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Configurations d’Hermès

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Dominique Jaillard

Chapitre I. De l’antre obscur à la gloire olympienne

2. L’épiphanie d’Hermès. À propos des klutà érga du nouveau-né

Texte intégral

  • 1 HhH. 20-22.
  • 2 HhH. 16.
  • 3 HhH. 343 : ἀγαυοῦ δαίμονος ἔργα. Le terme daímon est employé dans l’hymne lorsque est en jeu la pu (...)
  • 4 HhH. 407. Sur la notion de ϰράτος, voir Breuil, 1989.
  • 5 HhH. 406-408.
  • 6 HhH. 436.
  • 7 Krátos représente le point de vue d’Apollon, quand l’aède, v. 117 décrit la mise à mort des vaches (...)
  • 8 Dans l’Hymne, Hermès est dit δολομήτης, 405 ; δολοϕραδής, 282, 361 ; il médite une ruse δόλον, 66  (...)
  • 9 HhH. 144-145, comp. Il. 24. 445-446.
  • 10 HhH. 171. Voir Zografou, 1997.
  • 11 HhH. 410-411.
  • 12 HhH. 80, 196, 210, 219, 349, 414, 440
  • 13 Dans Soph. Ichn. 278, il suscite θαῦμα ϰαὶ ϕόβος chez la nymphe Cyllène.

1Dès qu’Hermès a laissé son berceau et franchi le seuil de l’antre maternel1, chacun de ses faits et gestes, que l’Hymne définit comme des klutà érga2, manifeste ses compétences et ses savoir-faire. Bien que paradoxale, puisque cachée et presque sans témoins, le déploiement des talents et de l’habileté du nouveau-né constitue une épiphanie hermaïque. Apollon le reconnaît d’emblée. Les traces extraordinaires laissées par les sandales du prodigieux ravisseur de ses vaches ne peuvent être l’œuvre que d’un daímon à la puissance admirable3. Au moment où il comprend que le nouveau-né a abattu deux de ses vaches, il s’inquiète du krátos4 de son jeune frère : « je suis étonné de ta force pour plus tard, il ne faut pas longtemps te laisser grandir, Cyllénien, fils de Maïa »5. Contrastant avec cette affirmation brutale et violente de l’Hermès bouphónos6, bien faite pour impressionner Apollon7, la métis inépuisable du petit Hermès dólios8 témoigne d’une capacité d’autodissimulation qui rend son passage imperceptible, l’assimile à un discret brouillard se glissant à travers les serrures des demeures9 ; invisible, il endort la vigilance des gardiens et des chiens10. Pouvoir de faire croître et décroître, de lier et de délier, Hermès démultiplie devant Apollon médusé, les branches d’un gattilier qui, prenant soudainement racine, enserrent de liens puissants les vaches d’Apollon11. Sa propre taille ne cesse d’osciller entre celle d’un nouveau-né et celle d’un koûros. Ses téchnai, les mechanaí qu’il combine avec la célérité d’une intelligence ingénieuse et rusée produisent toutes sortes de merveilles, lyre, technique du feu, ou encore ces étonnantes sandales qui brouillent et retournent les traces. Ces dons merveilleux font de l’épiphanie d’Hermès une suite de thaumatá12 quelque peu inquiétants13 qui place d’emblée le nouveau-né aux antipodes des hommes démunis de moyens. Seul, il ne cesse de trouver en lui-même toutes les ressources qui lui sont nécessaires.

L’autosuffisance d’Hermès

  • 14 HhApol. 131.
  • 15 HhH. 24-25. Voir ci-dessous, p. 168-169.
  • 16 HhH. 440-442 : ἦ σοί γ’ ἐϰ γενετῆς τάδ’ ἅμ’ ἕσπετο θαυματὰ ἔργα, / ἦέ τις ἀθανάτων ἦε θνητῶν ἀνθρώ (...)
  • 17 HhH. 108-111. Voir Theophr. HP 5. 9. 6-8 ; Ign. 9, pour les aspects techniques, Leroi-Gourhan, 197 (...)
  • 18 HhH. 86. Hermès est δρόμιος, Hsch. s.v. ; IC 2. 23. 10, l. 1 ; ταχύς, Hes. Erg. 85 ; ὠϰύς, HhDem. (...)
  • 19 Leduc, 1995, p. 31.
  • 20 HhH. 86. Sur ce terme, voir Allen, 1936, p. 295 ; Leduc, 1995a, p. 142.
  • 21 HhH. 80-86. Voir v. 85-86, ὁδοιπορίην ἀλεείνων, / οἷά τ’ ἐπειγόμενος δολιχὴν ὁδόν. Sur l’appartena (...)
  • 22 HhH. 13, 439.
  • 23 La variante d’HhH. 86, αὐτοπρεπὴς ὥς, insiste davantage sur l’effet de la métis inépuisable du die (...)

2C’est en solitaire, loin des hommes et des dieux, sans rien apprendre de personne, par la seule métis qui l’habite, que le dieu invente toutes les mechanaí qui assureront son succès. Alors que la parole d’Apollon commande, ordonne, qu’à peine né le dieu réclame l’arc et la lyre que d’autres ont inventés14, Hermès se procure par son savoir-faire et son habilité tout ce qui le sert et le réjouit ; toute rencontre est pour lui une aubaine dont il tire profit. Dans la tortue croisée au sortir de l’antre maternel, il voit déjà la lyre qu’il fabrique aussitôt15 et dont immédiatement il sait jouer. Apollon s’étonne : d’où le jeune enfant tient-il cet art ? De qui l’a-t-il appris ? Est-ce en lui un privilège de naissance ?16 À l’opposé du feu volé de Prométhée, les pureîa d’Hermès sont donnés comme une invention qui permet au nouveau-né de « sacrifier » et de cuire les viandes en plein agrós, loin de tout feu permanent17. Prenant une branche de laurier, bois dur agissant comme un trúpanon, et une eschára en bois tendre, élément « passif » du dispositif, le dieu trouve les gestes, vifs et rapides comme lui-même18, qui portent le trúpanon à l’incandescence par un frottement analogue au jeu du plectre sur la lyre, ou par une rotation qui est celle-là même du dieu stropheús, à la démarche pivotante, véloce et aisée19. C’est un feu qu’on peut se procurer seul, au gré des besoins, pour peu qu’on en connaisse ou en découvre la technique. L’hapax αὐτοτροπήσας20 qui qualifie Hermès dans la course rapide, sans fatigue, qu’il doit aux sandales merveilleuses qu’il a tressées (διέπλεϰε) afin de brouiller ses propres traces21, renvoie aux tours que le plus polytrope des dieux22 ne cesse de machiner en lui-même23. L’autosuffisance d’Hermès, si opposée aux manières apolliniennes, n’en implique pas moins, dans les modalités d’action et les pouvoirs du dieu, comme dans les lieux où se déploie son épiphanie, la présence agissante et conjointe d’un ensemble de puissances que l’Hymne nomme ou laisse reconnaître en certains de leurs aspects : Mètis, Apaté, Peitho, Éros, d’antiques déesses aussi, Mémoire, Terre, Nuit... C’est tout un panthéon qui accompagne ce dieu solitaire, à l’inventivité inépuisable.

La part nocturne

  • 24 HhH. 8-9.
  • 25 HhH. 13 : παῖδα πολύτροπον, αἱμυλομήτην.
  • 26 HhH. 97 : ὀρϕναίη δ’ ἐπίϰουρος [...] δαιμονίη νύξ.
  • 27 HhH. 14-15. Cette préférence pour la nuit se retrouve à Pharai en Achaie où, d’après le témoignage (...)
  • 28 Voir Ramnoux, 1959 : « Les nuits saintes de la Grèce », p. 17-61, « Hermès le Nychios », p. 142-17 (...)
  • 29 HhH. 577-778 : παῦρα μὲν οὖν ὀνίησι, τὸ δ’ ἄϰριτον ἠπεροπεύει / νύϰτα δι’ ὀρϕναίνν ϕῦλα θνητῶν ἀνθ (...)
  • 30 HhH. 160-161 : μεγάλην σε πατὴρ ἐϕύτευσε μέριμναν / θνητοῖς ἀνθρώποισι ϰαὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι.

3Parmi ces puissances qui hantent le paysage natal du dieu, il en est une dont l’ombre insistante enveloppe ses premiers cheminements, Núx, « Nuit », qui de concert avec Hypnos, « Sommeil », protège les visites amoureuses de Zeus à Maïa24 et toutes les œuvres de brigandage du jeune dieu, polytrope aux ruses insinuantes25. Elle est son alliée puissante, daimoníe26. Toutes les épiclèses qui qualifient Hermès au moment de sa naissance renvoient à des activités nocturnes ou aux aspects sombres des pouvoirs hermaïques ; il est le ληϊστήρ, le brigand, celui qui s’empare du butin, l’ἐλατὴρ βοῶν, le ravisseur de bœufs, le πυληδόϰος, le rôdeur de portes, le νυϰτὸς ὀπωπητήρ, le guetteur nocturne, l’ἡγήτωρ ὀνείρων, l’introducteur des songes27. C’est une nuit ambiguë qui règne, complice de Mètis, à la fois bienveillante et menaçante28. Propice aux ruses par lesquelles le nouveau venu saura ravir sa part de pouvoir divin avant d’en négocier la place, l’omniprésence de la nuit fait ressortir les aspects les plus inquiétants d’une puissance « dont les bienfaits sont rares, qui sans cesse guette (eperopeúei ) dans l’ombre de la nuit la race des hommes mortels », une formule d’autant plus signifiante qu’elle conclut le récit hymnique29 et qu’elle fait écho aux paroles prophétiques que Maïa adresse à son fils : « Zeus t’a engendré comme un grand souci (mérimna) pour les hommes mortels et pour les dieux immortels »30.

« Un souci pour les hommes mortels et les dieux immortels »

  • 31 HhH. 282.
  • 32 HhH. 44 : ἐπιστρωϕῶσι μέριμναι où se lisent les ruses d’Hermès Strophaîos.
  • 33 Hes. Erg. 176-178 : οὐδέ ποτ’ ἦμαρ / παύσονται ϰαμάτου ϰαὶ ὀιζύος, οὐδέ τι νύϰτωρ / ϕθειρόμενοι. χ (...)
  • 34 HhH. 43-46 : ῾Wς δ’ ὁπότ’ ὠϰὺ νοήμα διὰ στέρνοιο περήσῃ / ἀνέρος, ὅν τε θαμεναὶ ἐπιστρωϕῶσι μέριμν (...)
  • 35 HhH. 171-172.
  • 36 HhH. 279 : ὁρώμενος ἔνθα ϰαὶ ἔνθα.
  • 37 Simon. fr. 555 Page : δίδωτι δ’ εὖ παῖς ῾Ερμᾶς ἐναγώνιος / Μαιάδος οὐρείας ἑλιϰοβλεϕάρου· / ἔτιϰτε (...)
  • 38 HhH. 154 : Μητέρα δ’ οὐϰ ἄρ’ ἔληθε θεὰν θεός.
  • 39 Cronos et Prométhée sont ἀγϰυλομήτης.
  • 40 HhH. 278-279 : ὣς ἄρ’ ἔϕη ϰαὶ πυϰνὸν ἀπὸ βλεϕάρων ἀμαρύσσων / ὀϕρύσι ῥιπτάζεσϰεν ὁρώμενος ἔνθα ϰαὶ (...)
  • 41 Detienne-Vernant, 1974, p. 63.
  • 42 Od. 1. 52, 10. 55.

4Autour de ces puissances « primordiales », Nuit, Mètis, l’Océanide dont Zeus a su circonvenir les virtualités menaçantes, se déploie tout un registre de l’apáte, de l’incertitude et de l’inquiétude. Hermès eperopeutés31 fait figure de trompeur toujours à l’affût. Il est le souci (mérimna) qui tourne32 dans les cœurs devant les périls et les maux prompts à surgir, celui-là même que les dieux ont donné en partage aux hommes de l’âge de fer qui, voués à vivre dans l’ignorance du lendemain et l’angoisse de l’avenir, « ne cesseront de souffrir peines et chagrin le jour et de se consumer la nuit, car Zeus leur donnera de lourds soucis (mérimnai ) »33. Une inquiétude sans relâche s’insinue qui dessine la figure hermaïque d’un temps fait d’imprévus, de possibles heureux ou malheureux, mais dont l’autre face est une pensée rapide et toujours en éveil34, apte à saisir le kairós, à répondre dans l’urgence de l’instant. De cette puissance aux aguets appelant en retour une vigilance sans faille, l’Hymne accentue d’abord les faces obscures, titaniques, dirons-nous, car si forts soient l’opposition et le dédain qu’Hermès affiche à l’égard du monde de sa mère35, il n’en n’est pas moins apparenté à lui. Dans son regard circulaire, toujours vigilant36 flamboie celui de Maïa, l’helicoblépharos selon Simonide37, la déesse aux yeux mobiles, traduit-on d’ordinaire. L’épithète dit cependant plus que la vivacité d’un regard tournant, elle implique un aspect sinueux et tortueux, qui pénètre, scrute insidieusement. Invisible, dissimulé, Hermès échappe à tous les regards, sauf à ceux de sa mère38. Sans doute y a-t-il dans les yeux de la déesse quelque chose de la pensée sournoise de son père Atlas, cette métis courbe39 qui brille à son tour comme un feu dans le regard de dessous du nouveau-né Hermès, et que donnent à voir avec tant d’insistance les imagiers attiques40. Cette manière de regarder pointe, dans le paysage nocturne de la naissance, vers la ruse sombre et insoumise qui caractérise la lignée de Japet, vers Prométhée, capable de lutter avec Zeus métis contre métis41, vers Atlas, l’oloóphronos42, vers les deux frères réprouvés que Zeus victorieux a exilés aux confins du monde.

  • 43 Voir Detienne-Vernant, 1974, p. 63-65. Mais des rébellions sont toujours possibles : HhApol. 334-3 (...)
  • 44 L’argumentation de Kahn, 1978, p. 97-98, nous paraît, sur ce point, pleinement convaincante et not (...)
  • 45 Apollod. 1. 6. 2, pour son rôle dans la Gigantomachie.
  • 46 Apollod. 1. 6. 3 ; voir Detienne-Vernant, 1974, p. 115-125.
  • 47 HhH. 178-181 : Εἶμι γὰρ ἐς Πυθῶνα μέγαν δόμον ἀντιτορήσων· / ἔνθεν ἅλις τρίποδας περιϰαλλέας ἠδὲ λ (...)
  • 48 HhH. 174. C’est un fils obéissant qui se laisse persuader, HhH. 395 : ἐπεπείθετο δ’ ἀγλαὸς ῾Ερμῆς.
  • 49 HhH. 391-395, scellé au v. 524.

5Est-ce à dire qu’Hermès pourrait menacer l’ordre olympien et le règne de Zeus ? Rien dans l’Hymne ne l’indique. Il est vrai qu’en avalant et en s’appropriant l’Océanide Mètis, qu’en renonçant à s’unir à la Néréide Thétis, le dieu souverain semble avoir mis fin à la chaîne des luttes pour la suprématie, à la dure loi des générations successives43. Les désordres qu’annonce la venue d’Hermès ne remettront pas en cause la souveraineté du père44. Petit dernier, il n’appartient pas aux « temps » de la mise en place du cosmos et des combats pour la souveraineté. Quand il y prend part, c’est aux côtés de son père45, au service de qui il met toute la métis dont il est capable. Dans la lutte contre Typhon, il dérobe furtivement à la femme serpent qui en a la garde les nerfs de Zeus pour les réajuster et rendre sa mobilité au corps du dieu momentanément paralysé et vaincu46. Les menaces qu’il profère sont en elles-mêmes significatives : s’il n’est pas reconnu, il ne bouleversera pas l’ordre du monde, il y jettera le trouble en mettant au pillage le sanctuaire d’Apollon47. L’éris qu’il engage avec son frère se joue toute entière à l’intérieur du partage des pouvoirs divins que Zeus a établi, et dans lequel le nouveau-né revendique la part qui lui revient. Il ne cherche pas à s’en emparer de force, il veut que son père lui accorde48 des privilèges à la mesure de ses compétences. Avec son frère, il négociera les termes de son intégration olympienne en un accord fondé sur des échanges réciproques49.

Le règne du sêma, entre dissimulation et interprétation

  • 50 HhH. 12.
  • 51 HhH. 213-214 : οἰωνὸν δ’ ἐνόει τανυσίπτερον, αὐτίϰα δ’ ἔγνω / ϕιλητὴν γεγαῶτα Dιὸς παῖδα Κρονίωνος (...)
  • 52 Pour les liens entre Hermès et interprétation, voir l’étymologie d’herméneutique proposée par Plat (...)
  • 53 HhH. 124-126.
  • 54 HhH. 136 ; pour les problèmes d’établissement du texte, voir Cusset, 1997.
  • 55 Sur la relation du sêma à son anagnórisis, voir Nagy, 1990b, « Sêma and Nóesis : The Hero’s Tomb a (...)

6Pour qu’Hermès atteigne à la reconnaissance et à la gloire, et que s’accomplisse la pensée de Zeus, le secret de la naissance ne doit pas rester longtemps caché, pas plus que ses exploits nocturnes et discrets de nouveau-né. Le mot par lequel l’Hymne50 désigne l’acte secret, mais destiné à la reconnaissance par lequel Zeus engendre Hermès, arísema érga, est un composé de sêma, signe. Des signes manifestent en effet la délivrance de Maïa, qu’Apollon, le devin, déchiffreur d’énigmes, sait décrypter, quand il aperçoit dans le ciel un vol d’oiseau aux ailes déployées51. Aussitôt qu’il a compris que son frère est né, la description que le vieillard d’Onchestos lui avait faite d’un petit enfant bouvier, tenant une baguette, marchant en zigzag et poussant les bêtes à reculons, la marche rétrograde des vaches disparues et les traces aberrantes laissées par les chaussures du voleur, prennent sens. Les actions du nouveau-né transparaissent d’abord dans une semi-obscurité qui suppose la figure, au demeurant éminemment hermaïque, de l’interprète, de l’herméneute52. Hermès efface les traces, brouille les pistes tout en démultipliant les signes. Alors même qu’il jette dans l’Alphée ses sandales merveilleuses et qu’il fait disparaître tout indice pouvant révéler la mise à mort et le rôtissage des deux vaches dérobées à Apollon, il étend sur une pierre bien sèche les peaux des bêtes qu’il vient d’abattre, de sorte qu’elles soient visibles par tous et à jamais53. Il dépose dans une grotte les viandes rôties, comme un sêma du vol qu’il vient de commettre54, sêma paradoxal puisque dissimulé. Ces signes, patents ou cachés, renvoient les uns aux autres, et tous demeureraient incomplets sans la pensée qui les déchiffre et les relie55, le plus manifeste appelant, pour que son sens se laisse pleinement saisir, le sêma, le plus caché.

