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Configurations d’Hermès

 | 
Dominique Jaillard

Chapitre II. Configurations hermaïques du sacrifice

1. De l’ambroisie à la kníse

Texte intégral

  • 1 La kníse est le géras des immortels, Il. 24. 70.
  • 2 Voir Detienne, 1998, chapitre 3 : « Parmi les bouchers, un dieu sensualiste », p. 63-84, et sa pré (...)
  • 3 Kahn, 1977 et 1978.
  • 4 Kahn, 1978, p. 66.

1Des confins du monde, des marges du règne de Zeus, où voué à une nourriture exclusivement ambrosienne, il resterait álistos et adóretos, Hermès tourne ses regards vers l’Olympe paternel. Il veut jouir des mêmes honneurs, timaí, prières et offrandes, que son frère Apollon, ce qui implique au premier chef de pouvoir à son égal humer la kníse, la fumée grasse qui s’élève des autels vers les dieux immortels1. On connaît l’avidité d’Apollon en la matière2. L’accès du nouveau-né à sa part de sacrifices apparaît comme un horizon majeur de l’Hymne homérique et le traitement dont sont l’objet deux des vaches d’Apollon — mise à mort et cuisine — comme un point nodal du récit hymnique. C’est un des grand mérites de L. Kahn que de l’avoir montré3, en serrant au plus près les manipulations de la pratique sacrificielle impliquées dans le récit. Son analyse, si précise et rigoureuse soit-elle, s’inscrit toutefois dans une interprétation d’ensemble des fonctions d’Hermès qui privilégie son rôle d’ » entremetteur », de passeur, entre mortels et immortels. C’est donc par rapport à une polarité humain divin, « espaces du sacrifice entre lesquels Hermès ouvre une brèche et passe »4, que se situerait « essentiellement » l’agir du dieu. Au point que, pour L. Kahn, le statut d’intermédiaire entre hommes et dieux est comme la « nature » même d’Hermès qui ne pourrait réaliser son intégration olympienne qu’à travers une manipulation des « règles » du sacrifice. Bien que le fils de Maïa ait choisi la condition d’immortel, son mode divin d’agir et d’être garderait l’empreinte d’une hésitation, d’un trébuchement, trace de ce destin humain qui l’aurait menacé au temps premier de la naissance et de l’enfance.

2Mais l’histoire d’Hermès telle que la raconte l’Hymne est avant tout déplacement, passage d’un type d’espace divin à un autre, à l’intérieur d’une topographie dessinée par la succession des différentes générations divines et des pouvoirs qu’elles redistribuent. Le chemin du dieu est marqué d’un rythme propre qui, jusque dans ses anomalies, détermine un espace spécifique où s’harmonise une transition de l’âge de l’ambroisie à celui de la kníse. Pouvoir de lier, de rendre homogène, la contribution d’Hermès au règne de Zeus lui permet de réaliser sa puissance propre et l’impose conjointement comme une puissance nécessaire à l’économie olympienne. Ce n’est pas la condition mortelle qui pèse, comme une menace, sur Hermès nouveau-né, mais, si ses klutà érga ne manifestaient sa puissance, le spectre d’une immobilisation dans un destin de dieu secondaire, éloigné à jamais de l’Olympe. Il est vrai, comme l’avait vu L. Kahn, que l’étude détaillée des manipulations rituelles auxquelles se livre l’enfant plein de ruse révèle un jeu subtil et parfois ambivalent entre mortel et immortel. Mais ce ressort, pour important qu’il soit, demeure, dans les cheminements nocturnes du dieu, subordonné à d’autres enjeux plus décisifs.

  • 5 HhH. 64 : ὁ δ’ ἄρα ϰρειῶν ἐρατίζων.
  • 6 HhH. 64-73, 221.
  • 7 HhH. 118-119 : ἀμϕοτέρας δ’ ἐπὶ νῶτα χαμαὶ βάλε ϕυσιοώσας· / ἐγϰλίνων δ’ ἐϰύλινδε δι’ αἰῶνας τετορ (...)
  • 8 HhH. 120-123 : ταμὼν ϰρέα πίονια δημῷ· / ὤπτα δ’ ἀμϕ’ ὀβελοῖσι πεπαρμένα δουρατέοισι, / σάρϰας ὁμο (...)
  • 9 HhH. 127-129 : ῾Ερμῆς χαρμόϕρων εἰρύσσατο πίονα ἔργα / λείῳ ἐπὶ πλαταμῶνι ϰαὶ ἔσχισε δώδεϰα μοίρας (...)
  • 10 HhH. 130-132 : ἔνθ’ ὁσίης ϰρεάων ἠράσσατο ϰύδιμος ῾Ερμῆς· / ὀδμὴ γάρ μιν ἔτειρε ϰαὶ ἀθάνατόν περ ἐ (...)
  • 11 HhH. 132-133 : ἀλλ’ οὐδ’ ὣς ἐπεπείθετο θυμὸς ἀγήνωρ / ϰαί τε μάλ’ ἱμείροντι, περῆν ἱερῆς ϰατὰ δειρ (...)
  • 12 HhH. 134-136 : ἀλλὰ τὰ μὲν ϰατέθηϰεν ἐς αὔλιον ὑψιμέλαθρον, / δημὸν ϰαὶ ϰρέα πολλά, μετήορα δ’ αἷψ (...)
  • 13 HhH. 136-137 : ἐπὶ δὲ ξύλα ϰάγϰαν’ ἀείρας / οὐλόποδ’ οὐλοϰάρηνα πυρὸς ϰατεδάμνατ’ ἀϋτμ.
  • 14 HhH. 138-141 : αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα ϰατὰ χρέος ἤνυσε δαίμων, / σάνδαλα μὲν προέηϰεν ἐς ᾿Αλϕειὸν βαθυ (...)
  • 15 HhH. 124-126 : ῥινοὺς δ’ ἐξετάνυσσε ϰαταστυϕέλῳ ἐνὶ πέτρῃ, / ὡς ἔτι νῦν τὰ μέτασσα πολυχρόνιοι πεϕ (...)

3À peine a-t-il célébré sa naissance au son de la lyre, Hermès est pris d’une subite envie de viande5. Aussitôt il bondit hors de la salle odorante de l’antre maternel, se met aux aguets et gagne à la nuit tombante les montagnes ombreuses de la Piérie où les vaches immortelles des dieux bienheureux paissent des prairies d’asphodèles6. Il prélève sur le troupeau de son frère Apollon cinquante vaches qu’il conduit, brouillant leurs traces, jusqu’au bord de l’Alphée. Après les avoir nourries de bonne herbe, trèfle et souchet, il les pousse dans une étable, amasse du bois sec dans un trou, bóthros, creusé en terre, puis invente une technique du feu, par frottement de deux pièces de bois, dur et tendre. Sans autre préliminaire, il amène deux des bêtes près du foyer et les abat par surprise, les frappant sur l’échine et leur perçant la moelle épinière7, sans que le sang coule. Les vaches sont aussitôt découpées, le dieu tranche les chairs lourdes de graisse et fait rôtir à la broche en même temps — homoû — la viande, sárx, l’échine, morceau d’honneur, nôta gerásmia et le sang noir, mélan haîma8. Retirant du feu son bel ouvrage, il le divise sur une pierre plate en douze parts qu’il tire au sort9. Chacune réunit les diverses parties de la bête que le « partage prométhéen » et le rite de la thusía séparent. C’est alors que pris d’un violent désir de viande (hosíes kreáon erássato), tourmenté par l’odeur, le dieu a envie de goûter les chairs10 sans se résoudre cependant à les faire passer par son gosier sacré (hierês katà deirês)11. Il dépose (katétheken) alors les parts dans la haute étable avant de les suspendre en l’air12. Enfin, il brûle sur un feu neuf les pieds et les têtes des vaches13 et fait disparaître toute trace de son action14 à l’exception des peaux qu’il a étendues, bien visibles, sur un rocher15.

  • 16 Durand, 1985, p. 59.
  • 17 Detienne, 1997.
  • 18 Voir Rudhardt, 1992, p. 263 « Le sacrifice désigné par le terme thusía est un acte complexe qui un (...)
  • 19 Pour la place des céréales et de l’eau, indispensables au rite voir Durand, 1986, p. 123-143.
  • 20 Lorsque nécessité fait loi et qu’il faut sacrifier dans un espace sauvage avec les moyens du bord. (...)

4Les gestes qu’accomplit Hermès ne constituent pas à proprement parler un sacrifice bien qu’ils aient pour objet et principal horizon d’intelligibilité des éléments de la pratique sacrificielle16. Si nous avons recours ici à une certaine « modélisation » du sacrifice, c’est à des pures fins d’analyse, parce que, en négatif, la comparaison avec les manipulations d’Hermès se révèle opérante17. Par rapport à la série d’opérations qui constitue la thusía18, les agissements du jeune dieu semblent obéir à des critères précis, ils ignorent certains éléments nécessaires à toute procédure sacrificielle : ainsi l’absence totale des « rites préliminaires ». Dans l’Hymne, les bêtes sont brutalement abattues, sans autre façon. L’eau et les céréales manquent19 — en particulier les orges lancés sur l’animal avant l’égorgement —, sans qu’aucun élément ne s’y substitue20. Il n’est pas non plus question d’autel — bomós ou eschára — sur lequel s’écoulerait, avant de se confondre avec la terre, le sang jaillissant des victimes.

  • 21 C’est pour nous une raison fondamentale de scepticisme à l’égard de la thèse de Burkert, 1988, qui (...)

5Loin de brouiller les pistes, ces « oublis » donnent un relief intense aux actes du dieu, ils soulignent leur découpage en trois opérations centrales : mise à mort, « cuisine », partage. Cette réduction des phases du sacrifice a pour effet de concentrer les significations, de porter l’attention sur une série limitée, délibérément différente de la séquence qui organise la thusía. L’action d’Hermès n’est pas de l’ordre d’un « contre-modèle » qui subvertirait les pratiques usuelles, les manipulations du dieu ne sont simplement pas assimilables à la cérémonie à laquelle prennent part les hommes21. L’absence de ces derniers ne pose donc pas problème, l’Hymne célèbre une puissance œuvrant dans un mode propre, quelle que puisse être l’ambivalence de ce « dieu sacrifiant » par rapport aux autres « Olympiens ».

Une soudaine envie de viande

  • 22 HhH. 64.
  • 23 HhH. 54-62.
  • 24 Voir Walcot, 1979, p. 346-348, sur la relation entre cet hymne et la poésie iambique.
  • 25 HhH. 55-56 : ἐξ αὐτοσχεδίης πειρώμενος, ἠΰτε ϰοῦροι / ἡβηταὶ θαλίῃσι παραιβόλα ϰερτομέου-σιν ; voi (...)

6Dans la trame narrative, c’est la soudaine envie de viande s’emparant d’Hermès qui décide de l’expédition nocturne en Piérie, du vol des vaches d’Apollon et de la cuisine dont deux d’entre elles seront l’objet22. Elle motive, dans la logique du récit, les manipulations à travers lesquelles, Hermès définit sa position parmi les Olympiens. La solidarité entre désir de viandes et désir de participer aux honneurs divins est d’autant plus patente que le brutal surgissement de l’envie de viande fait immédiatement suite à la célébration par le nouveau-né de sa naissance divine23. Le dieu chante l’union de Zeus et de Maïa, comment ils se sont unis en philóteti dans la splendide demeure (aglaà dómata) de la nymphe. Ce premier chant ne constitue pas à proprement parler une théogonie mais plutôt un hymne, comparable aux improvisations des jeunes gens lors des festins (thalíesi )24, qui tout à la fois exprime la position d’entre-deux d’Hermès — entre pôle atlantéen et olympien —, légitime son refus de vivre à l’écart des bienheureux, álistos et adóretos, sans prières ni offrandes, et marque la revendication des privilèges auxquels il prétend25. Les deux désirs, loin de s’opposer, semblent plutôt s’impliquer mutuellement.

  • 26 Il. 10. 551 ; 17. 660 ; HhH. 64 et 287.
  • 27 Voir HhH. 138 : ᾿Αυτὰρ ἐπεὶδὴ πάντα ϰατὰ χρέος ἤνυσε δαίμων.
  • 28 Sur la relation des dieux à la kníse, voir Detienne, 1998, p. 63-84, qui analyse l’ensemble du dos (...)
  • 29 Il. 1. 66-67 : ϰνίσης... ἀντιάσας. Sur cette manière pour les dieux d’être présents au sacrifice, (...)
  • 30 Ar. Pl. 1130 : σπλάγχνων τε θερμῶν ὧν ἐγὼ ϰατήσθιον, voir aussi les v. 1122 : ὅσ’ εἰϰός ἐστιν ῾Ερμ (...)
  • 31 Paus. 3. 15. 9. Faute d’autres victimes disponibles, Héraclès aurait sacrifié des chèvres à la dée (...)

7La formule traditionnelle dont use l’aède pour qualifier l’envie de viandes, kreiôn eratízon, s’applique dans l’Iliade aux lions affamés26. Elle évoque une faim tenaillante, souligne la violence du désir, mais ne laisse rien présager de ce qu’Hermès a en vue, de ce vers quoi l’envie de chair se dirige. Elle peut exprimer indifféremment un désir de manducation ou un désir de participation, par un traitement approprié de la bête morte27, aux délices des fumets sacrificiels. Sans doute n’y a-t-il a pas lieu de trancher l’ambiguïté tant l’envie de viandes est naturelle aux dieux. Ne se réjouissent-ils pas des odeurs carnées et de la grasse fumée, kníse, qui s’élève des autels28 ? N’évoquons que cet Apollon vorace de l’Iliade qui s’avance à la rencontre des fumets29, ou son frère Hermès se rappelant avec nostalgie, dans le Ploutos d’Aristophane, les viscères bien chauds, splánkhna, qu’il avait coutume de dévorer au temps où les hommes se souciaient encore des dieux30. L’exégèse d’une épiclèse d’Héra, Aigophágos, dont Pausanias se fait l’écho31, semble indiquer une forme de préhension ou de « consommation » de la victime.

  • 32 Voir Gill, 1974, et les analyses décisives de Jameson, 1994. Les sources restent muettes quant à l (...)
  • 33 Voir les remarques de Sissa, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 84-94. La kníse ne constitue pas une pu (...)
  • 34 HhH. 286-288 : πολλοὺς δ’ ἀγραύλους ἀϰαχήσεις μηλοβοτῆρας / οὔρεος ἐν βήσσῃς, ὁπότ’ ἂν ϰρεῖων ἐρατ (...)
  • 35 Hermès ἐπιμήλιος a un autel sur l’agora de Coronée (Paus. 9. 33. 3), il est dit μηλοσσόος (Anth. P (...)
  • 36 Roguin, 1999 ; Grottanelli, 1994.

8Les dieux, qu’ils hument les odeurs qui montent depuis le feu sacrificiel ou qu’ils prennent possession des morceaux de viandes déposés à leur intention sur des tables d’offrandes, trapezómata32, sont à leur façon « carnivores »33. Le cas d’Hermès est plus singulier car le dieu intervient « structurellement » dans une sphère où troupeaux, viandes, sacrifices sont intimement liés et dans laquelle prend sens plus généralement un désir de chair qui, à en croire Apollon, tient assez le fils de Maïa pour constituer dans les montagnes une menace pérenne pour les bergers et leurs bêtes34. Soulignons ce trait chez un dieu protecteur des troupeaux35, qui pourrait, à sa manière, s’avérer un pasteur tout aussi ambigu que son grand frère, Apollon Lúkeios, le loup tueur de loups36. Ainsi, plus que de révéler une dangereuse proximité aux mortels, la référence à la nourriture carnée semble devoir faire sens dans le tissu général des pouvoirs et des compétences d’Hermès.

Une hosíe de viandes

  • 37 HhH. 130-133 : ἔνθ’ ὁσίης ϰρεάων ἠράσσατο ϰύδιμος ῾Ερμῆς· / ὀδμὴ γάρ μιν ἔτειρε ϰαὶ ἀθάνατόν περ ἐ (...)
  • 38 HhH. 64 et 287.
  • 39 HhH. 130 : ἔνθ’ ὁσίης ϰρεάων ἠράσσατο ϰύδιμος ῾Ερμῆς.
  • 40 Jeanmaire, 1945, p. 81 : « viandes désacralisées », l’ὁσίη ϰρεάων « est précisément le terme techn (...)

9Le désir de viande n’en trahit pas moins les aspirations olympiennes du jeune dieu. Nous en verrions volontiers le signe le plus probant dans l’expression unique, sans équivalent dans l’Hymne ni ailleurs, qui qualifie son désir de viande au moment décisif où, son « sacrifice » accompli, il a procédé à la distribution des parts : « alors le glorieux Hermès désira pour lui une hosíe de viandes ». L’aède ajoute aussitôt : « l’odeur le tourmentait en effet, tout immortel qu’il fût, mais son cœur courageux ne se laissa pas persuader, malgré son désir, à les faire passer par son gosier sacré »37. Hermès n’a pas alors seulement envie de viandes, ce qu’implique la formule générique kreiôn eratízon38, il en veut l’hosíe39. Compte tenu du contexte sacrificiel et du caractère si « naturellement » humain, trop humain, de ce désir, la tentation est grande de comprendre hosíe à partir du clivage hósioshierós tel qu’il marque les relations entre hommes et dieux dans le rite de la thusía. Si tel était le cas, l’hosíe kreáon désignerait la part de viandes dont les hommes peuvent librement disposer40.

  • 41 Voir Strauss Clay, 1989, p. 130 : « Only a linguistically marked context where hosia are explicite (...)
  • 42 Voir ci-dessus, chapitre I.1, p. 27-67.
  • 43 HhH. 21. 63.

10Le récit n’invite pas cependant à une telle lecture, on ne peut en effet opposer le substantif he hosíe (v. 130) et l’adjectif hierós (v. 133) comme s’ils faisaient couple terme à terme d’une manière prédéterminée. L’hosíe a pour objet les viandes et hierós qualifie la gorge du dieu sans qu’on puisse établir entre les deux un lien linguistique précis41. En outre, dans la logique générale du récit, la polarité qui intéresse le jeune Hermès n’est pas celle de l’humain et du divin mais celle qui sépare le statut d’átimos de celui de dieu pourvu d’honneurs42. Tout ce qui entoure la naissance d’Hermès, son berceau notamment43, relève d’ailleurs clairement de l’ordre du hierós.

  • 44 Voir la préface à la deuxième édition de Rudhardt, 1992, qui insiste, à juste titre, sur la riches (...)
  • 45 Sur le sens d’hósios dans les Hymnes, voir notre mise au point, ci-dessus, chapitre I.2, p. 86-89, (...)
  • 46 Wilamowitz, 1956, I, p. 15, note 2 et Pagliaro, 1953, p. 95, note 6, ont souligné le parallélisme (...)
  • 47 HhH. 128-129.
  • 48 Voir Georgoudi, 1996, et 1998, p. 73-83. Voir aussi Detienne, in Detienne-Sissa, 1989, p. 180-182.
  • 49 HhH. 172-173 : ἀμϕὶ δὲ τιμῆς / ϰἀγὼ τῆς ὁσίης ἐπιβήσομαι ἧς περ ᾿Απόλλων.

