1La naissance d’Hermès est marquée par une polarité qui forme l’horizon de l’Hymne homérique tout entier. Né dans l’antre ombreux et retiré de sa mère, l’Atlantide Maïa, le fils de Zeus aspire aux mêmes honneurs divins que son frère Apollon, si richement pourvu en sanctuaires et en sacrifices. Ce désir d’une timé équivalente pourrait se mesurer à ce qui en constitue par excellence le signe : humer à l’égal de son aîné le fumet des sacrifices, avoir part à la kníse qui s’élève des autels, aux offrandes que les hommes accumulent dans les sanctuaires. Il le déclare sans ambages à sa mère quand elle lui reproche le vol des vaches de son frère : « nous ne souffrirons pas de rester ici tous deux, seuls, parmi les dieux immortels, à ne recevoir ni offrandes ni prières (ἀδώρητοι ϰαὶ ἄλιστοι) comme tu m’y engages. Il vaut mieux vivre tout le temps avec les immortels, riche, opulent, prospère, que de croupir chez soi dans un antre obscur : en fait de prérogatives (τιμή), j’aurai moi — je vais m’y employer — les mêmes privilèges sacrés (ὁσίη) qu’Apollon »¹. Cachée dans son antre, Maïa demeure à l’écart du partage des timaí divines. À peine né, Hermès oppose à sa mère la revendication de sa part et se donne, par une fulgurante épiphanie, les moyens de l’obtenir. C’est vers l’Olympe paternel et ses honneurs que tendent toutes les pensées et tous les désirs du dieu. Cette polarité donne sens aux actions éclatantes, klutà érga, par lesquelles il manifeste parmi les immortels les puissances dont il apparaît d’emblée investi².

Un espace divin à l’écart de l’Olympe

2Pour éclairer cette polarité, essayons d’en comprendre le terme le plus négligé, la figure de Maïa. Entre invocation à la Muse et narration proprement dite, l’Hymne homérique dessine un premier paysage, l’espace qu’habite la mère d’Hermès, cet antre ombreux (ἄντρον ἔσω ναίουσα παλίσϰιον)³, où elle fuit la compagnie des dieux bienheureux (μαϰάρων δὲ θεῶν ἠλεύαθ’ ὅμιλον)⁴. C’est là que Zeus vient s’unir à elle en secret, de nuit, « à l’insu des dieux immortels et des hommes mortels »⁵, en une cachette⁶ qu’on devine, au gré des notations discrètes que distille le récit, dissimulée dans les replis d’une haute montagne couverte de forêts⁷, enfoncée dans le sein de gaia, la terre⁸, minérale⁹, sombre, brumeuse¹⁰ et pleine de retraits¹¹. Déesse elle-même cachée, Maïa y dissimule ses amours et la naissance d’un fils qui ne rêve d’emblée que de parcourir le monde et d’y conquérir la gloire (kléos) qui lui vaudra sa part d’honneurs divins (timaí). À peine sorti du ventre de sa mère, Hermès délaisse son berceau et franchit le seuil de l’antre à la recherche des vaches d’Apollon¹².

3Est-ce à dire que cette vie cachée, obscure, à l’écart des dieux bienheureux, exclurait Maïa et son fils nouveau-né du « monde divin », de ses privilèges et de sa vie sans soucis¹³, les destinerait à une condition misérable comparable à celle des hommes mortels ? Tout au contraire. Et nous ferons bien de nous défier du jugement que le nouveau-né porte sur la demeure de sa mère. Ce n’est qu’à l’aune de son désir d’arpenter l’espace ouvert du monde et d’y faire briller des actions éclatantes que l’antre maternel lui apparaît comme le lieu d’une réclusion insupportable où, image significative, on serait voué à se tenir « assis », accroupi dans une brume perpétuelle comparable au zóphos tartaréen¹⁴. À regarder le texte de près, il s’agit plutôt d’un grand et haut séjour¹⁵, splendide, éclatant¹⁶, qui cache des richesses intarissables¹⁷, « comme seules en recèlent les demeures sacrées des dieux bienheureux »¹⁸, et qu’Hermès célèbre lorsqu’il entreprend de glorifier sa naissance¹⁹. C’est un espace divin, bienheureux, regorgeant de nectar et d’ambroisie délectables²⁰, séjour merveilleux d’où se répand à travers la montagne divine une odeur délicieuse et désirable²¹. Si écarté soit-il des résidences coutumières aux Bienheureux, l’antre oùMaïa demeure dans la compagnie de ses suivantes²² recèle des nourritures d’immortalité. L’aède ne dit-il pas la nymphe²³ theá²⁴, pótnia²⁵, « déesse puissante », « maîtresse », ambrosíe²⁶, « immortelle », aidoíe²⁷, « vénérée, célébrée », erikudés²⁸, « rayonnante de gloire » ? Mais, comblée de richesses, honorée par Zeus, Maïa ne s’en tient pas moins à distance des dieux, des offrandes et des prières qui manquent tant à son fils. Elle connaît ainsi une forme de vie divine qui l’isole non seulement des dieux et des hommes mais, plus fondamentalement, des lieux où ils communiquent les uns avec les autres, par le sacrifice notamment. Le monde exclusivement ambroisien de Maïa est bien soumis au règne de Zeus, tout en demeurant, d’une certaine manière, indifférent aux règles et aux partages qu’il a institués.

Le destin des filles d’Atlas

4Les traits qui dessinent la figure de Maïa dans son antre sont analogues à ceux qui, dans l’Odyssée, définissent sa sœur Calypso dans l’île Ogygie. Maïa et Calypso sont filles d’Atlas, et toutes deux marquées par cette filiation atlantide. L’Hymne homérique passe sous silence la généalogie de Maïa, mais l’Hymne XVIII — qui démarque les neuf premiers vers du grand Hymne — la dit « fille d’Atlas ». Dans la tradition de l’Hymne homérique, la formule n’est qu’une variante de númphe euplókamos, « nymphe aux belles tresses »²⁹, qui caractérise aussi Calypso dans l’Odyssée³⁰. L’ascendance atlantide d’Hermès, du côté maternel, est une donnée fondamentale de la tradition archaïque, fortement soulignée par Hésiode et Simonide³¹. Les deux nymphes reçoivent l’une et l’autre le titre de pótnia (maîtresse)³², et sont traitées comme des déesses à part entière, puissantes, voire redoutables. Les épithètes qualifiant Calypso dans l’Odyssée sont à cet égard significatives, « divine », dîa, theá³³, « divine entre les divines », dîa theáon³⁴, « terrible déesse », deinè theós³⁵, à la ruse insidieuse, dolóessa³⁶. Vivant comme Maïa une vie cachée à l’écart des autres dieux, Calypso est aussi celle qui cache (kalúptein). C’est pourquoi Ulysse, accueilli par la déesse sept ans durant, sombrerait dans un oubli où s’abîmerait son kléos, sa gloire, s’il se laissait charmer par le chant séducteur et les paroles rusées de la nymphe³⁷ et si la Mémoire d’Athéna cessait de veiller à son retour et ne le rendait au monde visible³⁸. Calypso habite une grande caverne³⁹ recelant, entre autres richesses, le nectar et l’ambroisie que lui servent ses femmes⁴⁰ et qu’elle offre à Hermès. Le paysage alentour, enchanteur, est fait de bois délicieusement odorants⁴¹ et de prairies printanières, couvertes de fleurs⁴², comme on en voit dans les îles des Bienheureux⁴³. À l’entrée de la grotte se déploient les rameaux d’une vigne sauvage dont on doit faire le vin que la nymphe offre à Ulysse⁴⁴. L’île lointaine de Calypso a tous les traits bienheureux des confins occidentaux que baignent les eaux d’Océanos. C’est une terre extrême aux limites du monde qui ne reçoit la visite d’aucun dieu ni d’aucun mortel⁴⁵, et il faut tout le savoir d’Hermès pour parcourir les chemins sans repères qui y conduisent. Encore est-ce sur ordre de Zeus, et non de son gré, que le dieu s’est rendu chez la nymphe à travers l’immensité indicible de l’onde amère⁴⁶, et ce lieu bienheureux dont tout immortel aurait la vue et le cœur charmés⁴⁷ ne lui plaît guère. C’est que, comme l’antre cyllénien de sa mère Maïa, l’île Ogygie reste à l’écart des honneurs que les hommes rendent aux dieux, du fumet des sacrifices qui montent de leurs autels. Hermès le confie volontiers à la nymphe qui vient de lui offrir un festin ambroisien : « il n’y a pas dans les environs une seule cité (pólis) de mortels, dont les habitants offrent aux dieux des sacrifices et des hécatombes de choix »⁴⁸.

