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1. L’Arcadie de la naissance. Entre Maïa l’Atlantide et Zeus l’Olympien

p. 27-67


Texte intégral

1La naissance d’Hermès est marquée par une polarité qui forme l’horizon de l’Hymne homérique tout entier. Né dans l’antre ombreux et retiré de sa mère, l’Atlantide Maïa, le fils de Zeus aspire aux mêmes honneurs divins que son frère Apollon, si richement pourvu en sanctuaires et en sacrifices. Ce désir d’une timé équivalente pourrait se mesurer à ce qui en constitue par excellence le signe : humer à l’égal de son aîné le fumet des sacrifices, avoir part à la kníse qui s’élève des autels, aux offrandes que les hommes accumulent dans les sanctuaires. Il le déclare sans ambages à sa mère quand elle lui reproche le vol des vaches de son frère : « nous ne souffrirons pas de rester ici tous deux, seuls, parmi les dieux immortels, à ne recevoir ni offrandes ni prières (ἀδώρητοι ϰαὶ ἄλιστοι) comme tu m’y engages. Il vaut mieux vivre tout le temps avec les immortels, riche, opulent, prospère, que de croupir chez soi dans un antre obscur : en fait de prérogatives (τιμή), j’aurai moi — je vais m’y employer — les mêmes privilèges sacrés (ὁσίη) qu’Apollon »1. Cachée dans son antre, Maïa demeure à l’écart du partage des timaí divines. À peine né, Hermès oppose à sa mère la revendication de sa part et se donne, par une fulgurante épiphanie, les moyens de l’obtenir. C’est vers l’Olympe paternel et ses honneurs que tendent toutes les pensées et tous les désirs du dieu. Cette polarité donne sens aux actions éclatantes, klutà érga, par lesquelles il manifeste parmi les immortels les puissances dont il apparaît d’emblée investi2.

Un espace divin à l’écart de l’Olympe

2Pour éclairer cette polarité, essayons d’en comprendre le terme le plus négligé, la figure de Maïa. Entre invocation à la Muse et narration proprement dite, l’Hymne homérique dessine un premier paysage, l’espace qu’habite la mère d’Hermès, cet antre ombreux (ἄντρον ἔσω ναίουσα παλίσϰιον)3, où elle fuit la compagnie des dieux bienheureux (μαϰάρων δὲ θεῶν ἠλεύαθ’ ὅμιλον)4. C’est là que Zeus vient s’unir à elle en secret, de nuit, « à l’insu des dieux immortels et des hommes mortels »5, en une cachette6 qu’on devine, au gré des notations discrètes que distille le récit, dissimulée dans les replis d’une haute montagne couverte de forêts7, enfoncée dans le sein de gaia, la terre8, minérale9, sombre, brumeuse10 et pleine de retraits11. Déesse elle-même cachée, Maïa y dissimule ses amours et la naissance d’un fils qui ne rêve d’emblée que de parcourir le monde et d’y conquérir la gloire (kléos) qui lui vaudra sa part d’honneurs divins (timaí). À peine sorti du ventre de sa mère, Hermès délaisse son berceau et franchit le seuil de l’antre à la recherche des vaches d’Apollon12.

3Est-ce à dire que cette vie cachée, obscure, à l’écart des dieux bienheureux, exclurait Maïa et son fils nouveau-né du « monde divin », de ses privilèges et de sa vie sans soucis13, les destinerait à une condition misérable comparable à celle des hommes mortels ? Tout au contraire. Et nous ferons bien de nous défier du jugement que le nouveau-né porte sur la demeure de sa mère. Ce n’est qu’à l’aune de son désir d’arpenter l’espace ouvert du monde et d’y faire briller des actions éclatantes que l’antre maternel lui apparaît comme le lieu d’une réclusion insupportable où, image significative, on serait voué à se tenir « assis », accroupi dans une brume perpétuelle comparable au zóphos tartaréen14. À regarder le texte de près, il s’agit plutôt d’un grand et haut séjour15, splendide, éclatant16, qui cache des richesses intarissables17, « comme seules en recèlent les demeures sacrées des dieux bienheureux »18, et qu’Hermès célèbre lorsqu’il entreprend de glorifier sa naissance19. C’est un espace divin, bienheureux, regorgeant de nectar et d’ambroisie délectables20, séjour merveilleux d’où se répand à travers la montagne divine une odeur délicieuse et désirable21. Si écarté soit-il des résidences coutumières aux Bienheureux, l’antre oùMaïa demeure dans la compagnie de ses suivantes22 recèle des nourritures d’immortalité. L’aède ne dit-il pas la nymphe23 theá24, pótnia25, « déesse puissante », « maîtresse », ambrosíe26, « immortelle », aidoíe27, « vénérée, célébrée », erikudés28, « rayonnante de gloire » ? Mais, comblée de richesses, honorée par Zeus, Maïa ne s’en tient pas moins à distance des dieux, des offrandes et des prières qui manquent tant à son fils. Elle connaît ainsi une forme de vie divine qui l’isole non seulement des dieux et des hommes mais, plus fondamentalement, des lieux où ils communiquent les uns avec les autres, par le sacrifice notamment. Le monde exclusivement ambroisien de Maïa est bien soumis au règne de Zeus, tout en demeurant, d’une certaine manière, indifférent aux règles et aux partages qu’il a institués.

Le destin des filles d’Atlas

4Les traits qui dessinent la figure de Maïa dans son antre sont analogues à ceux qui, dans l’Odyssée, définissent sa sœur Calypso dans l’île Ogygie. Maïa et Calypso sont filles d’Atlas, et toutes deux marquées par cette filiation atlantide. L’Hymne homérique passe sous silence la généalogie de Maïa, mais l’Hymne XVIII — qui démarque les neuf premiers vers du grand Hymne — la dit « fille d’Atlas ». Dans la tradition de l’Hymne homérique, la formule n’est qu’une variante de númphe euplókamos, « nymphe aux belles tresses »29, qui caractérise aussi Calypso dans l’Odyssée30. L’ascendance atlantide d’Hermès, du côté maternel, est une donnée fondamentale de la tradition archaïque, fortement soulignée par Hésiode et Simonide31. Les deux nymphes reçoivent l’une et l’autre le titre de pótnia (maîtresse)32, et sont traitées comme des déesses à part entière, puissantes, voire redoutables. Les épithètes qualifiant Calypso dans l’Odyssée sont à cet égard significatives, « divine », dîa, theá33, « divine entre les divines », dîa theáon34, « terrible déesse », deinè theós35, à la ruse insidieuse, dolóessa36. Vivant comme Maïa une vie cachée à l’écart des autres dieux, Calypso est aussi celle qui cache (kalúptein). C’est pourquoi Ulysse, accueilli par la déesse sept ans durant, sombrerait dans un oubli où s’abîmerait son kléos, sa gloire, s’il se laissait charmer par le chant séducteur et les paroles rusées de la nymphe37 et si la Mémoire d’Athéna cessait de veiller à son retour et ne le rendait au monde visible38. Calypso habite une grande caverne39 recelant, entre autres richesses, le nectar et l’ambroisie que lui servent ses femmes40 et qu’elle offre à Hermès. Le paysage alentour, enchanteur, est fait de bois délicieusement odorants41 et de prairies printanières, couvertes de fleurs42, comme on en voit dans les îles des Bienheureux43. À l’entrée de la grotte se déploient les rameaux d’une vigne sauvage dont on doit faire le vin que la nymphe offre à Ulysse44. L’île lointaine de Calypso a tous les traits bienheureux des confins occidentaux que baignent les eaux d’Océanos. C’est une terre extrême aux limites du monde qui ne reçoit la visite d’aucun dieu ni d’aucun mortel45, et il faut tout le savoir d’Hermès pour parcourir les chemins sans repères qui y conduisent. Encore est-ce sur ordre de Zeus, et non de son gré, que le dieu s’est rendu chez la nymphe à travers l’immensité indicible de l’onde amère46, et ce lieu bienheureux dont tout immortel aurait la vue et le cœur charmés47 ne lui plaît guère. C’est que, comme l’antre cyllénien de sa mère Maïa, l’île Ogygie reste à l’écart des honneurs que les hommes rendent aux dieux, du fumet des sacrifices qui montent de leurs autels. Hermès le confie volontiers à la nymphe qui vient de lui offrir un festin ambroisien : « il n’y a pas dans les environs une seule cité (pólis) de mortels, dont les habitants offrent aux dieux des sacrifices et des hécatombes de choix »48.

L’antre du Cyllène : une eschatiá ambrosienne

5Entre l’île ogygienne de Calypso et la montagne arcadienne de Maïa des correspondances complexes se tissent. Terres excentrées, à l’écart des dieux et des hommes, elles font toutes deux figure de « centres ». Calypso habite « au nombril de la mer », « en une île ceinte de flots »49 tandis que l’antre de Maïa fait figure de lieu enfoncé dans la terre50, où l’on se tient assis, comme immobile51. Les deux nymphes sont intimement unies aux lieux qu’elles habitent, comme tenues par une force « centripète ». Par leur richesse inépuisable en nectar et en ambroisie, ces terres semblent en relation d’étroite proximité avec les sources océaniennes de l’immortalité divine52. Né de l’océanide Clymène, le titan Atlas, père des deux nymphes, est fixé dans le voisinage du jardin des Hespérides où toute une tradition situe « la terre merveilleuse, dispensatrice de vie, qui nourrit la félicité des dieux »53. À l’instar d’Océanos, il passe même pour le père d’Ambrosia54. On le dit aussi avoir régné sur l’Arcadie55 où les mythographes signalent non seulement la présence de Maïa mais aussi de ses sœurs : les Pléiades, filles d’Atlas naissent dans le massif du Cyllène d’une fille d’Océan, Pléionè56.

6Ainsi s’esquisse, depuis les confins du monde, toute une topographie « mythique » des filles d’Atlas, qui souligne encore leur différence par rapport à Zeus qui, régnant depuis l’Olympe, est paradoxalement coupé des sources océaniennes de l’immortalité divine. Des colombes, assimilées par un long travail exégétique aux Pléiades, filles d’Atlas, lui apportent, au terme d’un périlleux voyage à travers le seuil chaotique des Roches Planctes, le nectar et l’ambroisie qui le régalent chaque jour57 et grâce auxquels, enfant, il a pu croître en force dans son antre crétois et se lancer à la conquête du pouvoir souverain58.

7L’espace « ambroisien » de la montagne arcadienne s’assimile à ces extrémités occidentales du monde, obéissant à d’autres lois que celles de la proximité géographique. Autant que l’immensité indicible de la mer, la forêt sauvage (húle)59 du Mont Cyllène sépare l’antre de Maïa du monde commun aux hommes et aux dieux60. C’est aussi dans la montagne arcadienne, non loin du Cyllène, près de la cité très hermaïque de Nonacris61, qu’affeure Styx, l’aînée des filles d’Océan62, où s’écoule la dixième partie des eaux primordiales de son père. Elle partage avec l’île de Calypso le commun qualificatif d’ » ogygienne », « la très ancienne »63. Cet espace ambrosien et océanien n’est pas exactement celui d’une Arcadie de l’âge d’or, à laquelle ferait plutôt écho le motif de la royauté d’Atlas64. L’absence de relations entre hommes et dieux renvoie à un espace primordial autre, plus lointain et comme inaccessible.

Naître immortel loin des immortels

8Le clivage qui marque l’espace natal d’Hermès est tout entier intérieur au monde divin. Il ne repose pas sur l’opposition du mortel et de l’immortel, il présuppose plutôt l’existence de figures différenciées de l’immortalité divine. Le « centre excentré » que constitue l’antre ambrosien de Maïa regorge des nourritures d’immortalité et la menace de la mort n’y pèse pas plus qu’il ne pèse sur l’île de Calypso, où la nymphe aurait rendu Ulysse immortel et jeune à jamais65, s’il avait accepté de rester auprès d’elle.Maïa et Hermès sont pleinement des dieux. Le nouveau-né est athánatos66, theós67, daímon68, son berceau est qualifié de hierós69. D’emblée Hermès revendique son statut d’immortel70, et le parfum délicieux (odmè himeróessa) qui se dégage de la montagne à proximité de l’antre71 est celui qui émane de la présence des dieux. Aussi, même si l’on admet, avec L. Kahn, que l’ombre de la condition mortelle plane un instant sur le jeune dieu au moment où il va refuser de faire passer dans son gosier sacré (hierós) les viandes qu’il a apprêtées72, ce ne sera qu’une possibilité seconde. Hermès n’est pas plus exposé à la mort que d’autres puissances divines, tel Arès qui, dit-on, aurait péri si Hermès ne l’avait libéré de la jarre où les géants Otos et Éphialte l’avaient lié73. C’est pour nous d’emblée une raison de scepticisme à l’égard de « cette ambiguïté d’origine »74, de « ce statut d’entre-deux » entre humain et divin qui définirait, selon L. Kahn, l’Hermès de l’Hymne avant qu’il n’ait « définitivement » pris place dans l’Olympe75. Hermès naît dieu, il est fils de Zeus et d’une mère immortelle.

Le pôle atlantéen

9L. Kahn a eu le grand mérite de souligner qu’une tension oriente l’enfance et les klutà érga d’Hermès, que nous pouvons désormais redéfinir entre un pôle atlantéen — l’espace maternel de l’antre — et un pôle olympien vers lequel le nouveau-né tend de tous ses désirs. Nous avons choisi le terme de « pôle atlantéen » dans la mesure où l’espace propre aux filles d’Atlas et leur forme particulière de vie divine ne se laissent pas définir en termes d’opposition simple entre le règne de Zeus et des eschatiaí bienheureuses encore proches de l’âge d’or. Si les Atlantides prennent bien place dans ces confins de l’univers restés à l’écart du nouveau partage « olympien », eschatiaí et mondes divins « pré-olympiens » sont multiples et ne constituent pas une catégorie homogène. C’est la conjonction d’une immortalité ambroisienne et d’une séparation radicale d’avec les autres dieux et d’avec les hommes, qui caractérise de manière spécifique Atlas et ses filles. Il convient d’analyser cet agencement particulier dans ses relations avec Hermès.

10Prenons Calypso, la mieux connue des filles d’Atlas. L’Ogygie océanienne ressemble en apparence aux lieux où les dieux assurent l’immortalité à certains héros, îles des Bienheureux ou Île blanche. Pourtant, contrairement au Ménélas de l’Odyssée, en qui se concilient le kléos héroïque et l’immortalité élyséenne qu’il doit à son mariage avec Hélène, la fille de Zeus76, ou à l’Achille et auMemnon des traditions cycliques, transportés aux confins du monde par leurs mères divines77, Ulysse ne pourrait gagner l’immortalité qu’au prix de l’oubli des hommes et de la perte du kléos que lui vaut son endurance de mortel. L’immortalité glorieuse que le chant IV de l’Odyssée promet à Ménélas suffit à montrer que la forme particulière d’immortalité qui serait celle d’Ulysse à Ogygie ne s’explique pas seulement par une spécificité de la tradition odysséenne ni par la relation très particulière qui unit le héros Ulysse à sa condition mortelle78. Achille, Ménélas ou Memnon connaissent la mort. Pour Ulysse, elle serait comme abolie, les valeurs héroïques déniées. Son immortalisation, qui se traduirait par le passage d’une nourriture humaine à un régime ambrosien79, le laisserait sans statut. Il ne franchirait pas la limite de l’humain et du divin, à la manière d’Héraclès libéré de l’élément mortel par le feu et solennellement introduit dans l’Olympe ; la possibilité de la vieillesse et de la mort serait simplement suspendue. À la différence des héros transférés dans les îles des bienheureux, avec le consentement de Zeus, qui ne connaissent qu’un éloignement relatif, avec pour contreparties possibles dans le monde des hommes kléos et cultes héroïques, l’immortalité ambrosienne d’Ogygie est une forme définitive d’oubli à la mesure de l’isolement complet de la nymphe et de son île, de leur radicale séparation du reste des hommes et des dieux80. Amoureuse et séduisante, la nymphe qui promet à Ulysse l’immortalité est une déesse terrible, inquiétante. En Calypso se cache une puissance de léthe, éminemment destructrice, qui fait contraste avec les relations privilégiées qu’Hermès entretient avec Mnémosyné81.

11Derrière Calypso plane la figure menaçante de son père Atlas, l’oloóphronos, le titan aux pensées funestes, dévastatrices, le rebelle vaincu82. Atlas est fils de Japet. Il appartient, avec ses frères Prométhée et Ménoitios à une lignée d’adversaires de Zeus83. Exilés aux deux extrémités du monde, Atlas et Prométhée n’en sont pas moins profondément différents. Tandis que Prométhée fait figure de médiateur malheureux entre mortels et immortels, qu’il sait se réconcilier avec Zeus et que les cultes dont il est l’objet lui assurent quelques parts de timé84, aucune réconciliation de Zeus et d’Atlas85, aucun culte du titan, ne sont attestés. La fonction purement cosmique qui lui est assignée, tenir écartés le ciel et la terre86, maintenir ouvert l’espace où se déploie l’action des hommes et des dieux, si essentielle soit-elle à l’ordre de l’univers, ne constitue pas une timé, mais un pónos. Elle l’immobilise aux confins du monde dans un isolement absolu. Opérant depuis les profondeurs de l’univers, à partir des racines du monde87, il tient le ciel en son milieu88. À l’instar de l’île Ogygie, centre excentré qui ne concerne ni les hommes ni les autres dieux, l’extrémité du monde d’où le titan accomplit sa tâche est un centre, de nature purement cosmique cette fois, à l’écart du système de relations et de l’économie sacrificielle qui lient mortels et immortels. Dans la petite cité béotienne de Tanagra, non loin du mont Kérykion qui passait dans les traditions locales pour le lieu de naissance d’Hermès, il y avait un pólos d’Atlas, simple lieu-dit, étranger à toute pratique cultuelle. Le titan passait pour s’y être absorbé dans une méditation sur « les profondeurs de la mer et les choses du ciel »89. À l’échelle du territoire tanagréen, le pólos atlantéen forme un centre cosmique, distinct et à l’écart des centres politiques et cultuels de la cité, où son petit-fils Hermès occupe au contraire une place éminente, bien installé dans ses sanctuaires et honoré sous trois épiclèses différentes90.

12L’insistance de la tradition à souligner l’ascendance atlantide d’Hermès met en lumière un antagonisme entre le petit-fils et le grand-père. Tout contribue à les opposer dans leurs manières d’être et d’agir. D’un côté, se pose l’immobilité d’Atlas, figé dans sa tâche, tout entier occupé à tenir à leur juste place les parties du monde91 qu’Hermès ne cesse de parcourir en tout sens, de l’autre, se déploie un dieu infiniment mobile, circulant entre les étages cosmiques92 que le titan a pour fonction de maintenir distincts, assumant transitions et passages entre des espaces radicalement hétérogènes.