11Il est d’autant moins légitime de réduire ainsi la signification d’hósios44 que les Hymnes homériques suggèrent pour le substantif he hosíe un sens spécifique lorsque sont en cause les relations entre les dieux et l’équilibre de leurs timaí. L’hosíe renvoie alors à la possibilité pour chaque puissance de disposer librement de sa part de timé, privilèges et compétences, dûment reconnue à l’intérieur des partages panthéoniques45. L’hosíe kreáon, objet des désirs d’Hermès, doit donc être identifiée avec la part qui, dans le sacrifice, constitue la timé des dieux46, qu’on entende par là la kníse s’élevant de l’autel ou les morceaux de viandes déposés à titre de trapezómata. L’enchaînement des actes d’Hermès se clarifie dès lors que les douze parts sont considérées comme des privilèges de viandes (téleon géras)47, une hosíe attestant la part d’honneur de chacun des membres de ce « panthéon condensé » que forme un groupement de douze dieux48. Les gestes « obscurs » du sacrifice nocturne affirment la volonté de l’enfant d’être un des « leurs » et sa capacité à en faire exister la possibilité au travers de dispositifs dont lui seul a la science. Hermès ne cesse de combiner les signes de son appartenance olympienne, d’anticiper et de produire lui-même les preuves que les autres n’auront qu’à valider. Dans ce contexte, l’hosíe de viandes équivaut strictement à l’hosíe de timé que le nouveau dieu revendique devant sa mère au retour de son expédition49.

Prendre position dans le « partage prométhéen » ?

  • 50 Hes. Th. 535-561, avec les commentaires de Vernant, 1979, p. 44 sq., et le régime de ces daímones (...)

12L’hosíe est, dans le texte, indissolublement une offrande-timé et une viande appétissante, consommable. Il y a là un paradoxe, une tension possible, car, sous le règne de Zeus, l’opposition des régimes alimentaires exprime de manière privilégiée les différences qui séparent mortels et immortels : les dieux hument les fumets tandis que les hommes mangent la chair50. C’est la leçon d’Hésiode, largement entendue, et l’un des « fondements » de la séparation des parts humaines et divines dans la thusía. Par le refus de la manducation, Hermès semble prendre position dans le « partage prométhéen », il définit sa place dans le sacrifice auquel il participera en olympien, « goûtant » les viandes sous forme de kníse. En éloignant les chairs de sa gorge sacrée, hierós, le jeune dieu ne leur assigne-t-il pas le statut de part divine qui répond à l’orientation olympienne de son désir, réalisant là un des signes majeurs de son intégration ?

  • 51 Voir Kahn, 1978, p. 62 ; Vernant, 1979a, p. 242 : « Hermès se garde de manger les viandes qu’il a (...)
  • 52 Il faut ici prêter attention à la lettre du texte qui n’oppose pas à la divinité d’Hermès la conso (...)

13En interprétant l’envie de viandes comme contraire au statut divin d’Hermès, L. Kahn devait définir son refus de manger comme l’ultime ruse lui permettant de passer de la position « humaine » de sacrifiant à celle de dieu destinataire du sacrifice. La résolution du nouveau-né s’opposerait dès lors à ce qui, dans son rôle de médiateur, pouvait rendre incertaine ou fluctuante son appartenance à la race des immortels51. On ne peut pourtant rien déceler dans le texte qui n’impose l’évidence de la divinité d’Hermès, donnée primordiale, qui se doit d’être rappelée avec force au moment où le dieu est pris, « tout immortel qu’il soit », d’un désir de viande. L’opposition n’est que seconde. Si le refus de manger distingue effectivement Hermès des mortels, c’est là une simple conséquence de l’action du dieu dans la sphère sacrificielle, laquelle implique des partages entre mortels et immortels dont Hermès joue à ses fins avec une remarquable subtilité. Ce n’est pas parce que les viandes constitueraient la part des hommes que le jeune dieu refuse de les consommer, mais refusant de les manger, il réintroduit au sein de manipulations qui lui sont au départ étrangères l’opposition que la pratique sacrificielle institue entre mortels et immortels, ce qui a pour effet, en retour, d’opposer la divinité d’Hermès et l’humanité des mangeurs de viande. Ce n’est qu’au sein de cette configuration seconde, en mode « prométhéen », que le désir de viande du nouveau-né paraît contradictoire à son statut divin52. La séquence désir–refus des viandes apparaît dès lors, dans la logique du récit, comme un des dispositifs de l’affirmation divine d’Hermès, et, structurellement, comme la marque de l’ubiquité du dieu passeur, susceptible d’occuper toutes les positions dans le dispositif sacrificiel.

  • 53 Il n’y a donc pas, contrairement à ce que soutenait L. Kahn, mésusage des termes hósios et hierós (...)
  • 54 Il ne peut donc non plus y avoir à ce moment passage de l’hósios au hierós, puisque l’entre-deux d (...)

14Tourné vers l’Olympe et ses honneurs, le nouveau-né traite les viandes comme une hosíe, c’est-à-dire du point de vue de la légitimité de leur usage : pour qu’elles équivalent aux timaí divines qu’il désire, elles doivent consister en fumets ou en tables d’offrandes, être pleinement devenues des « parts divines ». Ainsi seront hósiai pour le dieu les parts qui, dans un sacrifice accompli par les hommes, seraient pour eux hieraí53. Le dieu à la métis mobile glisse sur ces oppositions et ne cesse d’occuper de nouvelles positions : refusant de manger ou acceptant de le faire dans une autre version du mythe, sacrifiant et recevant, anticipant et retardant le moment de sa sortie à la lumière et de la reconnaissance de ses timaí. Les partages attribués à Prométhée ne sont pas le souci d’Hermès, ils ne forment qu’une des toiles de fond possibles sur l’échiquier de ses manipulations. Les polarités à l’œuvre dans le sacrifice et les statuts respectifs qu’hommes et dieux y occupent prennent du relief d’abord parce que le dieu en joue. C’est pourquoi, sans qu’Hermès se meuve prioritairement dans les oppositions de l’hósios et du hierós, du mortel et de l’immortel, celles-ci sont réintroduites secondairement comme un résultat de l’acte par lequel le dieu atteste son statut d’Olympien54.

Une topologie non prométhéenne

  • 55 Une difficulté soulignée de manière récurrente par Strauss Clay, 1987, et 1989, p. 119-124. Voir a (...)
  • 56 Sur ces aspects de la kníse, voir Detienne, 1998, p. 64-66.

15Chose étonnante, rien dans le récit, hors le refus de la manducation, ne fait référence ipso facto à la kníse divine. Aucunes effluves aériennes ne s’élèvent, l’Olympe alerté n’accourt pas à un « sacrifice » dont les douze dieux semblent pourtant les « destinataires »55. Apollon, concerné au premier chef, n’est pas au fait. En un mot, les dieux n’ont rien « senti ». La cuisine d’Hermès est un acte secret qui n’a que la Lune pour témoin. Personne, pas même Hermès, ne participera au festin que semblait promettre cet étrange sacrifice. Sans être absente, la dimension divine de la kníse ne se détache pas de l’odeur (odmé ) complexe, mêlée, qui émane de la cuisson des viandes, une grasse fumée également susceptible d’exciter l’appétit des hommes56.

  • 57 Durand, 1979 ; Van Straten 1988.
  • 58 Dans le texte l’abattage est immédiatement suivi par la découpe des parties consommables, il n’est (...)
  • 59 Detienne, 1977, 174-179 ; Durand, 1979, p. 139-140, 146-150 ; Rudhardt, 1992, p. 255
  • 60 HhH. 122-123 : σάρϰας ὁμοῦ ϰαὶ νῶτα γεράσμια ϰαὶ μέλαν αἷμα / ἐργμένον ἐν χολάδεσσι.
  • 61 Les vers 130-132, ἔνθ’..., s’opposent aux vers 120-129. Dans le récit hésiodique, le sens du parta (...)

16C’est qu’en divisant les corps selon une topologie qui n’est pas prométhéenne, la cuisine d’Hermès indique ostensiblement une cohérence propre, difficilement réductible aux partages, procédures et logiques qui organisent la thusía57. Faute d’égorgement, la mort n’a pas séparé le sang des chairs, et l’haîma, principe vital, n’ayant pas rejoint la terre, peut rester présent dans les viandes apprêtées. Il n’est pas question dans le texte des parts habituellement destinées aux dieux, notamment les os, mería et osphûs58, pas plus d’ailleurs que des splánkhna, dont la consommation constitue un moment focal du sacrifice59. Le récit ne mentionne donc aucun des morceaux susceptibles de stigmatiser, que ce soit sous le mode de la séparation ou de la communication, les relations entre hommes et dieux, il souligne, en revanche, l’identité de traitement auxquels le nouveau-né soumet l’ensemble des viandes. Après les avoir divisées en trois parts qualitativement différenciées, il les rassemble, embrochant ensemble (ὁμοῦ) les chairs, l’échine, et les entrailles remplies de sang noir60. Nous devons donc isoler dans le récit du « sacrifice » d’Hermès deux séquences bien distinctes, d’abord la phase de la préparation des viandes dont la chair, toute comestible, et l’odeur, indistinctement attirante, semblent relever d’un monde premier et indiscriminé d’avant la thusía, puis un moment marqué par le refus de la manducation. Les deux phases sont également tournées vers l’intégration aux partages olympiens au sein desquels le statut des viandes et la position d’Hermès ne cessent de se redéfinir61.

  • 62 Sur les différentes étapes du traitement de la carcasse, notamment l’ordre d’extraction des partie (...)
  • 63 HhH. 121 : ὤπτα δ’ ἀμϕ’ ὀβελοῖσι πεπαρμένα δουρατέοισι.
  • 64 Sur le nôton comme part d’honneur, voir par exemple LSCG 96, l. 7, 12, 30-31 ; 151A, l. 52 et 53 ; (...)
  • 65 Voir en particulier les études rassemblées dans Grottanelli-Parise-Solinas, 1985 et Grottanelli-Pa (...)
  • 66 L’intestin est utilisé comme un récipient, à la manière du gastér qui, dans l’Odyssée (18. 44-45 ; (...)
  • 67 Pour faire les « boudins, le système digestif a dû être nettoyé, opération normalement différée ju (...)

17Pour constituer l’hosíe de viandes, Hermès ne prend en compte que des parties comestibles62 de l’animal, qu’il traite simultanément, de manière semblable, comme un tout. Tranchées en morceaux susceptibles d’être embrochés sur des obeloí de bois63, elles se répartissent en trois catégories. Les sárkes, chairs sans « qualité » particulière s’opposent aux viandes du dos qui sont définies comme des parts d’honneur (géras)64. Ce premier partage est opéré en fonction de la valeur des parts au moment de leur répartition entre les convives, du prestige dont elles sont investies65. La troisième catégorie est désignée par une expression complexe, μέλαν αἷμα ἐργμένον ἐν χολάδεσσι. Techniquement, il doit s’agir de boudins, mais substantiellement l’Hymne la définit comme de l’haîma, du sang66. Ce détail pourrait s’avérer de la plus grande importance pour la compréhension des gestes d’Hermès. Les viandes sont en effet rôties avec le sang enclos dans les entrailles. Or en faisant griller en même temps — indistinctement — trois éléments que l’aède a cependant pris soin de distinguer, la cuisine « hermaïque » rassemble en un traitement commun ce que la thusía s’emploie d’ordinaire à séparer67.

  • 68 HhH. 126-129.

18Les douze parts entre lesquelles le dieu répartit ensuite la nourriture disponible68 comprendront à leur tour des morceaux relevant de ces catégories qualitativement différenciées. Chaque lot, en incluant les trois parties comestibles de la bête, préalablement distinguées, recompose donc la totalité : la division tripartite est reconduite au cours de la cuisson à la figure d’un « tout » par laquelle chacun des convives est assuré de recevoir, à part égale, l’ensemble des viandes. Les manipulations d’Hermès s’exercent sur ce qui se mange. Ainsi le sang vital qui n’a pas été répandu est entièrement voué à la cuisine, au partage et à la consommation. De la chair vivante devenue nourriture carnée, Hermès fait une hosíe disponible pour les douze dieux dont le contenu rassemble ultimement, pour chacun d’eux, tout ce que la bête a de consommable.

Une odeur persuasive

  • 69 Sur les rôles du mágeiros, voir Berthiaume, 1982. L’action d’Hermès relève aussi des tâches du kêr (...)
  • 70 HhH. 131-132 : ὀδμὴ γάρ μιν ἔτειρε ϰαὶ ἀθάνατόν περ ἐόντα / ἡδεῖ’.
  • 71 Asclépiade de Chypre, FGrH 752 F1 Jacoby (Porph. Abst. 4. 15), avec le commentaire de Detienne, 19 (...)

19En parfait mágeiros69, Hermès apprête les viandes comme ce tout appétissant, susceptible de séduire aussi bien mortels qu’immortels pour peu qu’ils soient sensibles aux odeurs de grillade. Un désir violent s’empare aussitôt du dieu et le tourmente (éteire)70, au point qu’on peut comparer l’effet que l’odeur a sur Hermès à celui que le goût de la kníse produit sur un prêtre de Chypre dans le récit que raconte Asclépiade pour expliquer le passage à l’alimentation carnée71. Les hommes ne pratiquaient encore que l’holocauste, mais « un jour, alors que la victime brûlait au milieu des flammes, un morceau de chair tomba de l’autel. Le prêtre le ramassa tout enflammé et, pour calmer la brûlure, il porta les doigts à la bouche, sans y penser. Le goût de la graisse rôtie excita son désir (epithumeîn) et il ne put s’empêcher de manger cette viande grasse et odorante (kníse). » Bien que le roi Pygmalion ait fait condamner le prêtre, les puissances persuasives de la kníse étaient désormais irrésistiblement à l’œuvre et à chaque sacrifice, « le désir (epithumía) faisait qu’on ne pouvait s’abstenir de manger la chair des victimes ».

  • 72 Les viandes sont qualifiées de πίονα ἔργα, HhH. 127, où πίων indique à la fois leur caractère rich (...)
  • 73 Kahn, 1978, en particulier, p. 119-164.
  • 74 Le mot sarkophágia, qui chez Aristote désigne à la fois un régime carnivore et un goût pour les ch (...)

20Qu’il s’agisse d’abord du goût, comme pour le prêtre mortel de Chypre, ou de l’odorat comme dans l’Hymne homérique, la consommation des chairs est profondément liée au désir qu’elles suscitent. Plus que les vertus nourricières, c’est la dimension désirable de la viande qu’Hermès prend en charge jusqu’à l’éprouver lui-même72. Rien d’étonnant d’ailleurs pour un dieu habité des puissances de Peitho et habile à déployer les diverses formes du thélgein entre cháris et apáte73. La sarcophagie74 d’Hermès est inséparable de cette part de gourmandise, de jouissances anticipées que sa cuisine laisse espérer. L’hosíe kreáon ne consiste donc pas seulement en une simple offrande de viandes, mais aussi, solidairement, dans les puissances de séduction qu’elles recèlent, manifestant ainsi un autre aspect des compétences du jeune dieu.

  • 75 Sur le gastér, voir Vernant, 1979, p. 92-97.
  • 76 Aspects fortement mis en valeur par Sissa dans Detienne-Sissa, 1989, en particulier p. 50-52 et 63 (...)
  • 77 Hes. fr. 1Merkelbach-West, v. 6-8.
  • 78 Pind. N. 6. 1-10 ; voir les remarques de Detienne et Sissa, 1989, p. 16.
  • 79 HhH. 436, δαιτὸς ἑταῖρος. Les termes daís, thalía et thoíne semblent désigner un même type de repa (...)

21Rapportée à l’entre-deux où se joue la geste du nouveau-né, à son orientation olympienne, l’envie irrésistible de goûter la viande évoque un « avant » dans lequel hommes et dieux mangent ensemble, d’un même désir, une nourriture commune. Mais ce désir ne déserte pas pour autant les dieux : il appartient structurellement aux puissances divines. Les partages attribués à Prométhée n’abolissent pas la commune origine des mortels et des immortels. S’ils ignorent les contraintes de la mort et le besoin quotidien de manger qui accablent les mortels aux ventres insatiables75, avec son lot de chagrins innombrables, les dieux n’en sont pasmoins sensibles. Accessibles au páschein, voire au souci, ils subissent aussi la loi du désir76. Si grandes soient leurs différences en aión77 et en dúnamis78, les deux races filles de Gaia partagent un même amour pour les joies du banquet et du festin, pour ces fêtes joyeuses, harmonieuses, miroitantes, dont Hermès est le compagnon79. Concoctant en secret sa cuisine alléchante toute de plaisirs anticipés, traitant les chairs dans leur pouvoir de séduction, les manipulant selon l’orientation de ses envies, Hermès concentre dans les viandes l’ensemble des puissances de désir dont elles peuvent se charger, entre jouissance des honneurs et des privilèges qu’elles attestent, félicité des banquets, joies de la bouche...

« Sacrifice » et « trapezómata » : Eumée et Hermès en parallèle

  • 80 Od. 14. 413-456.
  • 81 Terme que nous empruntons à Rudhardt, 1992, p. 253.
  • 82 Bruit-Schmitt-Pantel, 1989, p. 20-24.
  • 83 Rudhardt, 1992, p. 255 : « l’opération complexe n’a pas une fin proprement religieuse ; ce n’est p (...)
  • 84 Od. 14. 443-444 : ῎Εσθιε, δαιμόνιε ξείνων, ϰαὶ τέρπεο τοῖσδε, / οἷα πάρεστι.

22Au chant 14 de l’Odyssée, le porcher Eumée abat un porc pour offrir un festin à un hôte qui n’est autre qu’Ulysse déguisé80. Il ne s’agit pas du « grand sacrifice homérique »81, comparable à la thusía « classique »82 : les mería ne sont pas brûlés à part pour les dieux, la manducation des splánkhna ne constitue pas un moment spécifique. L’action a une finalité alimentaire83 dans le cadre d’un rite d’hospitalité : la victime est immolée en vue du repas qui devra rassasier et réjouir l’étranger selon le double sens de térpein84. Ce sont autant d’éléments qui rapprochent l’acte accompli par Eumée des agissements d’Hermès.

  • 85 Od. 14. 420-421 : οὐδὲ συβώτης / λήθετ’ ἄρ’ ἀθανάτων. Avant d’assommer la victime, il prie tous le (...)
  • 86 Après la première découpe (voir Durand, 1987, p. 60-62), le porcher place sur une graisse bien épa (...)
  • 87 Sissa, in Detienne-Vernant, 1989, p. 86-87, s’efforçant d’articuler honneurs divins et humains dan (...)