  • 56 Il. 24. 334-338, 445-446.
  • 57 Apollod. 1. 6. 2.
  • 58 Apollod. 2. 4. 2-3.
  • 59 HhH. 147.
  • 60 Hes. fr. 62b Merkelbach-West.
  • 61 HhH. 413. Kléptes, klépto, qui ne renvoie pas seulement au vol, mais à la dissimlation, à la tromp (...)
  • 62 HhH. 210.
  • 63 Voir ci-dessus, n. 344, p. 67. C’est autour du décryptage des traces que se construit la dramaturg (...)

7La centralité de l’épisode d’Onchestos est d’autant plus évidente. Rien n’est plus aisé pour Hermès que de se rendre invisible et de rendre invisible ce qu’il conduit. Quand il accompagne Priam auprès d’Achille à travers la plaine troyenne, il le dissimule aux regards des Danaens qu’il plonge dans un profond sommeil56. Lors de la Gigantomachie, il porte le casque d’Hadès qui rend invisible celui qui le revêt57, il le remet à Persée pour son combat contre Méduse58. Quand il rentre discrètement dans l’antre de Maïa, après le vol des vaches d’Apollon, il se fait lui-même brouillard59. C’est un talent qu’il transmet à son fils Autolycos, autre grand voleur de bétail, capable de rendre invisible tout ce qu’il prend en main60. Œuvrant dans la nuit, Hermès est celui qui dissimule et « échappe à l’attention », trompe et leurre, le klepsíphron, qui dérobe sa pensée, captive et cache61. Au moment où il croise le vieux vigneron d’Onchestos, Hermès tient justement en main une rhábdos62, l’instrument avec lequel il éveille ou, à son gré, verse le Léthé sur les yeux des mortels. Sa visibilité n’en est alors que plus étonnante, au lieu même où, en l’absence de traces63, Apollon hésite sur le chemin à suivre. Lui, dont la taille ne cesse de varier, apparaît alors comme un tout petit, népios. Au vieillard guetteur qui lui ressemble par sa vigilance, Hermès laisse les indices et les signes que le pouvoir prophétique d’Apollon saura décrypter. La stratégie du dieu tient à ce jeu subtil de dissimulation et de dévoilement qui laisse entrevoir ses « exploits » et ses modes d’action propres.

Vers la gloire olympienne. Le kûdos des dieux

  • 64 Aspect bien mis en évidence par Gemoll, 1886, p. 184, qui y voyait le principe d’unité de l’hymne.
  • 65 HhH. 16.
  • 66 HhH. 476. ἀγλαός qualifie aussi la demeure de Maïa, HhH. 60. L’épithète définit Hermès, HhH. 395, (...)
  • 67 HhH. 476-477 : ἀγλαΐας ἀλέγυνε, / δέγμενος ἐξ ἐμέθεν· σὺ δέ μοι, ϕίλε, ϰῦδος ὄπαζε, « sois tout à (...)
  • 68 La formule iliadique ἐϰ δὲ Dιὸς τιμὴ ϰαὶ ϰῦδος ὀπηδεῖ (Il. 17. 251) est particulièrement significa (...)
  • 69 HhH. 46, 84 (à Argeiphóntès), 96, 130, 150, 253, 298, 316, 404, 571, non sans une ironie toute her (...)

8Dans la trame narrative de l’Hymne, les désirs du nouveau-né en quête de reconnaissance64 sont clairement orientés vers la « gloire » et le retentissement auxquels ses exploits sont promis : « il ne devait pas tarder à manifester parmi les dieux immortels des actions éclatantes (klutá) »65. Deux termes rendent compte de cette « gloire » vers laquelle se hâte le jeune dieu œuvrant dans l’ombre de la nuit, kûdos et kléos. Ce qu’Hermès attend de l’aglaía, la splendeur et la joie66, que procure à Apollon le son séducteur de la lyre à peine inventée, c’est le kûdos que son frère lui donnera en échange. La formule par laquelle il en fait la demande : « mais alors, ami, donne-moi la gloire » (kûdos ópaze)67 implique que le kûdos est un contre-don qui accompagne et suit la puissance merveilleuse de la musique68. Kúdimos est l’épithète qui célèbre Hermès tout au long de l’Hymne, dans des contextes mettant en jeu ses exploits ou leurs conséquences69. Ainsi, d’une certaine manière, Hermès possède déjà ce qu’il attend de son frère, cette gloire rayonnante qu’il reçoit d’Apollon et qui pourtant appartient aussi à ses propres pouvoirs merveilleux de musicien et d’aède.

  • 70 Voir Chantraine, DELG. p. 595, et surtout les analyses décisives de Benveniste, 1969, II, p. 57-69 (...)
  • 71 Don à un guerrier, Il. 11. 300 ; à un roi Il. 1. 279, etc.
  • 72 Il. 8. 51 (Zeus assis seul sur la cime de l’Ida) : αὐτὸς δ’ ἐν ϰορυϕ.σι ϰαθέζετο ϰύδεϊ γαίων ; 11. (...)
  • 73 Les deux attestations concernent Briarée (Il. 1. 405 : ὅς ῥα παρὰ Κρονίωνι ϰαθέζετο ϰύδεϊ γαίων) e (...)

9Le kûdos désigne en effet la force rayonnante des dieux ou celle qu’ils confèrent à un héros l’espace d’un moment70, dans l’éclat de la victoire ou dans l’exercice de la souveraineté71, c’est en quelque manière le rayonnement de la puissance. D’un dieu, l’épopée dit en effet qu’il donne (dídosi, opázei ), offre (orégei ) ou retire (apeúra) le kûdos, ou encore qu’il « rayonne ou se réjouit en lui », kúdei gaíon, expression hautement significative dans ses quatre uniques occurrences. Elle se dit de Zeus assis seul sur une cime pour contempler la bataille72, ou d’une puissance qui vient s’asseoir près de lui, prise dans l’orbe d’une force irrésistible73, elle marque le lien du kûdos à un pouvoir effectif, actuel, dans lequel et duquel le dieu resplendit et exulte.

  • 74 Benveniste, 1969, II, p. 63-66.
  • 75 Il. 4. 95, 9. 303, 10. 307, 12. 407, 14. 365, 16. 84-88, 17. 286 sq., 18. 293, 20. 502, 11. 596 (p (...)
  • 76 Selon la formule de Benveniste, 1969, II, p. 60.

10L’analyse qu’Émile Benveniste74 propose de l’expression kûdos arésthai, « emporter le kûdos », prospective et conditionnelle dans le cas de l’exploit héroïque, éclaire en creux certains aspects de l’échange entre Hermès et Apollon. Le guerrier « emportera le kûdos » dans un exploit singulier si sa tentative réussit, autant dire si quelque dieu le lui donne au moment décisif75. Pour le héros, le kûdos apparaît toujours comme une condition préalable au succès, comme un « talisman de suprématie » dévolu par la faveur divine qui lui « procure un avantage instantané et irrésistible »76. Or dans l’Hymne, le don apollinien du kûdos vient couronner les klutà érga qu’Hermès a déjà accomplis mais qui demeurent encore cachés. Le récit inverse les termes, en une sorte de strophé elle-même hermaïque, où se lit une première complémentarité entre les deux frères : Apollon confère « rétrospectivement » au dernier-né le kûdos qui accompagne ses exploits. Le kûdos d’Hermès ne rayonne qu’au moment où le succès de ses klutà érga se révèle pleinement, lorsque les échanges avec Apollon lui assurent sa part de timé.

  • 77 Les deux expressions sont fréquemment associées dans l’Iliade en des formules où elles sont régies (...)
  • 78 Il. 15. 489 sq. : « Facile à reconnaître est le secours de Zeus aux hommes, soit qu’il offre aux u (...)
  • 79 Il. 22. 432 sq. Une expression comme « donner le kûdos de tuer » (5. 260, 17. 453), presque équiva (...)
  • 80 Voir Pind. O. 4. 8-12, I. 1. 10-12, et les analyses de Kurke, 1998, p. 134-136, qui rendent toute (...)
  • 81 Sceptre dont l’Iliade conte l’histoire, fabriqué par Héphaïstos pour Zeus, transmis par Hermès à P (...)
  • 82 Dans la parole de commandement, la seule invocation des forces qui la soutiennent suffit à persuad (...)
  • 83 Il. 15. 664, 20. 27, le vaincu donne au vainqueur le kûdos ; l’absence de la faveur divine soulign (...)
  • 84 Où nous nous proposons de voir le sens de la formule méga kûdos Achaiôn qui ne s’applique dans tou (...)
  • 85 Il. 5. 33 : « Les Troyens et les Achéens luttent à qui Zeus père offrira le kûdos ».

11Force anonyme, susceptible de passer et de circuler, le kûdos n’est la propriété d’aucun dieu, il est de l’ordre de ce qui se reçoit en partage, à l’instar de la moîra ou de la timé. Sous le règne de Zeus77, il entre bien sûr dans la distribution des compétences et des honneurs à laquelle préside le dieu « souverain »78 et semble tout particulièrement associé à son rayonnement. L’idée de kûdos porte un double aspect qui explique dans une certaine mesure les hésitations des modernes quant au sens de la notion. C’est dans le succès, l’exercice du commandement ou la victoire, agonistique ou guerrière qu’il se voit, se reconnaît, resplendit, mais, déjà là, il accompagne, encore inapparent, l’exploit lui-même. Pour les malheureux mortels, il se dissipe aussitôt79, quoique des sémata puissent en subsister qui le réactivent, à l’instar des couronnes et des statues des vainqueurs olympiques80, ou d’un objet comme le sceptre à travers lequel passe l’autorité des orateurs qui le prennent successivement en main au conseil81. Mais le kûdos diffère de la bíe, force, du kratos, supériorité, ou de la dúnamis, puissance. Il semble plutôt lié à l’effet que produisent et réalisent les érga dans lesquels il est impliqué, à la suprématie qu’ils confèrent82. C’est pourquoi le vaincu peut donner à son vainqueur le kûdos83 et celui dont la parole a le plus de poids au conseil être dit avoir le plus grand kûdos84, c’est pourquoi aussi il se tente, s’éprouve et se gagne (arésthai), ne se manifestant et n’éclatant qu’une fois le succès obtenu85.

  • 86 Contrairement à une approche aujourd’hui dominante dans l’étude des Hymnes homériques (Janko, 1981 (...)
  • 87 Coupe à yeux attique, Anc. Castle Ashby, Northampton 63, ARV2 55. 18, LIMC Hermes 190, emblématiqu (...)

12Si, comme nous en faisons l’hypothèse, le kûdos est susceptible d’être « tenté » par les dieux tout autant que les hommes, nous pourrions le définir à la fois comme ce qui est requis pour qu’une entreprise se réalise et ce qui manifeste son succès, ce qui le manifeste en sa plénitude. Le mouvement du kûdos accompagne et redouble la temporalité hermaïque, réversible et rétrospective comme l’espace dans lequel on voit le dieu se mouvoir. L’Hymne tout entier est rythmé par ce mouvement épiphanique qui balance entre accomplissement et anticipation, dévoilement et déjà-su, réalisation et ré-flexion86, célébrant le dieu strophaîos se retournant comme autour d’un gond, avançant dans une direction, la tête dirigée en sens inverse des pieds, comme on le voit sur une coupe de Northampton87.

Propager son propre kléos

  • 88 Seuls les vivants peuvent recevoir le kûdos, le kléos appartient aussi aux morts, voir Fränkel, 19 (...)
  • 89 HhH. 458-459 : νῦν γάρ τοι ϰλέος ἔσται ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι / σοί τ’ αὐτῷ ϰαὶ μητρί.
  • 90 « Tout ce que nous entendons est un kléos », Il. 2. 486 ; sur l’appartenance du kléos à l’univers (...)
  • 91 Il n’est pas responsable, ne les a pas volées lui-même, n’a rien vu, mais il en entend la renommée (...)
  • 92 Voir Detienne, « La rumeur aussi est une déesse », in Detienne, 1989, p. 135-145. Le kléos est aud (...)
  • 93 La suscription ῾Ερμῆς Κλεηδόνιος a été trouvée sur le fût d’un pilier hermaïque, à Tschandarlik (L (...)
  • 94 Paus. 7. 22. 2-4, peut-être aussi à Smyrne, s’il faut associer, ainsi que le pensait Bouché-Lecler (...)
  • 95 À Pharai, l’oracle d’Hermès est explicitement donné comme une voix (ϕωνή) du crépuscule (περὶ ἑσπέ (...)
  • 96 Sur l’efficacité du kraínein poétique d’Hermès, voir ci-dessous, p. 199-204.
  • 97 Selon le modèle qu’on voit dans HhApol. 186-203.
  • 98 ϰλυτὰ μήδεα οἶδας, HhH. 456.
  • 99 ϰλυτὰ ἔργα, HhH. 16.
  • 100 Sur la famille ϰλέος, ϰλύω..., voir Chantraine, DELG, p. 540-541.
  • 101 Pucci, 1998, p. 180-181 qui propose de comprendre timé et kûdos d’un côté, kléos de l’autre comme (...)
  • 102 Il. 1. 277-281.
  • 103 S’il y a dans l’Iliade à la fois un kûdos du roi et du guerrier, le kléos semble lié à l’exploit h (...)
  • 104 Pour Hermès, HhH. 101 ; pour Héraclès, Hes. Sc. 320, fr. 35. 5 ; 43a 61 Merkelbach-West. Formulair (...)
  • 105 Hh. 15. 6, lectio M. Contrairement aux traductions les plus courantes d’ἀτάσθαλος (inaudite, Casso (...)
  • 106 Sur ces aspects du kléos héroïque, voir Nagy, 1979, en particulier, p. 96 sq.

13À la gloire qui illumine le « vainqueur », à la grâce divine du kûdos répondent la gloire et le renom qui se répandent à travers le monde de bouche en bouche et de génération en génération : le kléos, bruit indistinct qui éclate soudain ou chant de louange de l’aède88. C’est lui qui fait connaître et entendre les exploits du nouveau-né. « Il y aura désormais gloire (kléos) parmi les dieux immortels pour toi-même et ta mère »89. Avec ces mots, Apollon s’engage dans le jeu d’échanges qui scellera l’amitié des deux frères, accepte le vol de ses vaches contre le don de la lyre et reconnaît la puissance d’Hermès. Mais le kléos cheminait déjà dans le clair-obscur de l’enquête menée par Apollon, entre témoignage du vieillard d’Onchestos, traces et signes laissés par le voleur. Pour qu’il se répande, il suffit qu’un son, qu’une parole lui donne corps et l’actualise90. Ainsi Hermès propage son propre kléos, en s’en faisant l’écho devant son frère puis devant Zeus ; du vol et des vaches, il ne sait rien par lui-même, mais il en entend la renommée (τὸ ϰλέος ἀϰούο)91. Le kléos, semblable à une rumeur galopante92, à un bruit qui enfle, relève bien du champ de compétences d’Hermès. À Pitané, en Éolide, le dieu est dit Kleedónios93 ; à Pharai en Élide94, il préside à un oracle de la parole égarée frappant comme au hasard l’oreille du consultant. De la phéme encore indistincte, du kledón cheminant dans la nuit95, Hermès, aède de son propre kléos, fixe le signe efficace dans les chants qu’il entonne, lyre en main, pour célébrer sa naissance, d’abord seul, puis devant Apollon subjugué96. Confiés à la garde de Mémoire, célébrés par les Muses au milieu des immortels97, rendus par elles présents à l’aède, les desseins98 et les hauts-faits99 d’Hermès sont de ceux dont on entend parler, que glorifie la parole hymnique, klutà érga100. Kûdos et kléos ne vont cependant pas nécessairement de pair101, Agamemnon, le plus riche en kûdos des basileîs achéens102 est pauvre en kléos103. Or Hermès obtient l’un et l’autre, ce qui semble inscrire ses érga dans la dimension de l’exploit. C’est ce qu’atteste aussi l’épiclèse Dιὸς ἄλϰιμος υἱός qu’il semble partager de manière privilégiée avec Héraclès104 dont un Hymne homérique chante les ἀτάσθαλα, ἔξοχα ἔργα, les travaux hors pair, à l’audacieuse violence105. Le registre des hauts faits d’Hermès n’est cependant pas celui de l’exploit héroïque, tel que l’Épos permet d’en cerner la forme, car les klutà érga du dieu n’impliquent ni l’affrontement du héros à la mort, ni la soumission au pónos, souffrance et épreuve106.