13Hermès opère entre ciel, terre et enfers93. La théogonie qu’il entonne devant Apollon « réalise » à la fois les dieux immortels et la terre ténébreuse94. « Puissant héraut de ceux d’en haut et de ceux d’en bas »95, il obtient conjointement de Zeus et d’Hadès, comme sa timé propre, d’être le seul messager accrédité auprès des dieux souterrains96. Il franchit les limites dans les deux sens, se lançant depuis l’Olympe pour intimer à Hadès l’ordre de libérer Perséphone, puis ramenant déesse vers sa mère et l’assemblée des dieux97. Il accompagne Héraclès pour la capture de Cerbère98, il procède, caducée en main, aux passages chthoniens, notamment dans les images figurant l’anabase de Perséphone99. Psychopompe, il peut aussi choisir les routes d’extrême Occident pour conduire les morts vers les demeures d’Hadès. En suivant le cours d’Océan, il s’enfonce dans les profondeurs de la terre, tout en gagnant ses ultimes confins à travers une série de seuils successifs100. Aux extrémités du monde, où les contraires cœxistent, les portes d’Hadès côtoient, à la frontière de la nuit, les principes de l’immortalité et les « racines » de toutes choses101. Le difficile voyage des colombes qui portent à Zeus l’ambroisie102 atteste l’existence, entre l’Olympe « demeure toujours stable des dieux »103 et les sources océaniennes de la béatitude divine, de seuils cosmiques majeurs, aussi infranchissables que la surface de la terre, et dont A. Ballabriga a précisément défini les fonctions. Au-delà de la limite chaotique que forment les Planctes, se trouvent à la fois « le principe de la stabilité céleste, sous la figure d’Atlas, et celui de la vie incessante des Olympiens »104. L’isolement et la fixité de Maïa dont l’antre bien clos105, brumeux et ambroisien, s’enfonce dans la terre106, n’en prend que plus de relief. Entre ces espaces radicalement autres mais complémentaires — Olympe, confins océaniens, profondeurs de la terre... — des relations doivent se nouer, une communication s’établir, dont Hermès, puissance de l’entre-deux, assume une part décisive. On le voit introduire Héraclès auprès d’Atlas107 ou le faire passer dans le jardin des Hespérides108. Il vole sans effort vers l’île Ogygie, en plongeant depuis la Piérie109, premier seuil, terre proche de l’Olympe, mais déjà analogue aux terres d’extrême Occident qui nourrissent les troupeaux immortels des dieux110. Si ses visites à Calypso sont rares111, la nymphe passe pour son amante dans un fragment du catalogue hésiodique112.

14À Ogygie, les réactions d’Hermès et Ulysse — qui partagent les mêmes épithètes dans le champ de la métis et de la polytropie113 — sont aussi proches l’une de l’autre que l’autorise l’écart de l’humain et du divin114. Leurs regrets et désirs ont une même orientation. Ulysse pleure sur le rivage, le regard tourné, au-delà des mers, vers Ithaque115, Hermès ironise sur l’absence, à proximité, de cités menant les belles hécatombes qui réjouissent son cœur116. L’opposition entre ambroisie et régime sacrificiel, toile de fond sur laquelle se jouent les désirs et les cheminements du nouveau-né dans l’Hymne homérique, structure à la fois la position du dieu et celle du héros par rapport à l’île de Calypso. Lorsqu’Hermès accompagne Héraclès vers Atlas et les Hespérides, il reste sur le seuil, se détourne du jardin et de la demeure du titan117. Fils de Zeus, Hermès apporte les décrets du dieu souverain en terre atlantéenne depuis l’Olympe auquel ses regards sont rivés. Les Atlantides restent au contraire attachées à l’espace de leur père, d’une manière toutefois ambivalente et double. Nymphes cachées dans leur île ou leur antre, eschatiaí stables et lointaines, elles participent à l’immobilité et à l’exil d’Atlas. Mais sous leur forme stellaire, Hyades ou Pléiades, leur parcours assume, depuis les profondeurs d’Océanos118, une fonction médiatrice, qu’elles apportent l’ambroisie à Zeus ou qu’elles offrent aux hommes, sous le nom d’Heptáporoi, les repères « d’où ils tirent des indications sur ce qui concerne leur propre vie »119. Prise dans l’orbite de son fils, la lointaine Maïa participe à ses côtés au cortège des dieux lors des noces de Thétis et Pélée, sur le vase François.

« Les arrières-pensées de Zeus »

15Les unions de Zeus ne se font pas au hasard. Elles obéissent à des stratégies précises qui mettent en jeu sa métis, contribuent à établir sa souveraineté120 ou à achever le processus de différentiation et de répartition des timaí divines, à en structurer les relations fonctionnelles121. Par ses mariages, le Zeus de la théogonie hésiodique se concilie et intègre des puissances essentielles à l’établissement ou à la pérennité de son règne, l’océanide Mètis qu’il avale, les titanes Thémis et Mnémosyné que Cronos avait imprudemment négligées et qui, en relation avec les enfants qu’elles donnent à Zeus, Heures, Moires ou Muses, font contrepoids aux puissances du désordre et de l’oubli122. Il tourne aussi ses regards vers des cousines éloignées, ouranides de deuxième ou troisième génération, Léto, Maïa, dont il faut d’autant plus considérer la position dans les schèmes généalogiques que les puissances dont elles sont potentiellement porteuses ne sont pas immédiatement lisibles. Si l’Hymne homérique reste discret à cet égard — son point de vue n’est pas d’abord celui de la métis ou la souveraineté de Zeus, mais de l’épiphanie et de la célébration des compétences et des savoir-faire du nouveau-né —, il n’en signale pas moins les arrière-pensées du dieu. Au moment où Hermès est sur le point de naître, « la pensée du grand Zeus s’accomplit », μεγάλοιο Dιὸς νόος ἐξετελεῖτο123. L’expression est équivalente à Διὸς δ’ ἐτελείετο βουλή, « et le dessein de Zeus allait s’accomplissant »124. Nóos125, boulé, c’est toute la métis du dieu souverain qui est à l’œuvre126, sa capacité à voir au loin127, à anticiper et à prévoir, à combiner et à machiner des desseins retors et subtils. Il est clair que l’union avec Maïa est d’abord une apáte de Zeus128.

16Secrètes, voilées sous l’épais manteau de Nuit, tandis qu’Héra est plongée dans un doux sommeil129, les visites de Zeus à Maïa n’ont rien d’un rapt furtif, leur union est placée sous le signe de la philótes130. En désignant la míxis, l’union sexuelle131, le terme souligne l’établissement d’un rapport, d’une relation, susceptibles de se développer en un accord fondé sur la réciprocité132. Tant dans le domaine amoureux que dans les rapports sociaux, il peut désigner un pacte, un acte engageant la foi (pístis) des parties contractantes133. C’est ainsi qu’est scellée la réconciliation des deux frères à la fin de l’Hymne homérique : « à son tour, d’un signe de tête, Apollon, fils de Léto, acquiesça pour le pacte d’alliance, jurant qu’aucun immortel ne s’entendrait mieux avec Hermès que lui »134. La philótes préside, sous la garantie de puissants serments, à la conclusion des trêves, des alliances, des rapports d’hospitalité. Par des gestes solennels, elle marque la fin d’un état de guerre ou de défiance et l’instauration de relations d’amitié et d’obligations mutuelles. Dans l’Hymne homérique à Aphrodite, Anchise et la déesse s’unissent philóteti135, et c’est pourquoi Anchise peut tenir pour un manque de foi la tromperie de celle qui lui a caché sa divinité136. Dans l’union avec une épouse ou une concubine, le terme tend à impliquer l’idée d’un pacte liant les familles ou engageant les amants137. Circé, vaincue par la môlu qu’Hermès a donnée à Ulysse, propose au héros « qu’unis sur cette couche par philótes, ils puissent désormais se fier l’un à l’autre ». Un grand serment ayant scellé le pacte, Circé se révélera pour Ulysse, en un complet retournement, une compagne fidèle et, par sa connaissance des eschatiaí du monde, une conseillère précieuse138. Une relation inaboutie, impuissante à instaurer des liens de réciprocité et de philía, marquée par Apaté et Éris, préside au contraire aux unions de Gaia avec Ouranos ou de Rhéa avec Cronos dans la Théogonie hésiodique139. Et c’est par colère et défi contre son époux qu’Héra engendre seule, sans philótes, Héphaïstos, le boiteux140, ou Typhon, le fléau des hommes et des dieux141, qu’elle obtient de l’action conjointe des puissances primordiales et génératrices de monstres que sont Gaia, Ouranos et les Titans réunis autour du Tartare142.

17À l’instar de ses autres stratégies matrimoniales, le pacte que scelle l’union de l’Olympien et de l’Atlantide Maïa a des implications panthéoniques, au premier rang desquelles celle d’intégrer à la lignée de Zeus des descendants de Japet et d’Atlas. Du point de vue qui domine une théogonie de type hésiodique143, la naissance d’Hermès, « petit-dernier » d’entre les enfants de Zeus, contribue d’abord à parachever l’œuvre d’intégration des puissances antagonistes qui conclut le temps des affrontements cosmiques et des luttes pour la souveraineté. Mais plus encore, les vertus de la lignée maternelle se recomposent en Hermès dans l’orbite de Zeus et à son service. Les « mondes » contrastés de son père et de samère s’articulent en lui, passent l’un dans l’autre d’une manière telle que peut surgir une figure divine nouvelle, c’est-à-dire une configuration inédite de puissances. L’Hymne homérique ne les explore pas dans leur seule dimension généalogique, mais en relation avec les espaces entre lesquels le dieu déploie son épiphanie. Au-delà des clivages et des relations privilégiées entre générations divines successives — qu’attestent les rapports d’Hermès avec Nuit144 ou avec Mnémosyné145 —, c’est au sein même de la génération des fils de Zeus que la naissance du dieu installe de nouvelles relations. Entre vol et échanges, l’Hymne les exprimera et les construira surtout à partir des rapports entre Hermès et Apollon.

Contre-épreuve : la naissance tanagréenne d’Hermès

18Parmi les traditions relatives à la naissance du dieu, la variante tanagréenne se distingue, mettant en jeu des espaces homologues à l’Arcadie mythique de l’Hymne homérique. Aux dires des habitants de Tanagra, le dieu serait né sur les pentes (éntha) du mont Kérykion, éminence qui surplombe la cité béotienne146, et aurait été nourri au pied d’un ándrachnos, un arbousier d’une espèce particulière dont, au temps de Pausanias, on montrait les restes à l’intérieur du sanctuaire d’Hermès Prómachos147. Sans développer les lógoi qui devaient se transmettre sur l’enfance du dieu, la Périégèse conserve des schèmes mythiques riches en indices significatifs. En Arcadie comme en Béotie, Hermès naît dans l’espace retiré de la montagne qui est aussi le domaine de sa mère148, dans un terroir fortement marqué par la présence d’Atlas. Outre le pólos déjà mentionné, qui, à Tanagra, inscrit le titan dans l’espace natal du dieu, ses filles, les Pléiades, s’avèrent tout aussi présentes dans l’Est béotien que dans le Péloponnèse central149, de concert cette fois avec Orion qui les poursuit inlassablement de ses désirs150. Dans ce contexte, le mont Kérykion, modeste contrepoint151 du Cyllène et de l’antre arcadien de Maïa, fait figure d’espace bienheureux, analogue aux confins du monde. C’est ce que confirme un détail livré par Pausanias, Hermès grandit au pied d’un arbuste sauvage, caractéristique des paysages de maquis et de montagnes, l’ándrachnos. C’est dans la botanique mythique de cet arbousier que se déchiffre la relation du dieu avec l’arbuste et ses rapports avec les différents espaces de la cité tanagréenne152.

L’arbousier, entre confins du monde, âge d’or et agrós

19L’ándrachnos n’est pas un arbuste banal. À Tanagra, il relieHermès nouveau-né à l’âge d’or ou à cet extrême Occident dont le souvenir peuple aussi les espaces où pousse la plante. Sur l’Hélicon, « ses buissons offrent aux chèvres un fruit plus doux qu’en tout autre lieu »153. L’arbuste, « montagnard et sauvage »154, y porte des baies que leur douceur rapproche des fruits cultivés (hémera)155 alors que leur croissance spontanée (automátei) renvoie aux végétations de l’âge d’or. L’arbousier brouille le rythme des saisons, en superposant le temps de la floraison et celui de la récolte156, à l’instar du jardin merveilleux d’Alkinoos en Phéacie157, ou en écho au printemps éternellement florissant et producteur du règne de Cronos et des îles des Bienheureux.

20Le rapport des arbousiers avec des espaces analogues à l’âge d’or apparaît fort étroit, comme l’attestent les témoignages relatifs à ses différentes espèces, en particulier au kómaros, l’arbutus des Latins ou arbousier commun, qui, aux dires de Théophraste, ne diffère de l’ándrachnos que par la taille158. Ses fruits sont une nourriture emblématique de l’âge d’or, leur disparition contribue à en marquer la fin et à précipiter le passage à un régime alimentaire dominé par les produits de l’agriculture. D’après Virgile, Déméter enseigna aux hommes le labour lorsque glands et arbuta vinrent à manquer159. À Athènes, lors des Thargélies, la procession en l’honneur des Heures et d’Hélios réunit toute une gamme de nourritures primitives en mémoire des usages sacrificiels d’avant le sacrifice sanglant ; les arbouses (μιμαίϰυλα) y sont associées aux glands, dans une position médiane entre des nourritures si « archaïques » qu’elles sont presque immangeables, boue ou herbe, et les préparations à base de céréales160. Espaces intermédiaires entre âge d’or et vie « civilisée » des cités, on tient aussi les lieux où croissent arbousiers et oliviers sauvages pour propices à des sacrifices simples, graines d’orge et de blé161.

21La réputation ambiguë des arbouses répond à l’ambivalence de l’âge d’or où la vie bienheureuse a pour contrepartie la rusticité et la sauvagerie. Les mangeurs d’arbouses, ϰομαροϕάγοι, sont en premier lieu les oiseaux des montagnes et les chèvres162. Certaines espèces passent pour à peine comestibles, elles provoquent « lourdeurs et maux de tête »163. Mais résistantes au froid, les arbouses peuvent être cueillies et mangées jusqu’au cœur de l’hiver164, ce qui leur assure une place parmi les aliments de substitution, les ἄλιμα, utilisés en période de disette, dont les ingrédients correspondent, pour une part significative, à des nourritures de l’âge d’or, mauve ou asphodèle165. À ces jugements mitigés s’opposent les louanges que la Comédie réserve aux arbouses en les comptant au nombre des nourritures toujours disponibles166 que le soleil mûrit à point167, et en leur accordant une place de choix dans l’image qu’elle brosse d’une vie facile et joyeuse entre nourritures spontanées de l’âge des Titans et cocagne utopique, simplicité et abondance168. Les arbouses peuvent même passer pour un fruit si délicieux qu’on ne saurait en goûter une sans en désirer une autre169. Avec l’asphodèle, les arbousiers dessinent les paysages idylliques d’Alciphron, agrós propice à la musique pastorale170.

22L’arbousier est en outre associé aux terres d’extrême Occident. Le premier arbutus serait né du sang de Géryon tué par Héraclès, à Érythéia, l’île rouge, au-delà du fleuve Okéanos, dont les plaines brumeuses et les grasses prairies apparaissent dans une continuelle lumière de couchant171. L’arbuste naît donc aux limites mêmes du monde, dans un lieu bienheureux, comparable à l’Ogygie de Calypso, baigné par les eaux primordiales d’Océan172, « proche » à la fois des sources d’ambroisie173 et des profondeurs infernales du Tartare174. Les troupeaux d’Hadès y voisinent avec ceux de Géryon175. Ce témoignage sur les origines de l’arbousier est précieux, malgré son attestation tardive, car les mythes béotiens tissent, de manière plus explicite encore que leurs homologues arcadiens, un réseau de relations entre les espaces natals d’Hermès et cet Occident extrême auquel renvoient non seulement les filles d’Atlas et son pólos tanagréen, mais tout un ensemble de traditions thébaines. Thèbes, à l’extrémité est du mont Kérykion, est l’autre cité béotienne à revendiquer la naissance d’Hermès176. Elle conservait, comme une précieuse relique, les os de Géryon, et la Cadmée était tenue pour une île des Bienheureux177.

23Subtilité du mythe, à Tanagra, l’ándrachnos n’est cependant pas associé au mont Kérykion, espace « lointain » et comme « inaccessible » de la naissance, mais au lieu de la courotrophie et de l’enfance du dieu, où un sanctuaire lui est consacré, situé dans la partie haute de la ville, sur les premières pentes de la montagne178. On note une dissociation similaire entre les lieux de la naissance et ceux de l’enfance dans les traditions de la cité arcadienne de Phénée, telles que Pausanias les rapporte. La Périégèse ne mentionne pas la naissance sur le Cyllène, au sommet duquel les Phénéens célèbrent pourtant chaque année le culte du dieu179, elle signale en revanche que « des nymphes de la montagne baignèrent Hermès nouveau-né » sur les monts Trikrènes180, et que le dieu inventa la lyre sur le mont Chélydoréa181, deux massifs voisins du Cyllène182 situés respectivement au sud-ouest et au nord du territoire phénéen. Une distinction entre l’espace de la grotte natale, invisible, et le lieu ouvert où paraît la nourrice du nouveau-né, la nymphe Cyllène, semble également présupposée par la scénographie des Ichneutai de Sophocle183. Si l’on prend en compte la relation entre mythes et espaces cultuels tanagréens, l’ándrachnos, lié au lieu de la courotrophie d’Hermès, marque très précisément le passage du petit dieu des lointains atlantéens et océaniens de sa mère au monde des cités, aux espaces où mortels et immortels communiquent par la médiation des sacrifices.

24Connexe au destin du dieu, l’arbousier, né dans l’île océanienne d’Érytheia, est associé à l’âge d’or, mais il signale aussi une rupture avec lui. L’intrusion dans l’extrême Occident d’un Héraclès serviteur de l’ordre olympien, chargé d’arracher les troupeaux à leur pâture bienheureuse pour les conduire à l’autel d’Héra argienne, provoque à la fois la mort de Géryon et la naissance du premier arbousier. Avant l’arrivée d’Héraclès, Géryon ignore s’il appartient à un génos mortel ou immortel ; le combat avec le héros constituera l’épreuve de sa mortalité184. Il bénéficie d’une immortalité conditionnelle analogue à celle des géants, inaccessibles à la mort aussi longtemps qu’ils combattent sur la terre où ils sont nés et que les dieux n’ont pas associé un mortel à leur lutte185. En tuant Géryon, Héraclès réalise une claire séparation du mortel et de l’immortel et destine le troupeau à la mort sacrificielle et, par là, à l’accroissement de la timé des dieux. L’arbre de Géryon portera la marque ensanglantée de l’irruption de cette mort violente qui l’a fait naître et croître. Aux dires de Philostrate, témoin d’une tradition parallèle, des arbres ont poussé sur le sêma qui recouvre le corps de Géryon dans l’île consacrée à Héraclès, face à Gadeira, au bord de l’Océan : de leurs feuilles du sang continue à couler, goutte à goutte186.

25L’arbousier tanagréen, devenu bois sacré ou relique187, est intégré au sanctuaire d’Hermès Prómachos, espace voué à l’accomplissement des sacrifices par lesquels le dieu est honoré comme défenseur de la cité. Prómachos, Hermès a conduit les éphèbes dans les eschatiái maritimes du territoire tanagréen pour repousser le brusque débarquement d’une armée érétrienne188. Criophóros, il préside, lors des Hermaîa, au choix du plus bel éphèbe, chargé de faire le tour des murs de la ville en portant sur ses épaules un agneau probablement sacrifié ensuite au dieu189. Hermès conduit les éphèbes, avenir de la cité, aux confins du territoire, dans l’émulation de l’agón ou du combat, il les fait accéder à leur statut d’adulte et de citoyen, les rend aptes à entrer dans la communauté, indissolublement politique et sacrificielle, qu’est la pólis190.