23Dans l’Odyssée toutefois, un mortel officie et l’abattage rituel est scandé par une série d’aparchaí appelant, impliquant et honorant les immortels85. Les diverses prémices offertes attestent en effet la charge religieuse spécifique de chacun des moments de la préparation : des poils sont jetés dans le feu lors de la consécration de la victime, de la viande crue est prélevée sur tous les membres de la bête avant cuisson, une part de viande rôtie réservée lors de la répartition des morceaux entre convives86. Enfin, avant le début du repas, une libation accompagne l’ultime offrande, les árgmata. Le sacrifice d’Eumée semble engager, en chacune de ses phases, des relations avec un ensemble de puissances anonymes87, tandis qu’Hermès et les nymphes se voient nommément destinés l’aparché d’une des sept parts de viande, et sont ainsi traités en invités à l’instar des convives humains.

  • 88 Voir Jameson, 1994 ; Bruit, 1989.
  • 89 Od. 14. 430 : τἆλλα.
  • 90 Od. 14. 434 : τὰ μὲν ἕπταχα πάντα διεμοιρᾶτο δαΐζων, que nous traduirions, « en divisant, il fait (...)

24L’absence de traitement spécifique des viscères semble indiquer que la distinction entre sárkes et splánkhna n’est pas pertinente lors d’un « sacrifice » alimentaire spécialement destiné à un repas d’hospitalité. La distinction entre viandes ordinaires et parts d’honneur — viandes du dos (nôta), réservées à l’hôte — s’impose en revanche parce qu’elle conditionne la répartition des viandes entre les convives selon leurs positions et privilèges, à égalité pour les douze dieux dans l’Hymne, en fonction du statut particulier de l’étranger chez Eumée. Quelles que soient les limites de la comparaison, il est tentant d’assimiler les immortels conviés par Hermès aux hôtes d’une théoxénie entre dieux88. Le détail des procédures rapproche de manière encore plus frappante le « sacrifice » d’Hermès de celui d’Eumée. L’animal ou, plus exactement, l’ensemble des parties mangeables, doit être considéré en sa totalité avant de pouvoir être divisé en parts. C’est ainsi que dans l’Odyssée, les parties destinées à la consommation sont désignées, non par des termes propres, mais par soustraction comme ce qui reste après les aparchaí successives89, et comme le tout (tà pánta) destiné à la division et au partage90. Les deux séquences rituelles, dans l’Hymne et l’Odyssée, font appel à un schéma « organique » qui garantit un lien entre le tout et les parties lors de la répartition et implique que le traitement se concentre sur la totalité de ce que la bête a de consommable. Les principales différences tiennent à ce que la cuisine d’Hermès n’est pas soumise au régime des aparchaí, l’ensemble des parties consommables constitue d’emblée l’hosíe disponible. Tandis que le géras d’Ulysse est mis à part à la fin du processus, la totalité consommable est reconstituée par Hermès à partir de parts au préalable qualitativement différenciées, sárx, géras, haîma.

  • 91 Od. 14. 435-436 : τὴν μὲν ἴαν Νύμϕῃσι ϰαὶ ῾Ερμ., Μαιάδος υἱεῖ, / θῆϰεν ἐπευξάμενος. Les autres apa (...)
  • 92 Voir Gill, 1974, p. 134, Petropolou, 1987, p. 141-144. La signification « mettre de côté » (Casabo (...)
  • 93 « That θῆϰεν describes the very act of sacrifice by deposition » (Petropoulou, 1987, p. 142). Il n (...)
  • 94 Petropoulou, 1987, p. 143 : « the object of Eumaeus’ θῆϰεν is a portion of roast pork that is serv (...)
  • 95 Plutarque, fr. 95 Sandbach, témoigne d’une relation des prémices au tout, dans une perspective qui (...)
  • 96 Aspect important pour différencier les modalités de la présence des dieux dans les divers types de (...)

25Il est un point d’analogie peut-être plus significatif encore, entre les deux « sacrifices ». Pour consacrer un des sept lots de viandes rôties91 à Hermès et aux nymphes, le porcher le dépose, thêken, à part. Le verbe indique un acte comparable à la consécration des trapezómata sur la table d’un dieu92, une action dont la valeur réside tout entière dans le geste même de déposer93. En offrant aux divinités une portion du porc incluse dans la répartition des parts apprêtées pour le repas (τὰ ἔπταχα πάντα διεμμοιρᾶτο δαΐζων), Eumée traite Hermès et les nymphes comme des hôtes et les convie à prendre part au festin des hommes94. L’étranger, hôte de passage investi d’un statut d’exception, reçoit la part d’honneur (géras), tandis que les puissances divines, Hermès et les nymphes, sont à la fois des « invités particuliers » — qui, tout en partageant avec les convives une nourriture commune, confèrent aux viandes et au repas tout entier une certaine qualité « religieuse »95 — et des puissances de l’agrós, de l’espace où est installée la porcherie d’Eumée, et comme tels les destinataires des prémices96.

  • 97 HhH. 128 : λείῳ ἐπὶ πλαταμῶνι. πλαταμών est défini par Hésychius comme τόπος πλατὺς ϰαὶ μέγας ὑποθ (...)
  • 98 HhH. 134-135 : τὰ μὲν ϰατέθηϰεν ἐς αὔλιον ὑψιμέλαθρον, / δημὸν ϰαὶ ϰρέα πολλά.

26Dans l’Hymne, l’hosíe kreáon concoctée par Hermès correspond aux viandes qu’il dépose sur une large pierre plate faisant office de table97 et sur laquelle il les divise et les répartit en vue du festin commun98. À chacune des douze parts, il ajoute un téleon géras — un privilège de viandes — qu’il dépose en plus (prosétheken). Le dépôt de ce morceau d’honneur est l’ultime geste par lequel le dieu rend les viandes pleinement disponibles pour les convives divins. De la part d’Eumée, ce serait un geste de consécration ; accompli par Hermès, il achève de faire de l’ensemble des viandes apprêtées une hosíe divine. Dans cette procédure où le dépôt des douze parts s’accomplit selon un dispositif équivalent aux trapezómata, le repas qui s’apprête constitue un authentique daís theôn. Même si, dans l’agrós désert, la venue des hôtes semble pour l’heure incertaine, les gestes de distribution et de dépôt des parts anticipent et par là même actualisent d’une certaine manière, la présence des convives, selon cette forme de présence-absence hermaïque qui réitère, au cœur des gestes du sacrifice, le mode paradoxal de l’épiphanie du petit dieu, acteur et destinataire de sa geste, entre préfiguration et rétrospection, suspens et réalisation.

Hermès mange : la version d’Apollodore

  • 99 Le dieu réitérera son geste une seconde fois après s’être refusé à la manducation, lorsqu’il dépos (...)
  • 100 C’est, semble-t-il, une évidence pour le plus récent éditeur de la Bibliothèque, Scarpi, 1996.
  • 101 Voir par exemple les remarques d’Allen, 1936, p. 271 : « the general view was that he used the Hym (...)
  • 102 Kahn, 1978, p. 42 : « l’anomalie de la non-consommation disparaissant et avec elle le mésusage des (...)

27Il nous semble très significatif que le refus de la manducation, si central dans une lecture en « clef prométhéenne » de l’Hymne, n’apparaisse pas dans le récit des klutà érga d’Hermès transmis par la Bibliothèque du Pseudo-Apollodore99. Au contraire, après avoir « sacrifié », le dieu mange bel et bien une partie des viandes qu’il a fait bouillir, avant de brûler l’autre partie. On tient souvent cette version très concise pour un résumé de l’Hymne homérique — que l’auteur l’ait ou non connu directement100 — éventuellement contaminé par d’autres sources101. Les mythographes auraient réorganisé le récit et réduit, par négligence ou souci de « rationalité », les manipulations nocturnes d’Hermès à un sacrifice conforme aux usages communs102.

  • 103 Il faut toutefois faire la part de la réécriture mythographique, et l’expression ϰαταθύσας pourrai (...)
  • 104 Le « sacrifice » n’a sans doute pas figuré dans toutes les versions des enfances d’Hermès. Rien n’ (...)
  • 105 Discrètement présents dans la version de l’Hymne, il n’y en aucune trace chez le Pseudo-Apollodore
  • 106 Nous pensons notamment au rôle des sorts et du tirage au sort, qui apparaissent dans l’Hymne au mo (...)

28Nous pensons qu’il faut à l’inverse tenir le résumé du Pseudo-Apollodore pour le témoin d’une version différente du mythe, une variante à part entière103. Le sacrifice décrit dans la Bibliothèque n’est pas plus « canonique » que celui raconté dans l’Hymne. Le partage des viandes entre part ignée et part bouillie puis consommée est un élément spécifique qui n’introduit aucune forme de simplification ni ne saurait refléter un souci de normalisation. L’examen de l’ensemble des variantes relatives aux klutà érga du nouveau-né, si fragmentaires soient-elles, laisse entrevoir une tradition riche et protéiforme dont le récit d’Apollodore constitue l’un des témoins. La geste d’Hermès a sans doute été découpée et organisée selon diverses logiques narratives dans lesquelles le moment décisif du « sacrifice » a pu constituer un point nodal du récit particulièrement propice aux spéculations sur le sens et la valeur des pratiques sacrificielles104. L’introduction des clivages que nous nommons « prométhéens » par commodité n’est en définitive qu’un des possibles du mythe, et pour le dieu, qu’un des moyens avec lesquels il peut jouer pour parvenir à ses fins105. Les écarts que présente la version du Pseudo- Apollodore sont trop importants mais aussi trop cohérents pour qu’on ne soit pas tenté de soupçonner l’existence d’un « poème » ancien parallèle à l’Hymne et peut-être d’ampleur comparable106.

  • 107 Katékause, de kaío qui apparaît chez Hérodote comme un équivalent de katagízo : voir Casabona, 196 (...)
  • 108 Que nous considérons ici par opposition au « grand sacrifice homérique ».
  • 109 La Grèce n’a pas laissé de spéculations sur le feu sacrificiel comparables à celles de l’Inde, pou (...)
  • 110 L’histoire du taureau du Styx, né de la Terre, contée par Ov. Fast. 3. 801-809, commentée par Deti (...)
  • 111 Il faut prendre très au sérieux la remarque de Philochore, FGrH 328 F173, quand il affirme que le (...)
  • 112 De même Hermès contourne cet autre pôle de communication entre mortels et immortels qu’est la comb (...)

29Du texte très laconique de la Bibliothèque, il ressort que les viandes (kréa), sauf la part du feu107, sont soumises à un mode de cuisson unique, le bouilli, qui contraste avec le rôtissage pratiqué dans l’Hymne. Revenons un instant sur ce qu’impliquent ces deux manières de cuire dans le rite. Dans la thusía108, le rôtissage n’est indispensable que pour les splánkhna, hierá immédiatement consommés par les hommes autour de l’autel. Le passage à la broche transforme les parties vitales de l’animal, ces organes formés d’une humeur sanguine qui se condense et se fige, en une nourriture humaine sans cependant altérer leurs vertus propres. Le feu sacrificiel en saisit la vie et les consacre sans les consumer109. La sacralité des brochettes de splánkhna fait de leur consommation le moment où les mortels sont le plus exposés au hierón110, expérience concomitante de rencontre et de séparation d’avec le divin. Entre vie et viande, cru et cuit, part revenant aux dieux et part accessible aux hommes, les viscères rôtis condensent le sens des partages et des médiations impliqués dans la thusía111, dont Hermès se tient justement soigneusement à l’écart dans l’Hymne comme chez le Pseudo- Apollodore112.

  • 113 Arist. Mete. 4. 3. 380 a 36 sq., 381a 27 sq. où le rôtissage apparaît comme une cuisson plus extér (...)
  • 114 Arist. Pr. 5. 34. 884 a 36 sq., et l’analyse de Detienne, 1977, p. 173-177. Voir aussi Antiph. fr. (...)
  • 115 Philoch. ibid., Arist. Mete. 381b 3 : « il existe un rôtissage et une cuisson par ébullition qui s (...)
  • 116 Selon Aristote, GA 777a, le lait consiste en sang parfaitement cuit et non corrompu, τὸ γὰρ γάλα π (...)
  • 117 Hdt. 3. 18. Rappelons que le lait est la boisson des Éthiopiens.
  • 118 Hdt. 3. 22, commenté par Vernant, 1979a, p. 244-248.

30La viande bouillie, destinée au festin qui conclut la cérémonie, ou parfois emportée hors du sanctuaire, a, par contraste, une vocation plus strictement alimentaire, plus conforme à l’orientation de la cuisine hermaïque. L’ébullition passe pour le mode de coction le plus parfait, assurant un équilibre harmonieux entre qualités contraires — comme le sec et l’humide113 —, signe d’une cuisine plus civilisée qui succède au rôtissage, tant dans la temporalité du sacrifice que dans l’histoire de l’humanité114. Forme idéale de cuisson, le bouilli marque l’aboutissement du processus de civilisation mais renvoie aussi à la perfection naturelle de l’âge d’or, comparable à la texture des fruits « cuits » par maturation115, à la coction parfaite du lait dans le ventre de la mère, lait qui, en des temps reculés, était une boisson divine dont Zeus nouveau-né s’était nourri116. Aux confins du monde, les Éthiopiens Longue-Vie mangent sur la table du Soleil des viandes que la terre produit d’elle-même, toute bouillies117. Grâce à une telle alimentation, ils mènent une vie qui se rapproche de celle des dieux et échappent aux puissances corruptrices que renferment les céréales, substances putrides dont se nourrissent les autres mortels condamnés à mourir jeunes118.

  • 119 Ellinger, 1993, p. 108.

31Par ses qualités propres, la cuisson par ébullition porte quelque chose d’une plénitude « archaïque », préalable aux antagonismes et aux divisions qui structurent le « cosmos olympien ». Le bouilli « naturel » des Éthiopiens conjoint en effet les valeurs du végétal et de l’animal, du sauvage et du cultivé119. Mais considéré dans l’histoire de l’humanité comme dans la thusía, le bouilli peut se prétendre le plus humain et le meilleur des modes de cuisson grâce à un perfectionnement technique qui « mime » les perfections naturelles. Il réintroduit ainsi, à travers une téchne culinaire, certaines des vertus qui appartiennent aux nourritures spontanées des premiers temps. La cuisine d’Hermès, le « mágeiros », se situe clairement du côté de cette téchne, des apprêts et des raffinements de la viande cuite au chaudron, sans cependant enfermer le bouilli — c’est la vertu propre des médiations hermaïques — dans le seul pôle civilisé qui définit sa place dans la pratique rituelle des hommes.

  • 120 FGrH 328 F173 : ᾿Αθηναῖοι δὲ ταῖς ῞Wραις θύοντες οὐϰ ὀπτῶσιν ἀλλ’ ἕψουσι τὰ ϰρέα, παραιτούμενοι τὰ (...)

32L’Hermès du Pseudo-Apollodore fait passer dans sa cuisine toutes les qualités qui s’attachent au bouilli, la rendant semblable, ou presque, aux délices mêlés et pleins de l’âge d’or. Par son savoir-faire, il reproduit la maturation « naturelle » (pépansis) qui fait mûrir les fruits les plus savoureux. Par son orientation, l’usage qu’Hermès fait des pratiques sacrificielles n’est pas sans analogie avec une coutume athénienne décrite par Philochore. Lorsque les Athéniens sacrifient aux Heures pour l’heureux déroulement des saisons, ils ne font pas rôtir mais bouillir les viandes. L’offrande sacrificielle renvoie au principe d’harmonie qui fait croître avantageusement les récoltes, « à l’abri de la sécheresse et de la chaleur excessive », elle en constitue la « mimesis »120.

  • 121 Trop liés aux plaisirs, trop sophistiqués, les ragoûts sont exclus du régime des Gardiens dans la (...)
  • 122 Les textes explicitent rarement ce qu’hommes et dieux mangeaient au temps où ils partageaient la m (...)
  • 123 Vernant 1979, p. 70-71.
  • 124 Hermès ne mange pas tant une bête morte qu’une viande à point, une chair consommable. Les conditio (...)

33Entre consommation et non-consommation, bouilli et rôti, la cuisine d’Hermès met en jeu des modes de cuisson chargés de sens. Dans la version du Pseudo-Apollodore, le dieu satisfait son désir de viande, en consommant les chairs bouillies, sous leur forme la plus harmonieusement apprêtée, la plus civilisée, la plus succulente et la plus délicate121, mais aussi la plus susceptible de réunir des qualités contradictoires. Ainsi il manifeste encore ses puissances de dieu médiateur, susceptible de concilier des contraires, jusqu’à faire passer une part de l’indifférenciation des temps premiers dans l’ordre différentiel de Zeus122. Alors que le feu sacrificiel et la cuisson des viandes marquent dans les mythes hésiodiques l’écart avec l’âge d’or et le pónos auquel sont désormais destinés les hommes123, le chaudron d’Hermès pourrait bien neutraliser, momentanément du moins, dans la joie d’un festin étrangement solitaire, la relation entre alimentation carnée et condition mortelle124.

  • 125 Pour la valeur sacrificielle de ϰαίω et de ses composés, voir Hes. Th. 557 ; Od. 9. 553, 11. 46 ; (...)
  • 126 C’est le type même du détail signifiant qu’un résumé mythographique pourrait avoir gommé. Les part (...)
  • 127 Voir l’analyse décisive d’Ellinger 1993, p. 163 : « le feu allumé sur l’autel inaugure le rite sac (...)
  • 128 Les manipulations d’Hermès doivent s’analyser en fonction de la nature double de la kníse, qui ne (...)
  • 129 Arist. Juv. 469b 29.
  • 130 HhH. 135-136. Voir ci-dessous, p. 132.

34À cette première conjonction qui se joue autour des ambiguïtés du bouilli, s’en superpose une seconde. Hermès brûle (katékause) toute crue la partie des viandes qu’il n’a pas fait bouillir125. Au rôtissage homogène de toutes les parties des viandes dans l’Hymne s’oppose, chez le Pseudo-Apollodore, le traitement contrasté de deux parts que rien ne semble distinguer qualitativement126. Comme dans l’Hymne tout se joue autour des parties consommables. Ce ne sont pas les os blancs, même recouverts de graisse et d’un peu de viande qui sont consumés par le feu, mais une part des chairs consommables, transformées en kníse. Des modes de traitement de la victime sacrificielle qui font séquence dans la thusía, brûlé, rôti, bouilli127, Hermès retient les deux termes les plus opposés, mais appliqués aux seules parties mangeables. Il occupe ainsi, à la fois comme auteur du « sacrifice » et comme destinataire, les deux pôles les plus antagonistes, celui des chairs réduites en fumée par le feu sacrificiel, kníse grasse et délectable128, et celui de la cuisson par ébullition, la plus adaptée à la manducation carnée. Les deux traitements aboutissent cependant à des résultats analogues, convergents. Le terme désignant la manducation des viandes par Hermès, katenálosen, désigne un mode de préhension ou d’usage qui détruit et fait disparaître son objet, une dévoration à la mesure des désirs du dieu que l’Hymne assimile aux loups affamés. Le verbe peut aussi s’appliquer au feu qui consume et détruit129. En mangeant une part bouillie et en brûlant l’autre, Hermès consomme et annihile les viandes en fonction des deux modes de préparation et de préhension les plus opposés. À l’inverse, l’Hermès de l’Hymne suspend dans une grotte, à mi-hauteur, le rôti, forme intermédiaire de traitement par le feu, afin qu’il subsiste, dans cet entredeux, comme le sêma caché des opérations par lesquelles il l’a apprêté pour le festin des douze130. Ainsi le dieu glisse entre les différentes positions impliquées par le désir et la consommation des viandes.