L’antre du Cyllène : une eschatiá ambrosienne

5Entre l’île ogygienne de Calypso et la montagne arcadienne de Maïa des correspondances complexes se tissent. Terres excentrées, à l’écart des dieux et des hommes, elles font toutes deux figure de « centres ». Calypso habite « au nombril de la mer », « en une île ceinte de flots »49 tandis que l’antre de Maïa fait figure de lieu enfoncé dans la terre50, où l’on se tient assis, comme immobile51. Les deux nymphes sont intimement unies aux lieux qu’elles habitent, comme tenues par une force « centripète ». Par leur richesse inépuisable en nectar et en ambroisie, ces terres semblent en relation d’étroite proximité avec les sources océaniennes de l’immortalité divine52. Né de l’océanide Clymène, le titan Atlas, père des deux nymphes, est fixé dans le voisinage du jardin des Hespérides où toute une tradition situe « la terre merveilleuse, dispensatrice de vie, qui nourrit la félicité des dieux »53. À l’instar d’Océanos, il passe même pour le père d’Ambrosia54. On le dit aussi avoir régné sur l’Arcadie55 où les mythographes signalent non seulement la présence de Maïa mais aussi de ses sœurs : les Pléiades, filles d’Atlas naissent dans le massif du Cyllène d’une fille d’Océan, Pléionè56.

6Ainsi s’esquisse, depuis les confins du monde, toute une topographie « mythique » des filles d’Atlas, qui souligne encore leur différence par rapport à Zeus qui, régnant depuis l’Olympe, est paradoxalement coupé des sources océaniennes de l’immortalité divine. Des colombes, assimilées par un long travail exégétique aux Pléiades, filles d’Atlas, lui apportent, au terme d’un périlleux voyage à travers le seuil chaotique des Roches Planctes, le nectar et l’ambroisie qui le régalent chaque jour57 et grâce auxquels, enfant, il a pu croître en force dans son antre crétois et se lancer à la conquête du pouvoir souverain58.

7L’espace « ambroisien » de la montagne arcadienne s’assimile à ces extrémités occidentales du monde, obéissant à d’autres lois que celles de la proximité géographique. Autant que l’immensité indicible de la mer, la forêt sauvage (húle)59 du Mont Cyllène sépare l’antre de Maïa du monde commun aux hommes et aux dieux60. C’est aussi dans la montagne arcadienne, non loin du Cyllène, près de la cité très hermaïque de Nonacris61, qu’affeure Styx, l’aînée des filles d’Océan62, où s’écoule la dixième partie des eaux primordiales de son père. Elle partage avec l’île de Calypso le commun qualificatif d’ » ogygienne », « la très ancienne »63. Cet espace ambrosien et océanien n’est pas exactement celui d’une Arcadie de l’âge d’or, à laquelle ferait plutôt écho le motif de la royauté d’Atlas64. L’absence de relations entre hommes et dieux renvoie à un espace primordial autre, plus lointain et comme inaccessible.

Naître immortel loin des immortels

8Le clivage qui marque l’espace natal d’Hermès est tout entier intérieur au monde divin. Il ne repose pas sur l’opposition du mortel et de l’immortel, il présuppose plutôt l’existence de figures différenciées de l’immortalité divine. Le « centre excentré » que constitue l’antre ambrosien de Maïa regorge des nourritures d’immortalité et la menace de la mort n’y pèse pas plus qu’il ne pèse sur l’île de Calypso, où la nymphe aurait rendu Ulysse immortel et jeune à jamais65, s’il avait accepté de rester auprès d’elle.Maïa et Hermès sont pleinement des dieux. Le nouveau-né est athánatos66, theós67, daímon68, son berceau est qualifié de hierós69. D’emblée Hermès revendique son statut d’immortel70, et le parfum délicieux (odmè himeróessa) qui se dégage de la montagne à proximité de l’antre71 est celui qui émane de la présence des dieux. Aussi, même si l’on admet, avec L. Kahn, que l’ombre de la condition mortelle plane un instant sur le jeune dieu au moment où il va refuser de faire passer dans son gosier sacré (hierós) les viandes qu’il a apprêtées72, ce ne sera qu’une possibilité seconde. Hermès n’est pas plus exposé à la mort que d’autres puissances divines, tel Arès qui, dit-on, aurait péri si Hermès ne l’avait libéré de la jarre où les géants Otos et Éphialte l’avaient lié73. C’est pour nous d’emblée une raison de scepticisme à l’égard de « cette ambiguïté d’origine »74, de « ce statut d’entre-deux » entre humain et divin qui définirait, selon L. Kahn, l’Hermès de l’Hymne avant qu’il n’ait « définitivement » pris place dans l’Olympe75. Hermès naît dieu, il est fils de Zeus et d’une mère immortelle.

Le pôle atlantéen

9L. Kahn a eu le grand mérite de souligner qu’une tension oriente l’enfance et les klutà érga d’Hermès, que nous pouvons désormais redéfinir entre un pôle atlantéen — l’espace maternel de l’antre — et un pôle olympien vers lequel le nouveau-né tend de tous ses désirs. Nous avons choisi le terme de « pôle atlantéen » dans la mesure où l’espace propre aux filles d’Atlas et leur forme particulière de vie divine ne se laissent pas définir en termes d’opposition simple entre le règne de Zeus et des eschatiaí bienheureuses encore proches de l’âge d’or. Si les Atlantides prennent bien place dans ces confins de l’univers restés à l’écart du nouveau partage « olympien », eschatiaí et mondes divins « pré-olympiens » sont multiples et ne constituent pas une catégorie homogène. C’est la conjonction d’une immortalité ambroisienne et d’une séparation radicale d’avec les autres dieux et d’avec les hommes, qui caractérise de manière spécifique Atlas et ses filles. Il convient d’analyser cet agencement particulier dans ses relations avec Hermès.

10Prenons Calypso, la mieux connue des filles d’Atlas. L’Ogygie océanienne ressemble en apparence aux lieux où les dieux assurent l’immortalité à certains héros, îles des Bienheureux ou Île blanche. Pourtant, contrairement au Ménélas de l’Odyssée, en qui se concilient le kléos héroïque et l’immortalité élyséenne qu’il doit à son mariage avec Hélène, la fille de Zeus76, ou à l’Achille et auMemnon des traditions cycliques, transportés aux confins du monde par leurs mères divines77, Ulysse ne pourrait gagner l’immortalité qu’au prix de l’oubli des hommes et de la perte du kléos que lui vaut son endurance de mortel. L’immortalité glorieuse que le chant IV de l’Odyssée promet à Ménélas suffit à montrer que la forme particulière d’immortalité qui serait celle d’Ulysse à Ogygie ne s’explique pas seulement par une spécificité de la tradition odysséenne ni par la relation très particulière qui unit le héros Ulysse à sa condition mortelle78. Achille, Ménélas ou Memnon connaissent la mort. Pour Ulysse, elle serait comme abolie, les valeurs héroïques déniées. Son immortalisation, qui se traduirait par le passage d’une nourriture humaine à un régime ambrosien79, le laisserait sans statut. Il ne franchirait pas la limite de l’humain et du divin, à la manière d’Héraclès libéré de l’élément mortel par le feu et solennellement introduit dans l’Olympe ; la possibilité de la vieillesse et de la mort serait simplement suspendue. À la différence des héros transférés dans les îles des bienheureux, avec le consentement de Zeus, qui ne connaissent qu’un éloignement relatif, avec pour contreparties possibles dans le monde des hommes kléos et cultes héroïques, l’immortalité ambrosienne d’Ogygie est une forme définitive d’oubli à la mesure de l’isolement complet de la nymphe et de son île, de leur radicale séparation du reste des hommes et des dieux80. Amoureuse et séduisante, la nymphe qui promet à Ulysse l’immortalité est une déesse terrible, inquiétante. En Calypso se cache une puissance de léthe, éminemment destructrice, qui fait contraste avec les relations privilégiées qu’Hermès entretient avec Mnémosyné81.