Thaumázein

  • 107 À comparer au partage qu’opère le prologue de la Théogonie hésiodique, 100-101, « un aède serviteu (...)
  • 108 Hes. Th. 44-45 : θεῶν γένος αἰδοῖον πρῶτον ϰλείουσιν ἀοιδ. / ἐξ ἀρχῆς ; 105 : ϰλείετε δ’ ἀθανάτων (...)
  • 109 HhH. 54-61, en particulier le v. 59 que contrairement à J. Humbert nous ne pensons pas une simple (...)
  • 110 Sur les difficultés que pose l’interprétation du terme génos, voir du côté des mortels les analyse (...)
  • 111 HhH. 440 : ἢ σοί γ’ ἐϰ γενετῆς τάδ’ ἅμ’ ἕσπετο θαυματὰ ἔργα. Notons que sur les vingt occurrences (...)
  • 112 HhH. 16.
  • 113 HhDem. 10 : est θαυμαστόν le narcisse que Terre a fait croître pour séduire Corè ; 240 : θαῦμα, Dé (...)
  • 114 HhH. 196, Apollon s’étonne que le voleur ait laissé le taureau et que les chiens soient toujours l (...)
  • 115 HhH. 80, sont dites thaumatà érga les sandales que le dieu s’est confectionné ; 407, thaûma pour A (...)
  • 116 Au double sens des occurrences déjà citées, ajoutons dans le discours qu’Hermès tient à Apollon po (...)

14Le kléos proprement divin dont il est question dans l’Hymne ne se mesure pas à l’aune des valeurs héroïques107. Il prend forme dans une parole généalogique, qu’il s’agisse du chant des Muses qui « glorifient (kleíousin) le génos sacré des immortels »108 ou des théogonies qu’Hermès entonne par deux fois pour célébrer (egéraire) sa propre origine et la place qui revient à chacun des dieux immortels (katà kósmon)109. Mais c’est aux thaumatà érga du jeune dieu et à ses téchnai que ce kléos semble devoir ici correspondre, c’est en eux et par eux que s’exprime l’excellence de son génos, de son origine, de la « race » divine à laquelle il appartient110. C’est en effet comme thaumatà érga qu’Apollon définit l’ensemble des exploits accomplis par son frère depuis sa naissance111, ceux-là même dont l’aède annonçait initialement le récit comme autant de klutà érga112. Le terme thaûma considéré dans l’ensemble du corpus des hymnes dits homériques se rapporte systématiquement à l’apparition, à l’activité ou à la puissance d’une instance divine113. Il faut donc considérer le thaûma comme une des expressions des puissances d’Hermès, que l’accent porte sur l’étonnement, l’incompréhension, d’Apollon devant ce qu’il voit114, ou sur l’habileté ou la force du nouveau-né, sur le caractère prodigieux de ce qu’il invente et accomplit115. Les deux sens se rejoignent car l’étonnement d’Apollon n’est que l’autre face de l’activité prodigieuse d’Hermès116.

Érga et téchnai divins

  • 117 Sans accorder une excessive valeur à des statistiques portant sur un corpus hymnique incomplet par (...)
  • 118 HhH. 46.
  • 119 HhH. 454, 486.
  • 120 HhH. 80.
  • 121 HhH. 343.
  • 122 HhH. 266.
  • 123 HhH. 120.
  • 124 HhH. 120.
  • 125 HhH. 123.
  • 126 HhH. 127.
  • 127 HhH. 516. Érga désigne aussi les domaines de compétences que les dieux accordent aux hommes, Il. 1 (...)
  • 128 Il. 5. 428-430 : Οὔ τοι, τέϰνον ἐμόν, δέδοται πολεμήια ἔργα, / ἀλλὰ σύ γ’ ἱμερόεντα μετέρχεο ἔργα (...)
  • 129 Casabona, 1966, p. 44 sq. C’est peut-être dans la mesure où les érga consistent dans l’accomplisse (...)

15Les prodiges dignes de mémoire qu’accomplit le jeune dieu n’en sont pas moins d’abord des érga, des « travaux », autre terme récurrent et significatif117 dans l’Hymne. Œuvres, ouvrages, savoir-faire, le mot souligne ce qu’opèrent, réalisent, produisent les pouvoirs d’Hermès, de la fabrication de la lyre118 à l’art d’en jouer ou de s’en accompagner119, de la confection des sandales120 au brouillage des traces121, du vol122 à la mise à mort des vaches123, de la découpe124 à l’embrochement125 et à la cuisson des viandes126. En même temps qu’il énonce les actes, le terme délimite des domaines de compétences dans lesquels l’activité du dieu se déploie, plus explicitement encore lorsqu’il est question des epamoíbima érga, des échanges qu’Hermès a reçus de Zeus comme son privilège propre, sa timé127. Cette acception d’érga a la caution de Zeus dans l’IIliade quand il rappelle à sa fille Aphrodite ce qui définit son domaine d’action, les œuvres désirables du mariage, ἱμερόεντα ἔργα γάμοιο, qu’elle a reçues en partage et qui l’opposent à Athéna et à Arès en charge des œuvres de guerre, πολεμήϊα ἔργα128. La notion semble impliquer à la fois l’idée d’un domaine d’activité, une action efficace et l’exercice effectif de cette activité129.

  • 130 Detienne-Vernant, 1974, en particulier p. 49-50, 287-290 ; Detienne, 1997, p. 57-72.
  • 131 Voir Kahn, 1978, p. 78 sq.
  • 132 HhH. 76.
  • 133 HhH. 108.
  • 134 HhH. 166 où téchne désigne à la fois le savoir-faire et l’activité.
  • 135 HhH. 317 : τέχνῃσίν τε ϰαὶ αἱμυλίοισι λόγοισιν.
  • 136 HhH. 465, 483 : τέχνῃ ϰαὶ σοϕίῃ.
  • 137 HhH. 511 : δ’ αὖθ’ ἑτέρης σοϕίης ἐϰμάσσατο τέχνην, où téchne se rapporte tout à la fois à l’art de (...)
  • 138 Bien mis en avant par Detienne, Detienne-Sissa, 1989, p. 168-169.
  • 139 Hdt. 2. 53 : οὗτοι (Homère et Hésiode) δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην ῞Ελλησι ϰαὶ τοῖσι θεοῖσι τὰ (...)
  • 140 Les rapprochements entre Hérodote et Hymne homérique à Hermès nous semblent garantir le caractère (...)

16Érga et thaumatá d’Hermès sont encore désignés par les téchnai qu’ils requièrent. Les pouvoirs du dieu se définissent alors plus précisément par ses modes d’action et par ses savoir-faire130, notamment par la métis qu’ils engagent131, dolíe téchne du retournement des traces132, art du feu133 ou du pillage134, artifices de tromperie135, jeu de la lyre136 et de la syrinx137. Ces manières de nommer les exploits qui assureront au jeune dieu son kléos parmi les immortels appellent deux commentaires. Elles s’intègrent à des systèmes traditionnels et autochtones de délimitation des compétences, des modes et des domaines d’action divins. De même que la confrontation avec l’Iliade et l’Hymne homérique à Aphrodite permet de s’assurer d’un sens proprement « théologique » pour érga138, un passage d’Hérodote139 inscrit les téchnai (savoirs et compétences) à côté des éponymies, des timaí (compétences, prérogatives et privilèges) et des eídea (la figure des dieux, leurs formes perceptibles), parmi les critères qui permettent de connaître comment s’opèrent les partages entre puissances divines140.

  • 141 Voir la tentative de Brulé, 1998, de confronter des puissances divines en repérant et classant les (...)
  • 142 Sur huit occurrences du terme téchne ou de ses composés, la seule en dehors de l’Hymne à Hermès se (...)
  • 143 Le mot érgon n’apparaît qu’une fois pour désigner l’action des hommes qui s’assembleront dans le t (...)
  • 144 Dans l’Hymne à Déméter, érgon définit soit l’activité de la déesse, chez Célée : v. 139-140, 144, (...)
  • 145 Hh 7. 34 : τάχα δέ σϕιν ἐϕαίνετο θαυματὰ ἔργα.
  • 146 HhHeph. 5-7 : νῦν δὲ δι’ ῞Ηϕαιστον ϰλυτοτέχνην ἔργα δαέντες / ῥηϊδίως αἰῶνα τελεσϕόρον εἰς ἐνιαυτὸ (...)

17Si des termes comme thaûma, érga ou téchnai, renvoient à un sens général, ils peuvent aussi servir à construire un contexte théologique plus précis, et à spécifier les modes d’actions d’un dieu, d’une manière analogue au « langage » des épiclèses divines141. Est-ce un hasard, une simple particularité de la diction épique, si téchne n’apparaît presque jamais dans les autres hymnes du corpus homérique142, ou si les hauts-faits d’Apollon cheminant vers Delphes ne sont jamais qualifiés d’érga143, alors que le terme est récurrent dans l’Hymne à Déméter144, et si l’expression thaumatà érga qualifie l’ensemble des prodiges qui accompagnent les épiphanies d’Hermès ou de Dionysos, faisant par là ressortir une commune spécificité145 ? Aux klutà érga d’Hermès répond encore la klutómetis ou la klutotéchne d’Héphaïstos par laquelle les hommes apprennent les érga, les travaux qui facilitent leur vie146.

  • 147 Voir dans le chapitre III, nos réflexions sur l’agoreúein dans la parole hermaïque, p. 209-210.
  • 148 Voir Od. 8. 74.

18Ainsi le récit des exploits du nouveau-né brosse-t-il le tableau des compétences et des modes d’action d’Hermès ainsi que des interférences panthéoniques qu’ils impliquent, à travers des schèmes généalogiques et au moyen d’un ensemble de termes qui, considérés dans le contexte précis de leurs usages, se révèlent finement appropriés et différenciés. Le kléos d’Hermès y gagne une définition plus rigoureuse, à l’exacte mesure de l’épiphanie de ses klutà érga. Il apparaît comme l’œuvre même du dieu147, habile à en répandre la rumeur, à en guider les cheminements jusque dans l’Olympe148, à en ajuster le chant sous l’égide de Mnémosyné, et comme tel, il participe pleinement au « processus » de reconnaissance du nouveau venu et à son intégration olympienne.

Le grand dessein : obtenir la même hosíe timês qu’Apollon

  • 149 HhH. 172-173 : ἀμϕὶ δὲ τιμῆς / ϰἀγὼ τῆς ὁσίης ἐπιβήσομαι ἧς περ ᾿Απόλλων. Sur ἐπιβαίνω, voir Letou (...)
  • 150 Benveniste, 1969, II, p. 52, définit l’hosíe comme « la concession du dieu suprême à un dieu de ra (...)
  • 151 HhH. 516 : τιμὴν γὰρ πὰρ Ζηνὸς ἔχεις ἐπαμοίβιμα ἔργα. Ce que confirme toute la fin de l’Hymne, mal (...)
  • 152 HhH 527-528 : σύμβολον [...] ποιήσομαι [...] / πιστὸν ἐμῷ θυμῷ ϰαὶ τίμιον.
  • 153 Voir Steinkopf, 1937, p. 23, analysant la construction des expressions liant ensemble timé et kûdo (...)
  • 154 Il faut toutefois distinguer entre le point de vue de la mise en place des partages où toutes sort (...)
  • 155 HhH 174 : εἰ δέ ϰε μὴ δώῃσι πατὴρ ἐμός.
  • 156 HhH 291-292 : Τοῦτο γὰρ οὖν ϰαὶ ἔπειτα μετ’ ἀθανάτοις γέρας ἕξεις· / ἀρχὸς ϕιλητέων ϰεϰλήσεαι ἤματ (...)
  • 157 Il. 1. 118-120, 335-336, etc.
  • 158 Benveniste, 1969, II, p. 46-47 : « les géra font partie de la définition de la Basiléia ». Voir Th (...)
  • 159 Benveniste, 1969, II, p. 44.

19Les klutà érga d’Hermès n’assurent pas seulement au dieu kûdos et kléos mais encore, et surtout, une part de timé. C’est par ce terme que le nouveau-né a défini à sa mère l’exact objet de ses désirs : « en fait de timé je me rendrai maître de la même hosíe que mon frère Apollon »149. Si Hermès doit sa part de timé à ses exploits, il n’en doit pas moins l’obtenir et la recevoir en partage150 de Zeus151, et son frère, leur différent une fois réglé, lui promet de conclure un accord, un traité (súmbolon) plein de foi (píston) et d’honneur (timíon)152. Comme le kûdos, la timé doit être conférée153. Solidaire des érga, des compétences distribuées au dieu, elle ne lui est pourtant pas strictement équivalente154. Les menaces que profère Hermès nous semblent un indice du « jeu » qu’entretiennent entre elles les deux notions ; si son père ne lui donne pas sa part de timé155, il se fera le prince des brigands, autant dire qu’il réagira en exerçant une puissance de pillage qui entre justement dans le champ de ses compétences (érga). Ce pouvoir, Apollon le reconnaît d’emblée, pour en avoir constaté les effets : « Du moins posséderas-tu désormais parmi les immortels le privilège (géras) d’être appelé à tout jamais le plus éminent des voleurs »156. C’est au parfait, comme d’un résultat, qu’Apollon prend acte de l’effet produit. Cependant, le privilège ainsi obtenu est défini comme un géras qui consiste en un nom — une parole de louange —, expression d’une éminence, fruit de la renommée, du kléos. Pour constituer une marque d’honneur liée à la timé — Achille s’estime déshonoré, átimos, pour avoir été privé de son géras157 — le géras ne lui est pas pour autant identique. Il entre certes dans sa définition158, mais désigne en propre « l’avantage en nature conféré en vertu d’un partage »159. Or ce qu’Hermès veut, c’est bien l’hosíe de timé qu’il appartient à son père de lui donner. Quant à l’avantage qui l’accompagne, il saura toujours se le procurer.

  • 160 Jeanmaire, 1945, et Benveniste, 1969, II, p. 198-202 ; voir aussi Van der Walk, 1942. De l’hosíe k (...)
  • 161 HhH. 468-470.
  • 162 HhH. 470 : ἐϰ πάσης ὁσίης. Soulignons l’idée de provenance que marque le génitif. Elle souligne la (...)
  • 163 Voir Benveniste, 1969, I, p. 201, qui insiste sur la hiérarchie du rapport entre Zeus et Apollon.
  • 164 HhApol. 229-238 ; notamment, 237-238 : ὁσίη γένεθ’· οἱ δὲ ἄναϰτι / εὔχονται, δίϕρον δὲ θεοῦ τότε μ (...)
  • 165 Voir l’analyse du rite proposée par Roux, 1964.
  • 166 V. 211, le vers suivant est perdu.
  • 167 Traduction Benveniste, 1969, II, p. 201, « conformément à ce qui est permis par la loi divine ». L (...)
  • 168 Rudhardt, 1992, p. 36.
  • 169 Benveniste, 1969, II, p. 198.
  • 170 Rudhardt a d’ailleurs renoncé à la notion d’ordre dans la préface à la réédition de ses Notions, 1 (...)
  • 171 Voir au premier chef les dossiers et les analyses de Benveniste, 1969, II, p. 53-54 (timé) et surt (...)

20C’est le sens de cette expression décisive qu’il nous faut tenter de mieux cerner. Selon l’interprétation dominante, l’hosíe renvoie, au sein des relations entre hommes et dieux, à la part dont les hommes peuvent librement disposer160. Quand sont en jeu des partages entre dieux, entre Hermès et les Olympiens, sans doute vaut-il mieux partir de la signification large d’hosíe que suggèrent plusieurs des emplois attestés dans les hymnes homériques. Au moment de leur réconciliation, Hermès s’adresse à Apollon161 : « Tu sièges au premier rang parmi les immortels, fils de Zeus, tu es vaillant et fort, le prudent Zeus te chérit en toute hosíe162 et il t’a concédé des dons éclatants ». L’hosíe consiste ici en ce que Zeus a donné à son fils, comme autant de privilèges qui lui sont reconnus et dont il peut user en toute justice163. Dans un rituel d’Onchestos en l’honneur de Poséidon, c’est le rite lui-même qui est qualifié d’hosíe. « Ainsi fut l’hosíe dès l’origine. On invoque le seigneur et le char, c’est la part du dieu qui en a la garde »164. Le libre parcours du cheval est à l’exacte mesure des érga et des timaí qui sont la part de Poséidon ; et c’est cette moîra qu’atteste le rituel institué, hosíe165. Dans l’Hymne à Déméter166, la déesse accepte le breuvage que Métanire a préparé à sa demande hosíes héneken, en vertu « de la loi divine »167. Est hósios ce qui est conforme à « l’ordre religieux selon lequel la puissance s’exerce »168, lorsqu’il est question des hommes « ce qui leur est prescrit ou permis par les dieux »169, et s’agissant des dieux entre eux, du juste usage que chacun fait de la part de timé, privilèges et « compétences » qui lui est attribuée conformément aux partages panthéoniques. Un dieu ne peut empiéter sur les timaí d’un autre sans susciter une Éris qui menacerait l’équilibre des puissances sur lequel veille Zeus souverain. Hermès le sait bien, qui engage le conflit avec son frère en lui enlevant cinquante de ses vaches. Aussi, pour rendre compte de cette « loi divine »170, vaudrait-il mieux substituer à la notion d’ordre qui implique une certaine fixité, l’idée d’un ensemble flexible structuré par le jeu des partages entre puissances. C’est à l’intégration dans cet ensemble, au droit reconnu de jouir librement des privilèges et des honneurs qui lui auront été concédés171, auxquels prétend Hermès lorsqu’il revendique une hosíe de timé.

  • 172 HhH. 389-396.
  • 173 Sur les réaménagements panthéoniques, voir en particulier Rudhardt, 1978.
  • 174 Hes. Th. 517-518.
  • 175 Aux Titans qui prennent son parti, Zeus promet de les laisser jouir de leurs timaí ou de leur en d (...)

21L’accès d’Hermès à sa part de timé dépend indissociablement du don de Zeus et du partage des compétences avec Apollon par le jeu des échanges, après que leur père les a engagés à régler leur éris172. L’octroi d’une timé implique bien une distribution mettant en jeu, sous le regard de Zeus, les rapports de statut et de prérogatives entre puissances divines173. La possession de la timé paraît engager à son tour une participation « active » au règne de Zeus et à ses partages panthéoniques, ce qu’on pourrait appeler un mode de présence « agissant ». Les puissances átimoi demeurent à l’écart et ne semblent assumer de fonction qu’aux marges, sous l’effet « d’une puissante contrainte », tel Atlas relégué aux confins du monde et voué à porter le poids du ciel174. L’atimía de Maïa se laisse donc définir comme celle d’une lignée titanique qui n’a pas été intégrée ou réintégrée aux partages que forge la souveraineté de Zeus175, et qui se tient radicalement à l’écart, dans un espace isolé. Dans l’antre du Cyllène, Hermès et sa mère demeureraient immanquablement adóretoi et álistoi.