Distribution panthéonique

  • 131 HhH. 128-129 : ἔσχισε δώδεϰα μοίρας / ϰληροπαλεῖς· τέλεον δὲ γέρας προσέθηϰεν ἑϰάστῃ, « il divisa (...)
  • 132 Un point souligné par Eitrem, 1906, p. 257-258.

35Dans la version du Pseudo-Apollodore, Hermès peut immédiatement satisfaire son désir de viande dans la mesure où son sacrifice ne met qu’indirectement en jeu ses relations avec les autres dieux. Dans l’Hymne homérique, la non consommation pourrait en revanche participer des stratégies que le nouveau-né déploie pour définir sa place dans le panthéon, par le jeu de la division des viandes en douze parts131. Le partage et la distribution des lots (moîrai ) entre convives divins, par tirage au sort, met en place les conditions par lesquelles Hermès peut à la fois faire partie des « douze » et se tenir hors du groupe. D’emblée, le dieu se pose simultanément comme l’officiant et l’un des destinataires, l’auteur et l’un des bénéficiaires de la répartition à laquelle il procède132. Il agit comme une puissance capable de réaliser, par l’attribution des parts de viandes-timaí, le réajustement des partages panthéoniques qu’impliquent sa naissance, le déploiement de ses érga et sa réception parmi les douze. Il s’agit d’un moment particulièrement épiphanique, où l’intégration « olympienne » du dieu, se met en scène et s’actualise.

  • 133 Georgoudi, 1998, p. 83, a montré comment certaines divinités peuvent être à la fois membres des do (...)

36Les gestes d’Hermès ne se laissent pas ramener à une recherche linéaire de la timé, objet de ses désirs, ils explicitent structurellement sa position au sein de l’Olympe, et sa manière propre de se tenir en même temps à l’intérieur et à l’extérieur des douze133. La spécificité même de la procédure « sacrificielle » présuppose la position double qui est la sienne. S’il peut agir « de l’extérieur » sur les partages panthéoniques, les déplacer, c’est parce qu’il s’inscrit « déjà » en eux. Par ses manipulations, Hermès anticipe la reconnaissance de ses timaí, il la fait advenir sur le mode anonyme et dissimulé qui est le sien. Le dieu n’est donc, à aucun moment de l’Hymne, réellement assimilable à un sacrificateur humain. C’est cette ubiquité et cette mobilité qui le rendent, au contraire, capable d’assumer aussi bien une position de médiateur vis-à-vis des hommes que ses fonctions de messager vers les confins « archaïques » du monde ou vers l’Hadès.

  • 134 Nous traduisons le vers 129 le plus littéralement possible, « il ajouta à chacune (des parts) une (...)
  • 135 Pour une exploration des relations et des équivalences entre moîra ou géras et timé dans l’épopée, (...)
  • 136 Sur le partage et la distribution des viandes dans leurs relations avec le géras et la timé, voir (...)

37Reste à comprendre les modalités proprement hermaïques de ce réajustement panthéonique. Hermès procède à un partage en douze parts anonymes (moîrai ), auxquelles il associe un téleon géras, très probablement tiré des nôta gerásmia qu’il a préalablement mis à part134. Chaque moîra s’assimile ainsi au géras d’un des douze, attestant sa part de timé135, de sorte qu’en répartissant les parts (kleropaleîs), Hermès procède de facto à une distribution des honneurs à l’intérieur du groupe au sein duquel il est en train de prendre position136.

  • 137 Detienne, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 181.
  • 138 Georgoudi, 1996, p. 77.
  • 139 Hellanikos, FGrH 4 F 6, où Deucalion apparaît comme le premier homme à fonder des cités et à bâtir (...)
  • 140 Georgoudi, 1996, p. 70 et 77.
  • 141 Strauss Clay, 1989, p. 101.

38Condensé du panthéon137, les douze sont l’expression d’une certaine complémentarité ou solidarité des timaí divines138 dans l’ordre olympien. Deucalion leur aurait consacré le premier autel au moment où, après le déluge, il rétablissait des relations de piété entre les hommes et l’ensemble des dieux139. Comme l’a montré S. Georgoudi, partout où le culte des douze est attesté, ils fonctionnent comme un « groupe unitaire et coordonné », « comme une sorte de totalité, qui concentre en elle-même toutes les qualités et les puissances émanant de ses membres, toute la force inhérente au groupement »140. Hermès s’emploie donc à prendre place dans un ensemble des plus solidaires et des plus harmonieux, qui est comme l’expression de la totalité olympienne, fait d’autant plus remarquable qu’à ce moment le petit dieu est en conflit avec Apollon dont il vient de dérober le troupeau141. En cela encore, le « sacrifice » hermaïque anticipe la réconciliation finale des deux frères que scellera l’échange d’attributs et de compétences complémentaires. Il atteste chez un dieu, que ses prouesses solitaires semblent d’abord porter au trouble et au désordre, une puissance de liaison, philía et homónoia, un goût des totalités harmonieuses.

  • 142 L’anonymat participe du même dispositif que la centralité, le méson, analysé par Detienne, 1965.

39Les douze apparaissent d’autant plus étroitement unis qu’ils restent anonymes. Ils forment un espace divin homogène, un champ de puissance, dans lequel les médiations peuvent s’effectuer sans affrontement : en distribuant moîrai et géras au sein d’une communauté dont les membres demeurent innommés, Hermès transmue les partages et les hiérarchies en de nouvelles figures, sans dépossession ni attribution nominale. C’est la force de l’anonymat de ne faire exister que les liens et les passages qui soudent le groupe et ses membres, comme « géométriquement »142. Sous l’égide d’Hermès qui le considère simultanément de l’extérieur et de l’intérieur, le collège des dieux fonctionne comme une communauté harmonieuse et solidaire où le tirage au sort des parts et leur réajustement anonyme sont garants d’équité et de légitimité.

40Discrètement, comme en creux, le nouveau-né marque ses positions dans le panthéon, alors que sa place ne sera reconnue explicitement, « officiellement », qu’au terme d’une action violente et visible qui se retournera à son tour en échanges avec Apollon et en honneurs concédés par Zeus à son fils. Mais d’emblée, dans le jeu solitaire et crypté qui est le sien au moment du « sacrifice », Hermès met en avant une figure « politique » du panthéon, espace homogénéisé dans lequel tirages au sort et partage fondent la cohésion de la communauté.

  • 143 Plut. Mor. 642e-644d ; LSA 50, l. 34-36 ; Plut. Mor. 643a : ἐν ταῖς θυσίαις ἑϰάστῳ μερίδος ἀποϰληρ (...)
  • 144 Berthiaume, 1982, p. 51 ; Kahn, 1978, p. 64 ; Schmitt-Pantel, 1992, p. 230, 241.
  • 145 Il. 15. 184-199 dont Sissa, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 134 a souligné l’importance. « L’illustr (...)

41Le dieu recourt aux klêroi, mode de distribution fondamentalement abstrait et égalitaire. Cette manière de répartir les viandes sacrificielles est attestée dans certains banquets publics, à Chéronée ou à Milet, dans le règlement sacré des Molpes143. Elle garantit que la distribution de morceaux égaux en poids mais inégaux en qualité est strictement impartiale et conforme aux exigences égalitaires du daís eíse144. Lorsqu’il s’agit de partager des honneurs divins entre dieux de même génération, de rang égal, elle permet d’éviter conflits et affrontements. C’est ainsi que les trois fils de Cronos, Zeus, Poséidon et Hadès, ont tiré au sort les parties du monde qu’ils recevraient comme leur timé propre145, un précédent à ne pas oublier lorsqu’on considère le choix que fera la démocratie athénienne de désigner par les klêroi les bouleutes et certains magistrats. Les logiques sont similaires, une procédure abstraite neutralise les antagonismes dans une communauté d’égaux, en abandonnant la décision au sort, c’est-à-dire à une instance qui demeure extérieure aux acteurs et, comme telle, incontestable.

42Le recours à un modèle abstrait du partage apparaît ainsi comme un effet de la métis d’Hermès. Le dieu procède non seulement à une redistribution indiscutable, qui élimine les conflits possibles, mais il n’y intervient presque pas. Il agit sans être tout à fait l’auteur du partage. Laissant décider les klêroi, il touche à peine aux privilèges et honneurs des dieux solidaires. L’intégration d’Hermès dans l’Olympe peut dès lors apparaître comme un réajustement de presque rien, bien que du fait de l’étendue des compétences du nouveau-né, il mette en jeu le panthéon comme équilibre et totalité.

  • 146 Les nymphes inspirées qu’Hermès reçoit de son frère à titre d’oracle sont des Moîrai (HhH. 552). L (...)
  • 147 Apollod. 3. 10. 2. Sur les rapports d’Hermès avec la cléromancie et les formes analogues de divina (...)
  • 148 Paus. 7. 22. 2-4 ; voir Vernant, 1963, p. 196-197 (1990) ; Detienne, 1989, p. 141 ; Soverini, 1994 (...)

43L’efficace et l’objectivité de la procédure de « légitimation » mise en œuvre tient aussi à ce qu’elle constitue une forme de mantique appropriée à Hermès, dans laquelle le hasard et le sort sont les forces opérantes susceptibles de dévoiler la moîra, lot ou destin échu en partage146. Le dieu s’adonne volontiers à la cléromancie, et dans la version parallèle du Pseudo-Apollodore, c’est la divination par les cailloux (διὰ τῶν ψήρων μαντιϰήν) qu’il obtient de son frère Apollon, en lieu et place des nymphes-abeilles inspirées par le miel147. À Pharai, en Achaïe, l’oracle d’Hermès, proche de la clédonomancie, passe par la première voix qui frappe, au hasard, l’oreille du consultant, au sortir de l’agora148.

  • 149 L’Hymne définit l’hérmaion qu’est la rencontre d’Hermès et de la tortue comme un súmbolon, mot dés (...)
  • 150 Hsch. s.v. ἕρμαιον. εὕρημα, ἢ ϰέρδος, EM, τὸ ἀπροσδόϰητον ϰέρδος· ἀπὸ τῶν ἐν ταῖς ὁδοῖς τιθεμένων (...)
  • 151 Ainsi appelle-t-on Hérmoû klêros la feuille d’olivier introduite dans l’urne qu’on tirait d’abord (...)
  • 152 Aesop. 120, 111 et 112 Chambry. Les fables usent de la même formule : μέτρον ποιήσας ἴσον ἐϰάστῳ ἐ (...)
  • 153 C’est ainsi que dans l’Iliade 7. 170-192, les Achéens s’en remettent au sort pour connaître la vol (...)
  • 154 Pl. Lg. 741b.
  • 155 Bianchi, 1953, a bien montré la solidarité entre les valeurs distributives et fatales de la moîra.

44Ce qui définit la modalité de la rencontre hermaïque avec le sort qui échoit, c’est son caractère fortuit, inopiné et extérieur149. L’hérmaion est l’heureux hasard sur lequel on tombe, trouvaille, réussite, coup de dé qui peut éventuellement se retourner en hasard malheureux150. Le premier coup dans un tirage au sort relève d’Hermès151, attestant sa compétence en matière de procédure égalitaire et de partage. Une série de fables d’Ésope le confirme : quand Hermès reçoit de Zeus l’ordre de distribuer l’intelligence (noûs) entre les hommes et le phármakon du mensonge entre les artisans, il en fait des parts égales qu’il verse à chacun152. Hasard et sorts n’en recèlent pas moins la volonté de Zeus153, et l’intervention de Klêros, un dieu selon Platon154, manifeste ce qui doit être. Ainsi le jeune Hermès n’outrepasse pas ses attributions en distribuant les douze parts divines selon la procédure objective du tirage aux sorts, il laisse simplement se déterminer, au sein de l’anonymat du groupe, la moîra, la part, qui revient à chacun, dans la complexe répartition des honneurs divins à laquelle préside Zeus155. Sa propre place, jouée dans le partage des viandes, s’éclaircira au terme de l’agón qui l’oppose à son frère Apollon.

  • 156 Benveniste, 1969, II, p. 43-45, où le géras constitue ce « plus » de viande auquel le basileús a d (...)
  • 157 Sur les relations du géras à la timé dans le rite, voir Hsch. s.v. θεομορίαζετο· θεῷ γέρας ἀναϕέρε (...)

45La procédure déployée dans l’Hymne s’avère particulièrement subtile, puiqu’elle joue conjointement des deux modes de partage et de distribution normalement à l’œuvre dans un festin. D’une part, l’assignation d’une moîra marque l’appartenance à la communauté selon une modalité égalitaire en son principe dès lors que les morceaux s’équivalent en poids et sont tirés au sort. Le groupe anonyme des douze constitue comme un espace vide où changement et déplacement peuvent se réaliser sans qu’aucun des membres ne soit lésé. Mais d’autre part, l’octroi d’un géras, part d’honneur, suppose entre les égaux ou semblables une distinction hiérarchique156 car le privilège de viande répond à une timé spécifique dont l’attribution est toujours soigneusement réglée. Or Hermès tire au sort les moîrai, en ajoutant à chacune d’elles un géras qui, accordé à chacun, atteste la timé supérieure de chacun des douze et, distribué à tous, leur stricte égalité en tant que membre du groupe. En dispensant de manière égalitaire des privilèges de viande (géras) indiquant des différences de statut, Hermès définit la société des dieux pourvus de timaí comme une communauté d’égaux157.

  • 158 Sur l’inégalité des géraa, voir Mauro Battilana, 1985, p. 36. Quant à l’égalité en poids des moîra (...)
  • 159 Voir Grottanelli, 2001, p. 171 : « La distribution des moîrai et du géras de viande entre les douz (...)

46Les modalités égalitaires du partage n’abolissent pas pour autant les différences et les hiérarchies internes au panthéon, qui demeurent simplement inapparentes. Égales en poids, les chairs constituant les parts, moîrai, ne sont pas nécessairement égales en qualité. La distribution hermaïque peut même obéir à de subtiles variations, puisque, selon un dosage aléatoire, elle doit inclure en chaque lot, outre des morceaux de chair (sárkes) provenant de diverses parties de l’animal, une certaine quantité du sang noir que le dieu a rassemblée dans les intestins. Quant au géras ajouté à chacune, rien n’indique explicitement que pour être qualitativement homogène aux autres, il lui soit quantitativement égal158. Au moment même où Hermès pose les douze comme une communauté unifiée et solidaire, il met en jeu l’ensemble des articulations, des différences et des hiérarchies selon lesquelles le groupe est susceptible de fonctionner159. La distribution anonyme ne garantit donc pas seulement le caractère égalitaire et objectif de la procédure. En évitant de figer les relations internes au groupe, elle ouvre la possibilité de multiples réajustements. Ainsi, loin de renvoyer à l’une des articulations possibles du groupe, telles que ses différentes figures cultuelles les révèlent, les parts encore indistinctes en présentent l’épure, elles manifestent en quelque sorte l’idée même des douze, totalité homogène et solidaire, susceptible de revêtir des figures diverses.

47De cet anonymat, des glissements et passages qu’il autorise et auxquels Hermès excelle, le nouveau-né est le premier bénéficiaire. Le tirage au sort des viandes accomplit la distribution à la fois égalitaire et différenciée des timaí dans laquelle le petit dieu prend position. Mais, là encore, loin d’enfermer Hermès dans un système de rapports définitifs, la procédure anonyme — avec le suspens qu’elle introduit — définit la place du dieu de manière ouverte, selon l’ensemble des relations possibles qu’il est susceptible d’entretenir avec les autres, et les autres avec lui. Au terme des klutà érga du jeune dieu, Apollon et Zeus nommeront et sanctionneront quelques-uns de ces partages déjà réalisés au bord de l’Alphée. En qualifiant les viandes d’hosíe, l’aède les a donc très exactement définies pour ce qu’elles sont, l’expression juste des partages possibles des compétences et des honneurs divins selon ce qui revient à chacune des puissances.

Les promesses d’un festin différé

  • 160 Selon l’hypothèse de Strauss Clay, 1987 et 1989, p. 123.
  • 161 La seconde entrée conjointe d’Apollon et d’Hermès dans l’Olympe marque le terme de ce processus (H (...)
  • 162 Georgoudi, 1996, p. 70.
  • 163 Comme le souligne à juste titre Georgoudi, 1998, p. 81, il est impossible d’assimiler purement et (...)
  • 164 Detienne, 1972, p. 75 ; Ellinger, 1993, p. 170.

48Le partage accompli, le festin n’a pas lieu. Les dieux restent absents, Hermès ne touche pas aux viandes, objet de ses désirs, ne mange pas les chairs malgré l’odeur qui le tenaille. Est-ce à dire que les manipulations du nouveau-né ont échoué, que les douze n’ont pas répondu à son appel160 ? Ce serait oublier qu’ils n’ont pas été invités et que l’opération s’est déroulée dans une quasi-clandestinité, sans autre témoin que Séléné. L’efficace tient justement aux manières secrètes et solitaires d’Hermès, véritable épiphanie de ses modes d’action. En fait, tout est en place pour qu’au moment où la sanction de Zeus et le jeu des échanges avec son frère Apollon viendront couronner son action, Hermès participe pleinement au banquet des dieux161. En refusant de manger seul, à l’écart de ses pairs, il se présente, selon une suggestion de S. Georgoudi, comme solidaire des Olympiens absents162, mais aussi, en quelque manière présents. Il n’y a pas à choisir entre présence et absence des convives, les parts sont offertes, tout est joué dans l’acte même de déposer et de tirer au sort. Peu importe dès lors que le festin n’ait pas lieu de suite ; c’est même là, pour Hermès, une manière de marquer son mode d’appartenance à l’assemblée olympienne163. La relation hermaïque à l’espace est réversible ; oscillant entre intérieur et extérieur, Hermès ne remplit pas les espaces qu’il met en contact et n’habite pas la rencontre qu’il provoque, il s’en efface. De même, il joint ensemble des temps qualitativement différents dont il se joue et dans lesquels il joue. En festoyant seul, il se poserait univoquement à l’extérieur du groupe, en conviant les autres, il dévoilerait « prématurément » aux autres immortels le vol des vaches et le traitement dont elles sont l’objet. C’est une première raison de l’absence des aromates et de la kníse, c’est-à-dire des substances qui établissent la communication entre sacrifiant et puissances en jeu. Si la fumée s’élevait vers les douze, ils seraient ipso facto convoqués164. Or le festin divin, daìs theôn, signe d’une commune appartenance à la race des immortels, est différé, bien qu’il ait, d’une certaine manière, déjà eu lieu. La place qu’Hermès doit y occuper a été secrètement désignée par le klêros, la procédure a d’elle-même déjà légitimé l’épiphanie du dieu. Ce pas dans l’accompli est aussi, simultanément, un pas dans le préalable, puisque tout doit être déjà en place et rien n’être prématurément dévoilé. Zeus rira, dans sa métis souveraine, devant l’enfant plein de ruses que lui amène Apollon. Le sacrifice caché et le banquet en devenir ne sont pas la répétition inaboutie d’un scénario d’intégration, ils sont Hermès en puissance.