11Derrière Calypso plane la figure menaçante de son père Atlas, l’oloóphronos, le titan aux pensées funestes, dévastatrices, le rebelle vaincu82. Atlas est fils de Japet. Il appartient, avec ses frères Prométhée et Ménoitios à une lignée d’adversaires de Zeus83. Exilés aux deux extrémités du monde, Atlas et Prométhée n’en sont pas moins profondément différents. Tandis que Prométhée fait figure de médiateur malheureux entre mortels et immortels, qu’il sait se réconcilier avec Zeus et que les cultes dont il est l’objet lui assurent quelques parts de timé84, aucune réconciliation de Zeus et d’Atlas85, aucun culte du titan, ne sont attestés. La fonction purement cosmique qui lui est assignée, tenir écartés le ciel et la terre86, maintenir ouvert l’espace où se déploie l’action des hommes et des dieux, si essentielle soit-elle à l’ordre de l’univers, ne constitue pas une timé, mais un pónos. Elle l’immobilise aux confins du monde dans un isolement absolu. Opérant depuis les profondeurs de l’univers, à partir des racines du monde87, il tient le ciel en son milieu88. À l’instar de l’île Ogygie, centre excentré qui ne concerne ni les hommes ni les autres dieux, l’extrémité du monde d’où le titan accomplit sa tâche est un centre, de nature purement cosmique cette fois, à l’écart du système de relations et de l’économie sacrificielle qui lient mortels et immortels. Dans la petite cité béotienne de Tanagra, non loin du mont Kérykion qui passait dans les traditions locales pour le lieu de naissance d’Hermès, il y avait un pólos d’Atlas, simple lieu-dit, étranger à toute pratique cultuelle. Le titan passait pour s’y être absorbé dans une méditation sur « les profondeurs de la mer et les choses du ciel »89. À l’échelle du territoire tanagréen, le pólos atlantéen forme un centre cosmique, distinct et à l’écart des centres politiques et cultuels de la cité, où son petit-fils Hermès occupe au contraire une place éminente, bien installé dans ses sanctuaires et honoré sous trois épiclèses différentes90.

12L’insistance de la tradition à souligner l’ascendance atlantide d’Hermès met en lumière un antagonisme entre le petit-fils et le grand-père. Tout contribue à les opposer dans leurs manières d’être et d’agir. D’un côté, se pose l’immobilité d’Atlas, figé dans sa tâche, tout entier occupé à tenir à leur juste place les parties du monde91 qu’Hermès ne cesse de parcourir en tout sens, de l’autre, se déploie un dieu infiniment mobile, circulant entre les étages cosmiques92 que le titan a pour fonction de maintenir distincts, assumant transitions et passages entre des espaces radicalement hétérogènes.

13Hermès opère entre ciel, terre et enfers93. La théogonie qu’il entonne devant Apollon « réalise » à la fois les dieux immortels et la terre ténébreuse94. « Puissant héraut de ceux d’en haut et de ceux d’en bas »95, il obtient conjointement de Zeus et d’Hadès, comme sa timé propre, d’être le seul messager accrédité auprès des dieux souterrains96. Il franchit les limites dans les deux sens, se lançant depuis l’Olympe pour intimer à Hadès l’ordre de libérer Perséphone, puis ramenant déesse vers sa mère et l’assemblée des dieux97. Il accompagne Héraclès pour la capture de Cerbère98, il procède, caducée en main, aux passages chthoniens, notamment dans les images figurant l’anabase de Perséphone99. Psychopompe, il peut aussi choisir les routes d’extrême Occident pour conduire les morts vers les demeures d’Hadès. En suivant le cours d’Océan, il s’enfonce dans les profondeurs de la terre, tout en gagnant ses ultimes confins à travers une série de seuils successifs100. Aux extrémités du monde, où les contraires cœxistent, les portes d’Hadès côtoient, à la frontière de la nuit, les principes de l’immortalité et les « racines » de toutes choses101. Le difficile voyage des colombes qui portent à Zeus l’ambroisie102 atteste l’existence, entre l’Olympe « demeure toujours stable des dieux »103 et les sources océaniennes de la béatitude divine, de seuils cosmiques majeurs, aussi infranchissables que la surface de la terre, et dont A. Ballabriga a précisément défini les fonctions. Au-delà de la limite chaotique que forment les Planctes, se trouvent à la fois « le principe de la stabilité céleste, sous la figure d’Atlas, et celui de la vie incessante des Olympiens »104. L’isolement et la fixité de Maïa dont l’antre bien clos105, brumeux et ambroisien, s’enfonce dans la terre106, n’en prend que plus de relief. Entre ces espaces radicalement autres mais complémentaires — Olympe, confins océaniens, profondeurs de la terre... — des relations doivent se nouer, une communication s’établir, dont Hermès, puissance de l’entre-deux, assume une part décisive. On le voit introduire Héraclès auprès d’Atlas107 ou le faire passer dans le jardin des Hespérides108. Il vole sans effort vers l’île Ogygie, en plongeant depuis la Piérie109, premier seuil, terre proche de l’Olympe, mais déjà analogue aux terres d’extrême Occident qui nourrissent les troupeaux immortels des dieux110. Si ses visites à Calypso sont rares111, la nymphe passe pour son amante dans un fragment du catalogue hésiodique112.

14À Ogygie, les réactions d’Hermès et Ulysse — qui partagent les mêmes épithètes dans le champ de la métis et de la polytropie113 — sont aussi proches l’une de l’autre que l’autorise l’écart de l’humain et du divin114. Leurs regrets et désirs ont une même orientation. Ulysse pleure sur le rivage, le regard tourné, au-delà des mers, vers Ithaque115, Hermès ironise sur l’absence, à proximité, de cités menant les belles hécatombes qui réjouissent son cœur116. L’opposition entre ambroisie et régime sacrificiel, toile de fond sur laquelle se jouent les désirs et les cheminements du nouveau-né dans l’Hymne homérique, structure à la fois la position du dieu et celle du héros par rapport à l’île de Calypso. Lorsqu’Hermès accompagne Héraclès vers Atlas et les Hespérides, il reste sur le seuil, se détourne du jardin et de la demeure du titan117. Fils de Zeus, Hermès apporte les décrets du dieu souverain en terre atlantéenne depuis l’Olympe auquel ses regards sont rivés. Les Atlantides restent au contraire attachées à l’espace de leur père, d’une manière toutefois ambivalente et double. Nymphes cachées dans leur île ou leur antre, eschatiaí stables et lointaines, elles participent à l’immobilité et à l’exil d’Atlas. Mais sous leur forme stellaire, Hyades ou Pléiades, leur parcours assume, depuis les profondeurs d’Océanos118, une fonction médiatrice, qu’elles apportent l’ambroisie à Zeus ou qu’elles offrent aux hommes, sous le nom d’Heptáporoi, les repères « d’où ils tirent des indications sur ce qui concerne leur propre vie »119. Prise dans l’orbite de son fils, la lointaine Maïa participe à ses côtés au cortège des dieux lors des noces de Thétis et Pélée, sur le vase François.

« Les arrières-pensées de Zeus »

15Les unions de Zeus ne se font pas au hasard. Elles obéissent à des stratégies précises qui mettent en jeu sa métis, contribuent à établir sa souveraineté120 ou à achever le processus de différentiation et de répartition des timaí divines, à en structurer les relations fonctionnelles121. Par ses mariages, le Zeus de la théogonie hésiodique se concilie et intègre des puissances essentielles à l’établissement ou à la pérennité de son règne, l’océanide Mètis qu’il avale, les titanes Thémis et Mnémosyné que Cronos avait imprudemment négligées et qui, en relation avec les enfants qu’elles donnent à Zeus, Heures, Moires ou Muses, font contrepoids aux puissances du désordre et de l’oubli122. Il tourne aussi ses regards vers des cousines éloignées, ouranides de deuxième ou troisième génération, Léto, Maïa, dont il faut d’autant plus considérer la position dans les schèmes généalogiques que les puissances dont elles sont potentiellement porteuses ne sont pas immédiatement lisibles. Si l’Hymne homérique reste discret à cet égard — son point de vue n’est pas d’abord celui de la métis ou la souveraineté de Zeus, mais de l’épiphanie et de la célébration des compétences et des savoir-faire du nouveau-né —, il n’en signale pas moins les arrière-pensées du dieu. Au moment où Hermès est sur le point de naître, « la pensée du grand Zeus s’accomplit », μεγάλοιο Dιὸς νόος ἐξετελεῖτο123. L’expression est équivalente à Διὸς δ’ ἐτελείετο βουλή, « et le dessein de Zeus allait s’accomplissant »124. Nóos125, boulé, c’est toute la métis du dieu souverain qui est à l’œuvre126, sa capacité à voir au loin127, à anticiper et à prévoir, à combiner et à machiner des desseins retors et subtils. Il est clair que l’union avec Maïa est d’abord une apáte de Zeus128.