  • 176 HhH. 442, 462, 470.
  • 177 Sur le vocabulaire du don, voir Benveniste, 1969, I, p. 66-86, et du côté des hommes, Scheid-Tissi (...)
  • 178 HhH. 440-442 : ἦ σοί γ’ ἐϰ γενετῆς τάδ’ ἅμ’ ἕσπετο θαυματὰ ἔργα, / ἦέ τις ἀθανάτων ἦε θνητῶν ἀνθρώ (...)
  • 179 HhH. 462.
  • 180 HhH. 470.
  • 181 HhH. 462, 470.
  • 182 HhApol. 189-190 : Μοῦσαι... ὑμνεῦσίν ῥα θεῶν δῶρ’ ἄμβροτα.
  • 183 HhH. 542.

22Cette formule par laquelle Hermès définit l’espace atlantéen de sa naissance contribue à éclairer la nature des honneurs divins. Les dôra dont le jeune dieu refuse d’être privé sont inséparables de la timé, en quelque manière partie intégrante de sa définition. Il s’agit à la fois des dons accordés par Zeus ou par d’autres dieux à titre de timaí176 et de l’ensemble des « offrandes », c’est-à-dire des pratiques, par lesquelles les hommes honorent les puissances divines177. Dôra se dit aussi bien des compétences acquises, comme lorsque Apollon demande à son jeune frère d’où il tient l’art du chant divin178, que des objets investis de puissance ou des honneurs et privilèges concédés à Hermès par Apollon179 et par Zeus180. Ils sont qualifiés par l’épithète aglaá, éclatants, brillants, splendides181. Dans l’Hymne homérique à Apollon les dôra ámbrota des dieux désignent en effet aussi bien les privilèges de la vie divine par opposition à la condition misérable des mortels que les timaí reçues en partage par chacune des puissances182. Il est vrai que le thème de la distance entre le sort des hommes et celui des dieux est aussi cher à Apollon183 que ceux du partage et de l’échange semblent l’être à Hermès.

  • 184 HhApol. 272 : ἀλλά τοι ὥς προσάγοιεν ᾿Ιηπαιήονι δῶρα / ἀνθρώπων ϰλυτὰ ϕῦλα.
  • 185 Une formule de Pind. O. 6. 78, dont Chantraine, 1953, λιταῖς θυσίαις, semble confirmer que les don (...)
  • 186 Il. 9. 155 : οἵ ϰέ ἑ δωτίνῃσι θεὸν ὡς τιμήσουσι, à propos des dons que reçoit Achille. Voir Rudhar (...)
  • 187 HhH. 178-181 : εἶμι γὰρ εἰςΠυθῶνα μέγαν δόμον ἀντιτορήσων· / ἔνθεν ἅλις τρίποδας περιϰαλλέας ἠδὲ λ (...)
  • 188 Rudhardt, 1992, p. 215, a minutieusement montré en quoi ce type d’anathémata ne devait pas être pu (...)
  • 189 Sur l’avidité d’Apollon, HhH. 549, HhApol. 272 et HhH. 335 (où l’intéressé avoue son esprit de rap (...)
  • 190 À la manière de ces Phlégyens brûlant d’orgueil qu’Apollon rencontre sur le chemin de Delphes, ava (...)
  • 191 Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », in Gernet, 1976, p. 128-129, qui distingue p (...)

23Par les dôra que les hommes apportent aux immortels184, il faut entendre tout ce qui atteste et accroît la timé du dieu, au premier chef les sacrifices185, mais aussi tout ce qui, à un titre ou un autre, est présenté ou déposé dans ses sanctuaires. Le don honore en effet son destinataire186. Qu’Hermès y aspire comme à une part décisive de son hosíe timês, nous en voyons un signe dans les menaces de pillage qu’il profère à l’encontre d’Apollon. Si son frère le poursuit pour le vol des vaches, il forcera (antitoréo) la vaste demeure de Pytho et pillera (porthéo) en quantité trépieds, chaudrons, or, fer brillant et vêtements187, autant dire qu’il arrachera au sanctuaire de son frère les anathémata qui y sont déposés, thésaurisés, confiés à la garde et à la protection du dieu. Tous les biens sacrés énumérés relèvent de la catégorie des agálmata dont la consécration et le dépôt ont pour effet d’accroître l’éclat du sanctuaire et de réjouir le dieu188. Ce faisant, Hermès toucherait au plus vif un frère insatiable, toujours avide d’ » offrandes » et de rapines189. Privé de sa propre timé, il mépriserait celle d’Apollon et d’une certaine manière la dénierait190, en enlevant à son témenos les hierà qui y ont été dédiés. Les biens sacrés font en effet partie de la timé du dieu, et le vol des agálmata est, dans le droit criminel d’époque classique, une forme particulièrement grave d’hierosulía, de sacrilège191. C’est en cela que l’éris d’Hermès perturberait l’ordre des hierá et les équilibres du règne de Zeus. Les timaí divines sont donc bien à la fois, de manière solidaire, les compétences et les honneurs reçus dans le partage des puissances divines et l’ensemble des pratiques à travers lesquelles les hommes reconnaissent et actualisent les honneurs des dieux.

Initier l’échange des dons et des contre-dons

  • 192 Sur la distinction entre dósis, « l’acte de donner » et dôron, doreá, « la chose dont on fait don  (...)
  • 193 HhH. 516.
  • 194 Voir IG I3 791 (v. 500 av. J.-C.), IG I3 1014 (v. 380-360 av. J.-C.)...
  • 195 Voir par exemple IG I3 776, vers 550 av. J.-C., χάρις, ou pour l’association des deux termes, χαρί (...)

24Dans la grande affaire du partage des timaí, Hermès insiste sur le don et les dôra192 non seulement parce qu’ils attestent la timé, mais aussi peut-être parce qu’ils manifestent ses puissances propres. En ravageant Delphes, Hermès pillerait tous les agálmata précieux du sanctuaire, libérerait les dépôts figés, fixés. Les biens qui l’intéressent sont ceux qui s’échangent, qui circulent. Il excelle au jeu des dons et des contre-dons, d’abord avec Apollon, en un moment épiphanique qui manifestent ses pouvoirs sur les epamoíbima érga — les œuvres d’échange — que Zeus reconnaîtra comme sa timé propre193. Les menaces de mise à sac proférées par le nouveau-né portent sur un sanctuaire, lieu où se réalise de manière privilégiée et régulière les échanges qui mettent aux prises mortels et immortels. Les agálmata qui y sont déposés consistent dans une large mesure en des dôra consacrés en retour de la faveur accordée par un dieu ou dans l’espoir de l’obtenir. Comme en témoigne de manière précise le vocabulaire des dédicaces, dans lequel nous pouvons noter la récurrence du verbe antidídomi194, c’est le champ de l’échange, des amoibaí, qui est concerné. À un don répond un contre-don défini en termes d’amoibé et de cháris195.

  • 196 Scheid-Tissinier, 1994, p. 39.
  • 197 Scheid-Tissinier, 1994, p. 37-40, alors que les divers substantifs apparentés peuvent avoir des em (...)
  • 198 HhH. 201, 260, 463, il répond alors à des expressions comme πρότερος προσέϕη (v. 189), μύθοισιν πρ (...)
  • 199 Il. 6. 230, 235.
  • 200 Scheid-Tissinier, 1994, p. 39, a recensé les emplois d’amoibé dans la langue homérique.
  • 201 Od. 1. 318.
  • 202 Od. 1. 311-313 : δῶρον ἔχων, ἐπὶ νῆα ϰίῃς, χαίρων ἐνὶ θυμῷ, / τιμῆεν, μάλα ϰαλόν, ὅ τοι ϰειμήλιον (...)
  • 203 Od. 3. 57-59.
  • 204 Pl. Symp. 202e.

25La catégorie exprimée par le verbe ἀμείβω semble comprendre tout ce qui relève, d’une manière ou d’une autre, de l’échange, qu’il s’agisse de paroles196 ou de choses197. Dans l’Hymne homérique à Hermès, il semble définir plus précisément la réponse qui transforme l’interpellation ou la question en un dialogue effectif198 éventuellement susceptible de changer la situation de départ. Dans l’Iliade, à l’actif, avec accusatif d’objet, il marque dans l’échange des armes la simultanéité du don et du contre-don199 ; dans l’Odyssée, au moyen, avec construction intransitive, les échanges réciproques qu’impliquent les pratiques d’hospitalité. Quant au substantif amoibé, il renvoie plus spécifiquement aux contre-dons200, notamment au présent promis par l’hôte en échange des cadeaux qu’il reçoit à son départ201 ; ces derniers, destinés à l’honorer et à lui réjouir le cœur, sont autant d’objets qu’il gardera comme une mémoire du lien d’hospitalité202. Il désigne aussi la faveur qu’un dieu accorde en retour d’un sacrifice. C’est ainsi qu’Athéna sous l’apparence de Mentor prie Poséidon de donner le kûdos à Nestor et à ses fils et une χαρίεσσαν ἀμοιβήν au peuple de Pylos en échange de leur belle hécatombe203. Chez Platon, l’expression ἀμοιβὴ θυσιῶν en vient à signifier en général les faveurs des dieux en retour des sacrifices204.

  • 205 Particulièrement sensible dans le composé ἐπαμείβω et ses dérivés. Voir Il. 6. 230, 339 ; Archil. (...)
  • 206 Od. 12. 382.
  • 207 Sur les valeurs d’ἀμείβω dans le domaine de la compensation de l’honneur bafoué, avec toutes les i (...)

26Ce qui semble donc dominer le champ de l’amoibé, c’est la réciprocité de la relation, l’accent mis sur le retour, qu’il soit immédiat ou différé, et sur le jeu — ou le rythme — alterné qui caractérisent les échanges205. Les compétences et la timé que l’Hymne homérique reconnaît à Hermès en matière d’epamoíbima érga s’en trouvent plus précisément définis, ainsi que le sens de rançon ou de compensation que prend quelquefois amoibé. En échange de ses bœufs indûment « sacrifiés » par les compagnons d’Ulysse, Hélios réclame une amoibé206 capable de lui restituer son honneur bafoué. La mise à mort des bêtes est en effet une atteinte à la timé du Soleil comme l’attestent les menaces qu’Hélios profère à l’encontre de Zeus et de tous les dieux bienheureux. S’il n’obtient pas satisfaction, il ira dans l’Hadès briller pour les morts, troublant ainsi, en cessant d’accomplir sa fonction, le fragile équilibre des puissances divines. Zeus, garant des timaí se doit de lui accorder la vengeance qu’il demande, de lui rendre son « honneur » perdu207. L’amoibé fonctionne donc aussi pleinement entre dieux, comme entre hommes, ou entre mortels et immortels, ainsi que l’attestent les passages de l’Odyssée que nous venons d’examiner. C’est à Athéna dissimulée en Mentor que Télémaque offre les cadeaux de l’hospitalité, c’est la déesse qui prie son oncle Poséidon pour Nestor et ses fils.

L’économie de la cháris : paroles, richesses et réjouissances échangées

  • 208 Voir Mauss, 1923 ; Gernet 1976 : « Frairies antiques », p. 80-82 ; Benveniste, 1966a, p. 315 : « I (...)
  • 209 Pour lesquels nous sommes encore redevable au travail de Scheid-Tissinier, 1994, p. 30-36.
  • 210 Ce qui semble inévitable dans certains emplois comme dans Il. 6. 49 ou 10. 380 où il est question (...)
  • 211 Od. 1. 61, en parlant des sacrifices des Argiens qui trouvent grâce auprès des dieux. Le participe (...)
  • 212 Od. 14. 387, Eumée avertit son hôte μήτε τί μοι ψεύδεσσι χαρίζεο.
  • 213 Qu’il s’agisse une fois encore d’échanges entre mortels (Il. 9. 598-599) ou entre hommes et dieux (...)
  • 214 Voir Saïd, 1979.Manque de cháris et nature trompeuse, kíbdelon êthos, sont aussi, selon Théognis, (...)
  • 215 Scheid-Tissinier, 1994, p. 32, note 72, avec références.

27Dans l’échange, le « contre-don » ne saurait être réduit à l’ » obligation » de donner en retour208. S’il y a bien enchaînement, alternance nécessaire des dons et des contre-dons, des sollicitations auxquelles on ne saurait se dérober, il importe, surtout quand Hermès est en jeu, de donner tout son sens à la cháris qui marque le mouvement des échanges, le don en retour. Sans explorer pour l’heure les riches relations d’Hermès avec les Charites, nous voudrions tirer les conclusions de quelques faits sémantiques. Les emplois épiques de charízomai209 impliquent le plaisir et la satisfaction de celui qui reçoit, et sans doute aussi de celui qui donne210, homme ou dieu211, quelle que soit la nature de la prestation, au point de pouvoir aussi désigner la flatterie trompeuse, sans substance, des paroles mensongères212. L’adjectif charíeis qualifie des dôra en tant qu’ils ont le pouvoir de réjouir213, chaíro exprime la joie, quelle qu’en soit l’origine, alors que les expressions chárin arésthai, parallèle à kûdos arésthai, ou chárin ideîn associent réjouissance et présents obtenus en retour, qu’il s’agisse des présents octroyés au guerrier après sa victoire ou de l’épouse reçue en contrepartie des innombrables têtes de bétail cédées au père. La joie caractéristique de la cháris apparaît inséparable des valeurs d’échange et surtout de réciprocité qui sont au cœur de la notion ; c’est le crime des prétendants que de l’avoir ignoré214. C’est sans doute aussi la raison de l’ambiguïté du substantif cháris qui peut désigner aussi bien la prestation fournie que la contrepartie donnée ou reçue215.

  • 216 Hes. Erg. 353-356 : τῷ προσιόντι προσεῖναι· ϰαὶ δόμεν, ὅς ϰεν δῷ, ϰαὶ μὴ δόμεν, ὅς ϰεν μὴ δῷ· / δώ (...)
  • 217 Od. 8. 335 ; Hh. 18. 12 ; HhHest. 8.
  • 218 Ar. Pax 393 : ϕιλανθρωπότατε ϰαὶ μεγαλοδωρότατε δαιμόνων.
  • 219 Ar. Ach. 816, Pl. 1155 ; Poll. 7. 5 ; Corn. 16. 25. 7 ; Nonnus Abbas Ad Greg. Naz. CJul. 1. 90-36. (...)
  • 220 Orph. H. 28. 6 ; Orph. L. 27. 6 ; et à Thasos (dédicace d’un groupe de commerçants JHS 8, p. 415).
  • 221 Plut.Mor. 472b ; Luc. Tim. 41 ; Alciph. 3. 47 ; Hld. 6. 7, e.g. Κερδέων : Herod.Mim. 7. 74, ϰέρδων (...)
  • 222 HhH. 379.
  • 223 Detienne, 1998, p. 35.
  • 224 HhH. 420 sq.
  • 225 Nous ne pensons pas qu’il faille radicalement opposer deux parties de l’Hymne, une épiphanie consi (...)
  • 226 HhH. 492-495. Sur ces aspects voir chapitre II, p. 147-148.

28Le don engage les échanges alternés nécessaires à l’acquisition des richesses, voire à la simple survie. Selon le conseil d’Hésiode, il permet d’établir des relations profitables. « Va à qui vient à toi, donne à qui donne, ne donne pas à qui ne donne pas. On donne à qui donne, à qui ne donne pas nul jamais n’a donné. Donner est bien, ravir est mal et donne la mort »216. Hermès agit sur les deux plans, il donne et ravit, mais les richesses qui le suivent en tant qu’ἀϰαϰήσιος, δώτωρ ἐάων217, μεγαλοδωρότατος218, ἐμπολαῖος219, ϰερδέμπορος220 ou ϰερδῷος221, sont, dans une large mesure, liées à sa puissance d’initier la réciprocité des échanges. Les biens auxquels il vise et la manière dont il les désire sont à cet égard bien différents de ceux de son frère Apollon. En un sens, il les aime autant que lui ; il l’avoue lui-même pour garantir un serment : « aussi vrai que je veux être riche et prospère (ὣς ὄλβιος εἴην), je n’ai point fait entrer de vaches à la maison »222. Apollon, cependant, thésaurise, accumule, dans ses sanctuaires bien fondés et solidement construits sur leur large seuil de pierre223, une richesse sur laquelle il veille avec âpreté. Il aime recevoir, se plaît à ce qu’on lui apporte dôra et bêtes de sacrifice. Hermès au contraire donne, échange et engage à donner. Pourtant la cháris de la lyre séduit Apollon224 qui entre à son tour dans le jeu réciproque des échanges, pris en l’ultime épiphanie de son frère Hermès225. Il en sort enrichi, ayant acquis la lyre et partageant désormais un troupeau capable de se multiplier et d’approvisionner sans fin ses autels pourvus en fumets grésillants226. L’avidité apollinienne se nourrit de l’échange hermaïque, tandis qu’Hermès lorgne sur les beaux agálmata déposés — mémoire inaltérable — dans les trésors bien clos de son aîné.

Les Litaí médiatrices

  • 227 Pulleyn, 1997, p. 58-59, belle synthèse dont nous regrettons toutefois certaines expressions un pe (...)
  • 228 Il. 1. 502 sq. Sur les relations de Thétis et de Zeus dans ce passage, voir aussi Slatkin, 1991.
  • 229 Od. 3. 98 sq. ; 4. 328 sq.
  • 230 Il. 9. 500 sq. et les commentaires de Benveniste, 1969, II, p. 248 sq.
  • 231 Notons qu’elles altèrent et changent en détournant, παρατρωπῶσ’ (Il. 9. 500), en une troupe aux al (...)