  • 165 Bruit, 1989, p. 20. Voir Strauss Clay, 1989, p. 122 : « Hermes hosts a dais for the Olympians as p (...)

49Ce sont une fois encore les gestes mêmes d’Hermès qui permettent de définir le plus exactement les fonctions de l’hosíe kreáon dans le festin resté en suspens. En distribuant les parts entre les douze sur une pierre, à la manière de trapezómata dont la valeur se concentre dans l’acte de dépôt, Hermès peut œuvrer en toute liberté. L’efficace de son offrande ne dépend pas de la présence de ceux à qui elle est dédiée, tous les intéressés pouvant être solidairement considérés comme ayant reçu leur part, même « absents ». Le dieu peut en outre être celui qui offre et conjointement l’un des co-destinataires, dans la mesure où contrairement à la thusía qui établit une communication d’abord verticale, le schéma des théoxonies privilégie une relation horizontale entre tous les convives165. Les parts que reçoivent ceux qui donnent peuvent être analogues à celles des destinataires divins. Si l’affaire se joue entre dieux, une stricte relation d’égalité et de réciprocité peut même s’établir.

  • 166 HhH. 134-135 : ἀλλὰ τὰ μὲν ϰατέθηϰεν ἐς αὔλιον ὑψιμέλαθρον, / δημὸν ϰαὶ ϰρέα πολλά, μετήορα δ’ αἶψ (...)
  • 167 HhH. 427 : ϰραίνων ἀθανάτους τε θεοὺς ϰαὶ γαῖαν ἐρεμνήν.
  • 168 HhH. 136 : σῆμα du vol ou du festin selon la correction adoptée.

50Après s’être abstenu de manger seul, Hermès dépose une seconde fois les douze parts, dans la grotte-étable où finalement il les suspend, sous la voûte, entre ciel et terre166. Elles sont d’abord posées à même le sol, le temps d’assurer au second geste de dépôt son efficace et de mettre en relation, à travers lui, les dieux immortels auxquels elles sont destinées avec Gaia, en une association à laquelle répondra le chant théogonique par lequel le nouveau-né « réalisera » (kraínon) conjointement dieux immortels et terre ténébreuse167. Mais les viandes grâce auxquelles il a opéré son intégration olympienne et défini sa manière d’appartenir au panthéon devront demeurer dans un lieu indéfini et intermédiaire qui ne fixe leur fonction, usage ou valeur en aucun de leurs statuts possibles. Elles les ouvrent tous, et sont, en même temps, devenues le signe de l’œuvre accomplie168, signe paradoxal puisque dissimulé dans l’étable où elles demeurent pour tous invisibles. Dans l’état de suspension qui leur est assigné, elles n’attestent plus que les divers passages que le dieu vient de réaliser et qui constituent l’objet même de son « sacrifice ».

Un espace liminaire

  • 169 Sur l’Apollon de la fondation et de la construction, voir Detienne, 1998, en particulier le chapit (...)
  • 170 Voir par ex. Ap. Rhod. 1. 1110-1125 ; 4. 1715 (στιόεντά τε βωμόν).
  • 171 Detienne, 1994a, p. 159-166 ; Durand, 1990.
  • 172 HhH. 112-113.
  • 173 HhH. 107-112. Pour une description précise de la technique à l’œuvre, voir Theophr. HP 5. 9. 6-8 ; (...)
  • 174 HhH. 111 : ῾Ερμῆς τοι πρώτιστα πυρήϊα πῦρ τ’ ἀνέδωϰε.
  • 175 Graz, 1965.
  • 176 Robinson, 1930, p. 44 sq.
  • 177 Svoronos-Hadjimichalis, 1956.
  • 178 Kahn, 1978, p. 54.
  • 179 L’Hymne homérique à Hestia articule la présence d’Hermès auprès du foyer fixe d’Hestia, en l’invoq (...)

51L’action d’Hermès et l’agrós où elle s’accomplit partagent un même caractère transitoire, marqué de passages qui ne laissent que des traces infimes. L’espace dans lequel le dieu nouveau-né tue et « apprête » les vaches n’est pas un hierón, rien ne le distingue des terrains de parcours qui l’environnent ; le dieu ne l’a ni consacré (hidrúein) ni délimité (témnein), il n’y a construit, selon ses manières si opposées à celles de son frère Apollon169, aucun autel, pas même provisoire170. Il reste étranger à la fondation, à l’institution, et par là, aux réitérations réglées et périodiques qui définissent les rites sacrificiels des cités171. Il lui suffit pour opérer d’une fosse creusée dans la terre, bóthros, aisément effaçable, d’où sa métis fait jaillir la flamme d’Héphaïstos172, et au-dessus de laquelle il fait rôtir les viandes. Le feu d’Hermès est un feu « technique », pureîa, comparable à celui dont usent les bergers, qui naît du frottement d’un bois dur et d’un bois tendre173. De commencement modeste, c’est un feu de nomades qui peut être obtenu n’importe où, à condition d’en connaître l’art. D’après l’Hymne, le dieu est l’inventeur de ce feu qu’il sait faire croître, avec les seuls moyens que conçoit sa métis174. Il faut l’installer dans un bóthros pour qu’il grandisse, cette fois avec l’aide d’Héphaïstos au jaillissement (phlóx) irrésistible175. Opposé aux flammes puissantes des sacrifices ou des bûchers comme au feu caché et volé des mythes hésiodiques, il garantit aux arpenteurs de l’agrós qu’ils pourront toujours se réchauffer et cuire leur nourriture. Quant au bóthros creusé par le dieu, il ne renvoie pas au trou requis dans certains sacrifices « chthoniens », mais plutôt aux fosses à rôtir. Attestées par l’archéologie des maisons grecques à partir du ive siècle176, elles constituent un important élément de cuisine sans doute transposé de l’usage de fosses en plein air, par ailleurs bien connues de l’ethnologie balkanique des deux derniers siècles177. Il s’agit d’un foyer éphémère, un foyer du « dehors » qui n’est pas enclos à la manière de celui d’Hestia178, qui ne fixe rien, ne confère aucune permanence, mais qui assumera, le temps que le dieu officie, sa part dans l’œuvre de « médiation » entre terre ténébreuse et immortels179. Le dispositif d’Hermès est celui d’une cuisine de l’agrós, d’un espace de passages, aux marges de l’habitat permanent.

  • 180 HhH. 136-137.
  • 181 HhH. 140.
  • 182 HhH. 138-139.
  • 183 Le Guen-Pollet, 1991, p. 23. Têtes ou demi-têtes, de même, sont souvent attribuées aux prêtres, ib (...)
  • 184 HhH. 402-406.
  • 185 HhH. 436.
  • 186 HhH. 125-126, les peaux demeurent encore sur la roche sèche.
  • 187 HhH. 427 : ϰραίνων ἀθανάτους τε θεοὺς ϰαὶ γαῖαν ἐρεμνήν.
  • 188 HhH. 529-531 : ῥάβδον... / πάντας ἐπιϰραίνουσα θεμοὺς ἐπέων τε ϰαὶ ἔργων / τῶν ἀγαθῶν.

52Sa tâche achevée, le dieu s’emploie à rendre l’espace à son indistinction en effaçant presque toutes les traces de ses agissements. Il brûle sur un feu renouvelé les têtes et l’extrémité des pieds des deux vaches abattues180, c’est-à-dire des parties qui constituent à la fois des restes de sa cuisine et des images de l’animal en sa totalité. Du feu lui-même, les traces sont confondues à la terre. Le dieu « recouvre » (amáthune) les cendres de sable ou de poussière181 juste après avoir jeté dans l’Alphée les sandales qu’il s’était confectionnées pour brouiller la piste des vaches182. Dans l’un et l’autre cas, ce sont les mechanaí dont il a usé qu’il renvoie à l’obscurité de la terre ou aux profondeurs du flot. Les viandes étant suspendues dans la grotte-étable, seules demeureront visibles, étendues sur la roche, en mémoire de l’exploit réalisé, les peaux. Autre image de la bête en son intégrité, elles forment une part qui, dans les lois sacrificielles, revient fréquemment à la figure médiatrice du prêtre183. C’est en les voyant qu’Apollon comprendra que son frère a abattu deux de ses vaches184 et reconnaîtra en lui un bouphónos, un tueur de bœuf185. Les signes laissés sont conçus de manière à faire apparaître la mise à mort des bêtes comme le moment central des agissements d’Hermès, celui du moins qui doit garder la plus haute visibilité186. Les manipulations nocturnes et secrètes d’Hermès, ses subterfuges rusés s’estompent, une fois les passages décisifs réalisés de l’antre à l’Olympe, de l’atimía de Maïa aux honneurs du festin divin, de l’ambroisie à la knísé promise. Mais ces passages ne constituent pas une transition linéaire, « irréversible », d’un statut à un autre, à l’instar de l’itinéraire défricheur et fondateur d’Apollon. Ils expriment et définissent des mouvements réversibles, où séparation et conjonction vont de pair, en marquant les positions qu’occupe ce singulier fils de Zeus, toujours à fois pleinement dans l’Olympe et à l’extérieur. L’espace ouvert de l’agrós où traces et chemins s’effacent, espace fondamentalement intermédiaire et transitoire, est le lieu hermaïque des passages qui réalisent, sans fixer ni clôturer, qui participent de ce pouvoir de kraínein, d’accomplir, qui se manifestera, explicitement cette fois, dans le chant théogonique qu’Hermès entonnera devant son frère187 et dans la baguette d’or que lui remettra Apollon188.

Notes

1 La kníse est le géras des immortels, Il. 24. 70.

2 Voir Detienne, 1998, chapitre 3 : « Parmi les bouchers, un dieu sensualiste », p. 63-84, et sa préface à la thèse de Berthiaume, 1982.

3 Kahn, 1977 et 1978.

4 Kahn, 1978, p. 66.

5 HhH. 64 : ὁ δ’ ἄρα ϰρειῶν ἐρατίζων.

6 HhH. 64-73, 221.

7 HhH. 118-119 : ἀμϕοτέρας δ’ ἐπὶ νῶτα χαμαὶ βάλε ϕυσιοώσας· / ἐγϰλίνων δ’ ἐϰύλινδε δι’ αἰῶνας τετορήσας.

8 HhH. 120-123 : ταμὼν ϰρέα πίονια δημῷ· / ὤπτα δ’ ἀμϕ’ ὀβελοῖσι πεπαρμένα δουρατέοισι, / σάρϰας ὁμοῦ ϰαὶ νῶτα γεράσμια ϰαὶ μέλαν αἷμα / ἐργμένον ἐν χολάδεσσι.

9 HhH. 127-129 : ῾Ερμῆς χαρμόϕρων εἰρύσσατο πίονα ἔργα / λείῳ ἐπὶ πλαταμῶνι ϰαὶ ἔσχισε δώδεϰα μοίρας / ϰληροπαλεῖς· τέλεον δὲ γέρας προσέθηϰεν ἑϰάστῃ.

10 HhH. 130-132 : ἔνθ’ ὁσίης ϰρεάων ἠράσσατο ϰύδιμος ῾Ερμῆς· / ὀδμὴ γάρ μιν ἔτειρε ϰαὶ ἀθάνατόν περ ἐόντα / ἡδεῖ’.

11 HhH. 132-133 : ἀλλ’ οὐδ’ ὣς ἐπεπείθετο θυμὸς ἀγήνωρ / ϰαί τε μάλ’ ἱμείροντι, περῆν ἱερῆς ϰατὰ δειρῆς.

12 HhH. 134-136 : ἀλλὰ τὰ μὲν ϰατέθηϰεν ἐς αὔλιον ὑψιμέλαθρον, / δημὸν ϰαὶ ϰρέα πολλά, μετήορα δ’ αἷψ’ ἀνάειρε, / σῆμα νέης ϕωρῆς. L’établissement du vers 136 pose de redoutables problèmes : il manque dans M, les autres manuscrits portent la leçon ϕωνῆς ; ϕωρῆς est une conjecture de G. Hermann (éd. 1806). Cusset, 1997, a récemment proposé θοίνης.

13 HhH. 136-137 : ἐπὶ δὲ ξύλα ϰάγϰαν’ ἀείρας / οὐλόποδ’ οὐλοϰάρηνα πυρὸς ϰατεδάμνατ’ ἀϋτμ.

14 HhH. 138-141 : αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα ϰατὰ χρέος ἤνυσε δαίμων, / σάνδαλα μὲν προέηϰεν ἐς ᾿Αλϕειὸν βαθυδίνην, / ἀνθραϰιὴν δ’ ἐμάρανε, ϰόνιν δ’ ἀμάθυνε μέλαιναν / παννύχιος· ϰαλὸν δὲ ϕόως ϰατέλαμπε Σελήνης.

15 HhH. 124-126 : ῥινοὺς δ’ ἐξετάνυσσε ϰαταστυϕέλῳ ἐνὶ πέτρῃ, / ὡς ἔτι νῦν τὰ μέτασσα πολυχρόνιοι πεϕύασι / δηρὸν δὴ μετὰ ταῦτα ϰαὶ ἄϰριτον.

16 Durand, 1985, p. 59.

17 Detienne, 1997.

18 Voir Rudhardt, 1992, p. 263 « Le sacrifice désigné par le terme thusía est un acte complexe qui unit dans un schéma donné des actes, à la fois distincts et solidaires, consécration par l’orge et par l’eau, prière, mise à mort, combustion des mería, examen des entrailles, maniement puis consommation des splánkhna ou viscères nobles, partage et consommation de la viande, libations, schéma qui certes peut subir des altérations, mais qui reste cependant le modèle fonctionnel du rituel sacrificiel ». Nous userons désormais, par convention, du terme thusía dans cette acception bien définie, sans négliger « le grand sacrifice homérique » (Rudhardt, 1992, p. 253-257), conscient cependant que les rites désignés par le verbe thúo (Casabona, 1966, p. 69-94) ou par le substantif thusía, (ibid., p. 126-139) ne se limitent pas aux cérémonies de ce type dans leurs diverses variantes. Voir aussi les remarques de Berthiaume, 1982, p. 65-66 et pour les implications panthéoniques des différentes manières de sacrifier, Detienne, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 183-186.

19 Pour la place des céréales et de l’eau, indispensables au rite voir Durand, 1986, p. 123-143.

20 Lorsque nécessité fait loi et qu’il faut sacrifier dans un espace sauvage avec les moyens du bord. Ainsi les Argonautes sacrifient-ils à Rhéa, couronnés de feuilles de chêne sur un autel de cailloux entassés (Ap. Rhod. 1. 1110-1125) ou à Apollon en versant des libations d’eau (ibid. 4. 1714 sq.). Il nous semble en revanche hautement significatif que, dans ces situations d’exception, les séquences du rite soient scrupuleusement respectées.

21 C’est pour nous une raison fondamentale de scepticisme à l’égard de la thèse de Burkert, 1988, qui voit dans les actes d’Hermès un rituel effectivement pratiqué sur les bords de l’Alphée, une thèse récemment reprise, sous une autre forme par Johnston, 2002, 2003. Tout en acceptant les prémisses de W. Burkert quant à notre connaissance fragmentaire des pratiques sacrificielles grecques et quant aux multiples divergences qu’on peut observer dans les rituels des diverses cités par rapport aux sacrifices des poèmes homériques et hésiodiques, nous ne pouvons suivre une argumentation qui présuppose une relation transparente, simplement mimétique entre mythe étiologique et rituel effectif, souvent contredite lorsqu’on dispose des moyens de comparer. Elle ne nous semble guère en mesure, ainsi que l’a souligné Strauss Clay, 1989, p. 118-119, de rendre raison de la « dimension panhellénique » de l’Hymne, attestée notamment par sa géographie (voir ci-dessus, p. 63-67), pas plus que de la logique de son récit. Les lectures de type étiologique font du sacrifice d’Hermès un corps étranger dans l’Hymne, alors que l’analyse de la séquence des gestes accomplis par le dieu tend à montrer qu’elle s’articule étroitement à l’épiphanie de ses puissances et aux théogonies à travers lesquelles il dessine les figures du panthéon. Si variées soient les pratiques sacrificielles, leur confrontation avec les mythes et les spéculations que les Grecs ont produits autour du « sacrifice » s’avère légitime et nécessaire si nous voulons comprendre ce que nous appelons, un peu par commodité, « le sacrifice en Grèce ancienne ». Les mêmes objections nous semblent hypothéquer des lectures comme celle d’Eitrem, 1906, p. 257, ou de Brown, 1947, qui cherchent dans l’hymne le strict reflet d’une réalité historique. La dissertation de Van Nortwick, 1975, montre à l’inverse les impasses d’une lecture qui juge l’action d’Hermès à l’aune du sacrifice homérique érigé en modèle quand elle ne peut conclure qu’à la « perverse attitude » du dieu. On ne peut non plus, comme le propose Strauss Clay, 1989, abandonner la référence à la pratique sacrificielle pour lui substituer univoquement le modèle du daís, ne serait-ce — sans même invoquer les interférences lexicales analysées par L. Kahn — que parce que la mise à la mort, la cuisine des viandes, leur découpe et leur partage, sont partie prenante des rites sacrificiels.

22 HhH. 64.

23 HhH. 54-62.

24 Voir Walcot, 1979, p. 346-348, sur la relation entre cet hymne et la poésie iambique.

25 HhH. 55-56 : ἐξ αὐτοσχεδίης πειρώμενος, ἠΰτε ϰοῦροι / ἡβηταὶ θαλίῃσι παραιβόλα ϰερτομέου-σιν ; voir v. 168. Joutes entre jeunes gens lors des banquets : Pind. O. 1. 22 ; Ap. Rhod. 1. 453-459, etc.

26 Il. 10. 551 ; 17. 660 ; HhH. 64 et 287.

27 Voir HhH. 138 : ᾿Αυτὰρ ἐπεὶδὴ πάντα ϰατὰ χρέος ἤνυσε δαίμων.

28 Sur la relation des dieux à la kníse, voir Detienne, 1998, p. 63-84, qui analyse l’ensemble du dossier, de l’Iliade à Porphyre, d’un graffiti corinthien du vie s. célébrant les effluves sacrificielles (Hesperia 61, 1992, p. 409-410 : θυέων γὰρ ὄζει· ἐπίδοτε γάρ) au trou de fumée (kapnodóke) par lequel Zeus se garantit des pilleurs d’autels (Pherecr. fr. 150 PCG VII). Sur les valeurs de la kníse, voir Ellinger, 1993, p. 147-195.