26L’enfance d’Hermès à Tanagra se joue une fois encore dans cet « arc » qui relie le régime olympien à des mondes antérieurs et à des lieux reculés. Le dieu grandit au pied de l’arbre qui, mémoire de l’âge d’or, atteste aussi la coupure avec les temps primordiaux, dont les espaces des confins sont devenus les équivalents sous le règne de Zeus. Les passages qui s’accomplissent autour de l’arbuste et du dieu s’avèrent d’une extrême richesse symbolique ; télescopant l’enfant et l’éphèbe, ils opèrent entre l’espace atlantide de sa lignée maternelle et celui de la cité sacrifiante, mettent en jeu les rapports des marges éphébiques — territoire et statut — avec la pólis. Du lien structurant d’Hermès avec l’ándrachnos nous pouvons peut-être encore trouver un écho dans la numismatique tanagréenne d’époque impériale. Deux séries de monnaies figurent un Hermès éphèbe tourné vers un arbuste, identifiable à l’arbousier du sanctuaire du Prómachos191. Dans le second type, la direction commune du regard et du caducée tenu à l’horizontale, perpendiculairement à l’arbousier — ainsi intégré au geste du dieu —, semble orienter l’espace et marquer un passage au-delà de l’arbuste à l’arrière duquel se tient le dieu éphèbe192. L’aigle, posé sur l’arbousier, à côté de la tête du dieu, est d’interprétation délicate ; il pourrait marquer le lien d’Hermès avec son père Zeus193, faisant ainsi écho à ce pôle olympien vers lequel tendent les désirs du nouveau-né dans l’Hymne homérique. La figure du jeune dieu à l’arbousier, emblème de la cité, concentre en elle une « théologie » et des pratiques de l’espace qui articulent le centre, cultuel et politique, de la pólis à ses diverses marges, proches et lointaines.

Un autre partage du mortel et de l’immortel

27Si Maïa et Hermès sont indubitablement des immortels, le statut de la descendance du titan Japet semble néanmoins osciller aux limites du mortel et de l’immortel. Plusieurs des sœurs de Maïa donnent naissance à des enfants mortels, fruits de leur union avec des dieux194. À Poséidon, Célaïno donne un fils mortel, Lycos, et Alcyoné une fille, Aïthousa, la mère d’Éleuther par Apollon, ainsi que deux fils, Hyrieus, l’éponyme d’une petite cité de Tanagride, et Hypérènor195. Zeus s’unit à Taygète, homonyme de la montagne, dont il a un fils, Lacédaïmon, l’éponyme de Lacédémone, et encore à Électre qui donne le jour à Iasion, l’amant malheureux de Déméter, qu’il foudroie, ou à Dardanos d’où est issue la lignée des rois troyens196. Arès s’unit à Stéropè197, qui, dans une autre version198, devient la femme d’un simple mortel, Oinomaos, le roi d’Élide, à l’instar de sa sœur Méropè, l’épouse de Sisyphe, dont le nom même — la « terrienne », la « périssable » — résonne comme un écho de la condition mortelle199. Les enfants de ces unions, souvent liés à leur terre natale, sont le plus souvent partie prenante des récits d’autochtonie, plus rarement, destinés à rejoindre après leur mort les îles des Bienheureux200. Parmi les fils d’Atlas, Hyas périt, mordu par un serpent, bientôt suivi par ses cinq sœurs, les Hyades, qui meurent à force de le pleurer. Fixées au ciel parmi les étoiles, elles sont, à l’instar des Pléiades, à la fois nymphes et constellation. Considérées en tant que groupe, les Pléiades passent aussi quelquefois pour mortelles201.

28On les tient, il est vrai, pour des nymphes des montagnes202, une expression qui, ici encore, évoque un statut ambigu. Les nymphes montagnardes de l’Ida (νύμϕαι ὀρεσϰῷοι βαθύϰολποι)203 ne comptent ni parmi les mortels ni parmi les immortels (οὔτε θνητοῖς οὔτ’ ἀθανάτοισιν ἕπονται), elles habitent une montagne divine (ὄρος μέγα τε ζάθεόν τε) et mangent la nourriture des dieux (ἄμβροτον εἶδαρ ἔδουσι), mais la durée de leur vie dépend de celle des chênes auxquels leur destin est lié. Hermès vient s’unir à elles au fond des grottes, ἐν ϕιλότητι. Les bois de l’Ida, domaines (τεμένη) des immortels, sont épargnés par la hache des hommes, comme les prairies de Piérie, respectées par la faux, où paissent les troupeaux ámbrotoi des dieux bienheureux dans l’Hymne à Hermès204. Si les replis de la montagne ne sont pas étrangers à la mort, celle-ci ne semble pas plus peser que chez les hommes de l’âge d’or pour qui elle était comparable à un doux sommeil205. Le partage du mortel et de l’immortel est esquissé, mais si peu marqué qu’il ne creuse aucun écart entre les deux races. Les mortels de l’âge d’or sont les commensaux des dieux titans, et après leur mort, ils deviennent, dans le mythe hésiodique des races, des daímones epichthónioi fonctionnels, gardiens des hommes mortels206. Pour Géryon à Érythéia, comme pour les géants sur leur terre natale, la possibilité d’une suspension indéfinie de la mort atteste une différenciation encore moindre. De même, les titans primordiaux, à Titané ou à Marathon, « ne sont pas exactement des dieux sans être non plus des hommes, et se situent en un temps antérieur à la disjonction des uns et des autres ». Semblables aux « rois autochtones », ils sont liés à la terre infiniment fertile dont ils sont issus et qu’ils habitent à la manière des hommes de l’âge d’or207. N’oublions pas que pour les Grecs, mortels et immortels — même s’ils diffèrent en dúnamis et se sont un jour séparés — descendent d’une même mère, Gaia208. Le destin contradictoire des filles d’Atlas, entre mortalité et immortalité lointaine ou stellaire, se joue dans cet entre-deux, en deçà d’un partage strict entre mortel et immortel et des clivages qu’il implique.

29Si Hermès tourne ses regards vers la souveraineté olympienne, si l’Hymne le pose d’emblée comme appartenant à la race des dieux immortels, c’est aussi parce qu’il est ce fils de Zeus qui participe d’un « avant » de l’Olympe, ce qui n’aura nullement échappé à la métis prévoyante de son père. Son ascendance titanique l’apparente à un monde où les coupures, les séparations n’ont rien de tranchées, elle contribue à lui assurer une forme de proximité avec les hommes mortels209, sans qu’il soit pour autant marqué d’une ambiguïté constitutive entre humain et divin. L’antagonisme du mortel et de l’immortel est d’autant moins pertinent pour comprendre la position d’Hermès qu’il naît, justement, « en deçà ». Pleinement dieu et olympien, mais capable d’occuper conjointement des positions « antérieures » et internes à « l’ordre » et aux partages qu’instaure Zeus, Hermès peut aussi bien agir entre les hommes et les dieux, entre le « monde » des morts et celui des vivants qu’entre des espaces divins hétérogènes. En cela, il est particulièrement à même d’œuvrer sur « la ligne de démarcation de l’humain et du divin »210, d’y opérer toute forme de passage, mais sans avoir lui-même à la franchir.

Des diverses manières de naître dieu. Entre eschatiá du Cyllène et naissance délienne d’Apollon

30La comparaison entre naissances divines fait ressortir la spécificité de chacune. Au premier regard, naître loin de l’Olympe peut sembler, pour un dieu, d’une grande banalité. Mais les similitudes sont trompeuses. Dans la version arcadienne de la naissance de Zeus, en Parrhasie, Rhéa accouche au lieu le plus touffu des fourrés de la montagne, un lieu désormais sacré (χῶρος ἱερός) que nul ne fréquente, où aucune femme n’accouche, et que les Apidanéens qualifient de couche ogygienne de Rhéa, ὠγύγιον λεχώϊον211. L’isolement du lieu de la naissance de Zeus relève d’une logique très différente de celle qui préside à la naissance d’Hermès. Il tient pour une part au caractère divin, lointain, très ancien, propre à l’espace de la montagne, mais il résulte aussi de l’événement lui-même qui confère au lieu un statut sacré analogue à celui d’un ábaton. C’est la présence même du dieu qui a retranché l’endroit de l’espace commun212. Il convient, à chaque fois, de prendre en compte les qualités propres au lieu natal, l’ensemble du contexte mythique dans lequel la naissance s’inscrit, la figure de la mère, les intentions ou l’attitude du père, ainsi que les rapports que le dieu instaure avec les lieux où il est né, notamment la manière dont son enfance s’y déroule ou s’en écarte. Dans le cas d’Hermès, la place que l’Hymne réserve à Apollon, incite à tenter une comparaison entre les enfances du « petit dernier » et de son aîné : c’est la timé d’Apollon qu’Hermès regarde avec désir ; c’est avec lui qu’il engage l’éris puis l’échange qui contribueront à définir sa place dans les partages panthéoniques.

31Apollon naît à l’écart de l’Olympe, selon des modalités qui contrastent à tous égards avec celles qui gouvernent la naissance d’Hermès. Au secret bien gardé des amours de Zeus et de Maïa, à l’antre introuvable du Cyllène, s’opposent la publicité qui entoure l’union de Zeus et de Léto et la longue errance de la déesse. Traquée par Héra213 qui lui ferme tout asile214, place des sentinelles215 sur son chemin, interdit à quiconque de l’accueillir, Léto parcourt le monde, mais toutes les cités, les contrées et les îles fuient dès qu’elles l’aperçoivent216. Même métamorphosée en louve217, avançant dans la nuit, elle n’échappe pas à la vindicte de l’épouse de Zeus. Lorsque enfin, elle trouve dans la pauvre Délos une terre prête à l’accueillir et où elle pourra accoucher218, toutes les déesses sont présentes pour l’assister219 et saluer à grands cris la naissance des jumeaux220. Maïa, bien à l’abri dans l’obscurité de son antre, entourée de ses seules suivantes221, échappe à la déréliction solitaire de la mère d’Apollon, aux douleurs prolongées222 qu’elle endure223 mais aussi à la gloire qui leur succédera car les couches de la mère d’Hermès n’ont pas l’honneur d’une assemblée divine. L’immobilité cachée de Maïa, sa grossesse discrète et sereine, contrastent avec la course éperdue et l’enfantement éclatant de Léto.

32Délos, la stellaire224, île d’abord errante, selon certaines versions dumythe225, prend racine après l’accouchement de Léto226, devenant un « point fixe » à la mesure du pouvoir apollinien de fondation227, un grand sanctuaire228, riche en autels229 et en hécatombes230, parfumé d’encens231, où se rassemblent chœurs et poètes232. Alors que Maïa, comme oubliée dans son antre lointain du Cyllène, reste étrangère aux pratiques cultuelles233, Léto est associée au culte de ses enfants, à Délos et ailleurs234 ; à Platées, elle partage avec Héra, sa persécutrice, un même sanctuaire et un même autel235. Mais, destinée à la lumière et aux honneurs des hommes, elle est en cela plus exposée que l’inaccessible Maïa, et ses enfants doivent défendre son honneur contre les outrages d’une simple mortelle, Niobé236.

33Si les deux mères divines connaissent les soucis de la maternité, ils se répartissent de manière bien différente. Aux affres de Léto et aux douleurs de la parturition succède une joie237 sans mélange tandis que la naissance inaugure, pour Maïa, le temps des angoisses maternelles et des préoccupations que suscite le nouveau-né turbulent et espiègle qu’elle a mis au monde. Apollon est presque étranger à l’enfance. L’assemblée des déesses venues assister à l’accouchement de Léto, se penche sur le nouveau-né, le baigne, l’entoure d’une bandelette d’or238, Thémis lui sert de nourrice en lui tendant nectar et ambroisie239. Mais sitôt qu’Apollon a consommé l’aliment divin (ámbroton eîdar)240, il rejette toute entrave, les bandelettes ne le contiennent plus241, il prend sa posture d’immuable koûros242, dieu puissant, à la haute stature, qui ordonne et exige : réclamant son arc et sa lyre, il proclame que ses oracles révéleront rien moins que les desseins infaillibles de Zeus, la boulé de son père243. Hermès est en revanche toute enfance et tout jeu ; merveilleusement doué, il est capable, sitôt né, de s’échapper de son berceau244, de prendre une posture de paîs ou de koûros au gré des besoins, de conduire les vaches d’Apollon245, de les abattre d’un coup franc et fort246, d’improviser sur la lyre247, puis de redevenir népion, nourrisson248.Nous le voyons langé, couché dans son berceau, tenant la lyre sous le bras comme un jouet249. « Le sommeil, le lait de ma mère, de bons langes sur le dos et des bains chauds, voilà ce qui m’intéresse »250, déclare-t-il à Apollon qui l’accuse du vol de ses vaches, avec une malice enfantine251 qui donne à l’Hymne ce ton léger, ludique et sinueux qui a tant déconcerté les critiques. Maïa, qui, dans la version parallèle de Sophocle, peine à se remettre de ses couches252, s’inquiète des mauvais coups et des brigandages de son fils. Apollon n’emmènera-t-il pas le petit voleur, lié dans des liens inextricables253 ?

34Jean Rudhardt a suggéré, au terme d’une large comparaison entre maternités divines, que l’attention portée au rejeton, l’importance ou la durée de l’enfance d’un petit dieu se mesurent, pour une part du moins, au degré de vulnérabilité de l’enfant, à son éloignement ou à sa proximité avec l’humain et, corollairement, que la reconnaissance de son statut divin s’avère plus ou moins aisée254. Certes. Apollon n’exige guère de soins, et l’assemblée des déesses est d’abord là pour reconnaître sa force et sa puissance, son épiphanie soudaine255. Mais Hermès, tout enfant qu’il soit, en est-il pour autant davantage démuni ? Sous l’insouciance et le jeu couve une métis inépuisable. Il transforme sa propre enfance en une arme redoutable, un piège auquel Apollon lui-même se laisse prendre : sa colère tombe devant la peur que le petit Hermès manifeste au bon moment256. Rien ne résiste au mélange de candeur et d’insolence d’un bambin maniant l’art des faux serments avec tant d’habileté, tant de sérieux et de légèreté à la fois. Le rire inextinguible qui s’empare de Zeus lorsque le nouveau-né Hermès prend la pose de l’orateur, ses langes sur le bras, lui assure la meilleure des impunités257. À resserrer le parallèle entre la naissance et l’enfance des deux frères, c’est toute leur manière d’être et d’agir qui s’éclairent en contrepoint, tout ce que la spécificité et la richesse du lien que chacun d’eux entretient avec sa mère en révèlent. À la course pleine d’angoisses de Léto, répondent la marche glorieuse et fondatrice258 d’Apollon ou, à l’inverse, sa fuite devant l’impureté qui le menace, les visions terribles nées du meurtre de Python259. À la dissimulation immobile de Maïa correspond l’invisibilité mobile d’Hermès260. Les réprimandes que la déesse adresse à son fils ne traduisent pas une détresse comparable à celle qui a pu étreindre Léto enceinte car elles sont à la mesure de l’insouciance d’Hermès, qui lance ses menaces comme le ferait un enfant mal élevé auquel on a refusé ce qu’il veut.

35Apollon, tendu vers le but, atteint d’emblée son akmé ; sa croissance ressemble à sa marche qui trace et ouvre les routes vers les sanctuaires qu’il fonde261. Même lorsque Callimaque met en scène le dieu de quatre ans construisant son autel de cornes à Délos, il n’a rien d’enfantin262. Dire ou montrer Apollon enfant, c’est d’abord souligner la soudaineté et la fulgurance de ses épiphanies263. Avant même sa naissance, Délos est promis à devenir le grand sanctuaire vers lequel les hommes accourent de toute part ; dès que le dieu jaillit du ventre de sa mère, l’île se couvre d’or264. Tant sa manière d’agir que la reconnaissance dont il est immédiatement l’objet, abolissent en Apollon le moment de l’enfance. Hermès dont la démarche est à l’inverse zigzagante, presque erratique265, se tient dans son enfance. Il s’en éloigne et la retrouve au gré de ses besoins, comme un passage toujours ouvert où rien ne se fixe, où toutes les postures restent accessibles, de celle du bébé s’enfonçant dans ses langes à celle des adolescents qui, dans la force de l’hébe, se lancent railleries et défis266. L’Hymne homérique à Apollon peut s’ouvrir sur l’entrée dans l’Olympe d’un dieu en pleine possession de ses prérogatives, qui fait trembler ses pairs267, le récit des tribulations de Léto, la naissance, l’enfance court-circuitée viendront après. L’Hymne à Hermès se déploie au contraire aux marges, celles du monde, des cités, de l’Olympe... L’enfance est l’une d’elles, elle les traverse toutes. Pour le petit Hermès, né dans le domaine si lointain de sa mère, et se tenant toujours dans l’intervalle, dans l’espace de l’entre-deux, la figure d’Apollon représente l’olympien par excellence pourvu des timaí auxquelles il aspire, ce dieu jeune, orgueilleux et imbu de ses privilèges268, qu’il regarde avec un mélange d’envie et d’ironie, et auquel il ne ressemblera jamais tout à fait.

Les cultes de Phénée

36Le Cyllène est à la fois un lieu mythique de la naissance d’Hermès dans la tradition panhellénique, et une montagne aux confins des territoires de deux cités arcadiennes, Stymphale et Phénée. Entre l’Hymne homérique et les données — il est vrai très lacunaires269 — de la tradition locale, les écarts sont significatifs. Pausanias, visitant Phénée, garde un étonnant silence sur les lieux et les circonstances de la naissance d’Hermès, il signale par contre qu’on lui rend un culte au sommet du Cyllène270, mentionne des lieux liés à sa petite enfance, les monts Trikrènes et leurs trois fontaines où « les nymphes de la montagne baignèrent Hermès nouveau-né »271, ou à l’invention de la lyre, le mont Chélydoréa272, attestant par là l’existence d’une tradition mythique fortement inscrite dans le territoire de la cité. Si l’espace phénéen apparaît bien investi de la présence d’Hermès et de la geste de son enfance273, le périégète ne dit rien de l’antre natal, comme si, au iie s. ap. J.-C. du moins, le souvenir de la grotte s’était estompé274. Les rapports de la cité avec la montagne natale d’Hermès s’organisent d’abord autour de la procession que les Phénéens conduisent chaque année275 jusqu’au sanctuaire du dieu sur la cime du Cyllène276. Le témenos d’Hermès Kyllénios, proche du sommet, comporte un temple, en ruine à l’époque de la visite de Pausanias, et une statue en bois de thuya, haute d’environ huit pieds (2,37 m)277. La pompé met vraisemblablement en relation le sanctuaire de la montagne, aux confins du territoire, avec le sanctuaire urbain du dieu278, où étaient célébrés des Hermaîa, à l’occasion desquels se donnaient des jeux en l’honneur du dieu, les plus célèbres d’Arcadie279.

37Certains détails permettent de préciser le statut du sanctuaire du sommet et de saisir ce qui oppose, dans la perception antique du Cyllène, le lieu mythique de la naissance d’Hermès — l’antre de Maïa, espace coupé des hommes et des dieux — et le témenos où les Phénéens viennent lui rendre un culte. Le témoignage de Géminos est à cet égard décisif : « Quand on offre un sacrifice à Hermès sur le sommet du Cyllène, qui lui est consacré, et qu’au bout d’un an, on remonte là-haut pour procéder aux sacrifices, on trouve les os des victimes et la cendre du foyer dans le même état où on les avait laissés, sans nulle altération due aux vents ni aux pluies, parce que tous les nuages et les états venteux se produisent plus bas que le sommet de la montagne »280. Les lieux où s’accomplit le sacrifice sont en propre un espace divin, ce qui distingue le témenos du Cyllène d’autres sanctuaires de la chóra. Dans le contexte du culte phénéen, l’absence d’intempérie renvoie moins à l’éternel printemps des eschatiaí du monde281, à un analogue d’Ogygie282, qu’à l’idée de la montagne comme séjour des dieux283 ; elle s’inscrit dans une série de récits relatifs aux sacrifices des sommets. Sous ce rapport, le Cyllène est comparable à l’Olympe où les cendres, reste des sacrifices accomplis près des cimes, passent pour être épargnées des tempêtes et pour former des lettres que rien ne trouble jusqu’à l’arrivée de la procession suivante284. Le dieu auquel sacrifient les Phénéens n’est pas le nouveau-né menacé de demeurer adóretos et álistos dans son antre, c’est l’Hermès Kullénios pleinement intégré aux partages des timaí divines et qu’on dit « veiller » ou « régner sur le Cyllène et l’Arcadie riche en troupeaux »285.