29Adóretos, Hermès resterait aussi álistos, sans prières, s’il demeurait dans l’antre de sa mère. Les litaí, les prières désirées, ne sont pas seulement l’attestation de la timé divine et des pratiques « cultuelles » qui en font partie ; elles expriment les puissances médiatrices et conciliatrices du dieu. Dans le vocabulaire grec de la prière, líssomai suppose la reconnaissance déférente du statut supérieur de celui à qui on s’adresse sans impliquer cependant le dénuement, la complète remise à l’autre, qui caractérise la supplication, l’hiketeía227. Le verbe définit la requête par laquelle Thétis demande à Zeus, en souvenir des services qu’elles lui a rendus, d’honorer (τίμησόν μοι υἱόν) son fils Achille par une victoire momentanée des Troyens228, il convient aussi à la prière par laquelle Télémaque s’adresse à Nestor et à Ménélas, ses hôtes par héritage paternel, pour obtenir les privilèges de la xenía229. Les litaí s’inscrivent donc dans le rythme réciproque des échanges, don contre don, cháris contre cháris. Elles-mêmes déesses, « filles du grand Zeus, elles courent sur les pas d’Erreur ou d’Aveuglement (Até). Erreur va la première sur toute la terre faire dumal aux humains. Les prières, derrière elles, tâchent de guérir ce mal. À celui qui respecte les filles de Zeus lorsqu’elles s’approchent de lui, elles prêtent un puissant secours, elles écoutent ses vœux. Celui qui leur dit non et brutalement les repousse, elles vont demander à Zeus, fils de Cronos, d’attacher Até à ses pas afin qu’il souffre et paie sa peine »230. Elles répondent à Até en une course sans fin comme des médiatrices capables d’échanger puissances d’éris et puissances d’amitié ou d’apaisement231.

Assurer la philía entre dieux solidaires

  • 232 Scheid-Tissinier, 1994, p. 122-125, notamment p. 123 pour la définition du pacte de philotès dans (...)
  • 233 Il. 24. 68.
  • 234 Il. 24. 68, Od. 8. 545, 13. 41. Il convient aussi de prendre en compte des expressions comme ϕιλότ (...)
  • 235 Les deux expressions sont très régulièrement associées tant dans le cadre des rapports d’hospitali (...)
  • 236 HhH. 381.
  • 237 HhH. 382.
  • 238 HhH. 382.
  • 239 HhH. 520 : πάντ’ ἂν ἐμῷ θυμῷ ϰεχαρισμένα ϰαὶ ϕίλα ἔρδοις.
  • 240 V. 329-333.
  • 241 HhH. 516-517.
  • 242 Sur le vocabulaire de la thésis, voir Ardizzoni, 1953 ; Morpurgo-Tagliabue, 1967.

30Les échanges, paroles et présents, sont solidaires de l’établissement du rapport de philótes, « pacte » par lequel les parties se trouvent engagées dans le jeu de prestations réciproques232. Un mortel comme Hector peut devenir pour tous les dieux ϕιλότατος [...] βροτῶν, « le plus cher des mortels » parce qu’il n’oublie jamais les « dons qui plaisent », ϕίλων [...] δώρων233. La qualification de phílos peut en effet s’appliquer aux dôra eux-mêmes234 dont l’échange participe du mouvement par lequel deux mortels, ou deux immortels, deviennent l’un pour l’autre phílos et aidoíos235. Devant Zeus, Hermès déclare respecter le Soleil et les autres puissances, ᾿Ηέλιον δὲ μάλ’ αἰδέομαι ϰαὶ δαίμονας ἄλλους236, aimer son père, σὲ ϕιλῶ237. Quant à son frère Apollon, il le regarde avec un mélange de respect et de crainte (ὀπίζομαι)238, jusqu’à ce que l’échange des dons réciproques et un serment scellent leur philótes239. Par l’intégration « olympienne » d’Hermès, l’éris cède la place à des rapports de philótes. L’Olympe est en effet le lieu même de la solidarité des dieux partageant avec Zeus érga et timaí, comme le montre, en négatif, l’Hymne à Déméter lorsque la déesse, renonçant à assumer ses fonctions avec les autres dieux, s’enferme dans son temple d’Éleusis et refuse d’en réintégrer les hautes demeures240. L’action d’Hermès ne concerne toutefois pas seulement son statut car, par son pouvoir à initier avec son frère un jeu d’échanges comme par la timé qu’il reçoit en conséquence, ἔχεις ἐπαμοίβιμα ἔργα/ θήσειν ἀνθρώποισι ϰατὰ χθόνα πουλυβότειραν241, il apparaît comme une puissance requise dans l’instauration des liens de philótes chez les mortels et chez les immortels. Sur le mode du títhemi, de la thésis242, Hermès pose selon le temps et les rythmes de la réciprocité les rapports d’échanges qu’exigent la constitution du panthéon, des sociétés humaines, et les relations entre hommes et dieux.

31Le déplacement non linéaire d’Hermès depuis l’antre divine de Maïa, matrice exilée porteuse des indéterminations océaniennes, vers le monde paternel et les lois qui le régissent, la façon dont il l’accomplit, suivant une logique d’insinuation, énigmatique et réversible, explicite bien plus, ou plutôt bien mieux, qu’une exégèse, ce qu’est ce nouveau dieu. Qu’on le saisisse par les positions qu’il occupe dans l’Hymne ou par celles qu’il lui sont attribuées dans les cités qui l’honorent, par l’ensemble des schèmes mythiques, généalogiques qui investissent les espaces qu’il traverse ou qu’il marque de sa présence, Hermès apparaît comme un tissage de puissances susceptible de réaliser un lien, au plan théogonique notamment, entre les forces ou les espaces primordiaux et le plan de Zeus, recomposant par là, au sein de l’orbite olympienne, les relations et les règles qui organisent leur cohabitation. Si la tension originelle du jeune dieu vers son propre accomplissement porte, dans son élan même, la marque du dessein de Zeus, elle s’exerce sur ce mode singulier qui, excédant les limites d’une quelconque fonction assignable dans un grand organigramme olympien, trace les contours d’une puissance, dont l’œuvre et la manière spécifique, interviennent dans tous les champs où sont impliquées les relations entre dieux ou entre hommes et dieux, la définition de la cité par rapport à ses marges, l’articulation des parties du territoire, ou encore, comme nous allons le voir, les modalités du sacrifice.

32Or, bien plus qu’aux catégories, pertinentes mais quelque peu génériques, de la médiation ou du passage, il importe ici d’être sensible au mode hermaïque selon lequel ils ont lieu, mode ambigu sui generis puisqu’il agit en deçà ou au-delà des espaces et des temps institués, non pas par la fondation, mais par des transitions souvent invisibles opérées depuis les marges, par une action détournée dont le sens n’émerge que rétrospectivement. Comme les mailles d’un filet, — et contrairement à l’imagerie d’un Hermès inoffensif cantonné dans des fonctions mineures — ces transitions invisibles constituent dans la vie sociale, politique et rituelle, un pan nécessaire et préalable à toutes formes de négociations ou d’intégrations, et ce, notamment dans l’espace public du sacrifice.

Notes

1 HhH. 20-22.

2 HhH. 16.

3 HhH. 343 : ἀγαυοῦ δαίμονος ἔργα. Le terme daímon est employé dans l’hymne lorsque est en jeu la puissance extraordinaire du jeune dieu ; au v. 138, il renvoie à la grande œuvre de la mise à mort et de la cuisine des vaches d’Apollon ; au v. 343, les traces à double sens laissées par le troupeau et de son voleur ne peuvent être l’œuvre que d’un daímon admirable, ἀγαυοῦ δαίμονος ἔργα ; au v. 551 erioúnie daímon récapitule les puissances bienfaisantes du dieu. Au v. 381, daímonas désigne l’ensemble des puissances garantes des serments ; au v. 97 daimoníe qualifie la nuit aux innombrables puissances. Voir Chantraine, 1952, p. 51-54.

4 HhH. 407. Sur la notion de ϰράτος, voir Breuil, 1989.

5 HhH. 406-408.

6 HhH. 436.

7 Krátos représente le point de vue d’Apollon, quand l’aède, v. 117 décrit la mise à mort des vaches, il parle de δύναμις πολλή.

8 Dans l’Hymne, Hermès est dit δολομήτης, 405 ; δολοϕραδής, 282, 361 ; il médite une ruse δόλον, 66 ; l’épiclèse dólios y qualifie ses modes d’action, 76 : δολίης [...] τέχνης, 245 : δολίῃς/ [...] ἐντροπίησι. Sur l’opposition ruse-force dólos-bía, vol-rapt, klopé harpagé, voir Kahn, 1978, p. 75 sq. Le dieu lui-même est dit dólios dans Soph. Ph. 133 ; Ar. Pl. 1157, Thesm. 1202 ; Paus. 7. 27. 1 (Pellène), etc. ; IG 3 Appendix 93, etc. L’épithète qualifie fréquemment le dieu dans les defixiones. Sur la métis d’Hermès, voir Detienne-Vernant, 1974, p. 49-50, 119-121, 265-267, 287-290 et Kahn, 1978, 1981, passim.

9 HhH. 144-145, comp. Il. 24. 445-446.

10 HhH. 171. Voir Zografou, 1997.

11 HhH. 410-411.

12 HhH. 80, 196, 210, 219, 349, 414, 440

13 Dans Soph. Ichn. 278, il suscite θαῦμα ϰαὶ ϕόβος chez la nymphe Cyllène.

14 HhApol. 131.

15 HhH. 24-25. Voir ci-dessous, p. 168-169.

16 HhH. 440-442 : ἦ σοί γ’ ἐϰ γενετῆς τάδ’ ἅμ’ ἕσπετο θαυματὰ ἔργα, / ἦέ τις ἀθανάτων ἦε θνητῶν ἀνθρώπων / δῶρον ἀγαυὸν ἔδωϰε ϰαὶ ἔϕρασε θέσπιν ἀοιδήν.

17 HhH. 108-111. Voir Theophr. HP 5. 9. 6-8 ; Ign. 9, pour les aspects techniques, Leroi-Gourhan, 1971, p. 65-74.

18 HhH. 86. Hermès est δρόμιος, Hsch. s.v. ; IC 2. 23. 10, l. 1 ; ταχύς, Hes. Erg. 85 ; ὠϰύς, HhDem. 407, Anth. Plan. 186.

19 Leduc, 1995, p. 31.

20 HhH. 86. Sur ce terme, voir Allen, 1936, p. 295 ; Leduc, 1995a, p. 142.

21 HhH. 80-86. Voir v. 85-86, ὁδοιπορίην ἀλεείνων, / οἷά τ’ ἐπειγόμενος δολιχὴν ὁδόν. Sur l’appartenance du tressage et de la vannerie au champ de la métis, et ses rapports avec Athéna Ergané, voir Bérard, 1976, p. 109.

22 HhH. 13, 439.

23 La variante d’HhH. 86, αὐτοπρεπὴς ὥς, insiste davantage sur l’effet de la métis inépuisable du dieu, ses inventions le distinguent entre tous.

24 HhH. 8-9.

25 HhH. 13 : παῖδα πολύτροπον, αἱμυλομήτην.

26 HhH. 97 : ὀρϕναίη δ’ ἐπίϰουρος [...] δαιμονίη νύξ.

27 HhH. 14-15. Cette préférence pour la nuit se retrouve à Pharai en Achaie où, d’après le témoignage de Pausanias, 7. 22. 2-4, le dieu ne rend ses oracles qu’au crépuscule.

28 Voir Ramnoux, 1959 : « Les nuits saintes de la Grèce », p. 17-61, « Hermès le Nychios », p. 142-175 ; Otto, 1981, p. 139-143.

29 HhH. 577-778 : παῦρα μὲν οὖν ὀνίησι, τὸ δ’ ἄϰριτον ἠπεροπεύει / νύϰτα δι’ ὀρϕναίνν ϕῦλα θνητῶν ἀνθρώπων.

30 HhH. 160-161 : μεγάλην σε πατὴρ ἐϕύτευσε μέριμναν / θνητοῖς ἀνθρώποισι ϰαὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι.

31 HhH. 282.

32 HhH. 44 : ἐπιστρωϕῶσι μέριμναι où se lisent les ruses d’Hermès Strophaîos.

33 Hes. Erg. 176-178 : οὐδέ ποτ’ ἦμαρ / παύσονται ϰαμάτου ϰαὶ ὀιζύος, οὐδέ τι νύϰτωρ / ϕθειρόμενοι. χαλεπὰς δὲ θεοὶ δώσουσι μερίμνας.

34 HhH. 43-46 : ῾Wς δ’ ὁπότ’ ὠϰὺ νοήμα διὰ στέρνοιο περήσῃ / ἀνέρος, ὅν τε θαμεναὶ ἐπιστρωϕῶσι μέριμναι / ἢ ὅτε δινηθῶσιν ἀπ’ ὀϕθαλμῶν ἀμαρυγαί, / ὣς ἅμ’ ἔπος τε ϰαὶ ἔργον ἐμήδετο ϰύδιμος ῾Ερμῆς, « comme une pensée rapide traverse le cœur d’un homme que hantent de pressants soucis, ou comme on voit tourner les feux d’un regard, ainsi le glorieux Hermès méditait à la fois des paroles et des actes ». Sur cet aspect de la mérimna, voir aussi Pind. O. 2. 60, sous un jour moins sombre : βαθεῖαν ὑπέχων μέριμναν ἀγροτέραν. Elle s’y tient à l’affût du kairós que Ploutos orné de vertus offre en abondance.

35 HhH. 171-172.

36 HhH. 279 : ὁρώμενος ἔνθα ϰαὶ ἔνθα.

37 Simon. fr. 555 Page : δίδωτι δ’ εὖ παῖς ῾Ερμᾶς ἐναγώνιος / Μαιάδος οὐρείας ἑλιϰοβλεϕάρου· / ἔτιϰτε δ’ ῎Ατλας ἑπτὰ ἰοπλοϰάμων ϕιλᾶν θυγατρῶν / τάνδ’ ἔξοχον εἶδος, _ὅσ_αι ϰαλέονται / Πελιάδες οὐράνιαι, « et l’enfant Hermès le donne bien, le maître des jeux, fils de la montagneuse Maïa au regard mobile ; Atlas l’a engendrée, aimable et éclatante de beauté parmi ses sept filles aux tresses violettes qu’on appelle les célestes Péléiades ». Maïa partage l’épithète helicoblépharos avec Aphrodite, Hh. 6 (à Aphrodite) 19, Hes. Th. 16, et Léda, Pind. P. 4. 172.

38 HhH. 154 : Μητέρα δ’ οὐϰ ἄρ’ ἔληθε θεὰν θεός.

39 Cronos et Prométhée sont ἀγϰυλομήτης.

40 HhH. 278-279 : ὣς ἄρ’ ἔϕη ϰαὶ πυϰνὸν ἀπὸ βλεϕάρων ἀμαρύσσων / ὀϕρύσι ῥιπτάζεσϰεν ὁρώμενος ἔνθα ϰαὶ ἔνθα, « pendant qu’il parlait ainsi, Hermès lançait des regards de dessous ses paupières, en faisant danser ses sourcils et en regardant de tous côtés ». Du côté des images, voir au premier chef la très suggestive hydrie de Caeré, FN, Paris, Louvre E 702 : Simon, 1985, p. 296-297, fig. 284 ; LIMC Hermès, 241. Vers 530 av. J.-C.

41 Detienne-Vernant, 1974, p. 63.

42 Od. 1. 52, 10. 55.

43 Voir Detienne-Vernant, 1974, p. 63-65. Mais des rébellions sont toujours possibles : HhApol. 334-339 ; Il. 1. 396-406.

44 L’argumentation de Kahn, 1978, p. 97-98, nous paraît, sur ce point, pleinement convaincante et notre lecture de l’Hymne la confirmera. Il serait toutefois hasardeux de poser la proposition dans l’absolu. Thétis, Il. 1. 396-406, se souvient d’un temps où même Athéna, née de la tête de Zeus, a voulu enchaîner son père avec la complicité d’Héra et de Poséidon. En menaçant de lier Hermès dans le Tartare, HhH. 256-257, avec passage à l’acte avorté, 399-400, Apollon le traite à la manière des Titans vaincus.

45 Apollod. 1. 6. 2, pour son rôle dans la Gigantomachie.

46 Apollod. 1. 6. 3 ; voir Detienne-Vernant, 1974, p. 115-125.

47 HhH. 178-181 : Εἶμι γὰρ ἐς Πυθῶνα μέγαν δόμον ἀντιτορήσων· / ἔνθεν ἅλις τρίποδας περιϰαλλέας ἠδὲ λέβητας / πορθήσω ϰαὶ χρυσόν, ἅλις τ’ αἴθωνα σίδηρον / ϰαὶ πολλὴν ἐσθῆτα· σὺ δ’ ὄψεαι, αἴ ϰ’ ἐθέλῃσθα, « j’irai à Pytho et pénétrerai dans la vaste demeure ; dans le pillage, j’emporterai en quantité trépieds, chaudrons magnifiques et or, en quantité aussi le fer brillant et les nombreux vêtements. Tu verras, si tu veux ». Héraclès aussi veut piller le sanctuaire quand la Pythie refuse de lui répondre (τόν τε ναὸν συλᾶν ἤθελε, Apollod. 2. 6. 2), mais il use de violence pour enlever à Apollon le trépied (Plut. Mor. 387d), alors qu’Hermès semble plutôt devoir agir à la manière d’un voleur discret, qui perce les murs, ἀντιτορεῖν, et dérobe discrètement les richesses, un « guetteur nocturne », νυϰτὸς ὀπωπητήρ, « un rôdeur de portes », πυληδόϰος (HhH. 15).