29 Il. 1. 66-67 : ϰνίσης... ἀντιάσας. Sur cette manière pour les dieux d’être présents au sacrifice, voir les suggestions et intuitions de Kerényi, 1957, p. 137-140, et les analyses de Detienne, in Detienne-Sissa, 1989, chapitre XI, « Le commerce des dieux », p. 198-201, attentif, au-delà des rites explicitement qualifiés de théoxénies ou de théodaisies, à la présence des dieux autour des autels odorants, telle que la confirment lois sacrificielles et règlements des sanctuaires.

30 Ar. Pl. 1130 : σπλάγχνων τε θερμῶν ὧν ἐγὼ ϰατήσθιον, voir aussi les v. 1122 : ὅσ’ εἰϰός ἐστιν ῾Ερμῆν ἐσθίειν, « tout ce qui est bon à régaler Hermès », 1128 : οἴμοι δὲ ϰωλῆς ἧς ἐγὼ ϰατήσθιον, « hélas pour le jambon que je dévorais », et 1136-1138 : εἴ μοι πορίσας ἄρτον τιν’ εὖ πεπεμμένον / δοίης ϰαταϕαγεῖν ϰαὶ ϰρέας νεανιϰὸν / ὧν θύεθ’ ὑμεῖς ἔνδον, « si tu me procurais un pain bien cuit à manger et un gros morceau de viande que vous sacrifiez là-dedans ».

31 Paus. 3. 15. 9. Faute d’autres victimes disponibles, Héraclès aurait sacrifié des chèvres à la déesse (voir Brulé, 1998a).

32 Voir Gill, 1974, et les analyses décisives de Jameson, 1994. Les sources restent muettes quant à la manière dont les dieux « prennent possession » des offrandes qui sont déposées pour eux. Une approche comparatiste s’impose. Nous remercions N. Durisch qui a bien voulu réunir pour nous le corpus des textes égyptiens relatifs aux tables d’offrande, riche de suggestions et de questions. Une réflexion à poursuivre dans le prolongement du colloque organisé à Liège par M. Detienne, « La diète des dieux », 19-20 mai 2003.

33 Voir les remarques de Sissa, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 84-94. La kníse ne constitue pas une pure odeur « dématérialisée » ; elle désigne la graisse dont on couvre les meroí avant de les brûler sur l’autel pour les dieux (Il. 1. 460 ; 2. 423, avec scholie sur la fumée du sacrifice), et, pour les hommes cette fois, celle plus lourde d’un porc « grassement nourri » en ébullition dans une bassine (Il. 21. 362-364) ou celle mêlée au sang des boudins dont se régalent les prétendants oublieux des dieux (Od. 18. 45 et 119, avec les commentaires de Detienne, 1998, p. 45-48). Devenue fumée par l’action du feu sacrificiel (voir Svenbro, 2005, p. 220), elle s’élève vers les dieux, de concert avec les autres substances oblatoires odorantes (Detienne, 1972, p. 73-74). Les Oiseaux d’Aristophane explorent, sur un mode comique, comme en contre-épreuve, la faim insupportable qui s’empare des dieux quand ils sont privés des fumets sacrificiels, et la violence du désir qui en résulte.

34 HhH. 286-288 : πολλοὺς δ’ ἀγραύλους ἀϰαχήσεις μηλοβοτῆρας / οὔρεος ἐν βήσσῃς, ὁπότ’ ἂν ϰρεῖων ἐρατίζων / ἀντήσῃς ἀγέλῃσι βοῶν ϰαὶ πώεσι μήλων. Dans la description d’Apollon, Hermès ressemble fort aux fauves affamés auxquels s’applique l’image dans l’Iliade, ainsi que le soulignait, dans une toute autre perspective, Chittenden, 1947, p. 102. La consommation de l’ambroisie n’est pas non plus étrangère à la faim, si l’on en juge par l’Hymne à Déméter de Philikos, SH 680, l. 56-57 : μὴ βάλλετε χόρτον αἰγῶν, / οὐ τόδε πεινῶντι θεῶ. ι. [ϕάρ]μ.α. ϰον, ἀλλ’ ἀμβροσία γαστρὸς ἔρεισμα λεπτῆς, « ne jetez pas une nourriture de chèvre, ce n’est pas un remède pour un dieu affamé, mais l’ambroisie convient à son ventre délicat ».

35 Hermès ἐπιμήλιος a un autel sur l’agora de Coronée (Paus. 9. 33. 3), il est dit μηλοσσόος (Anth. Pal. 6. 334. 3), νόμαιος (Babr. 23. 4) ou νόμιος (Ar. Thesm. 977), οἰοπόλος (HhH. 314), berger accompli il est τυρευτήρ et εὔγλαξ (Anth. Pal. 9. 744. 3). Mais Hermès veille tout autant sur la multiplication des carnassiers que sur celle des troupeaux domestiques (HhH. 569).

36 Roguin, 1999 ; Grottanelli, 1994.

37 HhH. 130-133 : ἔνθ’ ὁσίης ϰρεάων ἠράσσατο ϰύδιμος ῾Ερμῆς· / ὀδμὴ γάρ μιν ἔτειρε ϰαὶ ἀθάνατόν περ ἐόντα / ἡδεῖ’ ἀλλ’ οὐδ’ ὣς ἐπεπείθετο θυμὸς ἀγήνωρ / ϰαί τε μάλ’ ἱμείροντι, περῆν ἱερῆς ϰατὰ δειρῆς.

38 HhH. 64 et 287.

39 HhH. 130 : ἔνθ’ ὁσίης ϰρεάων ἠράσσατο ϰύδιμος ῾Ερμῆς.

40 Jeanmaire, 1945, p. 81 : « viandes désacralisées », l’ὁσίη ϰρεάων « est précisément le terme technique qui convient pour désigner la portion qui, dans une victime, [...] revient normalement à la consommmation humaine », et Benveniste, 1969, II, p. 199-200. Pour Kahn, 1978, p. 60., l’hosíe kreáon désigne aussi « les parts qui devraient revenir aux hommes ». Même lecture dans l’article de Burkert, 1988, p. 837 : « si tratta della disponibilità della carne per la consumazione normale dopo il compimento dei riti sacri ( hierá».

41 Voir Strauss Clay, 1989, p. 130 : « Only a linguistically marked context where hosia are explicitely or implicitely contrasted with hiera does hosíe means profanus » ; ὁσίη est un substantif, ἱερός un adjectif. Sur l’opposition impliquée dans l’expression τὰ ὅσια ϰαὶ τὰ ἱερά, voir Maffi, 1977, et surtout Rudhardt, 1992, p. 33-36.

42 Voir ci-dessus, chapitre I.1, p. 27-67.

43 HhH. 21. 63.

44 Voir la préface à la deuxième édition de Rudhardt, 1992, qui insiste, à juste titre, sur la richesse et la complexité des usages d’hósios et de ses composés.

45 Sur le sens d’hósios dans les Hymnes, voir notre mise au point, ci-dessus, chapitre I.2, p. 86-89, que corroborent, par des voies différentes, Jay-Robert, 1999.

46 Wilamowitz, 1956, I, p. 15, note 2 et Pagliaro, 1953, p. 95, note 6, ont souligné le parallélisme entre hosíe et timé.

47 HhH. 128-129.

48 Voir Georgoudi, 1996, et 1998, p. 73-83. Voir aussi Detienne, in Detienne-Sissa, 1989, p. 180-182.

49 HhH. 172-173 : ἀμϕὶ δὲ τιμῆς / ϰἀγὼ τῆς ὁσίης ἐπιβήσομαι ἧς περ ᾿Απόλλων.

50 Hes. Th. 535-561, avec les commentaires de Vernant, 1979, p. 44 sq., et le régime de ces daímones pythagoriciens, « êtres sans bouches » qui se nourrissent d’odeurs, Detienne, 1963, p. 156.

51 Voir Kahn, 1978, p. 62 ; Vernant, 1979a, p. 242 : « Hermès se garde de manger les viandes qu’il a préparées. S’il y goûtait, il deviendrait un homme ».

52 Il faut ici prêter attention à la lettre du texte qui n’oppose pas à la divinité d’Hermès la consommation des chairs, mais le désir qui s’empare du jeune dieu. L’opposition, comme nous l’avons montré, ne saurait avoir une valeur absolue. Elle est suggérée par le refus d’Hermès.

53 Il n’y a donc pas, contrairement à ce que soutenait L. Kahn, mésusage des termes hósios et hierós : le substantif he hosíe est employé dans une acception somme toute courante dans les Hymnes homériques lorsque sont en cause les relations entre dieux. Hierós ne fait pas couple avec hósios, mais énonce directement la qualité d’un objet (le berceau) ou d’une partie du corps (la gorge) appartenant à un dieu.

54 Il ne peut donc non plus y avoir à ce moment passage de l’hósios au hierós, puisque l’entre-deux dans lequel se situe Hermès n’est pas celui de l’humain et du divin.

55 Une difficulté soulignée de manière récurrente par Strauss Clay, 1987, et 1989, p. 119-124. Voir aussi Detienne, 1998, p. 271, note 131.

56 Sur ces aspects de la kníse, voir Detienne, 1998, p. 64-66.

57 Durand, 1979 ; Van Straten 1988.

58 Dans le texte l’abattage est immédiatement suivi par la découpe des parties consommables, il n’est pas question des premiers traitements dont la carcasse est d’ordinaire l’objet (Durand, 1987, p. 59-60), HhH. 120 : ἔργῳ δ’ ἔργον ὄπαζε ταμὼν ϰρέα πίονια δημῷ. Jeanmaire, 1945, p. 81, fait l’hypothèse qu’Hermès brûle les mería avec les têtes, une proposition pour nous hasardeuse dès lors qu’on considère la spécificité du traitement des têtes dans les pratiques sacrificielles. Elle pose surtout un problème de méthode. Comment interpréter des silences de l’Hymne, qui ne décrit pas une pratique sacrificielle humaine, mais un moment de la geste divine ? Nous sommes tenté de conclure que l’absence de mention des os dans l’Hymne homérique tient à ce qu’ils ne sont pas signifiants dans les manipulations d’Hermès. En fonction de la manière de découper, peut-être restent-ils simplement attachés aux viandes, cuits, déposés et finalement suspendus avec elles (auquel cas les os destinés à constituer la part divine ne seraient pas extraits, contrairement à l’usage, mais laissés avec la viande, comme c’était le cas pour d’autres os ; sur les portions avec os lors des reventes de parts sacrificielles, voir Durand, 1987, p. 63).

59 Detienne, 1977, 174-179 ; Durand, 1979, p. 139-140, 146-150 ; Rudhardt, 1992, p. 255

60 HhH. 122-123 : σάρϰας ὁμοῦ ϰαὶ νῶτα γεράσμια ϰαὶ μέλαν αἷμα / ἐργμένον ἐν χολάδεσσι.

61 Les vers 130-132, ἔνθ’..., s’opposent aux vers 120-129. Dans le récit hésiodique, le sens du partage opéré par Prométhée et la valeur des parts humaines et divines ne constituent pas non plus une donnée de départ, ils résultent, dans la diachronie du récit, de l’ensemble des dóloi à travers lesquels le titan et le dieu se répondent, ainsi que l’a très précisément montré Vernant, 1979, p. 41 : « Il faut en effet que soit déjà apparu le “piège” de la femme pour que se manifeste jusque dans ses dernières implications la vraie nature du “piège” tendu au départ à Zeus par Prométhée quand le titan “truque” les portions de la victime sacrificielle de façon que revienne aux hommes le bénéfice de toute la viande : la bonne part, dont les mortels se félicitent (comme ils se félicitent du “beau mal” que Zeus leur octroie en la personne de la Femme), se révèle en réalité la mauvaise ». On ne peut séparer la mise en place du partage prométhéen dans le sacrifice du conflit entre Zeus et le titan dont les hommes sont l’enjeu. À Mékoné, titanomachie et condition humaine ont partie liée.

62 Sur les différentes étapes du traitement de la carcasse, notamment l’ordre d’extraction des parties consommables, voir Durand, 1979 et 1987.

63 HhH. 121 : ὤπτα δ’ ἀμϕ’ ὀβελοῖσι πεπαρμένα δουρατέοισι.

64 Sur le nôton comme part d’honneur, voir par exemple LSCG 96, l. 7, 12, 30-31 ; 151A, l. 52 et 53 ; 156 A, l. 30 ; LSS 10 A, l. 41.

65 Voir en particulier les études rassemblées dans Grottanelli-Parise-Solinas, 1985 et Grottanelli-Parise, 1988, ainsi que, dans une perspective comparatiste, l’étude de Grottanelli, 1996.

66 L’intestin est utilisé comme un récipient, à la manière du gastér qui, dans l’Odyssée (18. 44-45 ; 20. 25-26), permet de mettre sur le feu kníse et haîma. Le sang, sans doute caillé, versé dans les boyaux, peut ainsi être cuit à la broche. L’opération laisse supposer que les bêtes ont été saignées après avoir été abattues. Il ne s’agit toutefois pas de l’égorgement rituel, mais d’un travail technique de récupération du sang en vue de son usage culinaire. On peut retrouver dans une loi sacrée de Cos (LSCG 151A, l. 52), une association comparable de nôta gerásmia et de boudins dans le géras qui est attribué au héraut à l’occasion du sacrifice d’un bœuf en l’honneur de Zeus Polieus : « deux portions de viandes du dos, les gîtes de devant, un obelós trikólios (mesure) de boudin » (trad. J. Svenbro). Le vocabulaire diffère cependant : [ϰάρυξι ν]ώτου δίϰρεας, ὑπώμαια, αἱματίου ὀβελὸς τριϰώλιος. Sur les valeurs du sang, mise au point sémantique de Tagliaferro, 1981.

67 Pour faire les « boudins, le système digestif a dû être nettoyé, opération normalement différée jusqu’à la fin du repas post-sacrificiel » (Berthiaume, 1982, p. 97, note 50) ; sur ce point aussi, la cuisine d’Hermès intervertit l’ordre des procédures usuelles, il lui faut pouvoir disposer du sang immédiatement pour tout cuire ensemble. Voir cependant Antiph., fr. 248 PCG (Ath. 12b) : ῞Ομερος βοῦς θύων [...] ὤπτα δὲ ϰαὶ τὰς ϰοιλίας, quand Homère sacrifiait des bœufs, « il grillait jusqu’aux tripes ».

68 HhH. 126-129.

69 Sur les rôles du mágeiros, voir Berthiaume, 1982. L’action d’Hermès relève aussi des tâches du kêrux homérique ; sur la figure du héraut, voir la thèse de Mondi, 1978.

70 HhH. 131-132 : ὀδμὴ γάρ μιν ἔτειρε ϰαὶ ἀθάνατόν περ ἐόντα / ἡδεῖ’.

71 Asclépiade de Chypre, FGrH 752 F1 Jacoby (Porph. Abst. 4. 15), avec le commentaire de Detienne, 1998, p. 64-65 dont nous citons la traduction.

72 Les viandes sont qualifiées de πίονα ἔργα, HhH. 127, où πίων indique à la fois leur caractère riche, abondant, et appétissant. Voir la remarque du Perì sarkophagías de Plutarque, Mor. 996e : ϰαὶ τὸ ἄϰιστρον ἐϰβάλλειν τῆς σαρϰοϕαγίας ὡς ἐμπεπλεγμένον τ. ϕιληδονίᾳ ϰαὶ διαπεπαρμένον οὐ ῥᾳδιόν ἐστιν. Il associe le plaisir pris à la manducation des viandes au seul traitement culinaire dont elles sont l’objet (995b-c) : à l’inverse d’Hermès, le moraliste s’efforce de dissocier ce qui relève de la faim et du plaisir.

73 Kahn, 1978, en particulier, p. 119-164.

74 Le mot sarkophágia, qui chez Aristote désigne à la fois un régime carnivore et un goût pour les chairs, donne son titre à un traité de Plutarque et sert, chez Porphyre, Abst. 4. 15, à décrire la gourmandise du prêtre.

75 Sur le gastér, voir Vernant, 1979, p. 92-97.

76 Aspects fortement mis en valeur par Sissa dans Detienne-Sissa, 1989, en particulier p. 50-52 et 63-73. Voir aussi Vernant, 1989 : « Le corps divin », p. 7-39, et, dans une perspective un peu différente, Loraux, 1986.

77 Hes. fr. 1Merkelbach-West, v. 6-8.

78 Pind. N. 6. 1-10 ; voir les remarques de Detienne et Sissa, 1989, p. 16.

79 HhH. 436, δαιτὸς ἑταῖρος. Les termes daís, thalía et thoíne semblent désigner un même type de repas sacrificiel fondé sur le partage et la commensalité, voir Schmitt-Pantel, 1992, p. 40.

80 Od. 14. 413-456.

81 Terme que nous empruntons à Rudhardt, 1992, p. 253.

82 Bruit-Schmitt-Pantel, 1989, p. 20-24.

83 Rudhardt, 1992, p. 255 : « l’opération complexe n’a pas une fin proprement religieuse ; ce n’est pas un sacrifice ; Homère ne la désigne pas par les verbes ἔρδειν, ῥέζειν ». Sur ce dernier point, voir Casabona, 1966, p. 39-62 et Berthiaume, 1982, p. 66, qui aboutit à une conclusion analogue : « on ne peut parler ici de sacrifice au sens strict » ni « d’un abattage laïcisé ».

84 Od. 14. 443-444 : ῎Εσθιε, δαιμόνιε ξείνων, ϰαὶ τέρπεο τοῖσδε, / οἷα πάρεστι.

85 Od. 14. 420-421 : οὐδὲ συβώτης / λήθετ’ ἄρ’ ἀθανάτων. Avant d’assommer la victime, il prie tous les dieux, v. 423 : ἐπεύχετο πᾶσι θεοῖσι. Le verbe ἱερεύω qui qualifie la mise à mort a une signification religieuse incontournable bien établie par Casabona, 1966, p. 18-26, contre Stengel, 1910, p. 1. C’est la raison pour laquelle nous ne pouvons pas accepter l’hypothèse de Petropoulou, 1987, p. 136 : « the animal is sacrificed in honor not of any god but of the guest (Odysseus) being received within Eumaeus’ shelter ». Ulysse reçoit une part d’honneur dans la distribution des viandes, mais il ne saurait se substituer aux puissances divines invoquées.

86 Après la première découpe (voir Durand, 1987, p. 60-62), le porcher place sur une graisse bien épaisse des morceaux de viande crue provenant de l’ensemble des membres de la bête, il jette ensuite le tout au feu en l’ayant saupoudré de farine d’orge. C’est alors qu’il peut découper le reste des viandes en menus morceaux, les embrocher et les rôtir, avant de les déposer ensemble sur des tables et de les répartir en sept parts dont il prélève la première, nouvelle aparché, qu’il dépose à part pour Hermès et les nymphes, tout en leur adressant une prière.

87 Sissa, in Detienne-Vernant, 1989, p. 86-87, s’efforçant d’articuler honneurs divins et humains dans les gestes d’Eumée, conclut : « l’hôte reçoit la part d’honneur ; les dieux ont la préséance dans le service ».