16Secrètes, voilées sous l’épais manteau de Nuit, tandis qu’Héra est plongée dans un doux sommeil129, les visites de Zeus à Maïa n’ont rien d’un rapt furtif, leur union est placée sous le signe de la philótes130. En désignant la míxis, l’union sexuelle131, le terme souligne l’établissement d’un rapport, d’une relation, susceptibles de se développer en un accord fondé sur la réciprocité132. Tant dans le domaine amoureux que dans les rapports sociaux, il peut désigner un pacte, un acte engageant la foi (pístis) des parties contractantes133. C’est ainsi qu’est scellée la réconciliation des deux frères à la fin de l’Hymne homérique : « à son tour, d’un signe de tête, Apollon, fils de Léto, acquiesça pour le pacte d’alliance, jurant qu’aucun immortel ne s’entendrait mieux avec Hermès que lui »134. La philótes préside, sous la garantie de puissants serments, à la conclusion des trêves, des alliances, des rapports d’hospitalité. Par des gestes solennels, elle marque la fin d’un état de guerre ou de défiance et l’instauration de relations d’amitié et d’obligations mutuelles. Dans l’Hymne homérique à Aphrodite, Anchise et la déesse s’unissent philóteti135, et c’est pourquoi Anchise peut tenir pour un manque de foi la tromperie de celle qui lui a caché sa divinité136. Dans l’union avec une épouse ou une concubine, le terme tend à impliquer l’idée d’un pacte liant les familles ou engageant les amants137. Circé, vaincue par la môlu qu’Hermès a donnée à Ulysse, propose au héros « qu’unis sur cette couche par philótes, ils puissent désormais se fier l’un à l’autre ». Un grand serment ayant scellé le pacte, Circé se révélera pour Ulysse, en un complet retournement, une compagne fidèle et, par sa connaissance des eschatiaí du monde, une conseillère précieuse138. Une relation inaboutie, impuissante à instaurer des liens de réciprocité et de philía, marquée par Apaté et Éris, préside au contraire aux unions de Gaia avec Ouranos ou de Rhéa avec Cronos dans la Théogonie hésiodique139. Et c’est par colère et défi contre son époux qu’Héra engendre seule, sans philótes, Héphaïstos, le boiteux140, ou Typhon, le fléau des hommes et des dieux141, qu’elle obtient de l’action conjointe des puissances primordiales et génératrices de monstres que sont Gaia, Ouranos et les Titans réunis autour du Tartare142.

17À l’instar de ses autres stratégies matrimoniales, le pacte que scelle l’union de l’Olympien et de l’Atlantide Maïa a des implications panthéoniques, au premier rang desquelles celle d’intégrer à la lignée de Zeus des descendants de Japet et d’Atlas. Du point de vue qui domine une théogonie de type hésiodique143, la naissance d’Hermès, « petit-dernier » d’entre les enfants de Zeus, contribue d’abord à parachever l’œuvre d’intégration des puissances antagonistes qui conclut le temps des affrontements cosmiques et des luttes pour la souveraineté. Mais plus encore, les vertus de la lignée maternelle se recomposent en Hermès dans l’orbite de Zeus et à son service. Les « mondes » contrastés de son père et de samère s’articulent en lui, passent l’un dans l’autre d’une manière telle que peut surgir une figure divine nouvelle, c’est-à-dire une configuration inédite de puissances. L’Hymne homérique ne les explore pas dans leur seule dimension généalogique, mais en relation avec les espaces entre lesquels le dieu déploie son épiphanie. Au-delà des clivages et des relations privilégiées entre générations divines successives — qu’attestent les rapports d’Hermès avec Nuit144 ou avec Mnémosyné145 —, c’est au sein même de la génération des fils de Zeus que la naissance du dieu installe de nouvelles relations. Entre vol et échanges, l’Hymne les exprimera et les construira surtout à partir des rapports entre Hermès et Apollon.

Contre-épreuve : la naissance tanagréenne d’Hermès

18Parmi les traditions relatives à la naissance du dieu, la variante tanagréenne se distingue, mettant en jeu des espaces homologues à l’Arcadie mythique de l’Hymne homérique. Aux dires des habitants de Tanagra, le dieu serait né sur les pentes (éntha) du mont Kérykion, éminence qui surplombe la cité béotienne146, et aurait été nourri au pied d’un ándrachnos, un arbousier d’une espèce particulière dont, au temps de Pausanias, on montrait les restes à l’intérieur du sanctuaire d’Hermès Prómachos147. Sans développer les lógoi qui devaient se transmettre sur l’enfance du dieu, la Périégèse conserve des schèmes mythiques riches en indices significatifs. En Arcadie comme en Béotie, Hermès naît dans l’espace retiré de la montagne qui est aussi le domaine de sa mère148, dans un terroir fortement marqué par la présence d’Atlas. Outre le pólos déjà mentionné, qui, à Tanagra, inscrit le titan dans l’espace natal du dieu, ses filles, les Pléiades, s’avèrent tout aussi présentes dans l’Est béotien que dans le Péloponnèse central149, de concert cette fois avec Orion qui les poursuit inlassablement de ses désirs150. Dans ce contexte, le mont Kérykion, modeste contrepoint151 du Cyllène et de l’antre arcadien de Maïa, fait figure d’espace bienheureux, analogue aux confins du monde. C’est ce que confirme un détail livré par Pausanias, Hermès grandit au pied d’un arbuste sauvage, caractéristique des paysages de maquis et de montagnes, l’ándrachnos. C’est dans la botanique mythique de cet arbousier que se déchiffre la relation du dieu avec l’arbuste et ses rapports avec les différents espaces de la cité tanagréenne152.

L’arbousier, entre confins du monde, âge d’or et agrós

19L’ándrachnos n’est pas un arbuste banal. À Tanagra, il relieHermès nouveau-né à l’âge d’or ou à cet extrême Occident dont le souvenir peuple aussi les espaces où pousse la plante. Sur l’Hélicon, « ses buissons offrent aux chèvres un fruit plus doux qu’en tout autre lieu »153. L’arbuste, « montagnard et sauvage »154, y porte des baies que leur douceur rapproche des fruits cultivés (hémera)155 alors que leur croissance spontanée (automátei) renvoie aux végétations de l’âge d’or. L’arbousier brouille le rythme des saisons, en superposant le temps de la floraison et celui de la récolte156, à l’instar du jardin merveilleux d’Alkinoos en Phéacie157, ou en écho au printemps éternellement florissant et producteur du règne de Cronos et des îles des Bienheureux.

20Le rapport des arbousiers avec des espaces analogues à l’âge d’or apparaît fort étroit, comme l’attestent les témoignages relatifs à ses différentes espèces, en particulier au kómaros, l’arbutus des Latins ou arbousier commun, qui, aux dires de Théophraste, ne diffère de l’ándrachnos que par la taille158. Ses fruits sont une nourriture emblématique de l’âge d’or, leur disparition contribue à en marquer la fin et à précipiter le passage à un régime alimentaire dominé par les produits de l’agriculture. D’après Virgile, Déméter enseigna aux hommes le labour lorsque glands et arbuta vinrent à manquer159. À Athènes, lors des Thargélies, la procession en l’honneur des Heures et d’Hélios réunit toute une gamme de nourritures primitives en mémoire des usages sacrificiels d’avant le sacrifice sanglant ; les arbouses (μιμαίϰυλα) y sont associées aux glands, dans une position médiane entre des nourritures si « archaïques » qu’elles sont presque immangeables, boue ou herbe, et les préparations à base de céréales160. Espaces intermédiaires entre âge d’or et vie « civilisée » des cités, on tient aussi les lieux où croissent arbousiers et oliviers sauvages pour propices à des sacrifices simples, graines d’orge et de blé161.