48 HhH. 174. C’est un fils obéissant qui se laisse persuader, HhH. 395 : ἐπεπείθετο δ’ ἀγλαὸς ῾Ερμῆς.

49 HhH. 391-395, scellé au v. 524.

50 HhH. 12.

51 HhH. 213-214 : οἰωνὸν δ’ ἐνόει τανυσίπτερον, αὐτίϰα δ’ ἔγνω / ϕιλητὴν γεγαῶτα Dιὸς παῖδα Κρονίωνος. Sur l’énigme et sa face apollinienne — la plus étudiée —, voir Pucci, 1996.

52 Pour les liens entre Hermès et interprétation, voir l’étymologie d’herméneutique proposée par Platon, Cra. 407e-408a. Il devient hermeneùs pánton dans les fragments orphiques (297 Kern) et dans Orph. H. 28. 6 et Tzetz. Ad Il. 24. 321.

53 HhH. 124-126.

54 HhH. 136 ; pour les problèmes d’établissement du texte, voir Cusset, 1997.

55 Sur la relation du sêma à son anagnórisis, voir Nagy, 1990b, « Sêma and Nóesis : The Hero’s Tomb and the “Reading” of Symbols in Homer and Hesiod », p. 202-222.

56 Il. 24. 334-338, 445-446.

57 Apollod. 1. 6. 2.

58 Apollod. 2. 4. 2-3.

59 HhH. 147.

60 Hes. fr. 62b Merkelbach-West.

61 HhH. 413. Kléptes, klépto, qui ne renvoie pas seulement au vol, mais à la dissimlation, à la tromperie. Chez Nonnos Dion. 8. 127, Hermès est ϰλεψίνοος.

62 HhH. 210.

63 Voir ci-dessus, n. 344, p. 67. C’est autour du décryptage des traces que se construit la dramaturgie des Ichneutai de Sophocle.

64 Aspect bien mis en évidence par Gemoll, 1886, p. 184, qui y voyait le principe d’unité de l’hymne.

65 HhH. 16.

66 HhH. 476. ἀγλαός qualifie aussi la demeure de Maïa, HhH. 60. L’épithète définit Hermès, HhH. 395, au moment où, dans l’Olympe, il obéit à son père qui l’engage à ne rien cacher à son frère Apollon, ou, 432, lorsqu’il chante la théogonie inspirée par Mnémosyné. Voir aussi Kaibel 812. 1 (Lesbos), SEG 10. 345 (sur l’herme Fourmont). Quoiqu’exactes, les traductions par joie (gioia, P. Cassolà), plaisir (J. Humbert) ne rendent pas compte, dans le contexte de la demande de kûdos, de tout ce qui résonne dans le champ sémantique de l’épithète aglaós, de l’éclat brillant, de la beauté, à la gloire, au triomphe et à la joie, celle de la fête notamment. Aglaia est elle-même une puissance divine, qui accompagne Nikè (Bacch. 3. 5-6), une Charite qui aime les chants (ϕιλησίμολπος : Pind. O. 14. 13), qui se plaît à l’écoute (voir Segal, 1998, p. 137). L’aglaía accompagne conjointement la victoire et le chant qui la glorifie, dans la joie festive de la célébration. Le chant appelle l’aglaía pour qu’elle illumine le dieu — tout comme le vainqueur —, comme la meilleure des opulences et des richesses (Bacch. 3. 21-22 : θεὸν, θε[όν] τις / ἀγλαϊζέθὠ γὰρ ἄριστος ὄλβων). C’est une forme de splendeur ou de bonheur qui brille comme l’or (ibid. 17. 2, 61), « something like a halo of divinely granted success that glows around sure triumph as the victor is about to grasp and experience the joy of his victory » (Segal, 1988, p. 5). Dans le domaine de la musique, l’aglaía se déploie entre le chant ou le jeu et l’écoute, et à la différence du kûdos ou de kléos, elle semble correspondre avant tout aux aspects radieux, brillants, joyeux de la gloire.

67 HhH. 476-477 : ἀγλαΐας ἀλέγυνε, / δέγμενος ἐξ ἐμέθεν· σὺ δέ μοι, ϕίλε, ϰῦδος ὄπαζε, « sois tout à la joie éclatante que tu reçois de moi, mais alors, ami, donne-moi la gloire ». Sur les valeurs d’ὀπάζω, voir Scheid-Tissinier, 1994, p. 20.

68 La formule iliadique ἐϰ δὲ Dιὸς τιμὴ ϰαὶ ϰῦδος ὀπηδεῖ (Il. 17. 251) est particulièrement significative : kûdos et timé proviennent de Zeus et suivent, accompagnent celui qui en est investi.

69 HhH. 46, 84 (à Argeiphóntès), 96, 130, 150, 253, 298, 316, 404, 571, non sans une ironie toute hermaïque quand il s’agit d’introduire les scènes où Hermès est en proie à la violence d’Apollon à cause du vol des vaches. L’épiclèse kúdimos qualifie également Hermès au moment où Hésiode célèbre sa naissance, Th. 938.

70 Voir Chantraine, DELG. p. 595, et surtout les analyses décisives de Benveniste, 1969, II, p. 57-69, et de Nagy, 1979, p. 76-77, 334-336, notamment dans le champ de la victoire héroïque. Fränkel, 1973, confirme, par des voies totalement différentes, les conclusions de Benveniste (p. 80, note 14). Steinkopf, 1937, s’est efforcé de montrer en quoi le kûdos relevait du domaine de la vue et du rayonnement, ce que l’étymologie ne confirme pas nécessairement. La question des rapports entre kûdos, timé et kléos a été reprise par Pucci, 1998, ch. 10 : « Honor and Glory in the Iliad », p. 179-230. Voir aussi les suggestions de Kurke, 1998, p. 131-163, qui considère, au-delà des poèmes homériques, le champ de l’agonistique. Octroyer le kûdos aux guerriers est un des privilèges, aglaà dôra, d’Hécate dans l’hymne qu’Hésiode lui dédie, Th. 412, 431-433 : ἠδ’ ὁπότ’ ἐς πόλεμον ϕθεισήνορα θωρήσσωνται / ἀνέρες, ἔνθα θεὰ παραγίγνεται οἷς ϰ’ ἐθέλῃσιν, / νίϰην προϕρονέως ὀπάσαι ϰαὶ ϰῦδος ὀρέξαι, « lorsque les hommes s’arment pour la guerre homicide, la déesse assiste ceux qui lui plaisent, donnant de tout cœur la victoire et octroyant la gloire ».

71 Don à un guerrier, Il. 11. 300 ; à un roi Il. 1. 279, etc.

72 Il. 8. 51 (Zeus assis seul sur la cime de l’Ida) : αὐτὸς δ’ ἐν ϰορυϕ.σι ϰαθέζετο ϰύδεϊ γαίων ; 11. 80-81 (Zeus assis seul à l’écart pour contempler la bataille) : ὁ δὲ νόσϕι λιασθεὶς / τῶν ἄλλων ἀπάνευθε ϰαθέζετο ϰύδεϊ γαίων. La forme γαίω* (γάνυμαι) n’existe que dans cette expression.

73 Les deux attestations concernent Briarée (Il. 1. 405 : ὅς ῥα παρὰ Κρονίωνι ϰαθέζετο ϰύδεϊ γαίων) et Arès (5. 906 : πὰρ δὲ Dιὶ Κρονίωνι ϰαθέζετο ϰύδεϊ γαίων) : Arès, blessé, est soigné par Péan, baigné par Hébé, et c’est alors qu’il vient prendre place près de Zeus ; Briarée est amené par Thétis quand le pouvoir de Zeus est menacé par la révolte que préparent Héra, Poséidon et Athéna. Le kûdos ne concerne pas seulement ici la figure isolable d’une divinité, Il. 1. 405 est à cet égard remarquable par son équivoque : le kûdos dans lequel se réjouit Briarée pouvant désigner aussi bien celui de Zeus que la force dans laquelle ils se trouvent tous deux associés. C’est dans le kûdos dans lequel il s’assoit à côté de Zeus qu’Arès achève de régénérer sa puissance mise à mal, s’y réjouissant à nouveau, c’est dans le kûdos que Zeus réassure sa souveraineté, avec Briarée près de lui, rayonnant de force. À cette vue, les bienheureux prennent peur. Si l’expression est si étroitement associée à Zeus, c’est sans doute en tant que dieu souverain et comme tel rayonnant de la force dans laquelle il se tient. Il est aussi particulièrement concerné par sa distribution.

74 Benveniste, 1969, II, p. 63-66.

75 Il. 4. 95, 9. 303, 10. 307, 12. 407, 14. 365, 16. 84-88, 17. 286 sq., 18. 293, 20. 502, 11. 596 (passage particulièrement intéressant car si Achille « brûle de remporter le kûdos », « Apollon ne lui permet pas de l’emporter » v. 596, à comparer à 22. 18 où Achille apostrophe Apollon : « Voilà que tu m’as ôté le grand kûdos et que tu as sauvé les Troyens »). En cas d’échec, l’aède dit du héros qu’il aurait emporté le kûdos, où kûdos ne désigne la victoire que sous la condition de la grâce divine qui a fait défaut et qui l’aurait rendue possible.

76 Selon la formule de Benveniste, 1969, II, p. 60.

77 Les deux expressions sont fréquemment associées dans l’Iliade en des formules où elles sont régies par les mêmes verbes. Voir Steinkopf, 1937, p. 23, et Pucci, 1998, p. 206-207.

78 Il. 15. 489 sq. : « Facile à reconnaître est le secours de Zeus aux hommes, soit qu’il offre aux uns un kûdos supérieur, ou qu’il en affaiblisse d’autres en refusant de les aider » ou 12. 437 quand Zeus fait pencher la balance en faveur d’Hector en lui donnant un « kûdos supérieur ». Ces réflexions nous semblent de nature à prolonger les conclusions de Benveniste, 1969, II, qui rattachait, p. 57, la notion de kûdos à celles de timé et de géras. Notre analyse comporte néamoins un présupposé dont il est difficile de prouver directement le bien-fondé, compte tenu de la rareté des emplois de kûdos en rapport avec la puissance : nous pensons que le sens de kûdos demeure relativement univoque qu’il s’agisse des dieux ou des héros. Deux indices nous semblent décisifs, la signification de l’expression kúdei gaíon et, à l’intérieur même de la diction de l’Hymne homérique, le fonctionnement parallèle du couple kûdos–kléos chez les hommes et les dieux.

79 Il. 22. 432 sq. Une expression comme « donner le kûdos de tuer » (5. 260, 17. 453), presque équivalente au « krátos de tuer » marque bien que l’effet du kûdos est lié à une action et un moment définis.

80 Voir Pind. O. 4. 8-12, I. 1. 10-12, et les analyses de Kurke, 1998, p. 134-136, qui rendent toute sa force au récit de Diodore de Sicile (12. 9. 5-6) racontant comment Milon de Crotone s’est revêtu de sa couronne olympique pour combattre, et explicitent le sens des formules inscrites sur les bases des statues de vainqueurs olympiques, p. 147 sq. : « the ritual forms that surround the victor statue—the reenactment of the crowning and victory annoucement it enables—confirm its participation in the symbolic economy of kudos ». Ajoutons que s’il y a réactualisation, nous ne sommes pas dans le symbolique mais dans l’effectif.

81 Sceptre dont l’Iliade conte l’histoire, fabriqué par Héphaïstos pour Zeus, transmis par Hermès à Pélops puis à ses descendants jusqu’à Agamemnon. On a souvent insisté sur la valeur talismanique de ce sceptre (Orgogozo, 1949, p. 10-30 et 139-179).

82 Dans la parole de commandement, la seule invocation des forces qui la soutiennent suffit à persuader, comme le montrent les paroles de Zeus à Poséidon, Il. 15. 165-168 : ἐπεί ἑο ϕημὶ βίῃ πολὺ ϕέρτερος εἶναι / ϰαὶ γενε. πρότερος· τοῦ δ’ οὐϰ ὄθεται ϕίλον ἦτορ / ἶσον ἐμοὶ ϕάσθαι, τόν τε στυγέουσι ϰαὶ ἄλλοι.

83 Il. 15. 664, 20. 27, le vaincu donne au vainqueur le kûdos ; l’absence de la faveur divine soulignée par certains critiques (Pucci, 1998, p. 206) n’est alors qu’apparente, elle est impliquée dans la victoire elle-même. Il en va de même lorsque Achille annonce avoir remporté un grand kûdos en tuant Hector, l’accent est tout entier du côté de l’exploit héroïque, Il. 21. 393-394. L’expression d’Hector Il. 18. 293, évoquant ses succès à l’assemblée des Troyens, nous semble à cet égard significative : « Zeus m’a donné d’emporter le kûdos près des nefs et de refouler les Achéens à la mer ».

84 Où nous nous proposons de voir le sens de la formule méga kûdos Achaiôn qui ne s’applique dans toute l’Iliade qu’aux seuls Nestor et Ulysse. Dans le cas d’Agamemnon, on pourrait toutefois penser que le kûdos est quasi statutaire, puisque Nestor semble parler d’une timé et d’un kûdos royaux spécifiques (Il. 1. 277-279), ce que confirment les formules attribuant timé et kûdos aux basileîs, indépendamment de leur valeur propre. Mais, sans entrer ici dans la délicate question de ce qui fonde l’autorité d’Agamemnon, son kûdos semble lié à l’efficace de sa parole de commandement (voir la description du pouvoir d’Agamemnon par Ulysse, Il. 14. 83-102, et l’analyse de la « défaite » d’Achille devant Agamemnon au chant I chez Pucci, 1998, p. 183 sq., en particulier p. 190), il est aussi inséparable du succès de l’expédition dont il est responsable, s’il réussit, le kûdos sera sien (Il. 4. 415) mais s’il échoue, ce sera pour lui un opprobre (2. 285 : πᾶσιν ἐλέγχιστον [...] βροτοῖσιν, au moment où justement les Achéens ne sont plus persuadés par ses paroles) et un déshonneur (Il. 2. 115, 9. 22, quand il pense que Zeus l’invite à rentrer à Argos après avoir fait tuer tant d’hommes en vain). Sans doute certaines positions, aînesse (de Zeus sur Poséidon), participation à une lignée souveraine (qu’atteste le sceptre d’Agamemnon), exercice de la fonction royale, prédisposent-elles à recevoir le kûdos sans que ce soit nécessairement pour un mortel une garantie suffisante.

85 Il. 5. 33 : « Les Troyens et les Achéens luttent à qui Zeus père offrira le kûdos ».

86 Contrairement à une approche aujourd’hui dominante dans l’étude des Hymnes homériques (Janko, 1981, Pavese, 1991 et, dans une autre perspective, Calame, 1995a,b), nous refusons de partir d’une analyse purement formelle de la narration et du genre hymniques, convaincu que les structures narratives sont inséparables, à l’intérieur même d’une forme déterminée (épos, hymne, etc.), des figures divines ou héroïques qui y sont en jeu.

87 Coupe à yeux attique, Anc. Castle Ashby, Northampton 63, ARV2 55. 18, LIMC Hermes 190, emblématique d’une importante série.

88 Seuls les vivants peuvent recevoir le kûdos, le kléos appartient aussi aux morts, voir Fränkel, 1973, p. 80. Sur la différence entre kûdos et kléos, voir Detienne, 1994, p. 61-62.

89 HhH. 458-459 : νῦν γάρ τοι ϰλέος ἔσται ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι / σοί τ’ αὐτῷ ϰαὶ μητρί.

90 « Tout ce que nous entendons est un kléos », Il. 2. 486 ; sur l’appartenance du kléos à l’univers des sons, voir Nagy, 1974, p. 244-246 ; sur les passages du signe muet au kléos, voir Svenbro, 1988, p. 20-23, en particulier sur l’actualisation par la voix du signe qu’est le sêma tombeau, Il. 7. 876, Od. 24. 80-97. Devant le tombeau, la voix s’élève et se souvient des hauts faits du héros défunt. Quant à la parole, elle fait partie de la phúsis, elle peut croître et dépérir (voir Detienne, 1994, p. 101 : « la parole, la louange, la gloire, sont une pousse, un jet qui monte vers la lumière... »).

91 Il n’est pas responsable, ne les a pas volées lui-même, n’a rien vu, mais il en entend la renommée, HhH. 275-277 : μὴ μὲν ἐγὼ μήτ’ αὐτὸς ὑπίσχομαι αἴτιος εἶναι, / μήτε τιν’ ἄλλον ὄπωπα βοῶν ϰλοπὸν ὑμετεράων / αἵ τινες αἱ βόες εἰσί· τὸ δὲ ϰλέος οἶον ἀϰούω ; 309-311 : οὐ γὰρ ἐγώ γε / ὑμετέρας ἔϰλεψα βόας, οὐδ’ ἄλλον ὄπωπα, / αἵ τινές εἰσι βόες· τὸ δὲ δὴ ϰλέος οἶον ἀϰούω, une répétition formulaire significative.

92 Voir Detienne, « La rumeur aussi est une déesse », in Detienne, 1989, p. 135-145. Le kléos est audible à la différence du kûdos qui est d’abord visible, il peut donc s’étendre à toute l’armée, Il. 5. 1-3, jusqu’à Chypre, Il. 11. 21, et à tous les hommes, Il. 15. 213. Chez Pindare, O. 8. 107 (avec schol. Drachmann p. 262-263), Angelia, Renommée, est fille d’Hermès.

93 La suscription ῾Ερμῆς Κλεηδόνιος a été trouvée sur le fût d’un pilier hermaïque, à Tschandarlik (LBW 1724a).

94 Paus. 7. 22. 2-4, peut-être aussi à Smyrne, s’il faut associer, ainsi que le pensait Bouché-Leclerq, 1879, t. II, p. 400, l’Hermès de Pitané au sanctuaire des Kledónes près de Smyrne : τοὶς τῆς Κληδόνος βωμοῖς προσίοντες βουλοίμεθ’ ἂν ὡς εὐϕημότατ’ ἀϰούειν, οὕτως ἰσχυρόν τι τὸ τῆς θεοῦ ταύτης ἡγούμεθα, « en approchant des autels, nous nous attendons à entendre les paroles de la meilleure Phémé, si fort nous croyons au pouvoir cette déesse » (Aristid. 40, Dindorf p. 754) ; voir Paus. 9. 11. 7 : ϰαὶ Σμυρναίοις ὑπὲρ τὴν πόλιν ϰατὰ τὸ ἐϰτὸς τοῦ τείχους Κληδόνων ἱερόν, « à Smyrne, au-dessus de la cité, hors des murs, il y a un sanctuaire des Kledónes ».

