérer, en effet, ce n’est pas seulement « continuer », mais « continuer contre, ou malgré »… quelque chose qui empêcherait de continuer. L’actant persévérant est donc compétent, doté des modalités qui lui permettent à la fois d’apprécier les obstacles et de les surmonter. « Dans son être » peut être compris de deux manières, l’être comme existant (prédication absolue), et l’être comme identité (prédication attributive) ; mais ces deux acceptions peuvent aussi bien se combattre réciproquement que se soutenir mutuellement. Persévérer dans son être condense donc également deux dimensions à la fois solidaires et antagonistes, c’est-à-dire en tension permanente : d’un côté, (i) il est bien question de « continuer un cours de vie malgré X… », et de l’autre, (ii) de « continuer à être ce qu’on est » à travers toutes les phases de ce cours de vie.

  • 31 Ricœur Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, pp. 138-148.

67La première dimension (i) est celle de l’agencement syntagmatique du cours de vie. La seconde (ii) est celle, déjà traitée par Paul Ricœur, de la permanence de l’identité tout au long de ce même cours syntagmatique : permanence de l’idem, par répétition, redondance et recouvrement ; permanence de l’ipse, par confrontation avec l’altérité, maintien d’une image de soi-même et tenue d’une promesse31. Les deux dimensions sont en tension l’une avec l’autre, puisque chaque péripétie du cours de vie qui continue, chaque obstacle rencontré et franchi, est aussi une menace ou une gageure pour le maintien de l’identité de l’être ; et, réciproquement, le maintien de l’identité est une contrainte supplémentaire pour continuer le cours de vie. Les réalisations concrètes conjuguent nécessairement ces deux principes, sachant que le cours de vie ainsi conçu est toujours de fait une adaptation permanente à un environnement qui, lui aussi, par codétermination, évolue et s’adapte.

68Aux deux pôles extrêmes de cette tension, l’une ou l’autre de ces deux dimensions se trouve compromise : d’un côté, cesser de vivre, interrompre le cours, est une manière radicale de rester indéfiniment le même au-delà de la vie, sans avoir à affronter l’altérité ; et de l’autre côté, renoncer à être soi-même, renoncer à la permanence de l’identité, c’est aussi une manière de s’assurer d’une poursuite du cours d’existence, où chaque obstacle n’est plus qu’une occasion de changer pour persister.

69Au final, le ressort fondamental des formes de vie est donc relativement simple, et il procède d’un des principes axiologiques les plus universels, par-delà nature et culture, et qui repose sur le raisonnement élémentaire suivant : si quelque chose a lieu, c’est pour une raison, et si ce quelque chose doit continuer et persister, c’est a minima pour accomplir et faire advenir in fine cette raison.

  • 32 En termes aristotéliciens, on pourrait dire : la cause efficiente convertie en cause finale. Pierre (...)

70Par un retournement typique du « vivre », les conditions requises pour qu’un processus suive son cours sont converties en motivation et en finalité de ce processus : c’est, en somme, une condition nécessaire convertie en intentionnalité32. Bien d’autres axiologies peuvent évidemment intervenir sur les formes de vie, et conduire à des remises en cause ou à des confrontations plus radicales, mais l’axiologie qui est toujours en quelque sorte sollicitée « par défaut » est bien celle-ci : persister et persévérer dans son cours.

71Dès lors, les axiologies élémentaires, les formes passionnelles et les éthiques et esthétiques associées aux formes de vie auront toutes quelque rapport avec ce principe de persistance du cours d’existence, et comme nous l’avons déjà indiqué, ce principe s’applique également à chacune des pratiques particulières intégrées au sein des formes de vie.

  • 33 Floch Jean-Marie, « Êtes-vous arpenteurs ou somnambules ? », Sémiotique, marketing et communication(...)

72La typologie des « styles » d’usagers du métro, chez Jean-Marie Floch33, reste l’une des plus belles descriptions de choix de formes de vie, à partir d’une expérience complexe qui consiste à traverser divers aménagements d’un parcours dans les couloirs souterrains du métro jusqu’au quai et aux wagons. Sa typologie des usagers repose précisément sur la catégorie « continu/discontinu » ; en l’occurrence, la « continuité » et la « discontinuité » sont celles du parcours, selon que l’usager accepte ou pas les arrêts et les pauses proposés ou suggérés par les divers lieux, les appareils et les affichages qui balisent le chemin.

73Bien entendu, les usagers de la RATP qui s’arrêtent définitivement et/ou séjournent dans le métro ne sont pas légion, et leur cas est marginal ou désespéré, mais chaque usager peut être plus ou moins tenté de suspendre ici ou là le « cours » du déplacement commencé, ou soucieux de le continuer à tout prix et sans faiblir. Chacun est plus ou moins distrait de son but (rejoindre la prochaine rame en vue d’un déplacement dans la ville), chacun est plus ou moins concentré sur son rôle de voyageur, plus ou moins sensible aux sollicitations qui s’adressent à ses autres rôles, et qui proposent d’autres parcours thématiques.