38L’espace sacrificiel défini par l’autel et la statue participe de l’espace divin dans lequel le sanctuaire a été implanté, au-delà de l’húle, l’épaisse forêt qui, dans l’Hymne homérique, isole l’antre de Maïa. Si l’on veut bien accorder quelque valeur au choix du bois dont est faite l’effigie du dieu, le thúon, espèce banale sur le Cyllène mais dont l’emploi intrigue Pausanias286, il pourrait être l’élément dans lequel s’incorporent mutuellement qualité sacrificielle et qualité immortelle, espace « spontanément » divin de la montagne et enclos rituel du témenos. Thúon, thúa, thuía désignent des arbres dont le bois, réputé imputrescible287 et agréablement odoriférant288 contribue, lors de sa combustion, à embaumer l’île de Calypso289. Ainsi le thuya évoque-t-il à la fois le feu sacrificiel, l’acte de brûler une offrande pour les dieux, et les parfums révélateurs de l’immortalité divine, redessinant, autrement, le mélange de l’odeur des aromates et de la kníse tel qu’opéré dans la thusía. Analogues aux effuves qui émanent des immortels, les senteurs aromatiques — dont on attend lors du sacrifice qu’elles appellent les dieux dans l’espace du rituel, qu’elles initient la communication et qu’elles signalent la présence divine290 — sont ici comparables aux parfums balsamiques du divin Cyllène291 tels qu’ils se mêlent, lors de l’accomplissement du sacrifice annuel, à l’odeur de kníse qui s’élève des mería dont les restes seront préservés de toute corruption. L’espace du sanctuaire semble ainsi, par le biais de l’image en bois, s’incorporer et prolonger la qualité divine propre à la montagne qui l’englobe. Mais, en contrepartie, dans l’opération sacrificielle elle-même, les os blancs — que la combustion réduit à l’élément imputrescible qui, à l’intérieur de la part revenant aux dieux, exprime le mieux leur immortalité et leur incorruptibilité292 — introduisent dans l’espace bienheureux de la montagne, séjour des dieux, une opposition entre conditions mortelle et immortelle. C’est mêlés aux cendres que les mería se conservent en une image pérenne qui inverse la cuisine sacrificielle du petit Hermès dans l’Hymne homérique où ce sont justement les os qui sont absents, où les traces sont effacées et les cendres mélangées à la terre.

39Si la conjonction entre parfum divin et fumet des sacrifices, la coïncidence entre espace divin de la montagne et espace sacrificiel, sont sans doute une caractéristique banale des sanctuaires de « haute montagne », la manière dont Hermès les réalise sur le Cyllène, notamment sous sa figure de thuya odoriférant, font écho à la tension qui définit sa position de nouveau-né dans l’antre ambroisien de Maïa et aux fonctions qu’il assume dans le sacrifice293. Dans l’Hymne homérique, Hermès oriente d’emblée les senteurs délicieuses qui manifestent la présence divine du côté de leur actualisation par le sacrifice. L’odeur des langes dans lesquelles il est « emmailloté comme un charbon caché sous la cendre » s’assimile à une fumée de type sacrificiel (spárgana thuéenta)294 ; le feu qui couve et se ranime dans son regard de nouveau-né comme un charbon encore ardent295, ou qu’il sait réinventer lorsqu’il s’apprête à abattre les vaches d’Apollon296 est aussi un feu sacrificiel. C’est dire que l’apparition d’Hermès altère l’espace purement ambroisien de sa mère, qu’elle introduit d’emblée une médiation entre l’antre atlantéen jusque-là coupé des hommes et des dieux, et l’ordre olympien qu’expriment les partages sacrificiels. Plusieurs espaces cohabitent sur le Cyllène, qu’on ne peut pleinement définir qu’en relation avec les puissances qui les investissent ou leur sont attachées. Également divins, les sommets du Cyllène et l’antre de Maïa ne sont pour autant exactement assimilables l’un à l’autre. Si l’antre s’oppose au sanctuaire où règne un Hermès désormais maître de ses timaí, le témenos du sommet est par excellence le lieu où le dieu passeur superpose et articule ces espaces initialement différents que sont le séjour des dieux et le lieu d’accomplissement du rite, autorisant par là, dans l’écart indépassable de leur condition, une conjonction maximale entre mortels et immortels. L’action d’Hermès donne à certaines fonctions des sanctuaires de sommet une lisibilité plus grande.

40On peut aussi dès lors mieux comprendre pourquoi, dans les pratiques des cités associées à la naissance et à l’enfance du dieu, Tanagra ou Phénée, le lieu de la naissance d’Hermès ne semble pas — au moins dans l’état de la documentation — investi par le rite, alors que l’espace divin auquel il appartient — la montagne — est intégré à la relation cultuelle que la cité entretient avec le dieu. À Phénée, les lieux où le nouveau-né Hermès accomplit ses klutà érga appartiennent au marquage mythique du territoire297 tandis que sanctuaire urbain et sanctuaire de la montagne fonctionnent en étroite complémentarité, selon un modèle fréquent en Arcadie298. À Tanagra, l’ándrachnos, autour duquel les passages marquant l’enfance du dieu se jouent en étroite relation avec ceux des jeunes de la cité, prend place dans le sanctuaire urbain du Prómachos, aux lieux où s’articulent chóra et óros. Sous l’égide d’Hermès, la cité sacrifiante intègre ses marges, l’arbousier des maquis est honoré dans les murs de la ville, les éphèbes défendent la pólis à ses portes ou aux marges de son territoire. Dans les deux cas, la cité honore un dieu vigilant, garant d’une bonne relation entre eschatiá et centre.

Œuvrer à l’écart des dieux et des hommes

41Autant dans les cités où il est né, à Phénée ou à Tanagra, Hermès prend place au cœur de la pólis, avec les sanctuaires, les offrandes et les sacrifices qui, dans l’Hymne, sont l’objet de tous ses désirs, autant dans le récit homérique, le dieu fait figure de solitaire. À l’écart des chemins fréquentés, des agoras, de tous les lieux où les hommes échangent paroles et biens, du Cyllène à la Piérie, de la Piérie à l’Alphée, il traverse de part en part la Grèce continentale, cheminant entre crépuscule299 et nuit300 comme un voleur301, évitant soigneusement les cités et les habitats qui jalonnent le parcours. Tous les lieux où il œuvre, où il accomplit les klutà érga qui lui vaudront sa part de timaí, sont des espaces en retrait. Quand il ne s’agit pas de montagnes divines — le Cyllène natal et son antre, les pâturages bienheureux de Piérie —, ce sont des terrains de parcours, prairies d’Onchestos ou agrós des bords de l’Alphée302. C’est là, au bord du fleuve que se déroulent les événements décisifs, l’abattage clandestin de deux des vaches d’Apollon et la réconciliation des deux frères, que s’échangent compétences et prérogatives et que le nouveau-né se voit reconnaître ses timaí303. Sur l’Olympe, à l’assemblée des dieux304, Hermès paraît d’abord en accusé pour plaider sa cause et quand il y retourne de concert avec Apollon, tout est déjà joué305. Ses hauts-faits restent d’abord cachés ; les témoins en sont rares, un mortel306, ce vieillard d’Onchestos en train de sarcler ses vignes à la nuit tombée307, Séléné, la lune, qui éclaire sa cuisine nocturne308, Hélios peut-être, qu’il invoque comme garant des serments309. Pour comprendre la manière dont Hermès prend place dans les partages panthéoniques et ce qu’elle révèle desmodes d’action du dieu, de ses relations à l’espace, il faudra s’interroger sur cette préférence pour les eschatiaí, les espaces liminaires. Que signifient cette mise à distance, ce secret, au moment même où le petit dieu aspire à la gloire, kûdos et kléos ? Qu’est-ce que cette étrange épiphanie, qui manifeste les savoir-faire et les pouvoirs du dieu, à l’écart, en se dissimulant dans la nuit ?

42La géographie de l’Hymne, fondamentalement panhellénique, entre Arcadie, Béotie et Piérie, est indifférente aux soucis de localisation précise ou d’ancrage régional dont témoignent certaines versions parallèles du mythe. Le problème de l’identification d’une Pylos où l’on franchit l’Alphée310 est à cet égard symptomatique. L’hypothèse généralement retenue selon laquelle l’expression ne désignerait pas une cité proprement dite, mais une région, en référence à la Pylos de Triphylie, est sans doute la moins mauvaise311, mais elle laisse échapper ce que la désignation du lieu a d’emblématique et de presque abstrait. Dans l’épure « géographique » que construit la tradition de l’Hymne homérique, le thème décisif est l’association, chargée d’échos mythiques, de l’Alphée et d’une Pylos. Alphée n’est pas seulement un des douze dieux d’Olympie312, il figure juste après le Nil parmi les enfants d’Océanos dans la théogonie hésiodique313, Pylos, objet privilégié de l’exégèse homérique314, évoque les portes de l’Occident et de l’au-delà315. Le contraste est grand entre le choix opéré par l’Hymne de ces quelques repères spatiaux décisifs et la description précise du parcours d’Hermès chez Antoninus Liberalis. Le dieu traverse le pays des Pelasges, l’Achaïe Phthiotide, la Locride, la Béotie et la Mégaride, puis en direction du Péloponèse, Corinthe, Larissa (Argos), Tégée, il passe près du mont Lycée, du Ménale et de l’endroit appelé Guettes de Battos, il dissimule les vaches dans une grotte sur une colline voisine du Coryphasion316. Dans une région où les limites entre Arcadie, Élide et Messénie (ou Sparte) ont pu considérablement varier au cours de l’histoire317, la source d’Antoninus atteste, au sujet de la grotte où Hermès cache le troupeau d’Apollon, l’existence d’une variante clairement centrée sur la Messénie et précisément enracinée dans le paysage local318. Par-delà ces différences, cet ancrage plus net dans le local, la variante réorganise des schèmes mythiques comparables à ceux de l’Hymne. La grotte messénienne, tournée vers l’Occident ainsi qu’il convient à une Pylos traditionnelle, regarde la Sicile et l’Italie319. Les rares détails topographiques livrés par l’Hymne, le guet de l’Alphée320, les peaux des vaches d’Apollon dont il est dit qu’on les peut voir encore aujourd’hui étendues sur la roche321, même s’ils devaient faire écho à quelque version épichorique connue des rhapsodes, ont d’abord valeur de paradigmes dans l’économie du récit ; comme tels, ils sont à la fois détachés des paysages « réels » et susceptibles de fonctionner en eux par le mythe322

43Les repères qui balisent l’espace grec dans l’Hymne323 déclinent un ensemble de lieux divins, fort différents les uns des autres : les cimes du Cyllène324, l’antre de Maïa, la Piérie, avec ses vaches immortelles325 et ses prairies d’asphodèles326 épargnées par la faux, et l’Olympe neigeux327. La grotte maternelle, point de départ des cheminements d’Hermès, est un centre excentré, un omphalós atlantéen comparable à Ogygie. La Piérie, première étape du dieu, est encore une terre analogue aux confins occidentaux où les troupeaux échappent en quelquemanière à la mort, comme à Érythéia ou dans l’île de Soleil328. C’est dire qu’en dépit de leur proximité géographique, la Piérie de l’Hymne s’oppose à l’Olympe dont l’odeur délicieuse (thuódes) mêle les parfums qui émanent de la présence divine à la fumée qui monte des sacrifices, encens ou kníse329. Plutôt qu’un parcours du centre à la périphérie, Hermès se rend d’abord d’une eschatiá divine à l’autre330. En revanche, l’énigmatique Pylos et l’agrós de l’Alphée où le dieu cache puis sacrifie les vaches avant de s’y réconcilier avec son frère sont par excellence les lieux où s’accomplissent les médiations décisives, avant les deux passages successifs d’Hermès dans l’Olympe331. Liminaires aussi sont ces terrains sablonneux332, ces bords de mer, que le nouveau-né semble affectionner pendant son voyage de la Piérie à l’Alphée et où s’impriment les traces bien éphémères de ses étranges sandales et des sabots retournés des vaches333, ou encore ces herbages d’Onchestos qui appellent quelques commentaires. Hermès y longe le bois sacré de Poséidon Gaiéochos, le dieu à la voix retentissante qui tient la terre334 que lui-même parcourt par des chemins de traverse335. Le sanctuaire est situé sur le col qui sépare le bassin du Copaïs de la plaine ténérique336, petite zone de maquis337 entre deux terres fertiles, c’est aussi un seuil géographique, une trouée entre deux montagnes, passage obligé entre deux régions, formant ce que les Grecs appellent des púlai, des portes338. Poséidon semble y avoir porté l’épiclèse d’ἐμπύληος339. Sanctuaire des confins, théâtre des rencontres et des conflits, il est le lieu mythique du déclenchement de la guerre entre Thèbes et Orchomène340, point de jonction entre parties antagonistes de la Béotie, il devient le sanctuaire fédéral du koinón béotien341. Les portes onchestiennes constituent, entre Piérie et Alphée, un lieu pivot342 où Hermès, l’eúskopos, le bon guetteur343, est à son tour observé, où Apollon hésite sur la route à prendre344, où le secret du petit enfant345, voleur de bœufs346, commence à s’éventer, pour sa plus grande gloire.

44Les sites « réels » et mythiques de la naissance du dieu — antre, bois, montagne — déploient, de façon générale, une concrétion de qualités symboliques ancrées dans les paradigmes de l’âge d’or. Lieux relégués, clos sur eux-mêmes, mais qu’Hermès contribue à ouvrir à la circulation cosmique, ils sont aussi contigus à cet agrós pastoral qui, aux marges de la cité, constitue un espace de transition relevant tout particulièrement des puissances d’Hermès. C’est là que le dieu élabore les liaisons qui doivent s’établir, sans confusion, entre les loci retirés de la plénitude première et le monde organisé selon le sacrifice et la vie en cité. Dans le système rituel de Tanagra ou de Phénée, comme dans la séquence sacrificielle que met en scène l’Hymne, c’est en Hermès que se concentre une articulation, que la mémoire mythique ne cesse d’invoquer, entre achronie primordiale et mort sacrificielle.

Notes de bas de page

1 HhH. 167-173 : οὐδὲ θεοῖσι / νῶϊ μετ’ ἀθανάτοισιν ἀδώρητοι ϰαὶ ἄλιστοι / αὐτοῦ τῇδε μένοντες ἀνεξόμεθ’, ὡς σὺ ϰελεύεις. / Βέλτερον ἤματα πάντα μετ’ ἀθανάτοις ὀαρίζειν / πλούσιον, ἀϕνειόν, πολυλήϊον, ἢ ϰατὰ δῶμα / ἄντρῳ ἐν ἠερόεντι θαασσέμεν· ἀμϕὶ δὲ τιμῆς / ϰἀγὼ τῆς ὁσίης ἐπιβήσομαι ἧς περ’ ᾿Απόλλων.

2 HhH. 15-16 : ὃς τάχ’ ἔμελλεν / ἀμϕανέειν ϰλυτὰ ἔργα μετ’ ἀθανάτοισι θεοῖσιν, « il devait bientôt manifester parmi les dieux immortels des actions éclatantes », exploits résumés par l’aède aux v. 17-19, avant même qu’il n’en entreprenne le récit : « né le matin, il jouait de la cithare dès le milieu du jour et, le soir, il déroba les vaches de l’archer Apollon ».

3 HhH. 6.

4 HhH. 5.

5 HhH. 9.

6 HhH. 229 : ϰευθμῶνα βαθύσϰιον.

7 HhH. 142 : Κυλλήνης δ’ αἶψ’ αὖτις ἀϕίϰετο δῖα ϰάρηνα, 228 : Κυλλήνης δ’ ἀϕίϰανεν ὄρος ϰαταείμενον ὕλῃ et 337 : Κυλλήνης ἐν ὄρεσσι. Maïa est dite νύμφην τ’ οὐρείην (HhH. 244), épiclèse qu’on retrouve chez Simonide, fr. 555 Page, à l’instar de ses sœurs les Pléiades (schol. Pind. N. 2. 17 [3. 34 Drachmann] et schol. Lyc. 219).

8 HhH. 233 : ϰαταβήσαντο... / ἄντρον ἐς ἠερόεν, 229 : ϰευθμῶνα βαθύσϰιον, qui convient aux profondeurs, ou 246 : μυχόν.

9 HhH. 229 : πέτρης, « une retraite rocheuse » (trad. J. Humbert).

10 παλίσϰιον : 6, ἠερόεν : 172, 234 ; βαθύσϰιον : 229.

11 HhH. 246 : παπτήνας δ’ ἀνὰ πάντα μυχὸν μεγάλοιο δόμοιο, 247 : ἀδύτους.

12 HhH. 20-22.

13 Il. 24. 525-526 : θεοὶ... τ’ ἀϰηδέες, etc. Sur la vie sans soucis des dieux, voir Sissa, in Detienne- Sissa, 1989, p. 63-66.

14 HhH. 171-172 : ἢ ϰατὰ δῶμα / ἄντρῳ ἐν ἠερόεντι θαασσέμεν. Dans l’Hymne, v. 256, ἠερόεις ne qualifie par ailleurs que le Tartare dans lequel Apollon menace de précipiter son jeune frère ; à comparer avec Hes. Th. 119.

15 HhH. 246 : παπτήνας δ’ ἀνὰ πάντα μυχὸν μεγάλοιο δόμοιο, « il jeta les yeux à travers les replis de la vaste demeure » ; 23 : οὐδὸν ὑψηρεφέος ἄντροιο, « le seuil de l’antre élevé ».

16 HhH. 60 : ἀγλαὰ δώματα νύμϕης.

17 HhH. 61 : τρίποδας ϰατὰ οἶϰον ἐπηετανούς τε λέβητας, « les trépieds de la maison et ses chaudrons durables » ; 148 : πίονα νηόν, « demeure opulente » ; 249-250 : Πολλὸς δὲ χρυσός τε ϰαὶ ἄργυρος ἔνδον ἔϰειτο, / πολλὰ δὲ ϕοινιϰόεντα ϰαὶ ἄργυϕα εἵματα νύμϕης, « il y avait là-dedans beaucoup d’or et d’argent, beaucoup de vêtements pourpres ou brillants, appartenant à la nymphe ». Sur les vêtements des déesses, voir Shelmerdine, 1995.

18 HhH. 251 : οἷα θεῶν μαϰάρων ἱεροὶ δόμοι ἐντὸς ἔχουσιν.

19 HhH. 59 sq.

20 HhH. 248 : νέϰταρος ἐμπλείους ἠδ’ ἀμβροσίης ἐρατεινῆς.

21 HhH. 231-232 : ὀδμὴ δ’ ἱμερόεσσα δι’ οὔρεος ἠγαθέοιο / ϰίδνατο.

22 ἀμφιπόλους : HhH. 60.

23 HhH. 4, 7, 60, 229, 244, 250, ainsi que dans le court hymne homérique parallèle, 18. 7.

24 HhH. 154

25 πότνια Μαῖα : HhH. 19, 183 ; Arat. Phaen. 263

26 HhH. 229-230 : νύμϕη ἀμβροσίη. Une qualification qui la distingue d’emblée des « nymphes montagnardes longue-vie » de l’Hymne homérique à Aphrodite, 257-259.

27 HhH. 5, voir aussi Tzetz. Ad Th. 329.

28 HhH. 89, 550 ; voir aussi Kaibel 812. 1.

29 Μαῖα / ῎Ατλαντος θυγάτηρ, Maïa, fille d’Atlas, occupe en Hh. 18. 3-4, la position exacte de νύμφη ἐϋπλόϰαμος en HhH. 4. Quant à Calypso, elle est ῎Ατλαντος θυγάτηρ ὀλοόϕρονος : Od. 1. 52 ; ῎Ατλαντος θυγάτηρ δολόεσσα, Καλυψώ : Od. 7, 245 ; ᾿Ατλαντίς chez Lycophron, 744 ; ϰρείουσα Καλυψὼ ᾿Ατλαντίς chez Apollonios de Rhodes 4. 574-575.