21La réputation ambiguë des arbouses répond à l’ambivalence de l’âge d’or où la vie bienheureuse a pour contrepartie la rusticité et la sauvagerie. Les mangeurs d’arbouses, ϰομαροϕάγοι, sont en premier lieu les oiseaux des montagnes et les chèvres162. Certaines espèces passent pour à peine comestibles, elles provoquent « lourdeurs et maux de tête »163. Mais résistantes au froid, les arbouses peuvent être cueillies et mangées jusqu’au cœur de l’hiver164, ce qui leur assure une place parmi les aliments de substitution, les ἄλιμα, utilisés en période de disette, dont les ingrédients correspondent, pour une part significative, à des nourritures de l’âge d’or, mauve ou asphodèle165. À ces jugements mitigés s’opposent les louanges que la Comédie réserve aux arbouses en les comptant au nombre des nourritures toujours disponibles166 que le soleil mûrit à point167, et en leur accordant une place de choix dans l’image qu’elle brosse d’une vie facile et joyeuse entre nourritures spontanées de l’âge des Titans et cocagne utopique, simplicité et abondance168. Les arbouses peuvent même passer pour un fruit si délicieux qu’on ne saurait en goûter une sans en désirer une autre169. Avec l’asphodèle, les arbousiers dessinent les paysages idylliques d’Alciphron, agrós propice à la musique pastorale170.

22L’arbousier est en outre associé aux terres d’extrême Occident. Le premier arbutus serait né du sang de Géryon tué par Héraclès, à Érythéia, l’île rouge, au-delà du fleuve Okéanos, dont les plaines brumeuses et les grasses prairies apparaissent dans une continuelle lumière de couchant171. L’arbuste naît donc aux limites mêmes du monde, dans un lieu bienheureux, comparable à l’Ogygie de Calypso, baigné par les eaux primordiales d’Océan172, « proche » à la fois des sources d’ambroisie173 et des profondeurs infernales du Tartare174. Les troupeaux d’Hadès y voisinent avec ceux de Géryon175. Ce témoignage sur les origines de l’arbousier est précieux, malgré son attestation tardive, car les mythes béotiens tissent, de manière plus explicite encore que leurs homologues arcadiens, un réseau de relations entre les espaces natals d’Hermès et cet Occident extrême auquel renvoient non seulement les filles d’Atlas et son pólos tanagréen, mais tout un ensemble de traditions thébaines. Thèbes, à l’extrémité est du mont Kérykion, est l’autre cité béotienne à revendiquer la naissance d’Hermès176. Elle conservait, comme une précieuse relique, les os de Géryon, et la Cadmée était tenue pour une île des Bienheureux177.

23Subtilité du mythe, à Tanagra, l’ándrachnos n’est cependant pas associé au mont Kérykion, espace « lointain » et comme « inaccessible » de la naissance, mais au lieu de la courotrophie et de l’enfance du dieu, où un sanctuaire lui est consacré, situé dans la partie haute de la ville, sur les premières pentes de la montagne178. On note une dissociation similaire entre les lieux de la naissance et ceux de l’enfance dans les traditions de la cité arcadienne de Phénée, telles que Pausanias les rapporte. La Périégèse ne mentionne pas la naissance sur le Cyllène, au sommet duquel les Phénéens célèbrent pourtant chaque année le culte du dieu179, elle signale en revanche que « des nymphes de la montagne baignèrent Hermès nouveau-né » sur les monts Trikrènes180, et que le dieu inventa la lyre sur le mont Chélydoréa181, deux massifs voisins du Cyllène182 situés respectivement au sud-ouest et au nord du territoire phénéen. Une distinction entre l’espace de la grotte natale, invisible, et le lieu ouvert où paraît la nourrice du nouveau-né, la nymphe Cyllène, semble également présupposée par la scénographie des Ichneutai de Sophocle183. Si l’on prend en compte la relation entre mythes et espaces cultuels tanagréens, l’ándrachnos, lié au lieu de la courotrophie d’Hermès, marque très précisément le passage du petit dieu des lointains atlantéens et océaniens de sa mère au monde des cités, aux espaces où mortels et immortels communiquent par la médiation des sacrifices.

24Connexe au destin du dieu, l’arbousier, né dans l’île océanienne d’Érytheia, est associé à l’âge d’or, mais il signale aussi une rupture avec lui. L’intrusion dans l’extrême Occident d’un Héraclès serviteur de l’ordre olympien, chargé d’arracher les troupeaux à leur pâture bienheureuse pour les conduire à l’autel d’Héra argienne, provoque à la fois la mort de Géryon et la naissance du premier arbousier. Avant l’arrivée d’Héraclès, Géryon ignore s’il appartient à un génos mortel ou immortel ; le combat avec le héros constituera l’épreuve de sa mortalité184. Il bénéficie d’une immortalité conditionnelle analogue à celle des géants, inaccessibles à la mort aussi longtemps qu’ils combattent sur la terre où ils sont nés et que les dieux n’ont pas associé un mortel à leur lutte185. En tuant Géryon, Héraclès réalise une claire séparation du mortel et de l’immortel et destine le troupeau à la mort sacrificielle et, par là, à l’accroissement de la timé des dieux. L’arbre de Géryon portera la marque ensanglantée de l’irruption de cette mort violente qui l’a fait naître et croître. Aux dires de Philostrate, témoin d’une tradition parallèle, des arbres ont poussé sur le sêma qui recouvre le corps de Géryon dans l’île consacrée à Héraclès, face à Gadeira, au bord de l’Océan : de leurs feuilles du sang continue à couler, goutte à goutte186.

25L’arbousier tanagréen, devenu bois sacré ou relique187, est intégré au sanctuaire d’Hermès Prómachos, espace voué à l’accomplissement des sacrifices par lesquels le dieu est honoré comme défenseur de la cité. Prómachos, Hermès a conduit les éphèbes dans les eschatiái maritimes du territoire tanagréen pour repousser le brusque débarquement d’une armée érétrienne188. Criophóros, il préside, lors des Hermaîa, au choix du plus bel éphèbe, chargé de faire le tour des murs de la ville en portant sur ses épaules un agneau probablement sacrifié ensuite au dieu189. Hermès conduit les éphèbes, avenir de la cité, aux confins du territoire, dans l’émulation de l’agón ou du combat, il les fait accéder à leur statut d’adulte et de citoyen, les rend aptes à entrer dans la communauté, indissolublement politique et sacrificielle, qu’est la pólis190.

26L’enfance d’Hermès à Tanagra se joue une fois encore dans cet « arc » qui relie le régime olympien à des mondes antérieurs et à des lieux reculés. Le dieu grandit au pied de l’arbre qui, mémoire de l’âge d’or, atteste aussi la coupure avec les temps primordiaux, dont les espaces des confins sont devenus les équivalents sous le règne de Zeus. Les passages qui s’accomplissent autour de l’arbuste et du dieu s’avèrent d’une extrême richesse symbolique ; télescopant l’enfant et l’éphèbe, ils opèrent entre l’espace atlantide de sa lignée maternelle et celui de la cité sacrifiante, mettent en jeu les rapports des marges éphébiques — territoire et statut — avec la pólis. Du lien structurant d’Hermès avec l’ándrachnos nous pouvons peut-être encore trouver un écho dans la numismatique tanagréenne d’époque impériale. Deux séries de monnaies figurent un Hermès éphèbe tourné vers un arbuste, identifiable à l’arbousier du sanctuaire du Prómachos191. Dans le second type, la direction commune du regard et du caducée tenu à l’horizontale, perpendiculairement à l’arbousier — ainsi intégré au geste du dieu —, semble orienter l’espace et marquer un passage au-delà de l’arbuste à l’arrière duquel se tient le dieu éphèbe192. L’aigle, posé sur l’arbousier, à côté de la tête du dieu, est d’interprétation délicate ; il pourrait marquer le lien d’Hermès avec son père Zeus193, faisant ainsi écho à ce pôle olympien vers lequel tendent les désirs du nouveau-né dans l’Hymne homérique. La figure du jeune dieu à l’arbousier, emblème de la cité, concentre en elle une « théologie » et des pratiques de l’espace qui articulent le centre, cultuel et politique, de la pólis à ses diverses marges, proches et lointaines.