95 À Pharai, l’oracle d’Hermès est explicitement donné comme une voix (ϕωνή) du crépuscule (περὶ ἑσπέραν). Voir Vernant, 1963, p. 196 ; Jaillard 2007a.

96 Sur l’efficacité du kraínein poétique d’Hermès, voir ci-dessous, p. 199-204.

97 Selon le modèle qu’on voit dans HhApol. 186-203.

98 ϰλυτὰ μήδεα οἶδας, HhH. 456.

99 ϰλυτὰ ἔργα, HhH. 16.

100 Sur la famille ϰλέος, ϰλύω..., voir Chantraine, DELG, p. 540-541.

101 Pucci, 1998, p. 180-181 qui propose de comprendre timé et kûdos d’un côté, kléos de l’autre comme « two parallel but distinct systems of power », malgré « their continuity, osmosis and parallelism, [...] each system has its own vocabulary and protocols ».

102 Il. 1. 277-281.

103 S’il y a dans l’Iliade à la fois un kûdos du roi et du guerrier, le kléos semble lié à l’exploit héroïque proprement dit, et il n’est question du kléos d’un roi qu’à trois reprises. Le kléos d’Agamemnon passe par la prise de Troie, mais il appartient d’abord au preneur de la ville, à celui dont les exploits emportent la décision, Achille, Néoptolème ou Ulysse ; la hiérarchie des timaí s’inverse.

104 Pour Hermès, HhH. 101 ; pour Héraclès, Hes. Sc. 320, fr. 35. 5 ; 43a 61 Merkelbach-West. Formulairement équivalent à Dιὸς ἀγλαὸς υἱός ou ϰοῦρος, il ne s’applique pas dans les poèmes homériques et chez Hésiode aux mêmes figures, aglaós se dit d’Hermès, HhH. 395, d’Apollon, HhH. 490, de Dionysos, Hh. 26. 2.

105 Hh. 15. 6, lectio M. Contrairement aux traductions les plus courantes d’ἀτάσθαλος (inaudite, Cassolà, audacieux, Humbert), nous pensons qu’il faut garder à l’épiclèse l’idée de violence et d’húbris dont elle semble toujours chargée dans la langue d’Homère et d’Hésiode. Voir Chantraine DELG, p. 132.

106 Sur ces aspects du kléos héroïque, voir Nagy, 1979, en particulier, p. 96 sq.

107 À comparer au partage qu’opère le prologue de la Théogonie hésiodique, 100-101, « un aède serviteur des Muses célèbre les actes de gloire (kléa) des hommes du passé ainsi que les dieux bienheureux qui habitent l’Olympe ». La notion de kléos divin demande un examen spécifique.

108 Hes. Th. 44-45 : θεῶν γένος αἰδοῖον πρῶτον ϰλείουσιν ἀοιδ. / ἐξ ἀρχῆς ; 105 : ϰλείετε δ’ ἀθανάτων ἱερὸν γένος αἰὲν ἐόντων.

109 HhH. 54-61, en particulier le v. 59 que contrairement à J. Humbert nous ne pensons pas une simple glose incorporée au texte : ἥν τ’ αὐτοῦ γενεὴν ὀνομαϰλυτὸν ἐξονομάζων ; 426-434, en particulier 431 : τοὺς δὲ ϰατὰ πρέσβιν τε ϰαὶ ὡς γεγάασιν ἕϰαστος. Sur la parole théogonique d’Hermès, voir, ci-dessous, chapitre III.2, p. 197-214.

110 Sur les difficultés que pose l’interprétation du terme génos, voir du côté des mortels les analyses de Loraux, 1990, p. 90-96, à propos du génos des femmes, voir aussi Benveniste, 1969, I, p. 315 sq., II, p. 85.

111 HhH. 440 : ἢ σοί γ’ ἐϰ γενετῆς τάδ’ ἅμ’ ἕσπετο θαυματὰ ἔργα. Notons que sur les vingt occurrences du terme θαῦμα ou de l’un de ses dérivés dans les Hymnes homériques, neuf se trouvent dans l’Hymne à Hermès et se rapportent à l’activité d’Hermès.

112 HhH. 16.

113 HhDem. 10 : est θαυμαστόν le narcisse que Terre a fait croître pour séduire Corè ; 240 : θαῦμα, Démophon poussant d’un jet et ressemblant aux dieux ; 403 : μέγα θαῦμα pour les dieux immortels et les hommes mortels, la remontée de Corè des brumes obscures (zóphos) vers les fleurs odorantes ; 427 : θαῦμα, les fleurs de la prairie printanière où jouent Korè et ses compagnes, à travers lesquelles se manifestent, entre autres, les puissances de Déméter et de Gaia (voir Motte, 1973, p. 26-37 sur la prairie comme daimónios tópos ; p. 114-121, sur les prairies de Déméter) ; HhApol. 156, où le θαῦμα tient à la ressemblance, à l’assimilation des koûrai deliádes, des filles de Délos à quelques nymphes divines ; 415, où est θαῦμα l’Apollon dauphin surgi sur le navire des prêtres crétois ; HhAphr. 84, 90, et Hh. 6. 18, la beauté d’Aphrodite, 205, celle de Ganymède dans l’Olympe ; Hh. 7 (à Dionysos) 34, thaumatà érga l’ensemble des prodiges accomplis par Dionysos sur le bateau, en une acception immédiatement comparable, au mode dionysiaque près, à celle de l’Hymne à Hermès, 440.

114 HhH. 196, Apollon s’étonne que le voleur ait laissé le taureau et que les chiens soient toujours là comme si rien ne s’était passé ; 219, devant les traces inversées de ses vaches.

115 HhH. 80, sont dites thaumatà érga les sandales que le dieu s’est confectionné ; 407, thaûma pour Apollon est le krátos de son jeune frère abattant deux vaches ; 414, l’enchevêtrement des branches de gattilier ; 443, l’aoidé admirable (θαυμασιή) et nouvelle d’Hermès ; 455, le jeu séduisant de la lyre.

116 Au double sens des occurrences déjà citées, ajoutons dans le discours qu’Hermès tient à Apollon pour nier le vol le thaûma que serait le fait qu’un enfant nouveau-né franchisse une porte avec des vaches, événement inconcevable et épiphanie spécifique du dieu.

117 Sans accorder une excessive valeur à des statistiques portant sur un corpus hymnique incomplet par nature, et dont la constitution pose problème, sur quarante deux occurrences d’érgon ou de ses composés, quinze se rencontrent dans le seul Hymne à Hermès et quatorze qualifient les activités et les ouvrages du dieu. En HhH. 16 et 440, le terme s’applique à tous les exploits d’Hermès, en 531 il s’oppose à ἔπεα, les deux termes marquant ensemble tout ce que réalise (kraínein) la baguette du dieu.

118 HhH. 46.

119 HhH. 454, 486.

120 HhH. 80.

121 HhH. 343.

122 HhH. 266.

123 HhH. 120.

124 HhH. 120.

125 HhH. 123.

126 HhH. 127.

127 HhH. 516. Érga désigne aussi les domaines de compétences que les dieux accordent aux hommes, Il. 13. 730 sq. : ἄλλῳ μὲν γὰρ δῶϰε θεὸς πολεμήϊα ἔργα, / ἄλλῳ δ’ ὀρχηστύν, ἑτέρῳ ϰίθαριν ϰαὶ ἀοιδήν, avec les commentaires de Casabona, 1966, p. 46.

128 Il. 5. 428-430 : Οὔ τοι, τέϰνον ἐμόν, δέδοται πολεμήια ἔργα, / ἀλλὰ σύ γ’ ἱμερόεντα μετέρχεο ἔργα γάμοιο, / ταῦτα δ’ ῎Αρηϊ θοῷ ϰαὶ ῎Αθήνῃ πάντα μελήσει ; HhAphr. 1, 6, 9, 21, où Athéna (v. 10, 11) et Arès (v. 10) se voient également attribué des érga.

129 Casabona, 1966, p. 44 sq. C’est peut-être dans la mesure où les érga consistent dans l’accomplissement même d’une tâche ou d’une fonction que, dans les domaines où il tend à s’utiliser, le dénominatif ἐργάζομαι (qui s’est développé à côté d’ἔρδω) se dit surtout, dès l’épopée, des ἔργα des serviteurs, voire d’un travail forcé. Le « sacrifice » nocturne qu’accomplit le nouveau-né, sans être explicitement qualifié d’érgon, fait partie des érga du dieu, aussi bien si l’on considère la logique narrative de l’Hymne que la typologie des tâches accomplies par le jeune dieu.

130 Detienne-Vernant, 1974, en particulier p. 49-50, 287-290 ; Detienne, 1997, p. 57-72.

131 Voir Kahn, 1978, p. 78 sq.

132 HhH. 76.

133 HhH. 108.

134 HhH. 166 où téchne désigne à la fois le savoir-faire et l’activité.

135 HhH. 317 : τέχνῃσίν τε ϰαὶ αἱμυλίοισι λόγοισιν.

136 HhH. 465, 483 : τέχνῃ ϰαὶ σοϕίῃ.

137 HhH. 511 : δ’ αὖθ’ ἑτέρης σοϕίης ἐϰμάσσατο τέχνην, où téchne se rapporte tout à la fois à l’art de fabriquer la syrinx et à l’art d’en jouer.

138 Bien mis en avant par Detienne, Detienne-Sissa, 1989, p. 168-169.

139 Hdt. 2. 53 : οὗτοι (Homère et Hésiode) δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην ῞Ελλησι ϰαὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες ϰαὶ τιμάς τε ϰαὶ τέχνας διελόντες ϰαὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες.

140 Les rapprochements entre Hérodote et Hymne homérique à Hermès nous semblent garantir le caractère traditionnel des critères hérodotéens. Seule leur association relève peut-être d’une réélaboration propre à l’historien. Il est par exemple intéressant de confronter la découpe hérodotéenne des εἴδεα avec celle des σχήματ’ ᾿Ολύμπου du fr. 11 (Bernabé) de la Titanomachie. Cela ne veut pas dire qu’il y ait eu dans la Grèce archaïque des critères unifiés ; nous avons plutôt là les traces de systèmes complexes de partages divins susceptibles de jouer les uns avec les autres.

141 Voir la tentative de Brulé, 1998, de confronter des puissances divines en repérant et classant les épithètes communes.

142 Sur huit occurrences du terme téchne ou de ses composés, la seule en dehors de l’Hymne à Hermès se rencontre dans HhApol. 326 dans la bouche d’Héra, ἐγὼ τεχνήσομαι, à propos de son projet d’engendrer un fils sans père, par parthénogenèse, avec la complicité de Gaia, du Tartare et des Titans.

143 Le mot érgon n’apparaît qu’une fois pour désigner l’action des hommes qui s’assembleront dans le temple d’Apollon, HhApol. 540. Les prêtres crétois qui agissent sous les ordres du dieu sont, de même, explicitement désignés comme ses orgíones, HhApol. 389, qui ἱερά τε ῥέζουσι, v. 394. Voir v. 490 sq. pour l’ensemble de leurs activités. Le nom propre Erginos, v. 297, nomme le père de Trophonios et d’Agamédès qui construisent (ἔθηϰε), v. 296, pour Apollon le seuil de pierre du temple dont le dieu a posé les fondations (διέθηϰε θεμείλια), v. 294. Dans l’Hymne à Aphrodite, les fonctions d’Artémis (v. 16-19) ne sont pas définies comme des érga contrairement à celles d’Aphrodite, d’Arès et d’Athéna. Celles d’Hestia sont un γέρας ἀντὶ γάμοιο (v. 29).

144 Dans l’Hymne à Déméter, érgon définit soit l’activité de la déesse, chez Célée : v. 139-140, 144, 199, vis-à-vis des autres dieux : v. 351, soit les œuvres des hommes en rapport avec la déesse, v. 93, soit les actes des autres dieux vis-à-vis de Déméter, v. 345.

145 Hh 7. 34 : τάχα δέ σϕιν ἐϕαίνετο θαυματὰ ἔργα.

146 HhHeph. 5-7 : νῦν δὲ δι’ ῞Ηϕαιστον ϰλυτοτέχνην ἔργα δαέντες / ῥηϊδίως αἰῶνα τελεσϕόρον εἰς ἐνιαυτὸν / εὔϰηλοι διάγουσιν ἐνὶ σϕετέροισι δόμοισιν.

147 Voir dans le chapitre III, nos réflexions sur l’agoreúein dans la parole hermaïque, p. 209-210.

148 Voir Od. 8. 74.

149 HhH. 172-173 : ἀμϕὶ δὲ τιμῆς / ϰἀγὼ τῆς ὁσίης ἐπιβήσομαι ἧς περ ᾿Απόλλων. Sur ἐπιβαίνω, voir Letoublon, 1985. C’est la démarche même d’Apollon, conquérante et dominatrice, à laquelle s’assimile celle du nouveau-né, dès lors qu’il s’agit pour lui de conquérir sa part de timé.

150 Benveniste, 1969, II, p. 52, définit l’hosíe comme « la concession du dieu suprême à un dieu de rang nécessairement inférieur ».

151 HhH. 516 : τιμὴν γὰρ πὰρ Ζηνὸς ἔχεις ἐπαμοίβιμα ἔργα. Ce que confirme toute la fin de l’Hymne, malgré sa probable mutilation. Une rupture de construction après le vers 568 laisse supposer une lacune, peut-être importante, dans le texte du manuscrit. Ce n’est plus Apollon qui parle, et les privilèges (géras) dont Hermès est alors gratifié lui sont probablement donnés par son père Zeus (notamment son statut de messager chez Hadès). Voir Stauss-Clay, 1989, p. 148, qui s’appuie en particulier sur la fin de l’Hymne 1, à Dionysos, avec bibliographie antérieure. Nous ne sommes pas convaincu que c’est Zeus qui parle à ce moment, mais il est probable qu’il est l’auteur des décisions (Cassolà, p. 548).

152 HhH 527-528 : σύμβολον [...] ποιήσομαι [...] / πιστὸν ἐμῷ θυμῷ ϰαὶ τίμιον.

153 Voir Steinkopf, 1937, p. 23, analysant la construction des expressions liant ensemble timé et kûdos à des verbes signifiant donner, suivre...

154 Il faut toutefois distinguer entre le point de vue de la mise en place des partages où toutes sortes d’écarts se laissent repérer et celui du partage réalisé dans lequel érga et timaí s’équivalent, comme il semble que ce soit le cas dans le passage de l’Iliade, 5. 428-430, où Zeus rappelle à sa fille Aphrodite son champ de compétences. Le conflit de timaí est donc bien aussi un conflit de compétences, comme le définit Rudhardt, 1978, p. 231.

155 HhH 174 : εἰ δέ ϰε μὴ δώῃσι πατὴρ ἐμός.

156 HhH 291-292 : Τοῦτο γὰρ οὖν ϰαὶ ἔπειτα μετ’ ἀθανάτοις γέρας ἕξεις· / ἀρχὸς ϕιλητέων ϰεϰλήσεαι ἤματα πάντα.

157 Il. 1. 118-120, 335-336, etc.

158 Benveniste, 1969, II, p. 46-47 : « les géra font partie de la définition de la Basiléia ». Voir Thucydide 1. 13.

159 Benveniste, 1969, II, p. 44.

160 Jeanmaire, 1945, et Benveniste, 1969, II, p. 198-202 ; voir aussi Van der Walk, 1942. De l’hosíe kreaôn que désire Hermès, HhH. 130, Kahn, 1978, p. 60, déclare qu’elle désigne « les parts qui devraient revenir aux hommes ». Même lecture chez Burkert, 1984. Pour l’arrière-fond historique de cette interprétation, voir la mise au point de Borgeaud, 1994. Nous réservons la discussion détaillée du sens de he hosíe dans des contextes sacrificiels au chapitre II, p. 104-107, puisque c’est dans le cadre de la cuisine nocturne à laquelle se livre Hermès après qu’il a tué deux des vaches d’Apollon qu’une interprétation exacte du terme se charge des implications les plus lourdes.

161 HhH. 468-470.

162 HhH. 470 : ἐϰ πάσης ὁσίης. Soulignons l’idée de provenance que marque le génitif. Elle souligne la justice inhérente au partage lui-même et la fonction spécifique de Zeus qui y préside et est en charge de distribuer l’hosíe de timaí propre à chacun des dieux. En ce sens la traduction de Jeanmaire, 1945, « ce qui est bien son droit, libre à lui » est défendable, à condition de ne pas la considérer du point de vue des hommes, mais en fonction des partages panthéoniques. Elle met bien en avant la timé propre de Zeus, mais elle occulte l’effet produit pour Apollon : pouvoir à bon droit jouir des dôra reçus.

163 Voir Benveniste, 1969, I, p. 201, qui insiste sur la hiérarchie du rapport entre Zeus et Apollon.

164 HhApol. 229-238 ; notamment, 237-238 : ὁσίη γένεθ’· οἱ δὲ ἄναϰτι / εὔχονται, δίϕρον δὲ θεοῦ τότε μοῖρα ϕυλάσσει.

165 Voir l’analyse du rite proposée par Roux, 1964.

166 V. 211, le vers suivant est perdu.

167 Traduction Benveniste, 1969, II, p. 201, « conformément à ce qui est permis par la loi divine ». L’expression ne doit pas se comprendre d’abord par rapport à la loi divine réglant le rite établi (voir Jeanmaire, 1945, p. 83 sq.), mais par rapport à ce que la déesse se juge tenue de boire. Ne vient-elle pas de refuser le vin qui lui était proposé : οὐ γὰρ θεμιτόν (v. 207). À regarder le texte de près, l’hosíe implique donc un partage entre les boissons qui entrent dans la part de Déméter et celles qui lui restent étrangères.