88 Voir Jameson, 1994 ; Bruit, 1989.

89 Od. 14. 430 : τἆλλα.

90 Od. 14. 434 : τὰ μὲν ἕπταχα πάντα διεμοιρᾶτο δαΐζων, que nous traduirions, « en divisant, il fait du tout sept parts ». La description nous semble procéder d’une logique et d’une conceptualisation « abstraite » très élaborée qui traite la bête comme un tout et non comme une somme de parties susceptibles d’être énumérées. De l’animal complet, un premier type de découpe soustrait sans doute une partie des os et des parties inconsommables — certaines doivent rester attachées aux viandes —, puis les aparchaí successives, ce que les hommes abandonnent. Hermès a affaire à la totalité, sans aparchaí.

91 Od. 14. 435-436 : τὴν μὲν ἴαν Νύμϕῃσι ϰαὶ ῾Ερμ., Μαιάδος υἱεῖ, / θῆϰεν ἐπευξάμενος. Les autres aparchaí consistent en rites liminaires sans destinataire divin précis ou accompagnés d’une prière à tous les dieux qui n’intéressent pas directement la comparaison avec l’Hymne homérique.

92 Voir Gill, 1974, p. 134, Petropolou, 1987, p. 141-144. La signification « mettre de côté » (Casabona, 1966, p. 70 ; Kadletz, 1981, p. 103-105) n’épuise pas le sens de l’action, l’abandon consistant ici en un dépôt à l’intention des divinités. Τίθημι nous semble ici équivaloir au παρατίθημι par lequel certaines lois sacrées (LSA 24, l. 15 ; 18, l. 22, 24 ; LSCG 60, l. 28 ; 89, l. 9 ; 103 B, l. 5, 8, e.g.) expriment l’idée de déposer une part de la victime pour le dieu, sur son autel ou sur sa table. Sur la valeur de ce type de dépôt, voir l’article fondamental de Jameson, 1994, les thèses de Gill, 1991, qui recense et commente l’ensemble des realia, et de Petropoulou, 1984, p. 9-30.

93 « That θῆϰεν describes the very act of sacrifice by deposition » (Petropoulou, 1987, p. 142). Il n’est donc pas nécessaire qu’il y ait une table spécifique (l’hypothèse de Kadletz, 1981, du dépôt à un hermaîon est donc inutile), et peu importe le sort ultérieur des viandes, le dieu est réputé avoir pris dès lors qu’on a déposé, ce qui exclut que le geste soit symbolique (contrairement à ce qu’affirme Petropoulou, 1987, p. 143) et explique que les trapezómena puissent constituer en un deuxième temps le géras du prêtre. Les deux attributions ne sont pas contradictoires et il n’est pas nécessaire de faire l’hypothèse que la relation entre le dieu et le prêtre aurait profondément évolué entre le ve et le ive s. (Gill, 1974, p. 131).

94 Petropoulou, 1987, p. 143 : « the object of Eumaeus’ θῆϰεν is a portion of roast pork that is served up on the table for a group of deities invited as divine guests amidst the company of mortals ». Le dossier réuni par Jameson, 1994, nous semble confirmer pleinement cette interprétation. Toutefois, ainsi que le souligne Gill, 1974, p. 123, « not every meal for a god seems to have been called a theoxenia or theodaisia, [...] terms restricted primarily to special public feasts on days when the gods were thought of as being present in the city in a special way (schol. au titre de Pind. O. 3) ».

95 Plutarque, fr. 95 Sandbach, témoigne d’une relation des prémices au tout, dans une perspective qui s’avère complémentaire de celle que réalisent les gestes d’Eumée, la « sacralisation » de l’ensemble des nourritures du repas (hierà pánta poieîn) qui atteste une fois encore la complexité des relations entre le hierós et l’hósios : θυσίαν ταύτην ὁ Πλούταρχος πρόχειρον ϰαὶ ϰαθημερινὴν εἶπεν ὀρθῶς, ἀϕ’ ὧν μέλλομεν ἐσθίειν ἱερὰ πάντα ποιοῦντας διὰ τοῦ ἀπάρξασθαι. ϰαὶ γὰρ αἱ τῶν ἱερῶν τραπεζώσεις τοῦτο εἶχον· ἀπαρξάμενοι γὰρ ἀπ’ αὐτῶν ἐδαίνυντο, « Plutarque qualifiait à juste titre d’aisé et de quotidien ce sacrifice que nous accomplissons en consacrant tout ce que nous allons manger au moyen des prémices ; c’est un trait des rites où l’on prépare une table, en effet, une fois qu’on en a offert les prémices, on dîne ». Le témoignage de Plutarque atteste à la fois la banalité du rite et son lien avec les trapezómata.

96 Aspect important pour différencier les modalités de la présence des dieux dans les divers types de repas qui leur sont offerts. La présence divine ne revêt sans doute pas la même forme quand le dépôt a lieu dans un sanctuaire, à l’occasion de théoxénies solennelles ou lors d’un simple sacrifice, quand les dieux sont installés à table, avec klíne et trápeza, qu’ils sont servis seuls ou qu’ils « dînent » avec les humains, ou encore qu’ils reçoivent une part de la nourriture quotidienne, auprès du foyer, à la maison. Sur tous ces aspects, voir Jameson, 1994. On peut aussi se demander quelle qualité particulière le dépôt confère à la table ou à la pierre quand il ne s’agit pas de la table réservée en propre au dieu. Dans un sanctuaire, la table est dite ἱερὰ τράπεζα, τράπεζα τοῦ θεοῦ, elle passe pour appartenir au dieu, comme à Vari, où une table du sanctuaire des Nymphes portait l’inscription ᾿Απόλωνος ῞Ερσο, sa destruction se laisse interpréter comme le signe du départ de la divinité (Plut. Mor. 418a-b), certains indices laissent toutefois penser que toutes les tables servant à un repas respectueux des dieux sont en quelque manière hierá, c’est ce que semble dire Plutarque, Mor. 704b : ὡς ἱερὸν μὲν ἡ τράπεζα, δεῖ δὲ τῶν ἱερῶν μηδὲν εἶναι ϰενόν. Cette « sacralité » semble aussi liée au lien établi entre les convives autour de la table. Voir Gill, 1991, p. 25-26 ; Goudineau, 1967, et Kruse, 1931.

97 HhH. 128 : λείῳ ἐπὶ πλαταμῶνι. πλαταμών est défini par Hésychius comme τόπος πλατὺς ϰαὶ μέγας ὑποθαλάττιος, οἱ δὲ λεωπετρία. La formule définit clairement la pierre comme une table en insistant sur son caractère plat et lisse. Les tables sur lesquelles les viandes sacrificielles sont découpées et déposées peuvent aussi bien consister en un élément mobilier, en structures architecturales fixes, à l’instar de la banquette en moellon retrouvée dans un sanctuaire de Dréros en Crète (Marinatos, 1936), ou en un élément « naturel » plus ou moins aménagé. C’est la fonctionnalité qui est ici décisive.

98 HhH. 134-135 : τὰ μὲν ϰατέθηϰεν ἐς αὔλιον ὑψιμέλαθρον, / δημὸν ϰαὶ ϰρέα πολλά.

99 Le dieu réitérera son geste une seconde fois après s’être refusé à la manducation, lorsqu’il déposera « les viandes abondantes et grasses » dans l’étable (katétheken), Apollod. 3. 10. 2 : δύο δὲ ϰαταθύσας... τῶν δὲ ϰρεῶν τὰ μὲν ϰατηνάλωσεν ἑψήσας τὰ δὲ ϰατέϰαυσε.

100 C’est, semble-t-il, une évidence pour le plus récent éditeur de la Bibliothèque, Scarpi, 1996.

101 Voir par exemple les remarques d’Allen, 1936, p. 271 : « the general view was that he used the Hymn and supplemented it from an unknown source ».

102 Kahn, 1978, p. 42 : « l’anomalie de la non-consommation disparaissant et avec elle le mésusage des termes hierós et hósios, il fait d’Hermès un sacrificateur humain, tel que le rituel du sacrifice s’emploie à le définir, perpétuelle répétition de la mise en ordre du monde dans une bipolarité infrangible ».

103 Il faut toutefois faire la part de la réécriture mythographique, et l’expression ϰαταθύσας pourrait avoir été introduite à cette occasion. Sur la nature et la composition de la Bibliothèque, voir Carrière-Massonie, 1991, sur le statut du discours « mythologique » dans la Bibliothèque, Mactoux, 1989.

104 Le « sacrifice » n’a sans doute pas figuré dans toutes les versions des enfances d’Hermès. Rien n’indique par exemple — pour le peu qu’on en sait — que l’Hymne d’Alcée lui ait fait place. Une question qui peut aussi intéresser le statut des formes poétiques.

105 Discrètement présents dans la version de l’Hymne, il n’y en aucune trace chez le Pseudo-Apollodore.

106 Nous pensons notamment au rôle des sorts et du tirage au sort, qui apparaissent dans l’Hymne au moment où Hermès distribue les viandes entre les douze dieux et chez le Pseudo-Apollodore dans la forme d’oracle concédé à Hermès par son frère Apollon. Méthodologiquement, la principale difficulté à laquelle se heurte l’interprète d’une séquence rituelle mythique lorsqu’elle ne subsiste que sous forme de résumé mythographique tient à la probable disparition d’une part importante des détails signifiants, indispensables à la restitution de la cohérence d’ensemble des gestes accomplis. Ainsi le résumé ne dit rien du mode de mise à mort, du traitement du sang ou des restes, si significatifs dans l’Hymne.

107 Katékause, de kaío qui apparaît chez Hérodote comme un équivalent de katagízo : voir Casabona, 1966, p. 202 ; ces viandes sont traitées exactement comme les têtes et les pieds dans l’Hymne homérique.

108 Que nous considérons ici par opposition au « grand sacrifice homérique ».

109 La Grèce n’a pas laissé de spéculations sur le feu sacrificiel comparables à celles de l’Inde, pourtant les images de sacrifices le figurent sur l’autel avec une insistance qui a justement retenu l’attention de Durand, 1991. Mise au point de Detienne, 1998, p. 64-68 et de Svenbro, 2005.

110 L’histoire du taureau du Styx, né de la Terre, contée par Ov. Fast. 3. 801-809, commentée par Detienne, 1977, p. 175, témoigne de la puissance concentrée dans les splánkhna : un oracle avait fait savoir que celui qui mangerait le premier les viscères du taureau deviendrait assez fort pour triompher des dieux. Un milan, envoyé de Zeus, les arrache, in extremis, à Briarée.

111 Il faut prendre très au sérieux la remarque de Philochore, FGrH 328 F173, quand il affirme que le rôti oscille toujours entre l’à-moitié cru et l’à-moitié brûlé. Dans le cas des splánkhna, cet entre-deux est décisif : crus, ils restaient entièrement du côté du sang, du vivant, de l’élément qui, dans la thusía, fait d’abord retour vers Gaia ; c’est le feu sacrificateur qui les rend consommables pour des hommes civilisés. Brûlés, consumés, « consacrés » par le feu, ils seraient entièrement passés du côté de la part odorante qu’hument les dieux. Or, ils doivent posséder à la fois ces deux qualités contraires pour constituer parmi les hierá ceux que les hommes peuvent manger.

112 De même Hermès contourne cet autre pôle de communication entre mortels et immortels qu’est la combustion des os imputrescibles.

113 Arist. Mete. 4. 3. 380 a 36 sq., 381a 27 sq. où le rôtissage apparaît comme une cuisson plus extérieure ; Philoch. ibid. : l’ébullition enlève non seulement aux viandes leur crudité, mais elle amollit les parties dures et cuit le reste à point. Voir Detienne, 1977, p. 180-182. La question mériterait une approche comparatiste systématique ; pour quelques éléments du dossier voir Dumézil, 1940, p. 49 et la note de Piganiol, 1973.

114 Arist. Pr. 5. 34. 884 a 36 sq., et l’analyse de Detienne, 1977, p. 173-177. Voir aussi Antiph. fr. 248 PCG, οὐδ’ ἧψεν ϰρέα / οὐδ’ ἐγϰέϕαλον· ὤπτα δὲ ϰαὶ τὰς ϰοιλίας. / οὕτω σϕόδρ’ ἦν ἀρχαῖος, « il ne faisait ni bouillir les viandes ni la cervelle, il grillait jusqu’aux tripes, telle était la manière ancienne ».

115 Philoch. ibid., Arist. Mete. 381b 3 : « il existe un rôtissage et une cuisson par ébullition qui sont produits artificiellement (τέχνῃ), mais les mêmes modes de coction se rencontrent, d’une façon générale, dans la nature (ϕύσει) ».

116 Selon Aristote, GA 777a, le lait consiste en sang parfaitement cuit et non corrompu, τὸ γὰρ γάλα πεπεμμένον αἵμα ἐστιν, ἀλλ’ οὐ διεϕθαρμένον. Voir Ellinger, 1993, p. 110-111, pour une exploration systématique du dossier.

117 Hdt. 3. 18. Rappelons que le lait est la boisson des Éthiopiens.

118 Hdt. 3. 22, commenté par Vernant, 1979a, p. 244-248.

119 Ellinger, 1993, p. 108.

120 FGrH 328 F173 : ᾿Αθηναῖοι δὲ ταῖς ῞Wραις θύοντες οὐϰ ὀπτῶσιν ἀλλ’ ἕψουσι τὰ ϰρέα, παραιτούμενοι τὰς θεὰς ἀπείργειν τὰ περισϰελῆ ϰαύματα ϰαὶ τοὺς αὐχμούς, μετὰ δὲ τῆς συμμέτρου θερμασίας ϰαὶ ὑδάτων ὡραίων ἐϰτελεῖν τὰ ϕυόμενα, « les Athéniens ont l’habitude quand ils sacrifient aux Heures de faire bouillir les viandes au lieu de les rôtir, car ils demandent à ces déesses d’écarter les chaleurs excessives ainsi que les sécheresses et de faire venir à maturité les fruits de la terre en dispensant une chaleur modérée et des pluies régulières ». Voir le commentaire de Detienne, 1972, p. 206-210. Comment comprendre que toutes les viandes (kréa) sont bouillies ? Si les splánkhna étaient grillés et toutes les chairs bouillies, le sacrifice n’aurait rien de bien remarquable, à moins de supposer que Philochore a simplement voulu souligner l’impossibilité de rôtir en ce cas. Faut-il supposer que les splánkhna n’étaient pas l’objet d’un traitement particulier et que l’expression kréa a un sens plus général et désigne l’ensemble des parties comestibles ? Le détail de la procédure reste peu clair. Sur les Horai et leurs fonctions, voir Detienne, 1998, p. 153-154, et Rudhardt, 1999, p. 59-153.

121 Trop liés aux plaisirs, trop sophistiqués, les ragoûts sont exclus du régime des Gardiens dans la République platonicienne (304a-d). Sur le lien entre hedúsmata et cuisson au chaudron, voir Detienne 1977, p. 176.

122 Les textes explicitent rarement ce qu’hommes et dieux mangeaient au temps où ils partageaient la même table. Tantale, qui s’est vu offrir l’ambroisie, offre en retour aux dieux un festin (Pind. O. 1. 39 : ἀμοιβαῖα θεοῖσι δεῖπνα παρέχων) indiscutablement carné, puisque Déméter se précipite avec voracité sur l’épaule bouillie de Pélops (Pind. O. 1. 75-80). Le mythe présuppose que mortels et immortels peuvent échanger leurs nourritures. Aux noces de Cadmos et d’Harmonie, les dieux festoient avec le fondateur de Thèbes, partageant avec lui une même nourriture (Pind. P. 3. 93 : ϰαὶ θεοὶ δαίσαντο παρ’ ἀμϕοτέροις, avec le commentaire de Rocchi, 1989, p. 111). La commensalité des dieux avec les Phéaciens et avec les Éthiopiens est particulièrement significative car elle a pour cadre des Hécatombes solennelles au cours desquelles les dieux viennent s’asseoir avec leurs hôtes pour festoyer avec eux (Od. 7. 202-203 : εὖθ’ ἕρδωμεν ἀγαϰλειτὰς ἑϰατόμβας, / δαίνυνταί τε παρ’ ἄμμι ϰαθήμενοι ἔνθά περ ἡμεῖς ; à propos de Poséidon chez les Éthiopiens, Od. 1. 25-26 : ἀντιόων ταύρων τε ϰαὶ ἀρνειῶν ἑϰατόμβης· / ἔνθ’ ὅ γε τέρπετο δαιτὶ παρήμενος ; Iris de même déclare, Il. 23. 206-207, ὅθι ῥέζουσ’ ἑϰατόμβας / ἀθανάτοις, ἵνα δὴ ϰαὶ ἐγὼ μεταδαίσομαι ἱρῶν). Voir aussi Hes. fr. 1Merkelbach-West ou les noces de Thétis et Pélée, ainsi que les remarques de Kirk, 1981, p. 78, dont nous ne partageons toutefois pas les conclusions évolutionnistes. Aux festins partagés de l’âge d’or s’oppose le régime particulier d’Ulysse chez Calypso : il mange une nourriture humaine tandis que la déesse consomme seule, en face de lui, nectar et ambroisie, à la même table pourtant (Od. 5. 195-200). Voir Bruit 1989, p. 14-17.

123 Vernant 1979, p. 70-71.

124 Hermès ne mange pas tant une bête morte qu’une viande à point, une chair consommable. Les conditions sont donc fondamentalement différentes de celles que connaissent les Éthiopiens d’Hérodote dont Ellinger, 1993, p. 110, montre qu’ils se situent hors du champ sacrificiel. Les dieux ne semblent jamais être leurs commensaux, à la différence des Éthiopiens d’Homère. Comment les dieux toujours vivants pourraient-ils manger du jamais vivant, le bouilli « naturel » ? L’habileté d’Hermès élude la difficulté, en assurant les passages appropriés, de la vie à la viande (voir ci-dessous, chap. II.2, p. 143-147).

125 Pour la valeur sacrificielle de ϰαίω et de ses composés, voir Hes. Th. 557 ; Od. 9. 553, 11. 46 ; Ap. Rhod. 2. 700, 1175, etc.

126 C’est le type même du détail signifiant qu’un résumé mythographique pourrait avoir gommé. Les parts d’honneur sont-elles absentes de la source du Pseudo-Apollodore, également réparties entre chaudron et feu, ou univoquement brûlées ?

127 Voir l’analyse décisive d’Ellinger 1993, p. 163 : « le feu allumé sur l’autel inaugure le rite sacrificiel, d’abord par le rituel des aparchaí [...] puis surtout quand on brûle pour les dieux la première part. [...] Pour être vraiment complet, il faut ajouter au bouilli-rôti le brûlé [...]. On s’aperçoit alors que c’est toute la séquence temporelle du mythe orphique, dans son entier, bouilli, rôti et enfin brûlé, qui inverse rigoureusement la séquence entière, elle aussi à trois termes, du traitement des parts de la victime (pas simplement de la cuisine) dans le rite sacrificiel normal brûlé, rôti, bouilli ».