30 νύμφη ἐϋπλόϰαμος, Maïa : HhH. 7 ; Hh. 18. 7 ; Calypso : Od. 1. 86 ; 5. 30, 58 ; sans númphe : Od. 7. 246, 255 ; dans l’Odyssée l’épithète qualifie aussi Circé, Éos, Déméter, Athéna. Nous pensons avec Cantilena, 1982, p. 243, que l’expression est formulairement l’équivalent d’ἀθάνατος νύμφη. Notons aussi qu’en 5, 61 ἐϋπλοϰαμοῦσα est une variante de ἀοιδιάουσ’ ὀπὶ ϰαλ.. Nous récusons la thèse, reprise en dernier lieu par J. B. Hainswoἀrth dans son commentaire à l’Odyssée de la Fondation Valla II, p. 153, qui voit dans Calypso une simple fiction poétique de l’Odyssée.

31 Th. 938 : Ζηνὶ δ’ ἄρ᾿ ᾿Ατλαντὶς Μαίη τέϰε ϰύδιμον ῾Ερμῆν ; Simon. fr. 555 Page : δίδωτι δ’ εὖ παῖς ῾Ερμᾶς ἐναγώνιος / Μαιάδος οὐρείας ἑλιϰοβλεἀϕϰάρου· / ἔτιϰτε δ’ ῎Ατλας ἑπτὰ ἰοπλοϰάμων ϕιλᾶν θυγατρῶν / τάνδ᾿ ἔξοχον εἶδος, _ὅσ_αι ϰαλέονται / Πελειάδες οὐράνιαι, « et l’enfant Hermès le donne bien, le maître des jeux, fils de la montagneuse Maïa au regard mobile ; Atlas l’a engendrée, aimable et éclatante de beauté parmi ses sept filles aux tresses violettes qu’on appelle les célestes Péleiades ». Le fragment est d’autant plus précieux que la « digression » généalogique prend sens par rapport à l’action d’Hermès Enagónios.Maïa figure également parmi les Pléiades, filles d’Atlas, chez Hellanicos de Mytilène, fr. 19a Caerols. Voir aussi Hes. fr. 169 Merkelbach-West ; Titanomach. fr. 12o Bernabé. Aucune variante n’est attestée.

32 νύμϕη πότνι’ : Od. 1. 14 (sur le lien entre πόσις et πότνια, voir Chantraine, DELG p. 932), πότνα θεά : Od. 5. 215 ; pótnia qualifie aussi Circé.

33 δῖα Καλυψώ : Od. 5. 263, 321, 372 ; θεά : 5. 97 (dans la bouche d’Hermès : εἰρωτᾷς μἐλθόντα θεὰ θεόν), et surtout Od. 1. 51 : νῆσος δενδρήεσσα, θεὰ δ᾿ ἐν δώματα ναίει / ῎Ατλαντος θυγάτηρ ὀλοόϕρονοςθεά est un substantif isolé dans le vers qui définit nettement le statut de la fille d’Atlas habitant l’ombilic de la mer.

34 Καλυψώ, δῖα θεάων, formule récurrente, Od. 1. 14 ; 5. 78, 85, 116, 180, 202, 242, 246, 258, 276 ; I9. 29 ;Hes. Th. 1017 ; désignant Calypso sans la nommer : Od. 5. 159, 192. S.West commente, « genitivo partitivo ; implica rilievo o eminenza all’interno del gruppo » (Odyssée de la Fondation Valla, I 186). La formule qualifie également Circé, Dionè, Thétis, Athéna, Héra.

35 δεινὴ θεός : Od. 7. 246, 255 ; δεινὴ θεὸς αὐδήεσσα : 12. 449 (toujours dans la bouche d’Ulysse), qualifie aussi Circé, Athéna. Voir Ricciardelli Apicella, 1986.

36 Od. 7. 245.

37 Od. 1. 56-57 : αἰεὶ δὲ μαλαϰοῖσι ϰαὶ αἱμυλίοισι λόγοισι / θέλγει ὅπως ᾿Ιτάϰης ἐπιλήσεται. Voir aussi Od. 5. 61.

38 Od. 5. 10-11, mnéme d’Athéna, contrepartie de l’oubli du peuple d’Ithaque, avec le riche commentaire de Pucci, 1987, p. 20-22. Voir aussi Bouvier, 1988, 1999 ; Casevitz, 1992.

39 μέγα σπέος : Od. 5. 57 ; voir aussi e.g. 1. 15.

40 Od. 5. 92-94, 199.

41 Od. 5. 58-74 ; voir 5. 63 : ὕλη δὲ σπέος ἀμϕὶ πεϕύϰει τηλεθόωσα, Od. 1. 51 : νῆσος δενδρήεσσα.

42 Od. 5. 72-73.

43 Voir Ballabriga, 1986, p. 118-123 ; Calypso la désirable (ἱμερόεσσα, épiclèse qu’on retouve dans Hes. Th. 359) et Styx sont mentionnées parmi les compagnes de Corè dans la prairie (ἱμερτὸν λειμῶνα) où la fille de Déméter est enlevée par Hadès, HhDem. 417-423.

44 Od. 5. 68-69 et 265.

45 Od. 7. 246-247 : οὐδέ τις αὐτ. μίσγεται οὔτε θεῶν οὔτε θνητῶν ἀνθρώπων, « personne ne se mêle à elle parmi les dieux et les hommes mortels ».

46 Od. 5. 99 : Ζεὺς ἐμέ γ’ ἠνώγει δεῦρ’ ἐλθέμεν οὐϰ ἐθέλοντα.

47 Od. 5. 74.

48 Od. 5. 101-102 : οὐδέ τις ἄγχι βροτῶν πόλις, οἵ τε θεοῖσιν / ἱερά τε ῥέζουσι ϰαὶ ἐξαίτους ἑϰατόμβας.

49 Od. 1. 50 : νήσῳ ἐν ἀμϕιρύτῃ, ὅθι τ’ ὀμϕαλός ἐστι θαλάσσης.

50 HhH. 233 : ϰατεβήσατο λάϊνον οὐδόν.

51 HhH. 172 : ἄντρῳ ἐν ἠερόεντι θαασσέμεν.

52 Moiro de Byzance, fr. 1 Powell = Ath. 11. 491a. La variante hésiodique qui fait de Calypso une fille de Thétys et d’Océanos, Th. 359 et 1017, est à cet égard significative. Voir Ballabriga, 1998, p. 174-175.

53 Eur. Hipp. 750-751 : ἵν’ ὀβλίοδωρος αὔξει ζαθέα / χθὼν εὐδαιμονίαν θεοῖς.

54 Hyg. Fab. 192.

55 Dion. Hal. Ant. Rom. 1. 61. 1 : ῎Ατλας γίνεται βασιλεὺς πρῶτος ἐν τ. ϰαλουμένῃ νῦν ᾿Αρϰαδίᾳ, ᾤϰει δὲ περὶ τὸ λεγόμενον Θαυμάσιον ὄρος. La correction de Sylburg (Καυϰάσιον) ne s’impose pas, nous préférons conserver au nom de la montagne toute sa valeur.

56 Apollod. 3. 10. 1 : ῎Ατλαντος δὲ ϰαὶ τῆς ᾿Wϰεανοῦ Πληιόνης ἐγένοντο θυγατέρες ἑπτὰ ἐν Κυλλήνῃ τῆς ᾿Αρϰαδίας, αἱ Πληιάδες προσαγορευθεῖσαι, il ne peut s’agir que la montagne arcadienne, la cité de Cyllène étant en Élide. La traduction de Carrière et Massonie (p. 102) : « à Cyllène, en Arcadie » introduit une ambiguïté inutile. Dans les généalogies du catalogue hésiodique (voir Merkelbach, 1968, p. 141) et du Ps-Apollodore, 3. 10-12, les lignées nées des Atlantides sont étroitement liées au Péloponnèse. Strabon, 8. 3. 19, signale en Triphylie, au sud de l’Alphée, près de Samicos, une grotte liée aux Atlantides et à la naissance de Dardanos (fils de la Pléiade Electra, e.g. Hes. fr. 177 Merkelbach-West), τὸ δὲ ἐν ᾧ τὰ περὶ τὰς ᾿Ατλαντίδας ϰαὶ τὴν Dαρδάνου γένεσιν. Voir aussi Servius Aen. 8. 134 et la généalogie alternative des Pléiades, filles d’Atlas et de l’Océanide Aethra, selon Musée, Hyg. Astr. 2. 21. 2.

57 Od. 12. 61-65.

58 Moiro de Byzance, Mnémosyné, fr. 1 Powell, avec les développements d’Athénée, 490d-491d. Voir les analyses décisives de Ballabriga, 1986, p. 93 et 95-100.

59 HhH. 228.

60 Pan, dont le Cyllène est aussi le domaine, sait brouiller les chemins qui mènent à ses sommets, HhPan 31, Soph. Aj. 695 ; voir Borgeaud, 1979, p. 96-97.

61 Lyc. 679-680 : Κτάρος... / Νωναϰριάτης Τριϰέϕαλος Φαιδρὸς θεός, avec le commentaire de Tzetz. — Nonacris est une ville d’Arcadie où est honoré Hermès — et la glose d’Étienne de Byzance, « Nonocriate : Hermès ».

62 Paus. 8. 17. 6 et 18. 1. Voir Rudhardt, 1971 et Ballabriga, 1986, p. 93-94 ; sur les liens entre Océan et Styx et les vertus immortalisantes des eaux de ce dernier, voir Nagy, 1979, p. 188-189.

63 Sur le qualificatif ὠγύγιος, voir Ballabriga, 1986, p. 94-95. Les mythes béotiens d’Ogygos confirment que cette ancienneté est celle-là même des eaux primordiales.

64 La royauté bienheureuse d’Atlas est projetée en Occident dans une série de récits qui le posent comme le souverain régnant sur une Hespérie qui n’a pas rompu avec l’âge d’or, Diod. Sic. 3. 60. 1-2 ; 4. 27. 1-2 ; Ov. M. 4. 627-662. Cette version figurait peut-être dans les Dithyrambes de Polydos (fr. 837 [Page], voir Tzetz. Ad Lyc. 879). Deux vases, attribués au peintre de Darius ou à son cercle, complètent le dossier de la royauté occidentale d’Atlas, un fragment d’amphore apulienne, FR, Berlin, Staatl. Mus. F 3425, perdu (Trendall et Cambitoglou, 1982, p. 499, no 56) et un cratère à volutes apulien, FR, marché de l’art (Schauenburg, 1989, p. 23-32 ; Trendall, 1983, no 283c).

65 Od. 7. 256-257 : ἠδέ μ’ ἔϕασϰε / θήσειν ἀθάνατον ϰαὶ ἀγήραον ἤματα πάντα. La vie d’Ulysse près de Calypso est comparable à celle d’un dieu, 8. 453. Le passage demande à être lu du point de vue de la fille d’Atlas autant que sous l’angle d’un refus héroïque de l’immortalité qu’a analysé Vernant, 1982, p. 13-18.

66 HhH. 131, 167.

67 HhH. 54, 154, voir aussi e.g. 458.

68 HhH. 138, 343, 551.

69 HhH. 21, 63 : ἱερῷ ἐνὶ λίϰνῳ.

70 HhH. 167-169 : οὐδὲ θεοῖσι / νῶϊ μετ’ ἀθανάτοισιν ἀδώρητοι ϰαὶ ἄλιστοι / αὐτοῦ τ.δε μένοντες ἀνεξόμεθ’, « nous ne souffrirons pas de rester ici, seuls, parmi les immortels, à ne recevoir ni offrandes ni prières ».

71 HhH. 231.

72 HhH. 134 et le commentaire de Kahn, 1978, p. 41-73. Voir ci-dessous p. 108-110.

73 Il. 5. 385-391 : Τλῆ μὲν ῎Αρης, ὅτε μιν ῏Wτος ϰρατερός τ’ ᾿Εϕιάλτης, / παῖδες ᾿Αλωῆος, δῆσαν ϰρατερῷ ἐνὶ δεσμῷ· / χαλϰέῳ δ᾿ ἐν ϰεράμῳ δέδετο τρισϰαίδεϰα μῆνας· / ϰαί νύ ϰεν ἔνθ’ ἀπόλοιτο ῎Αρης ἄατος πολέμοιο, / εἰ μὴ μητρυιή, περιϰαλλὴς ᾿Ηερίβοια, / ῾Ερμέᾳ ἐξήγγειλεν· ὁ δ’ ἐξέϰλεψεν ῎Αρηα / ἤδη τειρόμενον, χαλεπὸς δέ ἑ δεσμὸς ἐδάμνα, « Arès a subi son épreuve le jour qu’Otos et Éphialte le fort, les fils d’Aloeus, le lièrent d’un lien puissant. Treize mois enfermé dans une jarre de bronze, il y eût bel et bien péri, Arès insatiable de guerre, si leur marâtre, la toute belle Éribée, n’eût avisé Hermès. Quand celui-ci leur déroba Arès, il était à bout de force : ses cruelles chaînes avaient eu raison de lui » (tr. Mazon modifiée). Voir Loraux, 1986, p. 335-354 et Rocchi, 1995, p. 815-825.

74 Kahn, 1978, p. 72.

75 Ibid., p. 66.

76 Od. 4. 561-569 ; les champs Élysées sont localisés tout au bout de la terre (πείρατα γαίης), v. 563.

77 Nagy, 1979, p. 174-209.

78 Segal, 1994, p. 22-23, 37-44.

79 Od. 5. 196-200 : le refus d’Ulysse se mesure à son attachement à un régime alimentaire humain. Ulysse mange la nourriture des « hommes mortels » (brotoì ándres) tandis que la déesse consomme nectar et ambroisie. Tithon pour qui Éos a obtenu de Zeus l’immortalité, en négligeant de demander une éternelle jeunesse, est nourri d’un régime mixte, sítos et ambroisie (HhAphr. 232).

80 Dans l’Éthiopide (Argumentum Troeli ), Éos vient supplier Zeus pour son fils Memnon, dans l’Odyssée, 4, 569, c’est sa qualité de gendre de Zeus qui vaut à Ménélas d’échapper à l’Hadès. Segal, 1994, p. 16-17, a souligné l’absence de tout moyen de communication ou de transport qui oppose l’Ogygie de Calypso à la terre médiatrice des Phéaciens. Ulysse doit déployer toute sa métis pour fabriquer lui-même un radeau de fortune.

81 HhH. 430.

82 Od. 1, 52 : ῎Ατλαντος θυγάτηρ ὀλοόϕρονος ; l’épithète du père explicite l’héritage de la fille, ce qu’attestent les variantes formulaires de la généalogie de Calypso, 7. 245 : ῎Ατλαντος θυγάτηρ δολόεσσα Καλυψώ, l’aspect trompeur et redoutable de Calypso, est soulignée lorsqu’elle est associée à son père. C’est encore comme fille d’Atlas qu’elle est dite tenir Ulysse captif, 1. 55.

83 Sur la descendance de Japet, voir Ballabriga, 1986, p. 76. Hes. Th. 517 et Aesch. Prom. 347 et 425 sq. mentionnent le châtiment d’Atlas sans en préciser la cause, mais des sources plus tardives signalent qu’il a combattu avec les Titans : Serv. Aen. 4. 247 ; Eust. ad Od. 1. 52 ; voire qu’il s’est mis à leur tête : Hyg. Fab. 150.

84 L. Eckhart, RE XXXIII. 1 (1957), col. 653-657.

85 Seule exception notable, bien tardive, il participe aux noces de Cadmos et Harmonie en Libye, Nonn. Dion. 5. 88-210 ; 12. 360-362. Les oppositions qui font de l’union de Cadmos et d’Harmonie en Libye l’antithèse de la cérémonie thébaine rendent raison de cette exception (Vian, in Nonn. V, p. 236-237) : en Libye l’accent est du côté de l’union sexuelle et des puissances du cosmos, Hespérides, Cithare céleste, Atlas. La Cadmée thébaine est par ailleurs une île des Bienheureux.

86 Od. 1. 53-54 : ἔχει δέ τε ϰίονας αὐτὸς / μαϰράς, αἳ γαῖάν τε ϰαὶ οὐρανὸν ἀμϕὶς ἔχουσι. Voir Ballabriga, 1986, p. 75-87.

87 Hes. Th. 736-757 ; Aesch. Prom. 429 ; Eur. fr. 839. 11Nauck.

88 Eur. HF 403-404 : οὐρανοῦ θ’ ὑπὸ μέσσαν / ἐλαύνει χέρας ἕδραν / ῎Ατλαντος δόμον ἐλθών, « sous le ciel, en son milieu, il éleva les bras, étant allé à la demeure d’Atlas ». Ballabriga, 1986, p. 84-87, a bien montré qu’il s’agit d’un soutien cosmique général. L’ambiguïté d’Od. 1. 54 ne saurait être levée par une simple analyse philologique. Les deux manières dont on peut comprendre le texte, que les colonnes tiennent à l’écart le ciel et la terre, ou qu’elles les supportent de part et d’autre, sont structurellement complémentaires. La formule exprime les deux effets conjoints de l’action d’Atlas. Voir Aesch. Prom. 349-350 et les significations d’ouránios pólos qui peut se référer non seulement au la ciel mais aussi au ciel et à la terre (e.g. Paus. 5. 11. 5), ainsi que le dossier iconographique réuni par Diez de Velasco, 2000, p. 197-216.

89 Paus. 9. 20. 3 : Πόλος τε ὀνομαζόμενον χωρίον· ἐνταῦθα ῎Ατλαντα ϰαθήμενον πολυπραγμονεῖν τά τε ὑπὸ γῆς ϕασὶ ϰαὶ τὰ οὐράνια, en écho au savoir attribué à Atlas dans Od. 1. 52-53, cités par Pausanias : ῎Ατλαντος θυγάθηρ ὀλοόϕρονος, ὅστε θαλάσσης / πάσης βένθεα οἶδεν. Le titan connaît tous les abîmes de la mer.

90 Paus. 9. 22. 1 : « à côté du sanctuaire de Dionysos, il y a trois temples [...] et les sanctuaires d’Hermès Criophóros et d’Hermès appelé Prómachos ». Une scholie à Tzetz., Ad Lyc. 679, atteste un culte d’Hermès Leukós, blanc.

91 Les verbes exprimant l’action d’Atlas, ἵστημι (Hes. Th. 519 et 747 ; Aesch. Prom. 349), ἔχω (Eur. Hipp. 747), ἀνέχω (Paus. 5. 11. 5 ; schol. Aesch. Prom. 428 b), ϰατέχω (Eur. HF 406), présentent une certaine cohérence sémantique : il s’agit de tenir, dresser, lever, placer, de manière à fixer, à immobiliser, à retenir.

92 Il. 8. 13 sq. ; Hes. Th. 720.

93 Sur un herme de la villa Albani (Kaibel 616), Hermès Cyllenius est dit coeli terraeque maetor, voyageur du ciel et de la terre.

94 HhH. 427 : ϰραίνων ἀθανάτους τε θεοὺς ϰαὶ γαῖαν ἐρεμνήν.

95 Aesch. Ch. 124b (= 165) : ϰῆρυξ μέγιστε τῶν ἄνω τε ϰαὶ ϰάτω.

96 HhH. 572-573.

97 HhDem. 340-341 : ἄϕαρ δ’ ὑπὸ ϰεύθεα γαίης / ἐσσυμένως ϰατόρουσε, λιπὼν ἕδος Οὐλύμποιο. Le point est d’autant plus remarquable que dans l’Hymne à Déméter, c’est Iris qui délivre par ailleurs les messages de Zeus. Voir Jaillard, 2005, p. 60-61.