Un autre partage du mortel et de l’immortel

27Si Maïa et Hermès sont indubitablement des immortels, le statut de la descendance du titan Japet semble néanmoins osciller aux limites du mortel et de l’immortel. Plusieurs des sœurs de Maïa donnent naissance à des enfants mortels, fruits de leur union avec des dieux194. À Poséidon, Célaïno donne un fils mortel, Lycos, et Alcyoné une fille, Aïthousa, la mère d’Éleuther par Apollon, ainsi que deux fils, Hyrieus, l’éponyme d’une petite cité de Tanagride, et Hypérènor195. Zeus s’unit à Taygète, homonyme de la montagne, dont il a un fils, Lacédaïmon, l’éponyme de Lacédémone, et encore à Électre qui donne le jour à Iasion, l’amant malheureux de Déméter, qu’il foudroie, ou à Dardanos d’où est issue la lignée des rois troyens196. Arès s’unit à Stéropè197, qui, dans une autre version198, devient la femme d’un simple mortel, Oinomaos, le roi d’Élide, à l’instar de sa sœur Méropè, l’épouse de Sisyphe, dont le nom même — la « terrienne », la « périssable » — résonne comme un écho de la condition mortelle199. Les enfants de ces unions, souvent liés à leur terre natale, sont le plus souvent partie prenante des récits d’autochtonie, plus rarement, destinés à rejoindre après leur mort les îles des Bienheureux200. Parmi les fils d’Atlas, Hyas périt, mordu par un serpent, bientôt suivi par ses cinq sœurs, les Hyades, qui meurent à force de le pleurer. Fixées au ciel parmi les étoiles, elles sont, à l’instar des Pléiades, à la fois nymphes et constellation. Considérées en tant que groupe, les Pléiades passent aussi quelquefois pour mortelles201.

28On les tient, il est vrai, pour des nymphes des montagnes202, une expression qui, ici encore, évoque un statut ambigu. Les nymphes montagnardes de l’Ida (νύμϕαι ὀρεσϰῷοι βαθύϰολποι)203 ne comptent ni parmi les mortels ni parmi les immortels (οὔτε θνητοῖς οὔτ’ ἀθανάτοισιν ἕπονται), elles habitent une montagne divine (ὄρος μέγα τε ζάθεόν τε) et mangent la nourriture des dieux (ἄμβροτον εἶδαρ ἔδουσι), mais la durée de leur vie dépend de celle des chênes auxquels leur destin est lié. Hermès vient s’unir à elles au fond des grottes, ἐν ϕιλότητι. Les bois de l’Ida, domaines (τεμένη) des immortels, sont épargnés par la hache des hommes, comme les prairies de Piérie, respectées par la faux, où paissent les troupeaux ámbrotoi des dieux bienheureux dans l’Hymne à Hermès204. Si les replis de la montagne ne sont pas étrangers à la mort, celle-ci ne semble pas plus peser que chez les hommes de l’âge d’or pour qui elle était comparable à un doux sommeil205. Le partage du mortel et de l’immortel est esquissé, mais si peu marqué qu’il ne creuse aucun écart entre les deux races. Les mortels de l’âge d’or sont les commensaux des dieux titans, et après leur mort, ils deviennent, dans le mythe hésiodique des races, des daímones epichthónioi fonctionnels, gardiens des hommes mortels206. Pour Géryon à Érythéia, comme pour les géants sur leur terre natale, la possibilité d’une suspension indéfinie de la mort atteste une différenciation encore moindre. De même, les titans primordiaux, à Titané ou à Marathon, « ne sont pas exactement des dieux sans être non plus des hommes, et se situent en un temps antérieur à la disjonction des uns et des autres ». Semblables aux « rois autochtones », ils sont liés à la terre infiniment fertile dont ils sont issus et qu’ils habitent à la manière des hommes de l’âge d’or207. N’oublions pas que pour les Grecs, mortels et immortels — même s’ils diffèrent en dúnamis et se sont un jour séparés — descendent d’une même mère, Gaia208. Le destin contradictoire des filles d’Atlas, entre mortalité et immortalité lointaine ou stellaire, se joue dans cet entre-deux, en deçà d’un partage strict entre mortel et immortel et des clivages qu’il implique.

29Si Hermès tourne ses regards vers la souveraineté olympienne, si l’Hymne le pose d’emblée comme appartenant à la race des dieux immortels, c’est aussi parce qu’il est ce fils de Zeus qui participe d’un « avant » de l’Olympe, ce qui n’aura nullement échappé à la métis prévoyante de son père. Son ascendance titanique l’apparente à un monde où les coupures, les séparations n’ont rien de tranchées, elle contribue à lui assurer une forme de proximité avec les hommes mortels209, sans qu’il soit pour autant marqué d’une ambiguïté constitutive entre humain et divin. L’antagonisme du mortel et de l’immortel est d’autant moins pertinent pour comprendre la position d’Hermès qu’il naît, justement, « en deçà ». Pleinement dieu et olympien, mais capable d’occuper conjointement des positions « antérieures » et internes à « l’ordre » et aux partages qu’instaure Zeus, Hermès peut aussi bien agir entre les hommes et les dieux, entre le « monde » des morts et celui des vivants qu’entre des espaces divins hétérogènes. En cela, il est particulièrement à même d’œuvrer sur « la ligne de démarcation de l’humain et du divin »210, d’y opérer toute forme de passage, mais sans avoir lui-même à la franchir.

Des diverses manières de naître dieu. Entre eschatiá du Cyllène et naissance délienne d’Apollon

30La comparaison entre naissances divines fait ressortir la spécificité de chacune. Au premier regard, naître loin de l’Olympe peut sembler, pour un dieu, d’une grande banalité. Mais les similitudes sont trompeuses. Dans la version arcadienne de la naissance de Zeus, en Parrhasie, Rhéa accouche au lieu le plus touffu des fourrés de la montagne, un lieu désormais sacré (χῶρος ἱερός) que nul ne fréquente, où aucune femme n’accouche, et que les Apidanéens qualifient de couche ogygienne de Rhéa, ὠγύγιον λεχώϊον211. L’isolement du lieu de la naissance de Zeus relève d’une logique très différente de celle qui préside à la naissance d’Hermès. Il tient pour une part au caractère divin, lointain, très ancien, propre à l’espace de la montagne, mais il résulte aussi de l’événement lui-même qui confère au lieu un statut sacré analogue à celui d’un ábaton. C’est la présence même du dieu qui a retranché l’endroit de l’espace commun212. Il convient, à chaque fois, de prendre en compte les qualités propres au lieu natal, l’ensemble du contexte mythique dans lequel la naissance s’inscrit, la figure de la mère, les intentions ou l’attitude du père, ainsi que les rapports que le dieu instaure avec les lieux où il est né, notamment la manière dont son enfance s’y déroule ou s’en écarte. Dans le cas d’Hermès, la place que l’Hymne réserve à Apollon, incite à tenter une comparaison entre les enfances du « petit dernier » et de son aîné : c’est la timé d’Apollon qu’Hermès regarde avec désir ; c’est avec lui qu’il engage l’éris puis l’échange qui contribueront à définir sa place dans les partages panthéoniques.

31Apollon naît à l’écart de l’Olympe, selon des modalités qui contrastent à tous égards avec celles qui gouvernent la naissance d’Hermès. Au secret bien gardé des amours de Zeus et de Maïa, à l’antre introuvable du Cyllène, s’opposent la publicité qui entoure l’union de Zeus et de Léto et la longue errance de la déesse. Traquée par Héra213 qui lui ferme tout asile214, place des sentinelles215 sur son chemin, interdit à quiconque de l’accueillir, Léto parcourt le monde, mais toutes les cités, les contrées et les îles fuient dès qu’elles l’aperçoivent216. Même métamorphosée en louve217, avançant dans la nuit, elle n’échappe pas à la vindicte de l’épouse de Zeus. Lorsque enfin, elle trouve dans la pauvre Délos une terre prête à l’accueillir et où elle pourra accoucher218, toutes les déesses sont présentes pour l’assister219 et saluer à grands cris la naissance des jumeaux220. Maïa, bien à l’abri dans l’obscurité de son antre, entourée de ses seules suivantes221, échappe à la déréliction solitaire de la mère d’Apollon, aux douleurs prolongées222 qu’elle endure223 mais aussi à la gloire qui leur succédera car les couches de la mère d’Hermès n’ont pas l’honneur d’une assemblée divine. L’immobilité cachée de Maïa, sa grossesse discrète et sereine, contrastent avec la course éperdue et l’enfantement éclatant de Léto.