128 Les manipulations d’Hermès doivent s’analyser en fonction de la nature double de la kníse, qui ne se ramène jamais à une pure odeur « dématérialisée ». Le mot désigne la graisse présente dans les viandes et les entrailles ; c’est cette graisse qui, dans la fumée montant des autels, s’avère aussi séduisante pour les dieux qu’elle l’est sous sa forme solide ou liquide pour les hommes (Ellinger 1993, p. 171-172 ; Detienne, 1998, p. 68-72 ; Steinrück, 2001, p. 23-24). Cette dualité est constitutive du mythe hésiodique, puisque la graisse appartient aux deux parts apprêtées par Prométhée ; 1. autour des os blancs, elle sert à duper et séduire Zeus, avant d’être brûlée en son honneur ; 2. avec les viandes, dissimulée dans l’estomac, elle sert à assurer la nourriture des hommes.

129 Arist. Juv. 469b 29.

130 HhH. 135-136. Voir ci-dessous, p. 132.

131 HhH. 128-129 : ἔσχισε δώδεϰα μοίρας / ϰληροπαλεῖς· τέλεον δὲ γέρας προσέθηϰεν ἑϰάστῃ, « il divisa les chairs en douze parts, les tirant au sort, et ajouta à chacune une part d’honneur qui la complète ».

132 Un point souligné par Eitrem, 1906, p. 257-258.

133 Georgoudi, 1998, p. 83, a montré comment certaines divinités peuvent être à la fois membres des douze et associées au groupe, agir sur les deux plans, dans des contextes cultuels qui présupposent à la fois leur solidarité avec la totalité divine et l’affirmation d’une présence ou d’une action spécifique, liée à un contexte ou à une communauté donnés, par rapport auxquels le micro-panthéon mis en place s’avère agissant et efficace. La situation est un peu différente dans le récit hymnique de l’enfance d’Hermès où une mise en place des modes d’action et des fonctions du dieu se joue en l’absence des hommes, d’emblée au sein de relations panthéoniques dont les particularités sont autant de manière d’appréhender les spécificités de la puissance divine concernée. Il ne suffit pas de poser qu’Hermès est structurellement, conjointement, à l’intérieur et à l’extérieur du groupe, d’autres dieux le sont dans la pratique cultuelle, à leur manière. Il faut préciser les modalités de cette double position, telle que les érga du nouveau-né Hermès la construisent.

134 Nous traduisons le vers 129 le plus littéralement possible, « il ajouta à chacune (des parts) une part d’honneur complète ». La traduction de J. Humbert, « donnant à chacun la valeur d’un hommage parfait » n’est recevable que si l’on considère le résultat global de l’opération, elle ne rend pas compte du détail de la procédure. Or en matière de rite, c’est ce dernier qui s’avère signifiant.

135 Pour une exploration des relations et des équivalences entre moîra ou géras et timé dans l’épopée, voir Bottin, 1979, notamment p. 71-74 et 79, sur le sens et les valeurs de moîra, Bianchi, 1953 et Mauro Battilana, 1985.

136 Sur le partage et la distribution des viandes dans leurs relations avec le géras et la timé, voir Detienne, 1979, p. 23-24 ; dans le contexte de l’épopée, Bottin, 1979, p. 79-89 ; pour ouvrir une perspective comparatiste, Grottanelli, 1989 et 1996 ; Grottanelli-Parise-Solinas 1985 ; Scheid, 2005, p. 266-274.

137 Detienne, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 181.

138 Georgoudi, 1996, p. 77.

139 Hellanikos, FGrH 4 F 6, où Deucalion apparaît comme le premier homme à fonder des cités et à bâtir des temples pour les immortels. Rudhardt, 1970, p. 1-15, a dégagé les interrelations qui lient la restauration d’une communication sacrificielle entre hommes et dieux par Deucalion, après le déluge, avec les ruptures prométhéennes ; en se tournant vers les douze, Deucalion peut à la fois commémorer la séparation accomplie et inaugurer une relation cultuelle nouvelle avec l’ensemble du « panthéon ». Dans la version où le sacrifice est accompli en l’honneur de Zeus Phuxíos, Apollod. 1. 7. 2, c’est Hermès que Zeus charge de se rendre auprès de Deucalion pour lui demander ce qu’il désire.

140 Georgoudi, 1996, p. 70 et 77.

141 Strauss Clay, 1989, p. 101.

142 L’anonymat participe du même dispositif que la centralité, le méson, analysé par Detienne, 1965.

143 Plut. Mor. 642e-644d ; LSA 50, l. 34-36 ; Plut. Mor. 643a : ἐν ταῖς θυσίαις ἑϰάστῳ μερίδος ἀποϰληρουμένες, au moment où il est archonte éponyme à Chéronée. Κληροπαλεῖς, HhH. 129, est un hapax.

144 Berthiaume, 1982, p. 51 ; Kahn, 1978, p. 64 ; Schmitt-Pantel, 1992, p. 230, 241.

145 Il. 15. 184-199 dont Sissa, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 134 a souligné l’importance. « L’illustre ébranleur du sol s’irrite et répond [...]. Il [Zeus] prétend donc me réduire par la force et malgré moi, moi qui suis son égal en honneur (μ’ ὁμότιμον ἐόντα), nous sommes trois frères, issus de Cronos, enfantés par Rhéa [...]. Le monde a été partagé en trois (τριχθὰ δὲ πάντα δέδασται), chacun a eu son apanage (ἔϰαστος δ’ ἔμμορε τιμῆς). J’ai obtenu pour moi, après tirage au sort (παλλομένων), d’habiter la blanche mer à jamais [...]. Il ferait mieux de garder ses reproches pour les fils et les filles dont il est le père, afin qu’ils entendent ses ordres, toujours, qu’ils le veuillent ou non », avec les précisions du v. 209 : ὁππότ’ ἂν ἰσόμορον ϰαὶ ὁμ. πεπρωμένον αἴσῃ, « lorsque moi son égal voué à une part égale » (tr. P. Mazon modifiée). Voir Guidorizzi, 2001, p. 52-54.

146 Les nymphes inspirées qu’Hermès reçoit de son frère à titre d’oracle sont des Moîrai (HhH. 552). Les leçons σεμναί (M) et μοῖραι (fxp) sont deux variantes rhapsodiques anciennes entre lesquelles il n’y a pas lieu de choisir. Voir Guidorizzi, 2001, p. 42-44.

147 Apollod. 3. 10. 2. Sur les rapports d’Hermès avec la cléromancie et les formes analogues de divination, voir Bouché-Leclerq, 1879, I, p. 191, II, p. 397-400, et surtout Grottanelli 2001. Voir aussi Halliday, 1913, p. 205-218 et 229-234.

148 Paus. 7. 22. 2-4 ; voir Vernant, 1963, p. 196-197 (1990) ; Detienne, 1989, p. 141 ; Soverini, 1994 ; Bettini, 1996 ; Jaillard, 2007a. À Pitané, en Éolide, Hermès est Kleedónios, sur le fût d’un pilier hermaïque (LBW 1724 a). Voir, pour les relations d’Hermès avec Phémé et Kledón (des déesses), ci-dessus, p. 80-81, avec les sorts et les Thries, ci-dessous, p. 233-234, et, en général, Jaillard, 2007a.

149 L’Hymne définit l’hérmaion qu’est la rencontre d’Hermès et de la tortue comme un súmbolon, mot désignant l’événement par lequel deux choses « tombent ensemble » et coïncident. C’est par ce même terme, téleion súmbolon, qu’Apollon définit l’Hermès prophétique (HhH. 526-527).

150 Hsch. s.v. ἕρμαιον. εὕρημα, ἢ ϰέρδος, EM, τὸ ἀπροσδόϰητον ϰέρδος· ἀπὸ τῶν ἐν ταῖς ὁδοῖς τιθεμένων ἀπαρχῶν, ἃς οἱ οἱδοπόροι ϰατεσθίουσιν, Poll. 5. 135. Un Hermès túchon est attesté à Magnésie du Méandre (Inscr. Magn. 203 ; voir Kern, 1894), comme venant de Chalcis : ῾Ερμῆς εἰμι Τύχων, ἐϰ Χαλϰίδος οὗτος ἐϰεῖνος, / ᾿Αντίλοχός μ’ ἐποίησε πολίταις πᾶσι χορηγόν. Voir aussi Hsch. s.v. Τύχων· ἔνιοι τὸν ῾Ερμῆν· ἄλλοι δὲ τὸν περὶ τὴν ᾿Αϕροδίτην.

151 Ainsi appelle-t-on Hérmoû klêros la feuille d’olivier introduite dans l’urne qu’on tirait d’abord pour éviter toute contestation, Phot. s.v. ϰλῆρος· ὁ πρῶτος ἀνελϰόμενος· εἰώθεσαν γὰρ ϰατὰ τιμὴν τοῦ θεοῦ ϕύλλον ἐμβάλλειν ἐλαίας ϰαὶ πρῶτον ἀνέλϰειν τοῦτον· ἐλάγχανε δὲ ὁ μετὰ τοῦτον. Voir aussi Hsch. Notons que dans l’Onomasticon de Pollux 6. 55, le klêros d’Hermès est défini, de manière plus intrigante comme ἡ πρώτη τῶν ϰρεῶν μοῖρα, qu’il faut peut-être comprendre comme l’aparché des viandes. Voir aussi schol. Ar. Pax 364, affirmant qu’il était d’usage à Athènes de ne pas exécuter plus d’un condamné à mort par jour et que s’ils étaient plusieurs on tirait au sort l’ordre dans lequel ils mourraient. Le klêros d’Hermès désignait le sort de ceux dont l’exécution avait été différée. Ar. Pax 365 : ῾Ερμῆς γὰρ ὤν ϰλήρῳ ποήσεις οἶδ’ ὅτι, « car étant Hermès, tu procéderas par le sort, je le sais bien ».

152 Aesop. 120, 111 et 112 Chambry. Les fables usent de la même formule : μέτρον ποιήσας ἴσον ἐϰάστῳ ἐνέχει. Elles explorent les apories de la distribution égalitaire à laquelle procède Hermès, confirmant sa compétence traditionnelle en la matière. La distribution de parts égales crée, non de la similitude, mais des différences. Voir Grottanelli, 2001, p. 166-169, à qui nous tenons à témoigner notre gratitude : nos réflexions sur le klêros et le tirage au sort doivent beaucoup à nos conversations romaines du printemps 2000.

153 C’est ainsi que dans l’Iliade 7. 170-192, les Achéens s’en remettent au sort pour connaître la volonté de Zeus et savoir lequel des leurs devra relever le défi d’Hector. Au moment où Nestor s’apprête à agiter les sorts dans le casque d’Agamemnon, l’armée prie Zeus, mains levées vers les dieux pour que le choix se porte sur Ajax, le fils de Tydée ou sur Agamemnon.

154 Pl. Lg. 741b.

155 Bianchi, 1953, a bien montré la solidarité entre les valeurs distributives et fatales de la moîra.

156 Benveniste, 1969, II, p. 43-45, où le géras constitue ce « plus » de viande auquel le basileús a droit ; voir aussi l’analyse subtile de Bottin, 1979, p. 79 : « ogni spartizione o distribuzione aderisce strettamente alla distribuzione dell’onore all’interno della comunità. Se moira realizza la partecipazione all’onore, gheras ne marca le articolazioni », et la synthèse de Mauro Battilana, 1985.

157 Sur les relations du géras à la timé dans le rite, voir Hsch. s.v. θεομορίαζετο· θεῷ γέρας ἀναϕέρετο ; γέρα est glosé par τὰ τίμια, γέραα par τιμαί.

158 Sur l’inégalité des géraa, voir Mauro Battilana, 1985, p. 36. Quant à l’égalité en poids des moîrai, elle n’est pas spécifiée dans le texte, c’est la comparaison avec la pratique attestée de partager la viande au poids et la nature spécifique du groupe des douze qui nous invitent à supposer qu’Hermès fait de même. À prendre le texte à la lettre, l’égalité caractérise la procédure de distribution et non pas nécessairement les parts distribuées. On ne peut donc tout à fait exclure que les parts distribuées soient inégales, l’anonymat suffisant à garantir le caractère égalitaire du processus. Mais ce n’est pas l’essentiel, puisque l’égalité théorique des parts est elle-même susceptible de produire des inégalités.

159 Voir Grottanelli, 2001, p. 171 : « La distribution des moîrai et du géras de viande entre les douze commensaux divins est la création d’un système ou plutôt d’une hiérarchie de dieux ». Les différents cultes connus des douze dieux se caractérisent non seulement par des listes variables mais encore par des articulations internes différentes, des groupements diversifiés, par paires ou triades, ainsi à Olympie ou à Délos. Voir Georgoudi, 1996 ; Detienne, dans Detienne-Sissa, 1989, p. 180-182.

160 Selon l’hypothèse de Strauss Clay, 1987 et 1989, p. 123.

161 La seconde entrée conjointe d’Apollon et d’Hermès dans l’Olympe marque le terme de ce processus (HhH. 505).

162 Georgoudi, 1996, p. 70.

163 Comme le souligne à juste titre Georgoudi, 1998, p. 81, il est impossible d’assimiler purement et simplement les Douze aux Olympiens. On ne peut pas non plus assimiler les Douze aux assemblées des dieux que les Hymnes homériques placent sur l’Olympe (voir ci-dessus, p. 23, et Jaillard, 2005, p. 55, 60). L’Hymne à Hermès constitue à cet égard un document privilégié pour analyser les rapports entre le groupe des Douze, l’Olympe, séjour des dieux, et les banquets qui s’y tiennent. C’est à travers ce panthéon condensé, qui, par son mode de fonctionnement solidaire et harmonieux, neutralise les oppositions et les antagonismes entre figures du panthéon, qu’Hermès définit sa place dans l’Olympe et dans le concert des dieux. À la différence des festins olympiens, essentiellement ambrosiens, le détour par le groupe des douze, impliqué dans la pratique cultuelle, permet de négocier l’intégration d’Hermès sur le plan de la pratique sacrificielle, là où se définissent les relations entre hommes et dieux, et les timaí respectives des habitants de l’Olympe. Ajoutons que le groupe des Douze permet d’associer à des dieux réputés séjourner sur l’Olympe des puissances qui, à un titre ou un autre, en sont tenues à l’écart. C’est le cas d’Alphée dans le culte des Douze à Olympie, choix pour lequel il faut faire la part du contexte local et des fonctions d’un fleuve qu’Hésiode, par exemple (Th. 338), associe étroitement à Océanos. La constitution de ces micro-panthéons est d’autant plus complexe que ces puissances peuvent conjointement figurer à l’intérieur et à l’extérieur du groupe des Douze.

164 Detienne, 1972, p. 75 ; Ellinger, 1993, p. 170.

165 Bruit, 1989, p. 20. Voir Strauss Clay, 1989, p. 122 : « Hermes hosts a dais for the Olympians as par inter pares ».

166 HhH. 134-135 : ἀλλὰ τὰ μὲν ϰατέθηϰεν ἐς αὔλιον ὑψιμέλαθρον, / δημὸν ϰαὶ ϰρέα πολλά, μετήορα δ’ αἶψ’ ἀνάειρε.

167 HhH. 427 : ϰραίνων ἀθανάτους τε θεοὺς ϰαὶ γαῖαν ἐρεμνήν.

168 HhH. 136 : σῆμα du vol ou du festin selon la correction adoptée.

169 Sur l’Apollon de la fondation et de la construction, voir Detienne, 1998, en particulier le chapitre 1, « J’ai l’intention de bâtir ici un temple magnifique », p. 19-39.

170 Voir par ex. Ap. Rhod. 1. 1110-1125 ; 4. 1715 (στιόεντά τε βωμόν).

171 Detienne, 1994a, p. 159-166 ; Durand, 1990.

172 HhH. 112-113.

173 HhH. 107-112. Pour une description précise de la technique à l’œuvre, voir Theophr. HP 5. 9. 6-8 ; Ign. 9, avec les reconstitutions et schémas de Leroi-Gourhan, 1971, p. 65-74, « Le feu ».

174 HhH. 111 : ῾Ερμῆς τοι πρώτιστα πυρήϊα πῦρ τ’ ἀνέδωϰε.

175 Graz, 1965.

176 Robinson, 1930, p. 44 sq.

177 Svoronos-Hadjimichalis, 1956.

178 Kahn, 1978, p. 54.

179 L’Hymne homérique à Hestia articule la présence d’Hermès auprès du foyer fixe d’Hestia, en l’invoquant sous la figure de l’ággelos, du messager, « voyageur qui vient de loin et qui déjà s’apprête au départ » (Vernant, 1963), quand l’action d’Hermès tend à définir le foyer lui-même à partir de sa fonction de passage. L’autel-foyer d’Hestia, « soudé au sol », ne peut être cet axe vertical qui fait « communiquer toutes les parties de l’univers », « qui fait monter les offrandes familiales jusque vers la demeure des dieux olympiens » (ibid.) que parce qu’Hermès le messager est présent. La complémentarité d’Hestia et d’Hermès doit être pensée de manière immanente à Hestia elle-même ; l’autel-foyer n’est ce centre opérant « à partir duquel s’établit ce contact de la terre et du ciel comme s’ouvre à travers elle un passage vers le monde infernal » que parce que la puissance de faire passer — Hermès — est en elle, selon une stricte hiérarchie qui articule autour du centre, de la déesse inviolée, l’action d’Hermès Kêrux. De manière semblable, le xénos ne peut être du « ressort d’Hermès » que pour autant que le dieu le conduit et lui fait franchir le seuil. Mais si l’on considère l’action d’Hermès dans l’Hymne, la hiérarchie s’inverse. D’un côté, Hermès ne peut pas accomplir la cuisson des viandes ni mettre en relation les étages du cosmos sans créer un foyer, sans concentrer, ne serait-ce que l’espace d’un moment, la puissance d’Héphaïstos en un point, centre, hestía, mais de l’autre, il le résout tout entier dans la dimension du passage, en l’effaçant. Il n’inscrit pas le foyer, ne le délimite pas dans l’espace ouvert de l’agrós, il le ramène et le réduit tout entier à sa fonction médiatrice. L’Hymne propose un point de vue hermaïque sur le foyer, opposé à celui qu’avait privilégié Vernant, 1963, en construisant la relation entre les deux divinités à partir d’Hestia.

180 HhH. 136-137.

181 HhH. 140.

182 HhH. 138-139.

183 Le Guen-Pollet, 1991, p. 23. Têtes ou demi-têtes, de même, sont souvent attribuées aux prêtres, ibid., p. 20.

184 HhH. 402-406.

185 HhH. 436.

186 HhH. 125-126, les peaux demeurent encore sur la roche sèche.

187 HhH. 427 : ϰραίνων ἀθανάτους τε θεοὺς ϰαὶ γαῖαν ἐρεμνήν.

188 HhH. 529-531 : ῥάβδον... / πάντας ἐπιϰραίνουσα θεμοὺς ἐπέων τε ϰαὶ ἔργων / τῶν ἀγαθῶν.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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