74Si l’on en reste aux usages du métro stricto sensu, il ne s’agit que d’une pratique, et des formes de son accommodation syntagmatique. Mais dès lors que les types proposés sont définis comme des manières d’assumer un parcours dans un espace public, réel ou virtuel, en général, quelle qu’en soit la thématique, ils accèdent au statut de formes de vie, et on retrouve alors les éléments constitutifs du principe axiologique de base : persévérer dans son cours, persévérer dans la répétition de soi-même ou dans son intention stratégique, persévérer dans le maintien de son objectif ou persévérer en admettant d’en changer, au moins provisoirement. Et c’est ainsi que se distinguent l’arpenteur, le somnambule, le professionnel et le flâneur, selon les modalités rythmiques et passionnelles de leur persévérance tendue et volontaire, ou fluctuante et velléitaire.

  • 34 Zilberberg Claude, « Aspectualisation et dynamique discursives », in Le discours aspectualisé, Font (...)

75La catégorie axiologique de base, sur laquelle fonder les « formes » qui permettent à « la vie » de continuer, sera donc celle d’une continuation problématique, dont on sait, depuis les propositions déjà anciennes de Claude Zilberberg, qu’elle oppose principalement la continuation et l’arrêt34 :

  • la « continuation de l’arrêt » est une contention, et une résistance opposée au principe de persistance, en somme une contre-persévérance ;

  • l’« arrêt de la continuation » est une interruption, un relâchement de la persistance qui transforme un obstacle supposé provisoire en borne finale de ce qui est en cours ;

  • la continuation de la continuation » est la persistance-persévérance en tant que telle ;

  • et l’« arrêt de l’arrêt » est une autre forme de relâchement, qui transforme un obstacle en simple péripétie, emporté par la force de persévérance.

76On peut donc maintenir ou relâcher soit la persévérance, soit la contre-persévérance. Le seul énoncé de ces quelques cas de figure montre déjà que le seul principe de persévérance ne suffit pas, car ses conditions modales et passionnelles présupposent également une « contre-persévérance ». Jusqu’alors, pour rester dans les limites d’une description du persévérer dans son cours, nous n’avons considéré les obstacles, les bifurcations et les diverses autres menaces sur le cours de vie que dans leur contingence et leur surgissement ponctuel et aléatoire. Mais on voit bien qu’il n’est pas possible d’en rester là, et que, ne serait-ce qu’en raison de l’autre dimension du persévérer, celle de l’identité de soi-même, la menace sur le cours de vie doit être prise globalement, comme une résistance potentielle et continue à la persévérance. Et réciproquement.

77Et c’est l’existence postulée de cette contre-persévérance qui donne tout leur sens aux initiatives et aux décisions de l’actant existant : il accepte ou il refuse, il maintient ou il relâche, tout à tour ou continument, la règle de la continuation ou celle de l’arrêt. La contre-persévérance dessine un autre horizon pour le cours de vie, d’autres cours possibles, des alternatives et des choix. L’actant existant peut alors se donner du même coup une capacité à réactiver ou à transformer la forme de vie en cours, à admettre ou à refuser les occasions de changer ce cours, à inventer lui-même le contenu des possibles et des alternatives. En bref, à innover.

78L’existence d’une contre-persévérance, ainsi comprise, nous sauve en quelque sorte du conformisme : ainsi, à tout moment, persévérer dans son cours peut conduire à inventer ou à compromettre l’avenir, et à projeter de nouvelles formes de vie sur la forme en cours.

Notes

2 Voir notamment le chapitre « Formes de l’altérité et styles de vie » dans Landowski Éric, Présences de l’autre, Paris, PUF, 1997, pp. 45-97.

3 Fontanille Jacques, Pratiques Sémiotiques, Paris, PUF, 2008, Premier chapitre.

4 Benveniste Émile, Problèmes de linguistique générale, 1, Paris, Gallimard, 1966. Chapitre X, « Les niveaux de l’analyse linguistique », pp. 125-127.

5 Lotman Iuri, La Sémiosphère, Limoges, Pulim, 1999. Traduction d’Anka Ledenko, établie à partir des pages 163-295 de l’ouvrage original de Lotman, Вселенная ума, (L’univers de l’esprit), Moscou, Éditions Universitaires de Tartu, coll. « Языки русской культуры » (Les langages de la culture russe), 1966.

6 Op. cit., p. 21.

7 Op. cit., p. 10.

8 Op. cit., p. 12. Cité par Lotman.

9 Op. cit., p. 12. Cité par Lotman.

10 Op. cit., p. 12. Cité par Lotman.

11 Op. cit., p. 12. Cité par Lotman.

12 Wittgenstein Ludwig, Recherches philosophiques, trad. F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004, § 19. Les italiques dans la citation sont de notre fait.