168 Rudhardt, 1992, p. 36.

169 Benveniste, 1969, II, p. 198.

170 Rudhardt a d’ailleurs renoncé à la notion d’ordre dans la préface à la réédition de ses Notions, 1992, à laquelle il substituerait volontiers celle de « règle ou de loi ». « Cela n’est pas sans importance. L’ordre suggère l’idée d’un état des choses définitivement acquis, tandis que la règle ne fige rien. Conformes à la règle, les conduites qualifiées de ὅσιος produisent sans doute des effets qui s’accordent entre eux à l’intérieur d’un ensemble équilibré mais l’ordonnance de cet ensemble peut varier, quand varient les conditions de son équilibre. »

171 Voir au premier chef les dossiers et les analyses de Benveniste, 1969, II, p. 53-54 (timé) et surtout 199-202 (hosíe), et de Rudhardt, 1992, p. 30-36. Avec des préoccupations et une approche très différentes, Jay-Robert, 1999, parvient à des conclusions complémentaires des nôtres : « Jouir d’une ὁσίη, c’est être titulaire d’un “droit” qui confère une place dans la communauté divine ». Le substantif ἡ ὁσίη vise « une loi divine fixant, en fonction de la τιμή et du γέρας, les droits et les rituels indispensables à chaque dieu pour être reconnu comme tel ainsi que les devoirs auxquels les hommes doivent se soumettre pour se conformer aux limites à eux assignées. L’ὁσίη structure ainsi l’organisation des univers divin et humain ».

172 HhH. 389-396.

173 Sur les réaménagements panthéoniques, voir en particulier Rudhardt, 1978.

174 Hes. Th. 517-518.

175 Aux Titans qui prennent son parti, Zeus promet de les laisser jouir de leurs timaí ou de leur en donner s’ils n’en ont pas encore, voir Rudhardt, 1978, p. 230 sq., et Detienne, in Detienne-Sissa, 1989, p. 162, et sur le mode tragique, l’histoire de la réintégration de Prométhée dans la trilogie du Prométhée enchaîné.

176 HhH. 442, 462, 470.

177 Sur le vocabulaire du don, voir Benveniste, 1969, I, p. 66-86, et du côté des hommes, Scheid-Tissinier, 1994, passim.

178 HhH. 440-442 : ἦ σοί γ’ ἐϰ γενετῆς τάδ’ ἅμ’ ἕσπετο θαυματὰ ἔργα, / ἦέ τις ἀθανάτων ἦε θνητῶν ἀνθρώπων / δῶρον ἀγαυὸν ἔδωϰε ϰαὶ ἔϕρασε θέσπιν ἀοιδήν, selon une opposition entre les compétences (érga) qu’il tient de sa naissance et celles qu’il a reçues en don. Dans l’hymne à Hécate de la Théogonie hésiodique, 411-412, aglaà dôra désignent l’ensemble des timaí, à la fois privilèges et compétences par lesquelles Zeus a voulu honorer la déesse au-dessus de tous les autres dieux : τὴν περὶ πάντων / Ζεὺς Κρονίδης τίμησε, πόρεν δέ οἱ ἀγλαὰ δῶρα.

179 HhH. 462.

180 HhH. 470.

181 HhH. 462, 470.

182 HhApol. 189-190 : Μοῦσαι... ὑμνεῦσίν ῥα θεῶν δῶρ’ ἄμβροτα.

183 HhH. 542.

184 HhApol. 272 : ἀλλά τοι ὥς προσάγοιεν ᾿Ιηπαιήονι δῶρα / ἀνθρώπων ϰλυτὰ ϕῦλα.

185 Une formule de Pind. O. 6. 78, dont Chantraine, 1953, λιταῖς θυσίαις, semble confirmer que les dons qui vont avec les litaí sont d’abord des sacrifices. Le contexte est en effet celui d’une fête par laquelle les Iamides honorent τιμᾷ Hermès Enagónios au pied du Cyllène λιταῖς θυσίαις πολλὰ δὴ πολλαῖσιν.

186 Il. 9. 155 : οἵ ϰέ ἑ δωτίνῃσι θεὸν ὡς τιμήσουσι, à propos des dons que reçoit Achille. Voir Rudhardt, 1992, p. 57, avec références, et Scheid-Tissinier, 1994, p. 103-104, 167-168.

187 HhH. 178-181 : εἶμι γὰρ εἰςΠυθῶνα μέγαν δόμον ἀντιτορήσων· / ἔνθεν ἅλις τρίποδας περιϰαλλέας ἠδὲ λέβητας / πορθήσω ϰαὶ χρυσόν, ἅλις τ’ αἴθωνα σίδηρον / ϰαὶ πολλὴν ἐσθῆτα· σὺ δ’ ὄψεαι, αἴ ϰ’ ἐθέλῃσθα.

188 Rudhardt, 1992, p. 215, a minutieusement montré en quoi ce type d’anathémata ne devait pas être purement et simplement défini comme une offrande : « le rite concerne le dieu, mais il ne constitue pas simplement un don. Certes l’homme abandonne son droit de propriété sur les ἀναθήματα... L’objet conserve pourtant une relation essentielle avec l’individu ou la collectivité qui l’ont consacré ». La notion d’offrande est insuffisante, trop large, trop vague, peut-être même trompeuse, quand il s’agit de définir les dôra et sans doute en général ce que les hommes apportent ou déposent dans les sanctuaires ou sur les autels en l’honneur des dieux. Il est sans doute hautement significatif que les agálmata produisent sur les dieux réjouis de leur présence un effet parallèle à celui des timaí qu’ils reçoivent à l’intérieur du partage panthéonique et qui sont qualifiés de dôra aglaá.

189 Sur l’avidité d’Apollon, HhH. 549, HhApol. 272 et HhH. 335 (où l’intéressé avoue son esprit de rapine : ἐγὼ ϕιλολήϊός εἰμι). Aspects soulignés par Detienne, 1998, notamment chap. 3.

190 À la manière de ces Phlégyens brûlant d’orgueil qu’Apollon rencontre sur le chemin de Delphes, avant qu’ils ne se lancent dans une expédition pour piller le sanctuaire. Voir Pherec. FGrH III, fr. 41 Jacoby et le commentaire de Detienne, 1998, p. 24. C’est aussi le destin assigné à Cadmos, à la fin des Bacchantes d’Euripide, que de mettre à sac le sanctuaire et l’oracle, avant d’être transporté par Arès dans l’île des Bienheureux.

191 Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », in Gernet, 1976, p. 128-129, qui distingue précisément le fait de porter la main sur les agálmata, sacrilège irrémissible, du simple vol ou détournement des deniers appartenant à la divinité.

192 Sur la distinction entre dósis, « l’acte de donner » et dôron, doreá, « la chose dont on fait don », voir Benveniste, 1969, I, p. 66.

193 HhH. 516.

194 Voir IG I3 791 (v. 500 av. J.-C.), IG I3 1014 (v. 380-360 av. J.-C.)...

195 Voir par exemple IG I3 776, vers 550 av. J.-C., χάρις, ou pour l’association des deux termes, χαρίcετταν ἀμοιc. [άν], CEG 326 (Frochner, 1895, p. 137-143, pl. 15 ; Jeffery, 1990, p. 90-91 et 402, pl. VII. 1), Béotie, 1er quart du viie s. av. J.-C.

196 Scheid-Tissinier, 1994, p. 39.

197 Scheid-Tissinier, 1994, p. 37-40, alors que les divers substantifs apparentés peuvent avoir des emplois plus spécialisés. Leur relevé (Chantraine, DELG, s.v.) confirme que les epamoíbima érga couvrent l’ensemble du champ des échanges.

198 HhH. 201, 260, 463, il répond alors à des expressions comme πρότερος προσέϕη (v. 189), μύθοισιν προηύδα (253), ἔπεα πτερόεντα προηύδα (435). Voir pour les occurrences dans l’Iliade et l’Odyssée, Scheid-Tissinier, 1994, p. 38. Il est question soit de « l’assaut de brutales répliques », de l’échange et de la circulation d’informations, soit de l’échange de compliments destinés à plaire et à établir des relations amicales.

199 Il. 6. 230, 235.

200 Scheid-Tissinier, 1994, p. 39, a recensé les emplois d’amoibé dans la langue homérique.

201 Od. 1. 318.

202 Od. 1. 311-313 : δῶρον ἔχων, ἐπὶ νῆα ϰίῃς, χαίρων ἐνὶ θυμῷ, / τιμῆεν, μάλα ϰαλόν, ὅ τοι ϰειμήλιον ἔσται / ἐξ ἐμεῦ, οἷα ϕίλοι ξεῖνοι ξείνοισι διδοῦσι. Le contexte est particulièrement intéressant puisque l’hôte de Télémaque est en fait la déesse Athéna. Les relations d’hospitalité entre mortels et les relations entre hommes et dieux s’y superposent.

203 Od. 3. 57-59.

204 Pl. Symp. 202e.

205 Particulièrement sensible dans le composé ἐπαμείβω et ses dérivés. Voir Il. 6. 230, 339 ; Archil. 13. 9 West.

206 Od. 12. 382.

207 Sur les valeurs d’ἀμείβω dans le domaine de la compensation de l’honneur bafoué, avec toutes les implications des paroles et des dons échangés, voir la très belle analyse de la colère d’Achille que propose Scheid-Tissinier, 1994, « Le prix de l’honneur », p. 196-203, dans le prolongement des études de Redfield, 1975, et de Bader, 1980.

208 Voir Mauss, 1923 ; Gernet 1976 : « Frairies antiques », p. 80-82 ; Benveniste, 1966a, p. 315 : « Il [Mauss] a montré que le don n’est qu’un élément d’un système de prestations réciproques à la fois libres et contraignantes, la liberté du don obligeant le donataire à un contre-don, ce qui engendre un va-et-vient continu de dons offerts et de dons compensatoires ».

209 Pour lesquels nous sommes encore redevable au travail de Scheid-Tissinier, 1994, p. 30-36.

210 Ce qui semble inévitable dans certains emplois comme dans Il. 6. 49 ou 10. 380 où il est question de la rançon que le père du guerrier vaincu consentirait avec joie à payer pour racheter son fils.

211 Od. 1. 61, en parlant des sacrifices des Argiens qui trouvent grâce auprès des dieux. Le participe parfait moyen ϰεχαρισμένα « traduit l’effet que produisent sur les dieux les sacrifices offerts par les hommes » (Scheid-Tissinier, 1994, p. 33), « offrandes », dôra, d’Énée (Il. 20. 298-299), de Télémaque (Od. 16. 184-185), mería qu’Autolycos fait brûler pour Hermès (Od. 19. 396-397).

212 Od. 14. 387, Eumée avertit son hôte μήτε τί μοι ψεύδεσσι χαρίζεο.

213 Qu’il s’agisse une fois encore d’échanges entre mortels (Il. 9. 598-599) ou entre hommes et dieux (Il. 8. 203-204 ; Od. 3. 58-59, 8. 167-168). Notons qu’en latin res semble d’abord avoir désigné ce qui fait plaisir à quelque autre, voir Mauss, 1923, p. 223 (1995).

214 Voir Saïd, 1979.Manque de cháris et nature trompeuse, kíbdelon êthos, sont aussi, selon Théognis, deux des traits dominants caractérisant kakoí et deiloí incapables de comprendre et de respecter le jeu des dons et des contre-dons, à l’instar du Polycrate d’Hérodote qui donne aux Lacédémoniens une monnaie falsifiée (plomb recouvert d’or, 3. 56) et se plaît à dire « qu’on est plus agréable à un ami (charieîsthai ) en lui rendant ce qu’on a pris qu’en ne lui prenant rien » (3. 39). Sur les maux qui résultent de la violation du système de l’échange des dons ou du refus d’engager des échanges dans le récit hérodotéen (Polycrate n’adresse pas la parole au héraut que lui envoie le Perse Oroitès, 3. 120-121), voir Kurke, 1999, chap. 3 : « Counterfeiting and Gift Exchange : the Fate of Polykrates », p. 101-121 et Gould, 1991.

215 Scheid-Tissinier, 1994, p. 32, note 72, avec références.

216 Hes. Erg. 353-356 : τῷ προσιόντι προσεῖναι· ϰαὶ δόμεν, ὅς ϰεν δῷ, ϰαὶ μὴ δόμεν, ὅς ϰεν μὴ δῷ· / δώτῃ μέν τις ἔδωϰεν, ἀδώτῃ δ’ οὔ τις ἔδωϰεν· / δὼς ἀγαθή, ἅρπαξ δὲ ϰαϰή, θανάτοιο δότειρα.

217 Od. 8. 335 ; Hh. 18. 12 ; HhHest. 8.

218 Ar. Pax 393 : ϕιλανθρωπότατε ϰαὶ μεγαλοδωρότατε δαιμόνων.

219 Ar. Ach. 816, Pl. 1155 ; Poll. 7. 5 ; Corn. 16. 25. 7 ; Nonnus Abbas Ad Greg. Naz. CJul. 1. 90-36. 1034 Migne ; SEG 30. 908 (Olbia), e.g. Pour les comparaisons romaines, particulièrement importantes, voir Combet-Farnoux, 1980, qui voit dans la libération de la merx la raison majeure de la dédicace de l’aedes Mercurii aux Ides de mai 495. C’est le premier dieu « grec » officiellement reçu à Rome qui ne corresponde pas à un numen romain antérieur.

220 Orph. H. 28. 6 ; Orph. L. 27. 6 ; et à Thasos (dédicace d’un groupe de commerçants JHS 8, p. 415).

221 Plut.Mor. 472b ; Luc. Tim. 41 ; Alciph. 3. 47 ; Hld. 6. 7, e.g. Κερδέων : Herod.Mim. 7. 74, ϰέρδων : SEG 37. 1266 (Cilicie, 200-250 ap. J.-C.).

222 HhH. 379.

223 Detienne, 1998, p. 35.

224 HhH. 420 sq.

225 Nous ne pensons pas qu’il faille radicalement opposer deux parties de l’Hymne, une épiphanie consistant en klutà érga et une résolution de l’éris des deux frères par le jeu des échanges, car ce dernier fait lui-même partie de l’épiphanie hermaïque.

226 HhH. 492-495. Sur ces aspects voir chapitre II, p. 147-148.

227 Pulleyn, 1997, p. 58-59, belle synthèse dont nous regrettons toutefois certaines expressions un peu trop « pyschologisantes » : « self denying action », « self abasing request »... Entre les différentes formes de prières, il y a plutôt gradation qu’opposition comme en témoigne la supplique d’Ulysse au dieu fleuve (Od. 5. 444 sq.) qui réunit tout le vocabulaire de la prière. Ulysse se pose en suppliant devant le fleuve qualifié de polúlistos, objet de nombreuses litaí. Sur la formule homérique λίσσεσθαι γούνων, voir Letoublon, 1980 ; Aubriot-Sévin, 1992, p. 442 sq. Voir aussi la conférence de D. Aubriot à Liège (16 novembre 1996), Hymne et prière à travers Homère et quelques autres poètes. La démarche religieuse à l’époque archaïque : λίσσομαι désignerait principalement une parole conciliatrice, de recours, qui ne se confond pas avec la supplication stricto sensu ; et sur l’hiketeía, Gould, 1973.

228 Il. 1. 502 sq. Sur les relations de Thétis et de Zeus dans ce passage, voir aussi Slatkin, 1991.

229 Od. 3. 98 sq. ; 4. 328 sq.

230 Il. 9. 500 sq. et les commentaires de Benveniste, 1969, II, p. 248 sq.

231 Notons qu’elles altèrent et changent en détournant, παρατρωπῶσ’ (Il. 9. 500), en une troupe aux allures bien hermaïques. Voir aussi Aubriot, 1984, qui a bien mis en valeur le mode d’action des Litaí homériques, en particulier, leur regard bipolaire et leur boiterie, p. 19-22. Notons aussi dans le champ des litaí, la présence de Zeus et d’Apollon qui reçoivent l’un et l’autre l’épiclèse de litaîos sur des monnaies d’époque impériale (et la mention de Zeus lidaîos sur une base d’ex-voto figurant Zeus, Héra, Athéna, BCH 24, 1900, p. 289). B. Kruse, « Litaios », RE XIII 1 (1926), col. 738, se propose de définir l’Apollon litaîos comme le dieu meurtrier et purifié, à qui homicides et hommes en proie à la souillure « s’adressent comme ἰϰέται et προστρόπαιοι. »

232 Scheid-Tissinier, 1994, p. 122-125, notamment p. 123 pour la définition du pacte de philotès dans les échanges d’hospitalité.

233 Il. 24. 68.

234 Il. 24. 68, Od. 8. 545, 13. 41. Il convient aussi de prendre en compte des expressions comme ϕιλότητα παρέχειν (Il. 3. 354...) ou γνοίης ϕιλότητά τε πολλά τε δῶρα.

235 Les deux expressions sont très régulièrement associées tant dans le cadre des rapports d’hospitalité que des échanges matrimoniaux. Voir Scheid-Tissinier, 1994, p. 133-134. Notons que ξεινίζειν et ϕιλεῖν peuvent s’équivaloir. Du côté des dieux, « Thétis, en raison des liens très anciens qui l’unissent à Héphaïstos, est pour lui comme pour son épouse Cháris, αἰδοίη τε ϕίλη τε (Il. 18. 386) ».

236 HhH. 381.

237 HhH. 382.

238 HhH. 382.

239 HhH. 520 : πάντ’ ἂν ἐμῷ θυμῷ ϰεχαρισμένα ϰαὶ ϕίλα ἔρδοις.

240 V. 329-333.

241 HhH. 516-517.

242 Sur le vocabulaire de la thésis, voir Ardizzoni, 1953 ; Morpurgo-Tagliabue, 1967.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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