98 Od. 11. 625.

99 Bérard, 1974, p. 25 sq., 49-50, 129-130.

100 Od. 24. 10-14 : ῾Ερμείας ἀϰάϰητα ϰατ’ εὐρώεντα ϰέλευθα· / πὰρ δ’ ἴσαν ᾿Wϰεανοῦ τε ῥοὰς ϰαὶ Λευϰάδα πέτρην, / ἠδὲ παρ’ ᾿Ηελίοιο πύλας ϰαὶ δῆμον ᾿Ονείρων / ἤισαν· αἶψα δ’ ἵϰοντο ϰατ’ ἀσϕοδελὸν λειμῶνα, / ἔνθά τε ναίουσι ψυχαί, εἴδωλα ϰαμόντων. « Hermès bienfaisant conduisait _les âmes des prétendants_ par des chemins humides. Elles dépassèrent le cours d’Océan et la roche Leucade, et déjà les portes d’Hélios et le peuple des songes, promptement elles atteignirent la prairie d’asphodèles où séjournent les âmes, fantômes des défunts ». Sur la dimension verticale des confins de l’univers dans la théogonie hésiodique, voir Ballabriga, 1986, p. 81-84.

101 Hes. Th. 274-275, 334-335 (avec les remarques de Ballabriga, 1986, p. 82, note 19) et 736-819.

102 Od. 12. 61-65.

103 Od. 6. 42.

104 Ballabriga, 1986, p. 97-98. Voir aussi Gisinger, 1956 ; Clay, 1972.

105 HhH. 146 : Hermès se glisse à travers la serrure d’une porte fermée.

106 HhH. 233 : ϰατεβήσατο λάϊνον οὐδόν (à propos de l’entrée d’Apollon).

107 Voir ci-dessus n. 64, p. 33.

108 Lécythe, FN, Gela, Mus. 125 B, CVA 3, pl. 17, LIMC Hermès 543, Héraclès 2716 (attribué au peintre d’Édimbourg) ; cratère attique, FR, Amsterdam, Allard Pierson 8229, LIMC Héraclès 2719 (attique, début ive s.).

109 Od. 5. 43-58.

110 HhH. 70-72 : ἔνθα θεῶν μαϰάρων βόες ἄμβροτοι αὖλιν ἔχεσϰον.

111 Od. 5. 88 ; une autre visite d’Hermès à Calypso est explicitement attestée, Od. 12. 390, c’est d’Hermès que Calypso a appris comment Hélios avait menacé les dieux pour le vol de ses vaches. On ne saurait donc dire, avec Hartog, 1996, p. 33, que le dieu « n’est encore jamais venu la visiter ». Hermès rend aussi des visites à Circé, à qui il avait coutume d’annoncer la venue d’Ulysse, Od. 10. 330-332.

112 Hes. fr. 150. 31Merkelbach-West. Calypso met au monde les Céphalléniens, enfants d’Hermès, si l’on admet la restitution très convaincante retenue par les éditeurs : ἔς τε Κεϕαλλ]ήνων ἀγερώχων ϕῦλον ὄρουσαν, / οὓς τέϰεν ῾Ερ]μάωνι Καλυψὼ πότνια νύμϕη.

113 Πολύτροπος, Hermès : HhH. 13, 439 ; Ulysse : Od. 1. 1 ; 10. 330 ; ποιϰιλομήτης, Hermès : HhH. 155 ; Ulysse : Il. 11. 482 ; Od. 3. 163 ; 7. 168 ; 13. 291 ; 22. 115, 202 ; ποιϰιλόβουλος, Hermès : Orph. H. 28. 3 ; Ulysse : Anth. Plan. 300, 5 ; πολύμητις, Hermès : HhH. 319 ; Orph. L. 54 ; Ulysse : Il. 1. 311 ; Od. 13. 311 ; 21. 274. Sur la polytropie, voir Detienne, 1988.

114 Voir Citati, 2004, p. 108-109, Pucci, 1987, p. 24-25. Voir Od. 5. 194 : Ulysse s’assoie sur le siège qu’Hermès vient de laisser, ce qui marque la continuité entre les deux figures, et le passage d’Ulysse vers le monde des hommes.

115 Od. 5. 81-84, 151-158.

116 Od. 5. 101-102.

117 C’est Héraclès qui converse avec le titan sur deux vases du peintre de Darius (voir ci-dessus n. 64, p. 33) ou qui pénètre dans le jardin (voir ci-dessus n. 108, p. 38) pour cueillir les fruits d’immortalité. Hermès assume le passage.

118 Hes. Erg. 383-385 ; Πληιάδων ᾿Ατλαγενέων, Hyg. Astr. 2. 21. 2.

119 Arat. Phaen. 257 ; Ath. 489e : τεϰμαίρονται τὰ περὶ τὴν ζωὴν οἱ ἄνθρωποι ; 490 b ; voir Detienne- Vernant, 1974, p. 146-147.

120 Detienne-Vernant, 1974, chap. 2 et 3 ; Bonnafé, 1985, p. 84.

121 Philippson, 1944, et surtout Rudhardt, 1972, p. 159-162 et 165-167.

122 Un champ de recherche dont le défrichement se poursuit, pour Mètis, voir Detienne-Vernant, 1974, pour Thémis, Detienne, 1998, chap. 6 ; Rudhardt, 1988, p. 52-57 ; 1999, p. 15-57.

123 HhH. 10, voir Hes. Th. 1002.

124 Il. 1. 5 ; Cypr. fr. 1 Bernabé 7.

125 Sur les valeurs de νόος dans la langue homérique, voirDetienne, 1964, p. 176 : « Les articulations du nous avec la théôria sont très fermement dessinées dès les poèmes homériques ; nous est en effet réservé à un type de connaissance qui s’effectue comme une saisie immédiate et totale par un acte de vision ». Ce que confirme, dans une toute autre perspective, Frame, 1978, p. 28-33.

126 Zeus est μητίετα, HhH. 469 (à propos de sa philía pour Hermès), 507.

127 HhH. 540 : μήδεται εὐρύοπα Ζεύς. Médomai exprime une forme d’intelligence qui prémédite, se soucie des choses en préparant les mesures qui conviennent, voir Benveniste, 1969, II, p. 124-132.

128 C’est également à la boulé (v. 9 : Dιὸς βουλ.σι) et à la métis (v. 414 : Κρονίδεω πυϰινὴν διὰ μῆτιν) de Zeus que l’Hymne à Déméter rapporte l’union d’Hadès et de Perséphone.

129 HhH. 6-8.

130 HhH. 4 : Dιὸς ἐν ϕιλότητι μιγεῖσα, repris par Hermès lui-même v. 57-58 : ἀμϕὶ Dία Κρονίδην ϰαὶ Μαιάδα ϰαλλιπέδιλον, ὡς πάρος ὠρίζεσϰον ἑταιρείῃ ϕιλότητι.

131 Sens bien mis en valeur par G. Pironti, 2007, p. 48-63.

132 Calame, 1996a, p. 53-62, 70.

133 Sur cet aspect de la philótes voir les études de Benveniste, 1969, I, p. 335-353, et de Taillardat, 1981, p. xiv, et 1982, p. 1-14 ; J. Strauss Clay, 1989, p. 109 : « mutual and reciprocal obligations between equals » ; Scheid-Tissinier, 1994, p. 133-135.

134 HhH. 524 : ϰατένευσεν ἐπ’ ἀρθμῷ ϰαὶ ϕιλότητι.

135 HhAphr. 150 : ϕιλότητι μιγῆναι ; avec promesse de mariage d’Anchise, 148 : ἐμὴ δ’ ἄλοχος ϰεϰλήσεαι ἤματα πάντα.

136 HhAphr. 186 : σὺ δ’ οὐ νημερτὲς ἔειπες.

137 Benveniste, 1969, I, p. 345 ; Calame, 1996a, p. 229.

138 Od. 10. 325-347 ; voir Dumézil, 1982, « Circé domptée », p. 126-131 et ScaleraMc Clintock, 1999, p. 5-16, et pour la philía d’Achille et de Briséis, Reden, 1995, p. 52 : « the word also implies ownership and obligation ». Ce retournement de l’inimitié en amitié fidèle et réciproque rend peut-être raison du jeu de mot d’Hellanicos de Mytilène, fr. 19a Caerols (= POxy 8. 1084) décrivant l’union cachée de Zeus et Maïa dans une grotte : [Μαίαι δὲ Ζεὺς μίσγεται λανθά]νων ἐν σπ.· τῶν] δὲ γίγνεται ῾Ερμ[ῆς] ϕιλήτης, ὅτι αὐτ. ϕιλησίμ[ως] συνεϰοίμ[ατο]. Φιλήτης / ϕηλήτης qui signifie voleur, avec un « i » long, HhH 446 (M θ), Eur. Rh. 217, ῾Ερμῆς ϕιλητῶν ἄναξ, etc. est compris comme φιλητής, amant, à cause de la philótes de Zeus pour Maïa.

139 Bonnafé, 1985, p. 50 oppose la philótes qui préside à la plupart des unions des lignées collatérales à la contrainte qu’Ouranos et Cronos imposent à Gaia et Rhéa. Il est vrai qu’à l’écart des luttes pour la succession, aux marges du monde divin, l’union de Japet et de Clymène est un mariage en bonne et due forme. On ne peut toutefois éluder le fait que philótes définit l’objet du désir d’Ouranos (v. 177) et le domptage de Rhéa (v. 625). La philótes de la Théogonie hésiodique est d’abord une míxis fondamentalement ambiguë, ainsi que l’a bien mis en lumière G. Pironti (2007), qui en souligne les aspects sombres : « l’issue sanglante de cet élan d’Ouranos vers la philotês, c’est-à-dire l’épisode de sa castration, nous laisse entrevoir que la relation intime est un espace menacé par la violence et par la tromperie. Ce que viendra confirmer, après coup, la présence de Philotès dans la funeste généalogie de Nuit, entre Apaté et Éris » (p. 41). La position des unions considérées dans l’histoire de la mise en place du panthéon rend sans doute pour une part raison de cet accent. Sous sa forme achevée, la philótes s’appuie sur la thémis de Zeus et sur Styx, gardienne des serments.

140 Hes. Th. 927 sq. οὐ ϕιλότητι μιγεῖσα, Plutarque citant Pindare glose ἄνευ χαρίτων. Hésiode donne ici à la philótes « amoureuse » sa double valeur d’union sexuelle (Héra n’a de rapport avec personne) et de rapport de philía (c’est par hostilité à Zeus qu’elle agit).

141 HhApol. 352 : δεινόν τ’ ἀργαλέον τε Τυϕάονα, πῆμα βροτοῖσιν (fxp) avec la variante Τυϕάονα, πῆμα θεοῖσιν (M).

142 HhApol. 328 et 334-339 : ϰέϰλυτε νῦν μοι Γαῖα ϰαὶ Οὐρανὸς εὐρὺς ὕπερθεν, / Τιτῆνές τε θεοί, τοὶ ὑπὸ χθονὶ ναιετάοντες / Τάρταρον ἀμϕὶ μέγαν, τῶν ἔξ ἄνδρες τε θεοί τε. / αὐτοὶ νῦν μευ πάντες ἀϰούσατε ϰαὶ δότε παῖδα, / νόσϕι Dιός, μηδέν τι βίην ἐπιδευέα ϰείνου· / ἀλλ’ ὅ γε ϕέρτερος ἔστω ὅσον Κρόνου εὐρύοπα Ζεύς, « écoutez-moi en cet instant, Terre et vaste Ciel, de là-haut, et vous qui demeurez sous le sol autour du vaste Tartare, dieux Titans dont sont issus les hommes et les dieux. Entendez-moi, vous tous, en cet instant, donnez-moi un fils sans Zeus, et qui ne lui soit en rien inférieur pour la force : qu’il l’emporte sur lui, au contraire, autant que sur Cronos Zeus à la vaste voix ». Voir aussi Stesich. fr. 62 Page. Variantes : Typhon naît de Gaia (Hes. Th. 822 ; Aesch. Prom. 351) et a pour père Tartare (Hes. Th. 822) ; Héra, sensible aux plaintes de Gaia dont les fils — les Géants — ont été tués par Zeus, obtient de Cronos deux œufs frottés de sa semence qu’elle enterre et d’où sort Typhon (schol. B à Il. 2. 783).

143 Hes. Th. 938.

144 HhH. 14-15, 578.

145 HhH. 430.

146 Paus. 9. 20. 3 : ὄρος Κηρύϰιον, ἔνθα ῾Ερμῆν τεχθῆναι λέγουσι.

147 Paus. 9. 22. 2 : ϰεῖται δὲ ἐν τοῦ Προμάχου τῷ ἱερῷ τῆς ἀνδράχνου τὸ ὑπόλοιπον· τραϕῆναι δὲ ὑπὸ τῷ δένδρῳ τὸν ῾Ερμῆν τούτῳ νομίζουσιν.

148 HhH. 244 : νύμϕην τ’ οὐρείην ; Titanom. fr. 13o Bernabé ; Simon. fr. 555 Page : Μαιάδος οὐρείας ἑλιϰοβλεϕάρου.

149 Hyrieus, l’éponyme d’Hyria, une bourgade de la chóra tanagréenne, passe pour un fils de Poséidon et de l’atlantide Alcyoné ; à une vingtaine de kilomètres au nord-est de Tanagra, la cité d’Anthédon, au pied du mont Messapion, sur l’Euripe, doit son nom à un autre fils de Poséidon et d’Alcyoné, Anthas (Paus. 9. 22. 5). Dans les mythes de l’Est béotien, plusieurs « fondateurs » éponymes appartiennent à la génération des petits-fils d’Atlas.

150 Orion est originaire de Tanagride, Pind. fr. 73 Snell-Maehler ; Corinn. fr. 654 Page 37-39 ; schol. Nic. Ther. 15 ; sa tombe était une des curiosité de Tanagra, Paus. 9. 20. 3. Pour ses relations avec les Pléiades, voir e.g. Hes. Erg. 619-620 ; Pind. N. 2. 17. Que le motif du désir d’Orion prenne place dans un ensemble mythique atlantéen est confirmé par la variante qui fait de Pleioné, épouse d’Atlas et mère des Pléiades, l’objet de la poursuite du jeune chasseur, Pind. fr. 74 Snell-Maehler et schol. Pind. N. 2, 17c ; Hyg. Astr. 2, 21, 4.

151 R. Buxton, 1996, p. 101 : « On ne peut se borner à définir un óros en simples termes d’altitude. Un óros est un lieu en hauteur, en dehors de tout habitat ou espace cultivé, situé à l’extérieur de la pólis, de l’ástu (“ville”), et des kómai (“villages”) ».

152 Pour la méthode, voir Detienne, 1989, « Un éphèbe, un olivier », p. 71-84.

153 Paus. 9. 28. 1 : ϰαὶ οἱ τῆς ἀνδράχνου θάμνοι παρέχονται τῶν πανταχοῦ ϰαρπὸν αἰξὶν ἥδιστον.

154 Θάμνος ὀρεινὸς ἄγριος, silvestris arbor, Theophr. HP 1. 9. 3 ; 3. 3. 1-3 ; Pline HN 13. 120. Sur les diverses graphies d’ándrachnos, voir Amigues, Théophraste, Recherches sur les plantes, Paris, 1988, p. xxxix.

155 Opposition thématisée par Théophraste, HP 1. 4. 1 : ϰαλλίω δὲ τὰ ἥμερα, ϰαὶ τοὺς χυλοὺς δὲ αὐτοὺς γλυϰυτέρους ϰαὶ ἡδίους..., « les espèces domestiques ont de plus beaux fruits, leurs sucs mêmes plus doux, plus savoureux... » ; 2. 2. 7 ; 3. 8. 2. Voir Rocchi, 1996, p. 14-25.

156 Les arbouses mûrissent en un an de sorte que l’arbre présente simultanément une génération de fruits parvenus à maturité et la suivante à l’état de fleur, Theophr. HP 3. 16. 4 : ὁ δὲ ϰαρπὸς ἐνιαυτῷ πεπαίνεται, ὥσθ’ ἅμα συμβαίνει τουτόν τ’ ἔχειν ϰαὶ τὸν ἕτερον ἀνθεῖν. Les fleurs et les fruits s’épanouissent de septembre-octobre (Pyanepsion) à janvier (et assez souvent presque toute l’année).

157 Od. 7. 112-132.

158 Theophr. HP 3. 16. 5, μέγεθος δ’ οὐϰ ἄγαν μέγα.

159 Verg. Georg. 1. 147-149.

160 Porph. Abst. 2. 7 = Theophr. Περὶ εὐσεβείας fr. 1 (Bernays), 2 (Pötscher). Bouffartigue et Patillon, CUF, traduisent mimaíkula par fraises, ce qui crée une ambiguïté. Le μιμαίϰυλον ou μεμαίϰυλον est selon Théophraste, HP 3. 16. 4, le fruit du kómaros, ce que confirment un fragment du comique Amphis, PCG 38, Galien 6. 620-621, Dioscoride, 1. 122, Pollux 7. 144, et Hesychius, s.v. mimakulos, et chez les Latins, Pline HN 15. 98 : « les Grecs lui donnent les deux noms de comaros et mimaecylon ». Le rapprochement avec les fraises fragaria se trouve chez Pline (congeneri ), au grand scandale de la botanique moderne — le fraisier sauvage, le seul connu des anciens, relevant des rosacées, l’arbousier des bruyères — sans doute à cause de leur relative ressemblance (J. André, p. 112).

161 Ar. Av. 620, lesquels s’opposent au culte delphique.

162 Ar. Av. 240 ; Theocr. 5. 129 ; 9. 11.

163 Ath. 50e-f, un jugement confirmé par Dioscoride, 1. 122, selon qui l’arbouse est mauvaise pour l’estomac et pour la tête, Galien, peri trophôn 6. 621 et, pour le goût, par Pline HN 15. 99.

164 Theophr. CP 2. 8. 2 ; Verg. Georg. 2. 520.

165 La mauve et l’asphodèle entrent dans la composition du remède d’Épiménide, Porph. VP 34, la mauve (μολόχη) dans l’une des recettes proposées par Philon pour se préparer à un siège, avec les scilles et le miel notamment. Voir Detienne, 1972, p. 89-92 ; Amouretti, 1994, p. 61-71, et 1999, p. 357-369 ; Brout, 2003. Dans le haut Atlas marocain, la mauve joue un rôle important dans les soupes de fin d’hiver et de printemps (Rosenberg, 1980, p. 477-503).

166 Pherecr. Chiron fr. 158 PCG ; Ar.Horai fr. 581PCG = Athénée 653f, qui mentionne les arbouses parmi les fruits qu’on pouvait trouver à Athènes toute l’année. Pour la place des arbouses dans l’alimentation, voir Dalby, 1996, p. 80, note 129.

167 Theopomp. fr. 68 PCG : τρώγουσι μύρτα ϰαὶ πέπονα μιμαίϰυλα, qui assimile la maturation spontanée du fruit à une cuisson parfaite, à l’instar des viandes que la terre produit d’elle-même, toute bouillies, pour les Éthiopiens (Hdt. 3. 18).

168 Ar. fr. 698 PCG : ἐν τοῖς ὄρεσιν (δ’) αὐτόματ’ αὐτοῖς τὰ μιμαίϰυλ’ ἐϕύετο πολλά, « l’arbousier pousse spontanément dans les montagnes et produit beaucoup de fruits », Crates fr. 43 PCG : πάνυ γάρ ἐστιν ὡριϰὰ / τὰ τιτθί’ ὥσπερ μῆλα ϰαὶ μιμαίϰυλα, « ses seins sont épanouis comme des pommes et des arbouses murs ». À propos des fragments relatifs à l’autómatos et de la nature titanique des Ploutoi de Cratinos, voir Carrière, 1979, p. 89-91, 255-270 ; Ceccarelli, 1996, p. 109-159.