13 Recherches philosophiques, op. cit., § 206.

14 Notamment dans les Investigations philosophiques (Paris, Gallimard, 1961, trad. P. Klossowski) où Wittgenstein prend en considération la possible variation des « manières » et des « styles » au sein même des jeux de langage.

15 Recherches philosophiques, op. cit., § 247.

16 Et pourtant les primates non humains et notamment les chimpanzés savent et peuvent mentir, comme le montrent couramment les éthologues. Mais, comme nous le montrerons plus loin, ces mensonges ne reposent pas, à la différence des mensonges humains, sur une vérité établie par consensus sur les conditions collectives d’un « dire vrai ».

17 Les travaux de l’éthologue Frans de Waal, notamment sur les capacités des groupes de chimpanzés à apaiser les conflits et à se réconcilier, et même à déployer des comportements empathiques, montrent bien que pour certains animaux du moins, les configurations passionnelles font partie intégrante de la régulation sociale des interactions.

18 Greimas Algirdas Julien & Courtés Joseph, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Paris, Hachette, 1979. Entrées « Fiduciaire », p. 146 et « Véridiction », pp. 417-418.

19 Op. cit., § 241.

20 Henry Michel, Incarnation, Paris, Seuil, 2000, chapitre 1, p. 35.

21 Michel Henry fait pourtant « dire la vérité » à la vie telle qu’il la conçoit, mais cette vérité, c’est Dieu qui la dit à travers notre chair vivante, sa création, et non le sujet vivant lui-même, encore moins la vie comme passivité et affect.

22 L’anthropologie contemporaine s’intéresse également à la socialisation des plantes, et montre que plusieurs types de sociétés, autres que la nôtre, sont en mesure de mettre en scène et d’interpréter des « conversations » au sein de sociétés humano-végétales. Cf. Lory Jean-Luc, « La socialisation des plantes chez les Baruya (Papouasie-Nouvelle-Guinée) », Techniques & Culture [En ligne], 5 | 1985, mis en ligne le 25 janvier 2006, consulté le 18 octobre 2014. URL : http://tc.revues.org/953. Et : Rama Leclerc Frédérique, Des modes de socialisation par les plantes chez les Shipibo-Conibo d’Amazonie péruvienne : une étude des relations entre humains et non-humains dans la construction sociale, Thèse de l’Université de Paris 10 Nanterre, 2003. Et pour les animaux eux-mêmes, on peut se référer aux ouvrages du fondateur de l’éthologie, Jabob Johann von Uexküll, qui a forgé le concept d’Umvelt pour rendre compte de l’univers de signification et déterminations au sein duquel chaque espèce vivante évolue.

23 Henry Michel, L’Essence de la manifestation, PUF, Epiméthée, 1963, et réédition 1990.

24 Cf. Descola Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, 2005.

25 Cf. Latour Bruno, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, 1991. Ainsi que Latour Bruno, Enquête sur les Modes d’Existence, Paris, La Découverte, 2012.

26 Bruno Latour pose ces questions principalement aux Européens, à ceux qui se disent « modernes ». La typologie des modes d’existence qu’il propose s’adresse donc à la société occidentale, celle que Descola qualifie de « naturaliste ». Mais Latour ne parle de ces modes d’existence qu’après avoir neutralisé la distinction entre nature et culture. Il fait donc « comme si » la société qu’il décrit n’était pas naturaliste. Il faut lui laisser le soin de sortir de cette aporie.

27 Spinoza Baruch de, L’éthique [première édition en latin en 1677], traduction de Roger Caillois, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1954. Réédition Paris, Gallimard, Folio Essais, 1994.

28 Cf. Pratiques sémiotiques, op. cit., chap. 3, pp. 130-140.

29 Pour donner suite à l’exemple de la conversation, les calculs d’implicites et de règles conversationnelles, auxquels se livrent traditionnellement les pragmaticiens, reposent sur le même principe : ces règles permettent notamment et avant tout autre chose de franchir les obstacles et de dénouer les crises, de surmonter les blocages et de contrôler les dérives ; en somme, de continuer à converser comme devant.

30 Spinoza Baruch de, L’éthique, op. cit.

31 Ricœur Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, pp. 138-148.

32 En termes aristotéliciens, on pourrait dire : la cause efficiente convertie en cause finale. Pierre Bourdieu a repris cette formule en faisant appel à la sagesse traditionnelle : faire de nécessité vertu (dans Esquisse d’une théorie de la pratique, Librairie Droz, Genève, Paris, 1972).

33 Floch Jean-Marie, « Êtes-vous arpenteurs ou somnambules ? », Sémiotique, marketing et communication, Paris, PUF, 1990, pp. 19-47.

34 Zilberberg Claude, « Aspectualisation et dynamique discursives », in Le discours aspectualisé, Fontanille Jacques, dir., Limoges, Pulim-Benjamins, 1991, pp. 83-104.

© Presses universitaires de Liège, 2015

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