32Délos, la stellaire224, île d’abord errante, selon certaines versions dumythe225, prend racine après l’accouchement de Léto226, devenant un « point fixe » à la mesure du pouvoir apollinien de fondation227, un grand sanctuaire228, riche en autels229 et en hécatombes230, parfumé d’encens231, où se rassemblent chœurs et poètes232. Alors que Maïa, comme oubliée dans son antre lointain du Cyllène, reste étrangère aux pratiques cultuelles233, Léto est associée au culte de ses enfants, à Délos et ailleurs234 ; à Platées, elle partage avec Héra, sa persécutrice, un même sanctuaire et un même autel235. Mais, destinée à la lumière et aux honneurs des hommes, elle est en cela plus exposée que l’inaccessible Maïa, et ses enfants doivent défendre son honneur contre les outrages d’une simple mortelle, Niobé236.

33Si les deux mères divines connaissent les soucis de la maternité, ils se répartissent de manière bien différente. Aux affres de Léto et aux douleurs de la parturition succède une joie237 sans mélange tandis que la naissance inaugure, pour Maïa, le temps des angoisses maternelles et des préoccupations que suscite le nouveau-né turbulent et espiègle qu’elle a mis au monde. Apollon est presque étranger à l’enfance. L’assemblée des déesses venues assister à l’accouchement de Léto, se penche sur le nouveau-né, le baigne, l’entoure d’une bandelette d’or238, Thémis lui sert de nourrice en lui tendant nectar et ambroisie239. Mais sitôt qu’Apollon a consommé l’aliment divin (ámbroton eîdar)240, il rejette toute entrave, les bandelettes ne le contiennent plus241, il prend sa posture d’immuable koûros242, dieu puissant, à la haute stature, qui ordonne et exige : réclamant son arc et sa lyre, il proclame que ses oracles révéleront rien moins que les desseins infaillibles de Zeus, la boulé de son père243. Hermès est en revanche toute enfance et tout jeu ; merveilleusement doué, il est capable, sitôt né, de s’échapper de son berceau244, de prendre une posture de paîs ou de koûros au gré des besoins, de conduire les vaches d’Apollon245, de les abattre d’un coup franc et fort246, d’improviser sur la lyre247, puis de redevenir népion, nourrisson248.Nous le voyons langé, couché dans son berceau, tenant la lyre sous le bras comme un jouet249. « Le sommeil, le lait de ma mère, de bons langes sur le dos et des bains chauds, voilà ce qui m’intéresse »250, déclare-t-il à Apollon qui l’accuse du vol de ses vaches, avec une malice enfantine251 qui donne à l’Hymne ce ton léger, ludique et sinueux qui a tant déconcerté les critiques. Maïa, qui, dans la version parallèle de Sophocle, peine à se remettre de ses couches252, s’inquiète des mauvais coups et des brigandages de son fils. Apollon n’emmènera-t-il pas le petit voleur, lié dans des liens inextricables253 ?

34Jean Rudhardt a suggéré, au terme d’une large comparaison entre maternités divines, que l’attention portée au rejeton, l’importance ou la durée de l’enfance d’un petit dieu se mesurent, pour une part du moins, au degré de vulnérabilité de l’enfant, à son éloignement ou à sa proximité avec l’humain et, corollairement, que la reconnaissance de son statut divin s’avère plus ou moins aisée254. Certes. Apollon n’exige guère de soins, et l’assemblée des déesses est d’abord là pour reconnaître sa force et sa puissance, son épiphanie soudaine255. Mais Hermès, tout enfant qu’il soit, en est-il pour autant davantage démuni ? Sous l’insouciance et le jeu couve une métis inépuisable. Il transforme sa propre enfance en une arme redoutable, un piège auquel Apollon lui-même se laisse prendre : sa colère tombe devant la peur que le petit Hermès manifeste au bon moment256. Rien ne résiste au mélange de candeur et d’insolence d’un bambin maniant l’art des faux serments avec tant d’habileté, tant de sérieux et de légèreté à la fois. Le rire inextinguible qui s’empare de Zeus lorsque le nouveau-né Hermès prend la pose de l’orateur, ses langes sur le bras, lui assure la meilleure des impunités257. À resserrer le parallèle entre la naissance et l’enfance des deux frères, c’est toute leur manière d’être et d’agir qui s’éclairent en contrepoint, tout ce que la spécificité et la richesse du lien que chacun d’eux entretient avec sa mère en révèlent. À la course pleine d’angoisses de Léto, répondent la marche glorieuse et fondatrice258 d’Apollon ou, à l’inverse, sa fuite devant l’impureté qui le menace, les visions terribles nées du meurtre de Python259. À la dissimulation immobile de Maïa correspond l’invisibilité mobile d’Hermès260. Les réprimandes que la déesse adresse à son fils ne traduisent pas une détresse comparable à celle qui a pu étreindre Léto enceinte car elles sont à la mesure de l’insouciance d’Hermès, qui lance ses menaces comme le ferait un enfant mal élevé auquel on a refusé ce qu’il veut.

35Apollon, tendu vers le but, atteint d’emblée son akmé ; sa croissance ressemble à sa marche qui trace et ouvre les routes vers les sanctuaires qu’il fonde261. Même lorsque Callimaque met en scène le dieu de quatre ans construisant son autel de cornes à Délos, il n’a rien d’enfantin262. Dire ou montrer Apollon enfant, c’est d’abord souligner la soudaineté et la fulgurance de ses épiphanies263. Avant même sa naissance, Délos est promis à devenir le grand sanctuaire vers lequel les hommes accourent de toute part ; dès que le dieu jaillit du ventre de sa mère, l’île se couvre d’or264. Tant sa manière d’agir que la reconnaissance dont il est immédiatement l’objet, abolissent en Apollon le moment de l’enfance. Hermès dont la démarche est à l’inverse zigzagante, presque erratique265, se tient dans son enfance. Il s’en éloigne et la retrouve au gré de ses besoins, comme un passage toujours ouvert où rien ne se fixe, où toutes les postures restent accessibles, de celle du bébé s’enfonçant dans ses langes à celle des adolescents qui, dans la force de l’hébe, se lancent railleries et défis266. L’Hymne homérique à Apollon peut s’ouvrir sur l’entrée dans l’Olympe d’un dieu en pleine possession de ses prérogatives, qui fait trembler ses pairs267, le récit des tribulations de Léto, la naissance, l’enfance court-circuitée viendront après. L’Hymne à Hermès se déploie au contraire aux marges, celles du monde, des cités, de l’Olympe... L’enfance est l’une d’elles, elle les traverse toutes. Pour le petit Hermès, né dans le domaine si lointain de sa mère, et se tenant toujours dans l’intervalle, dans l’espace de l’entre-deux, la figure d’Apollon représente l’olympien par excellence pourvu des timaí auxquelles il aspire, ce dieu jeune, orgueilleux et imbu de ses privilèges268, qu’il regarde avec un mélange d’envie et d’ironie, et auquel il ne ressemblera jamais tout à fait.

Les cultes de Phénée

36Le Cyllène est à la fois un lieu mythique de la naissance d’Hermès dans la tradition panhellénique, et une montagne aux confins des territoires de deux cités arcadiennes, Stymphale et Phénée. Entre l’Hymne homérique et les données — il est vrai très lacunaires269 — de la tradition locale, les écarts sont significatifs. Pausanias, visitant Phénée, garde un étonnant silence sur les lieux et les circonstances de la naissance d’Hermès, il signale par contre qu’on lui rend un culte au sommet du Cyllène270, mentionne des lieux liés à sa petite enfance, les monts Trikrènes et leurs trois fontaines où « les nymphes de la montagne baignèrent Hermès nouveau-né »271, ou à l’invention de la lyre, le mont Chélydoréa272, attestant par là l’existence d’une tradition mythique fortement inscrite dans le territoire de la cité. Si l’espace phénéen apparaît bien investi de la présence d’Hermès et de la geste de son enfance273, le périégète ne dit rien de l’antre natal, comme si, au ii^e s. ap. J.-C. du moins, le souvenir de la grotte s’était estompé274. Les rapports de la cité avec la montagne natale d’Hermès s’organisent d’abord autour de la procession que les Phénéens conduisent chaque année275 jusqu’au sanctuaire du dieu sur la cime du Cyllène276. Le témenos d’Hermès Kyllénios, proche du sommet, comporte un temple, en ruine à l’époque de la visite de Pausanias, et une statue en bois de thuya, haute d’environ huit pieds (2,37 m)277. La pompé met vraisemblablement en relation le sanctuaire de la montagne, aux confins du territoire, avec le sanctuaire urbain du dieu278, où étaient célébrés des Hermaîa, à l’occasion desquels se donnaient des jeux en l’honneur du dieu, les plus célèbres d’Arcadie279.