169 Ano. brevis expos. Verg. Georg. 2. 69 : est autem arbor, cujus pomum unedon dicitur, quod, si unum edatur, tam iucundum est, ut et aliud exposcas, « c’est un arbre dont le fruit est appelé unedon, parce qu’il est si délicieux quand on en mange un, qu’on en demande un autre », une interprétation du nom symétrique à celle mentionnée par Pline HN 15. 99 : pomum inhonorum, ut cui nomen (unedo) ex argumento sit unum tantum edendi, « le fruit est sans mérite, comme le prouve son nom qui vient de ce qu’on n’en mange qu’un ».

170 Alciph. 9. 2 (III 12).

171 Servius Aen. 7. 662 : de cujus sanguine dicitur arbor nata, quae vergiliarum tempore poma in modum cerasi sine ossibus ferat, « de son sang, on dit qu’un arbre est né, qui, à la saison des Pléiades, porte un fruit qui ressemble à une cerise sans noyau ». Le fruit a été identifié à l’arbutus par Murr, 1890, p. 70 et par Rocchi, 1996, p. 20. Même rapprochement du mimaíkulon et de la cerise chez Athénée 50d-e.

172 Pour la localisation d’Érythéia au-delà du fleuve Okéanos, Hes. Th. 294 avec les commentaires de Ballabriga, 1986, p. 49 : « la notion première est celle d’une île hors de ce monde, au-delà des eaux primordiales ».

173 Moiro de Byzance fr. 1 Powell (voir Ath. 491b) ; Eur. Hipp. 749-751. Les généalogies tissent des liens entre l’île Érythéia et la terre des Hespérides où sont les sources d’ambroisie : l’Hespéride Érythéia, la « rouge », serait la nymphe de l’île de Géryon (Ap. Rhod. 4. 1399 et scholie), et par Arès la mère de son bouvier Eurytion (schol. Hes. Th. 293 ; Hellanicos FGrH 4F110). D’après Pausanias 10. 17. 5, Érythéia est sœur de Géryon et par Hermès, mère de Norax, un Ibère fondateur (oikistés) de Nora en Sardaigne et à l’origine du peuplement de l’île.

174 Hes. Th. 736.

175 Motte, 1973, p. 239, a mis en valeur l’ambiguïté des prairies d’Occident, dont on souligne souvent trop exclusivement le caractère infernal. Nous ne pensons toutefois pas qu’il y ait lieu de voir dans la « prairie lugubre » la survivance d’une pensée religieuse plus ancienne.

176 Paus. 8. 36. 10.

177 Pour Géryon, Apostol. 17. 82 ; Luc. Ind. 14 ; pour l’île des Bienheureux, le dossier rassemblé par Rocchi, 1989, p. 41-58.

178 Roller, 1986, p. 213-232 et 1989, p. 129-163 ; Bintliff, 2000, p. 114, fig. 16 (situation map).

179 Paus. 8. 17. 1-2.

180 Paus. 8. 16. 1 : ἐν ταύταις λοῦσαι τεχθέντα ῾Ερμῆν αἱ περὶ τὸ ὄρος λέγονται νύμϕαι. Trois fontaines y sont consacrées à Hermès.

181 Paus. 8. 17. 5 : ἔνθα εὑρὼν χελώνην ῾Ερμῆς ἐϰδεῖραι τὸ θηρίον ϰαὶ ἀπαὐτῆς λέγεται ποιήσασθαι λύραν.

182 Les Trikènes sont à chercher au nord du Géronteion, la montagne qui sert de limite aux territoires de Phénée et Stymphale et prolonge au sud le Cyllène ; le Chélydoréa jouxte le Cyllène au nord, aux confins de Phénée et de l’Achaïe.

183 Silène et ses satyres atteignent la grotte du Cyllène devant laquelle se passe une partie de l’action, mais pour autant que l’état fragmentaire du texte permette d’en juger, Maïa n’apparaît pas, elle n’est pas encore remise des douleurs de l’enfantement. Sophocle choisit en revanche de mettre en scène le personnage de la nymphe Cyllène, la nourrice du dieu. Philostéphanos de Cyrène, un disciple de Callimaque curieux des traditions arcadiennes (schol. Pind. O. 6. 129), tient Kylléné et Héliké pour les nourrices du dieu, ce qui nous incite à penser, avec Jost, 1985, p. 442, que la nymphe Cyllène n’est pas une invention de Sophocle.

184 Stesich. fr. S 11. 5-26 SLG. VoirWest, 1971 ; BlasquezMartinez, 1983 ; Tsitsibalou-Vasalos, 1990.

185 Apollod. 1. 6. 1. Voir Vielle, 1998, p. 187-196.

186 Philostr. VA 5. 5, λείβεσθται δὲ αἵματι, ϰαθάπερ τῷ χρυσῷ τὴν ῾Ηλιάδα αἴγειρον, « (ces arbres) dégouttent de sang, comme le peuplier d’Hélios dégoutte d’or ».

187 Jacob, 1993 ; Birge, 1994.

188 Paus 9. 22. 2.

189 Paus 9. 22. 1.

190 Jaillard, 2007.

191 Imhoof-Blumer et Gardner, 1964. Les auteurs identifient deux types d’Hermès à l’ándrachnos : 1) Hermès est figuré de face, nu, imberbe, cheveux courts, jambe droite pliée, en retrait, la tête tournée à droite, du côté de l’arbuste qui semble épouser le galbe de son corps (X, XIV) ; 2) Hermès, également nu, imberbe, cheveux courts, est tourné vers la droite, il tient le caducée dans la main gauche, face à l’arbuste que jouxte sa jambe gauche, la main droite sur la hanche. Le caducée forme un angle droit avec l’arbre sur lequel est posé un aigle, à la hauteur de la tête du dieu. Au pied de l’arbre figure un objet courbe qui pourrait être un strigile (X, XV, XVI).

192 La lecture de la gestuelle du dieu est d’autant plus difficile que les comparaisons avec d’autres types de documents sont aléatoires. On pourrait être tenté de penser que l’ándrachnos renvoie prioritairement à l’agrós que parcourent les éphèbes, puisque, à Tanagra, Hermès Prómachos fait figure de puissance de la guerre éphébique. Mais dans le mythe, l’arbousier ne renvoie pas aux exploits du koûros mais au lieu où l’enfant a été nourri. Une relation avec l’espace natal du dieu est donc probable. Le corps de l’éphèbe victorieux jouxte, dans le premier type, l’arbre au pied duquel il a grandi ; dans le second le strigile avec lequel il a combattu est posé au pied de l’arbousier, il y a continuité entre l’exploit du koûros et son enfance.

193 Une monnaie de Phénée montre le caducée dans la serre d’un aigle (ier s. av. J.-C.) ; selon une tradition attestée tardivement, Zeus a transformé Hermès en aigle, Myth. Vat. 1. 77.

194 Hes. Cat. fr. 169-204 Merkelbach-West ; Apollod. 3, 10, 1-3 ; Hellanic. fr. 19-19a Caerols ; Hyg. Astr. 2. 21.

195 Variantes : Nycteus est fils de Poséidon et de Célaïno, Hypérès et Anthas, les fondateurs de Trèzène (Paus. 2. 30. 8) ou Anthas, l’éponyme d’Anthédon en Béotie, sont fils de Poséidon et d’Alcyoné (Paus. 9. 22. 5).

196 Apollod. 3. 12. 1.

197 Hellanic. fr. 19-19a.

198 Apollod. 3. 10. 1.

199 Dans la diction homérique, les hommes sont fréquement qualifiés de méropes (Il. 1. 250 ; 2. 285 ; 18. 388, 490 ; HhDem. 310 ; HhApol. 42 ; Hh. 31. 18), terme d’interprétation délicate (voir Chantraine, DELG s.v. ; Nagy 1990b, p. 198, note 120) dont on peut néanmoins s’accorder à penser qu’il souligne leur caractère mortel. Un héros Mérops est issu de la terre, l’oiseau homonyme, le guépier, y pond ses œufs.

200 Apollod. 3. 10. 3 : Lacédaïmon s’unit à Sparta, fille d’Eurotas, lui-même né de Lelex, un fils du sol (αὐτόχθων), et de la nymphe naïade Cléocharéia ; Lycos est établi par son père dans l’île des Bienheureux.

201 Schol. Il. 18. 486 ; voir aussi Hyg. Fab. 192 ; Astr. 2. 21.

202 Maïa, HhH. 244 : νύμϕην τ’ οὐρείην ; Simon. fr. 555 : Μαιάδος οὐρείας ἑλιϰοβλεϕάρου, où elle est associée à ses sœurs.

203 HhAphr. 257-272.

204 HhH. 70-72.

205 Hes. Erg. 116.

206 Hes. Erg. 122-123.

207 Vernant, 1979, p. 75 ; voir Ellinger, 1993, p. 95-104.

208 Hes. Erg. 108 ; Pind.N. 6. 1-15 : ῝Εν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος· ἐϰ μιᾶς δὲ πνέομεν ματρὸς ἀμϕότεροι· διείργει δὲ πᾶσα ϰεϰριμένα δύναμις... ; voir Detienne-Sissa, 1989, p. 16 et 171.

209 Il. 24. 334-335 : « tu aimes entre tous servir de compagnon (ἑταιρίσσαι) à un mortel » ; selon Aristophane, Pax 392, Hermès est le plus philanthrope des dieux, un trait qui le rapproche du titan Prométhée.

210 Kahn, 1978, p. 56.

211 Call. H.Jov. 10-14.

212 La grotte sacrée (ἱερὸν ἄντρον) de la naissance de Zeus en Crète a un statut comparable, puisqu’il était contraire à la loi divine (οὐ γὰρ ὅσιον) d’y mourir (Ant. Lib. 19. 3).

213 Call. H.Del. 59 ; Héra est tenue informée par Iris : 215-227.

214 Call. H.Del. 60.

215 Call. H.Del. 61-69.

216 Call. H.Del. 70-196.

217 Arist. HA 6. 35 (580a 16-20).

218 HhApol. 62-82.

219 HhApol. 92-115.

220 HhApol. 119 ; θεαὶ δ ὀλόλυξαν ἅπασαι.

221 HhH. 60 : ἀμϕιπόλους τε γέραιρε ϰαὶ ἀγλαὰ δώματα νύμϕης. Encore Hermès ne les évoque-t-il que pour mieux célébrer la splendeur de la demeure maternelle. Dans les Ichneutai, Sophocle, plus disert, met en scène la nymphe Cyllène, nourrice du dieu.

222 HhApol. 91-92.

223 Léto enceinte aurait été saisie d’une envie soudaine d’oignon (Ath. 372 a-b). Dans une intéressante variante béotienne (Plut. Pél. 16 ; Tzetz. ad Lyc. 266), elle aurait accouché brutalement, à Tégyre, près d’Orchomène, sous l’effet de la terreur que lui aurait causée un sanglier venu du Ptoion.

224 Call. H.Del. 37-40 (Astéria).

225 Call. H.Del. 35-36, 191-192.

226 Call. H.Del. 51-54.

227 Detienne, 1998, p. 25-28, 96-98.

228 HhApol. 56, 76, 87-88.

229 Call. H.Del. 316 : πολύβωμε.

230 HhApol. 57-58.

231 Call. H.Del. 300 : ᾿Ασρτερίη θυόεσσα.

232 Call. H.Del. 304-306.

233 Aucun culte n’est attesté en Grèce, si ce n’est à Délos, mais il s’agit de la Maïa romaine.

234 Werlhi, « Leto », RE Suppl. V (1931), col. 555-565.

235 Eus. PE 3. 1. 3 : ὁμοβώμιος et σύνναος.

236 Apollod. 3. 5. 6. Le contraste entre les deux déesses est d’autant plus remarquable qu’il existe une Léto múchia, des profondeurs, qui protège la grotte du Cithéron où Zeus conduit Héra pour s’unir à elle dans l’obscurité (Plut. fr. 157 Sandbach, d’après Eus. PE 3. 1. 3). La Léto múchia du Cithéron était aussi appelée nuchía, en raison de ses liens avec l’obscurité, la nuit de noces ou le secret des unions prénuptiales, voir Delcourt 1957, p. 103.

237 HhApol. 125.

238 HhApol. 120-123.

239 HhApol. 124.

240 HhApol. 127 : ϰατέβρως ἄμβροτον εἶδαρ.

241 HhApol. 127-129.

242 Call. H.Ap. 36-37 ; voir HhApol. 449-450.

243 HhApol. 130-132 : Dιὸς [...] βουλήν.

244 HhH. 20-21.

245 HhH. 206.

246 HhH. 117, 407, où sont soulignés respectivement la dúnamis et le krátos du jeune dieu.

247 HhH. 55-56.

248 HhH. 152, 164, 210, 406 (νέπιον, νέπιος) ; 271, 331 (παῖδα νέον γεγαῶτα), 245 (παῖδ’ ὀλίγον)...

249 HhH. 150-153 ; 235-242.

250 HhH. 267-268.

251 Citati, 2004, p. 34.

252 Soph. Ichn. fr. 314 Radt, v. 273, avec la restitution de Hunt : μητρὸς γ]ὰρ ἰσχὺς ἐν νόσῳ χειμάζεται, « la force de sa mère est exposée aux rigueurs du mal ».

253 HhH. 155-161.

254 Rudhardt, 1990, p. 367-388.

255 HhApol. 119 ; voir Ap. Rhod. 4. 1701-1720.

256 HhH. 295-296.

257 HhH. 365-390.

258 HhApol. 133 ; à peine a-t-il pris possession de son arc et de sa lyre qu’il se met en marche. Voir Detienne, 1998, p. 22-39.

259 Paus. 2. 7. 7-9. Voir Detienne, 1998, p. 199-202.

260 HhH. 146-147.

261 HhApol. 186, 399-451. Voir Detienne, 1998, l.c.

262 Call. H.Ap. 58-64.

263 Eur. IT 1250-1254 : « et toi, encore enfant (bréphos), qui bondissais encore dans les bras de ta mère chérie, tu l’immolas, ô Phoibos, tu t’emparas de l’oracle divin ». Apollon est souvent figuré, tout petit, dans les bras de sa mère, LIMC Apollon, 988-992.

264 HhApol. 135 ; Call. H.Del. 260-265.

265 HhH. 75 : πλανοδίας δ’ ἤλαυνε ; 210-211 : ἐπιστροϕάδην δ’ ἐβάδιζεν. Sur la manière dont Hermès combine marche en avant et marche à reculons, voir Leduc, 1995a, p. 141.

266 HhH. 55-56 : ἠΰτε ϰοῦροι / ἡβηταὶ θαλίῃσι παραιβόλα ϰερτομέουσιν.

267 HhApol. 2-13.

268 Il. 21. 439, 462-469 ; HhApol. 67.

269 Le dossier stymphalien, mince et incertain, reste inexploitable. L’existence d’un culte d’Hermès est épigraphiquement assurée (SEG 38, 356) vraisemblablement sous l’épiclèse de cyllénien (Pind. O. 6. 79 ; voir aussi schol. Ar. Ra. 1266), mais on ne sait rien d’une éventuelle participation des Stymphaliens au culte rendu à Hermès au sommet de la montagne. Le Cyllène semble avoir quelquefois porté le nom de Mont Stymphale (schol. Ptol. 3. 16. 14). Voir Jost, 1985, p. 103.

270 Paus. 8. 17. 1-2.

271 Paus. 8. 16. 1.

272 Paus. 8. 17. 5.

273 Les Trikènes se situent au nord du Géronteion, une montagne qui sert de limite aux territoires de Phénée et Stymphale et prolonge au sud le Cyllène (Jost, 1998, Pausanias, livre 8, p. 196). Le mont Chélydoréa jouxte le Cyllène, au nord, aux confins du territoire de Phénée et de l’Achaïe.

274 Sur ce troublant silence, voir Jost, 1985, p. 442-444, et 1998, p. 235-236 : « On ne comprend pas pourquoi Pausanias cite la Béotie [...] et omet les prétentions de la région du Cyllène. Le thème de la naissance d’Hermès dans cette région n’était pas, on l’a vu, un simple thème littéraire [...]. S’agit-il d’une simple négligence, ou le périégète était-il suffisamment acquis à la version d’Akakésion pour “censurer” partiellement celle du Cyllène. On ne peut en décider ». Si l’ » amnésie » de Pausanias répète celle de ses informateurs phénéens et si les Phénéens ont pu se rallier à la version nationale arcadienne jusqu’à négliger une tradition propre qui bénéficiait d’une large caution panhellénique (e.g. HhH. ; Hes. fr. 170 Merkelbach-West), c’est sans doute que la naissance d’Hermès dans la montagne ne s’accompagnait pas d’une localisation précise dans la topographie « religieuse » de leur territoire ou ne jouait pas de rôle décisif dans les pratiques rituelles de la cité. On a retrouvé à l’ouest du Cyllène, dans le secteur de Phlambouritsa, à 1600 mètres d’altitude, une grotte aménagée qui semble avoir servi de lieu de culte entre le vie et le iie s. av. J.-C. La découverte est mentionnée dans une relation anonyme de 1871, ᾿Εφ. ΦΙΛΟΜ. Ιθ’ AP. 780, p. 2425-2427 (voir IG V2, p. 82-83). Le fouilleur raconte avoir visité une caverne ne comptant pas moins de onze chambres dont l’une aurait comporté une grande colonne supportant une voûte haute de 25 mètres. Des tessons, des figurines d’argile et des inscriptions livrant des noms de dédicants permettaient de conclure à l’existence d’un sanctuaire. La découverte fit l’objet d’une communication de G. Hirschfeld à Berlin en 1874, qui attribua la caverne à Hermès, sans preuve décisive. L’hypothèse fut critiquée par U. von Wilamowitz, Griech. Trag. II, p. 227 et Euripides Herakles, Berlin, 1889, II, p. 131. Au début du xxe s., Hiller von Gaertringen et Lattermann, 1911, retrouvent l’entrée de la grotte, mais, faute de s’être suffisamment aventuré à l’intérieur, ils n’identifient pas le matériel décrit par le visiteur de 1871 et se contentent de transcrire une série d’inscriptions des ive-iiie s. av. J.-C (IG V2, 362-366). Raingeard, 1934, p. 36 et Jost, 1985, p. 35, avec un certain scepticisme, mentionnent la grotte sans lui accorder grande importance. La prospection de la région conduite par une équipe autrichienne au cours des années 1990 (Tausend, 1999) permet désormais de se faire une idée précise de sa topographie et de ses fonctions cultuelles (voir Kusch, 1999, p. 253-261). Des foyers ont été repérés en association avec des dépôts d’offrandes (Brandopferplätze). Bois et ossements exigeront des investigations complémentaires. L’examen du matériel montre que la grotte a été utilisée entre le début du vie s. et le iie s. av. J.-C. (Erath, 1999, p. 242-246). Ni lui, ni les inscriptions n’autorisent toutefois de conclusion quant à l’identité des puissances divines qui y étaient honorées, Hermès, Pan — qui passe aussi pour être né dans les parages du Cyllène (voir cependant les remarques de Borgeaud, 1979, p. 79-80, sur les relations de Pan avec les grottes) —, Apollon, à qui la montagne était consacrée de concert avec Hermès si l’on en croît l’EM, s.v. Κυλλήνιος, et/ou des nymphes. Tausend, 1999, p. 361-362, s’appuyant sur un fragment de Conon, FGrH 26 F1.15, a proposé une hypothèse alternative : la grotte correspondrait au χάσμα à travers lequel Hadès enlève Koré dans la tradition phénéenne (Jost, 1985, p. 325). Rien ne permet donc de conclure que les Anciens reconnaissaient dans ce sanctuaire la grotte natale d’Hermès.

275 Gem. 17. 3.

276 HhPan 30-31.

277 Paus. 8. 17. 1-2 : ἐπὶ ϰορυϕῆς τοῦ ὄρους, il s’agit sans doute d’un sanctuaire établi à proximité du sommet de la cime la plus haute du Cyllène. Aucun reste n’a été identifié.

278 Paus. 8. 14. 10-11 ; voir Jost, 1985, p. 445-446 ; 1992, p. 229 et 233 ; 1994, p. 224-225, qui considère, à partir d’une série de parallèles arcadiens, le sanctuaire urbain comme un « doublet » ou un « rappel » du sanctuaire de la montagne.

279 Pind. O. 6. 79 et schol. Pind. O. 7. 153a. ; IvOl 184. Simon. fr. 555 Page, montre que l’association entre la naissance d’Hermès sur la montagne et ses fonctions d’énagónios a constitué un motif traditionnel de la lyrique archaïque.

280 17. 3 : Οἱ γοῦν ἐπὶ τὴν Κυλλήνην ἀναβαίνοντες, ὄρος δὲ ἐν τ. Πελοποννήσῳ ὑψηλότατον, ϰαὶ θύοντες τῷ ϰαθωσιωμένῳ ἐπὶ τῆς ϰορυϕῆς τοῦ ὄρους ῾Ερμ., ὅταν πάλιν δι’ ἐνιαυτοῦ ἀναβαίνοντες τὰς θυσίας ἐπιτελῶσιν, εὑρίσϰουσι ϰαὶ τὰ μηρία ϰαὶ τὴν τέϕραν τὴν ἀπο τοῦ πυρὸς ἐν τ. αὐτ. τάξει μένουσαν, ἐν ᾗ ϰαὶ ϰατέλιπον, ϰαὶ μηθ’ ὑπὸ πνευμάτων μηθ’ ὑπὸ ὄμβρων ἠλλοιωμένα διὰ τὸ πάντα τὰ νέϕη ϰαὶ τὰς τῶν ἀμένων συστάσεις ὑποϰάτω τῆς τοῦ ὄρους ϰορυϕῆς συνίστασθαι. Voir aussi Pind. O. 6. 79. Pour le culte d’Hermès sur le mont Cyllène, voir Jost, 1985, p. 33-35, 444-448.

281 Ballabriga, 1986, p. 118-123 : « Le printemps des Bienheureux. Formes de neutralisation météorologique des contraires aux confins de l’univers. »

282 Voir ci-dessus, p. 29-33.

283 Voir Buxton, 1996, p. 104 et 107.

284 Plut. fr. 191 Sandbach : γράμματα μεῖναι εἰς ἑτέραν τῶν ἱερέων ἀνάβασιν ἐϰ τῆς προτέρας ἐν τῷ ᾿Ολύμπῳ τῷ Μαϰεδονιϰῷ, cité par Philop, in Arist. Metaph. p. 82 CAG, qui établit un parallèle avec le Cyllène ; Solin. 8. 6 (qui mentionne outre l’Olympe le mont Athos en Chalcidique, 11. 33) ; Aug. Gen. litt. 1. 14. Voir aussi, pour l’absence de vent sur les hautes montagnes, Plut. Mor. 938a-b ; 951b ; WW. Capelle, RE Suppl. VI (1935), col. 351-354.

285 HhH 2 et Hh. 18. 2 : Κυλλήνης μεδέοντα ϰαὶ ᾿Αρϰαδίης πολυμήλου ; Alc. fr. 308 Page : Κυλλάνας ὁ μέδεις ; Orph. Arg. 137 ; Hippon. fr. 3 West : Κυλλήνης πάλμυν ; Anth. Plan. 188. 1 : ὄρος Κυλλήνιον αἰπὺ λελογχώς...

286 8. 17. 2 : Τοῖς δὲ ἀνθρώποις τὸ ἀρχαῖον, ὁπόσα ϰαὶ ἡμεῖς, ϰαταμαθεῖν ἐδυνήθημεν, τοσάδε ἦν ἀϕ’ ὧν τὰ ξόανα ἐποιοῦντο, ἔβενος, ϰυπάρισσος, αἱ ϰέδροι, τὰ δρύινα, ἡ μῖλαξ, ὁ λωτός· τῷ δὲ ῾Ερμ. τῷ Κυλληνίῳ τούτων μὲν ἀπὸ οὐδενός, θύου δὲ πεποιημένον τὸ ἄγαλμά ἐστιν. « Chez les hommes d’autrefois, pour autant que nous pouvons le savoir, les bois dont on faisait les idoles étaient les suivants, l’ébène, le cyprès, les cèdres, les chênes, l’if, le lotus. Mais la statue de l’Hermès du Cyllène n’est faite d’aucun d’entre eux : elle est en thuya » (tr. M. Jost).

287 Theophr.HP 5. 3. 7 ; 5. 4. 2. Les grands genévriers demontagne à croissante lente, comparables aux « thúon » du Cyllène (Juniperus drapacea...) produisent des bois durs.

288 Theophr. HP 1. 9. 3, avec le commentaire d’Amigues, CUF I, p. 95 : « Théophraste emploie θυῖον au sens de “substances balsamiques” imprégnant le bois (5. 2. 1 — où il est sans doute question de bois résineux) et θύον/ θύα (5. 3. 7) pour désigner le thuya de Cyrénaïque qui exsude une résine odorante, la sandaraque. Il s’agit ici d’une espèce grecque, comme les autres de la liste, et montagnarde d’après 4. 1. 3 : “sur les cimes des montagnes et dans les endroits froids poussent d’une part le thuia, qui atteint une haute taille, d’autre part le sapin et l’arkeuthos, qui toutefois ne deviennent pas hauts, comme au sommet du Cyllène”. Ce dernier est un genévrier oriental de grande taille (jusqu’à dix-sept mètres), Juniperus foetidissima, ainsi nommé à cause de l’odeur forte de ses feuilles froissées, qui rappelle un peu du canfre ; “très fétide” selon Willdenow, elle était appréciée des anciens, comme toute senteur aromatique (par ex. celle du calament, voir II. 4, note 1). J. foetidissima se trouve encore de nos jours associé au sapin de Céphalonie et au genévrier hémisphérique sur diverses montagnes de Grèce, notamment le Cyllène (voir Barbaro-Quézel, Les groupements forestiers, p. 63) ». Le nom recouvre des espèces différentes au regard de la botanique moderne, confondues dans l’usage ancien, Theophr. 5. 3. 7, parle du thuya de Cyrénaïque (Tetraclinis articula), τὸ δὲ θύον, οἱ δὲ θυία, ϰαλοῦσι, Paus. l.c., appelle θύον le genévrier fétide du Cyllène que Theophr. 1. 9. 3 qualifie de θυία. Il nous semble donc préférable de partir de la catégorie ancienne pour reconstituer l’imaginaire de l’arbre. Theophr. 4. 1. 3, précise que le θυία n’atteint qu’une hauteur réduite au sommet du Cyllène. Voir aussi BCH VI, p. 26 (Délos iie s. av. J.-C.) ; Ath. 207e ; Pline HN 13. 100 ; Ael.VH 5. 6 ; Dioscor. 1. 26 ; EM s.v. Le Cyllène possède une flore bien hermaïque, puisque sur ses pentes pousse aussi une plante appelée môlu, dont le nom évoque le phármakon qu’Hermès remet à Ulysse pour le protéger des sortilèges de Circée. Voir Amigues, 1995.

289 Od. 5. 60 : ϰέδρου τ’ εὐϰεάτοιο θύου τ’ ἀνὰ νῆσον ὀδώδει. Κέδρου ne désigne probablement pas le cèdre du Liban, mais une espèce de genévrier, Juniperus oxycedrus.

290 Borgeaud, 2004a, p. 574 ; Detienne, 1989, p. 76. Sur θύω qui désigne d’abord l’offrande par combustion et les substantifs qui en sont dérivés, voir Casabona, 1966, p. 69-117. Le nom de l’arbre est l’un d’eux (Chantraine DELG I, p. 448). Les thúea sont dans la langue homérique les fumigations qui accompagnent les libations.

291 HhH. 231-232 : ὀδμὴ δ’ ἱμερόεσσα δι’ οὔρεος ἠγαθέοιο / ϰίδνατο. Près de Carthage, il y avait, dit-on (Arist. Mir. 113), une montagne appelée Céleste, couverte de forêts et de fleurs, d’où se dégageait un souffle parfumé qui venait à la rencontre des voyageurs.

292 Vernant, 1979, p. 67-68.

293 Voir ci-dessous, chapitre II, passim.

294 HhH 237.

295 HhH. 238 : πρέμνων ἀνθραϰιήν.

296 HhH. 108-111.

297 Sur le mythe comme mode d’appropriation de l’espace, voir Jaillard, 2007.

298 Jost 1994, p. 228-230.

299 HhH. 68 : ᾿Ηέλιος μὲν ἔδυνε ϰατὰ χθονὸς ᾿Wϰεανόνδε ; 87 : le vieillard d’Onchestos travaille encore à sa vigne.

300 HhH. 97-98 : ὀρϕναίη δ’ ἐπίϰουρος ἐπαύετο δαιμονίη νὺξ / ἡ πλείων, τάχα δ’ ὄρθρος ἐγίγνετο δημιοεργός.

301 HhH. 14-15.

302 HhH. 95-96 : πολλὰ δ’ ὄρη σϰιόεντα ϰαὶ αὐλῶνας ϰελαδεινοὺς / ϰαὶ πεδί’ ἀνθεμόεντα διήλασε ϰύδιμος ῾Ερμῆς. « Le glorieux Hermès traversa beaucoup de montagnes ombreuses ».

303 HhH. 461-462.

304 HhH. 325-326.

305 HhH. 505.

306 HhH. 354 : βροτὸς ἀνήρ. Toutefois, Poséidon, maître des lieux, peut se manifester sous l’apparence d’un vieillard (Il. 14. 136). On ne peut donc exclure qu’il s’agisse du dieu déguisé, comme l’ont suggéré, par des voies différentes, Detienne, 1998, p. 246, note 46, et Sergent 2004, p. 689, note 43.

307 HhH. 86-94.

308 HhH. 141.

309 HhH. 381 : ᾿Ηέλιον δὲ μάλ’ αἰδέομαι.

310 HhH. 398 : ἐς Πύλον ἠμαθόεντα ἐπ’ ᾿Αλϕειοῦ πόρον ἷξον, et 216, 342, 355.

311 Allen, 1936 ; Càssola, 1975. La distance entre le lieu probable de la Pylos triphylienne et l’Alphée est presque aussi grande qu’entre la Pylos d’Élide et le fleuve, et la Pylos de Triphylie est bien évanescente ! Des difficultés comparables se présentent dès qu’on cherche à identifier la Pylos sableuse de HhApol. 424.

312 Pind. O. 5. 1-7 et scholie, voir Georgoudi, 1996. L’argument est mis en avant par les auteurs qui veulent voir dans le sacrifice accompli par Hermès près de l’Alphée l’aition d’un culte d’Olympie (Burkert, 1988 ; Iles-Johnson, 2002, 2003, p. 168-169).

313 Hes. Th. 338.

314 E.g. Strab. 8. 3. 13-29 ; Paus. 4. 36. 1-5.

315 Frame, 1978, p. 81-115 ; Ballabriga, 1986, p. 24-35 dont nous partageons à la fois la critique d’une Pylos essentiellement infernale et l’hypothèse qu’il s’agit plutôt d’une porte de l’Occident.

316 Ant. Lib. 23. 3-5. Le Coryphasion est le cap qui ferme au nord la baie de Navarin (Strab. 8. 3. 21). Paus. 4. 36. 3 signale la grotte où étaient parqués les troupeaux de Nestor.

317 Giovannini, 1969, p. 29-30 ; Nielsen, 2002.

318 Le repère décisif est ici la grotte bien connue du Coryphasion. La question des Guettes de Battos (Βάττου σϰοπίαι) est plus complexe. Holland, 1926, p. 175-176 pensait à la transposition en Arcadie d’une version cyrénéenne de l’épisode du vieillard d’Onchestos. Introduit à Cyrène depuis l’Arcadie, la légende d’Hermès aurait en retour subi l’influence de Cyrène. L’hypothèse est sans doute inutile. Sur la réalité de « Guettes de Battos » en Arcadie, Jost, 1985, p. 442, se garde prudemment de conclure ; voir ci-dessous n. 343, p. 66.

319 Ant. Lib. 23. 5 : ἄντιϰρυς ᾿Ιταλίας ϰαὶ Σιϰελίας.

320 HhH. 398.

321 HhH. 124-126.

322 La thèse de Radermacher, 1931, p. 190-191, qui faisait du récit hymnique l’aition d’une formation rocheuse particulière non identifiée a été justement critiquée par Strauss Clay, 1989, p. 117. Toutefois l’existence de variantes « localisées », sinon locales, dans lesquelles certains épisodes sont mis en rapport avec des éléments familiers du paysage, entre Élide, Triphylie et Messénie, est probable, malgré une documentation très lacunaire, dans la mesure où les Atlantides et Hermès sont très présents entre les bouches de l’Alphée et la Pylos messénienne. Outre les grottes de Samicos (Strab. 8. 3. 19, voir ci-dessus n. 56, p. 32), et du Coryphasion, Strabon (8. 3. 12) signale que les hermès étaient particulièrement fréquents le long des routes de la basse vallée de l’Alphée (συχνὰ δὲ ϰαὶ ῾Ερμεῖα ἐν ταῖς ὁδοῖς). Voir Allen, 1936, p. 274. Pour l’inscription du mythe dans le paysage d’une cité, voir Jaillard, 2007.

323 Sur le caractère schématique de la géographie des aèdes et ses conséquences, voir Ballabriga, 1986, p. 26.

324 HhH. 142 : Κυλλήνης δῖα ϰάρηνα.

325 HhH. 71-72.

326 HhH. 221, 344.

327 HhH. 322, 325-326.

328 Voir ci-dessous, chapitre II.2, p. 137-143.

329 HhH. 322 : τέρθρον θυώδεος Οὐλύμποιο, (voir HhDem. 331) ; θυώδης qualifie l’autel fumant d’Apollon, HhApol. 87 ou d’Aphrodite, HhAphr. 59, où il est l’équivalent formulaire de θυήεις (Od. 8. 363). Au sens d’un parfum divin, il qualifie la chambre d’Hélène, Od. 4. 121, et les vêtements de Calypso, Od. 5. 264. Voir Casabona, 1966, p. 118, la valeur sacrificielle du terme dépend du contexte.

330 Leduc, 1995, p. 14, voit dans le Cyllène un centre du monde, en opposition aux confins que constitueraient la Piérie et Pylos. Nous croyons utile d’intégrer des références cosmologiques à la géographie de l’Hymne, mais elles ne lui sont pas immédiatement superposables. Il ne suffit pas de considérer des points cosmiques (voir ci-dessus p. 36-37), il faut tenir compte des qualités mythiques des espaces envisagés. La centralité du Cyllène n’est pas de même nature si l’on considère les cimes où règne le dieu (HhH. 318) ou l’antre de Maïa.

331 HhH. 322, 505. Autant qu’une porte de l’Occident, Pylos où Hermès œuvre jusqu’à l’aube, marquerait, selon l’orientation de l’Hymne, la sortie des espaces occidentaux. La Piérie, à l’est, baigne dans le crépuscule (v. 68) et c’est à l’ouest, vers Pylos, que l’aube atteint Hermès.

332 HhH. 75, 347, 352, 398, cette fois pour qualifier la sableuse Pylos.

333 HhH. 76, 218-226, 342-345.

334 HhH. 186-187 : πολυήρατον ἄλσος / ἁγνὸν ἐπισϕαράγου Γαιηόχου. Voir Schachter, 1981, II, p. 207-219.

335 À l’opposition entre un Atlas qui tient à part les parties du monde et un Hermès qui les fait communiquer, répond l’opposition entre les deux marcheurs qui parcourent la terre, Apollon et Hermès, et leur oncle Poséidon qui la tient et l’ébranle, autrement orientée d’un frère à l’autre, entre assise et fondation côté apollinien (Voir Detienne, 1998, p. 22-24), stabilité et passage, côté hermaïque (voir Miquel, 1992, p. 16-19, sur les postions symétriques d’Hermès et de Poséidon dans l’imagerie attique).

336 Roesch, 1982, p. 211.

337 HhH. 190 : le vieillard coupe les ronces, βατοδρόπε, quand Apollon s’adresse à lui.

338 Hdt. 5. 52, 7. 201... Αἱ Πύλαι est le nom commun des Thermopyles ; l’expression désigne les défilés, πύλαι τῆς Κιλιϰίας ϰαὶ τῆς Συρίας, Κάσπιαι πύλαι... Toutes les passes étroites sont des púlai, isthme, bras de mer... L’Isthme de Corinthe forme les πόντοιο πύλαι, les Κορίνθου πύλαι, Pind. N. 10. 27 ; O. 9. 86, les Πέλοπος πύλαι, Bacch. 1. 14. Les colonnes d’Heraclès, le Bosphore de Thrace ou l’Euripe sont qualifiés de πύλαι, Pind. fr. 256 Snell-Maehler ; Aesch. Prom. 729 ; Eur. IA 803.

339 IG VII. 2465, une pierre errante que Schachter, 1981, II, p. 217, propose avec vraisemblance de restituer à Onchestos. Sur la possible identité du vieillard et du dieu, voir ci-dessus n. 306, p. 63.

340 Clyménos, le roi des Minyens y est tué, lors de la course de char en l’honneur de Poséidon. (Apollod. 2. 4. 11 ; Paus. 9. 37. 1-3 ; schol. Ap. Rhod. 1. 185).

341 Roesch, 1977.

342 La relation entre l’Hermès qui veille et attend aux portes, le pulaîos, púlios, ou puledókos (Conze, 1904) et l’Hermès stropheús, strophaîos, qui se tient dans le gond, ou sur le seuil, en strephaîos, tournant et pivotant sur lui-même (voir Leduc, 1995, p. 142-143), semble opérer au sein du seuil que constitue le passage d’Onchestos.

343 Εὔσϰοπος, à Argeiphontès : Hom. Il. 24. 24 ; Od. 1. 38 ; 7. 137 ; HhApol. 200 ; HhH. 73 ; HhAphr. 262 ; à Hermès : Max. PKatarch. 263, 425, 541 ; ἐπίσϰοπος : Anth. Plan. 190. 1 ; POxy. 7. 1015 ; sur un pilier hermaïque du vie s. av. J.-C., Petrakos, Prakt 1990 (1993), 30, no 13. Le vieillard apparaît clairement en position d’observateur des voyageurs dans sa réponse à Apollon, HhH. 202-207 (πολλοὶ γὰρ ὁδὸν πρήσσουσιν ὁδῖται). Il se tient en hauteur sur la pente (γουνόν). Dans la version d’Antoninus Liberalis, § 23, la rencontre avec Battos se produit en un lieu appelé Guettes, Βάττου Σϰοπαί, qui semble avoir les mêmes caractéristiques que le col d’Onchestos, et former un défilé, proches du Ménale ou du Lycée. Le guetteur bavard y est transformé en pierre muette indiquant le passage.

344 Les traces ne sont visibles que sur le sable, en Piérie et en Thessalie, puis de nouveau à Pylos ; elles se perdent dans l’entre-deux. Apollon doit interroger le vieillard, puis, pour prendre le chemin de l’Alphée, se fier à un oiseau prophétique, HhH. 213-216.

345 HhH. 208-209 : παῖδα δ’ ἔδοξα [...] / ὅς τις ὁ παῖς ἅμα βουσὶν ἐϋϰραίρῃσιν ὀπήδει, tel qu’Hermès apparaît au vieillard.

346 HhH. 14 : ἐλατήρ βοῶν.

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