37Certains détails permettent de préciser le statut du sanctuaire du sommet et de saisir ce qui oppose, dans la perception antique du Cyllène, le lieu mythique de la naissance d’Hermès — l’antre de Maïa, espace coupé des hommes et des dieux — et le témenos où les Phénéens viennent lui rendre un culte. Le témoignage de Géminos est à cet égard décisif : « Quand on offre un sacrifice à Hermès sur le sommet du Cyllène, qui lui est consacré, et qu’au bout d’un an, on remonte là-haut pour procéder aux sacrifices, on trouve les os des victimes et la cendre du foyer dans le même état où on les avait laissés, sans nulle altération due aux vents ni aux pluies, parce que tous les nuages et les états venteux se produisent plus bas que le sommet de la montagne »280. Les lieux où s’accomplit le sacrifice sont en propre un espace divin, ce qui distingue le témenos du Cyllène d’autres sanctuaires de la chóra. Dans le contexte du culte phénéen, l’absence d’intempérie renvoie moins à l’éternel printemps des eschatiaí du monde281, à un analogue d’Ogygie282, qu’à l’idée de la montagne comme séjour des dieux283 ; elle s’inscrit dans une série de récits relatifs aux sacrifices des sommets. Sous ce rapport, le Cyllène est comparable à l’Olympe où les cendres, reste des sacrifices accomplis près des cimes, passent pour être épargnées des tempêtes et pour former des lettres que rien ne trouble jusqu’à l’arrivée de la procession suivante284. Le dieu auquel sacrifient les Phénéens n’est pas le nouveau-né menacé de demeurer adóretos et álistos dans son antre, c’est l’Hermès Kullénios pleinement intégré aux partages des timaí divines et qu’on dit « veiller » ou « régner sur le Cyllène et l’Arcadie riche en troupeaux »285.

38L’espace sacrificiel défini par l’autel et la statue participe de l’espace divin dans lequel le sanctuaire a été implanté, au-delà de l’húle, l’épaisse forêt qui, dans l’Hymne homérique, isole l’antre de Maïa. Si l’on veut bien accorder quelque valeur au choix du bois dont est faite l’effigie du dieu, le thúon, espèce banale sur le Cyllène mais dont l’emploi intrigue Pausanias286, il pourrait être l’élément dans lequel s’incorporent mutuellement qualité sacrificielle et qualité immortelle, espace « spontanément » divin de la montagne et enclos rituel du témenos. Thúon, thúa, thuía désignent des arbres dont le bois, réputé imputrescible287 et agréablement odoriférant288 contribue, lors de sa combustion, à embaumer l’île de Calypso289. Ainsi le thuya évoque-t-il à la fois le feu sacrificiel, l’acte de brûler une offrande pour les dieux, et les parfums révélateurs de l’immortalité divine, redessinant, autrement, le mélange de l’odeur des aromates et de la kníse tel qu’opéré dans la thusía. Analogues aux effuves qui émanent des immortels, les senteurs aromatiques — dont on attend lors du sacrifice qu’elles appellent les dieux dans l’espace du rituel, qu’elles initient la communication et qu’elles signalent la présence divine290 — sont ici comparables aux parfums balsamiques du divin Cyllène291 tels qu’ils se mêlent, lors de l’accomplissement du sacrifice annuel, à l’odeur de kníse qui s’élève des mería dont les restes seront préservés de toute corruption. L’espace du sanctuaire semble ainsi, par le biais de l’image en bois, s’incorporer et prolonger la qualité divine propre à la montagne qui l’englobe. Mais, en contrepartie, dans l’opération sacrificielle elle-même, les os blancs — que la combustion réduit à l’élément imputrescible qui, à l’intérieur de la part revenant aux dieux, exprime le mieux leur immortalité et leur incorruptibilité292 — introduisent dans l’espace bienheureux de la montagne, séjour des dieux, une opposition entre conditions mortelle et immortelle. C’est mêlés aux cendres que les mería se conservent en une image pérenne qui inverse la cuisine sacrificielle du petit Hermès dans l’Hymne homérique où ce sont justement les os qui sont absents, où les traces sont effacées et les cendres mélangées à la terre.

39Si la conjonction entre parfum divin et fumet des sacrifices, la coïncidence entre espace divin de la montagne et espace sacrificiel, sont sans doute une caractéristique banale des sanctuaires de « haute montagne », la manière dont Hermès les réalise sur le Cyllène, notamment sous sa figure de thuya odoriférant, font écho à la tension qui définit sa position de nouveau-né dans l’antre ambroisien de Maïa et aux fonctions qu’il assume dans le sacrifice293. Dans l’Hymne homérique, Hermès oriente d’emblée les senteurs délicieuses qui manifestent la présence divine du côté de leur actualisation par le sacrifice. L’odeur des langes dans lesquelles il est « emmailloté comme un charbon caché sous la cendre » s’assimile à une fumée de type sacrificiel (spárgana thuéenta)294 ; le feu qui couve et se ranime dans son regard de nouveau-né comme un charbon encore ardent295, ou qu’il sait réinventer lorsqu’il s’apprête à abattre les vaches d’Apollon296 est aussi un feu sacrificiel. C’est dire que l’apparition d’Hermès altère l’espace purement ambroisien de sa mère, qu’elle introduit d’emblée une médiation entre l’antre atlantéen jusque-là coupé des hommes et des dieux, et l’ordre olympien qu’expriment les partages sacrificiels. Plusieurs espaces cohabitent sur le Cyllène, qu’on ne peut pleinement définir qu’en relation avec les puissances qui les investissent ou leur sont attachées. Également divins, les sommets du Cyllène et l’antre de Maïa ne sont pour autant exactement assimilables l’un à l’autre. Si l’antre s’oppose au sanctuaire où règne un Hermès désormais maître de ses timaí, le témenos du sommet est par excellence le lieu où le dieu passeur superpose et articule ces espaces initialement différents que sont le séjour des dieux et le lieu d’accomplissement du rite, autorisant par là, dans l’écart indépassable de leur condition, une conjonction maximale entre mortels et immortels. L’action d’Hermès donne à certaines fonctions des sanctuaires de sommet une lisibilité plus grande.

40On peut aussi dès lors mieux comprendre pourquoi, dans les pratiques des cités associées à la naissance et à l’enfance du dieu, Tanagra ou Phénée, le lieu de la naissance d’Hermès ne semble pas — au moins dans l’état de la documentation — investi par le rite, alors que l’espace divin auquel il appartient — la montagne — est intégré à la relation cultuelle que la cité entretient avec le dieu. À Phénée, les lieux où le nouveau-né Hermès accomplit ses klutà érga appartiennent au marquage mythique du territoire297 tandis que sanctuaire urbain et sanctuaire de la montagne fonctionnent en étroite complémentarité, selon un modèle fréquent en Arcadie298. À Tanagra, l’ándrachnos, autour duquel les passages marquant l’enfance du dieu se jouent en étroite relation avec ceux des jeunes de la cité, prend place dans le sanctuaire urbain du Prómachos, aux lieux où s’articulent chóra et óros. Sous l’égide d’Hermès, la cité sacrifiante intègre ses marges, l’arbousier des maquis est honoré dans les murs de la ville, les éphèbes défendent la pólis à ses portes ou aux marges de son territoire. Dans les deux cas, la cité honore un dieu vigilant, garant d’une bonne relation entre eschatiá et centre.

Œuvrer à l’écart des dieux et des hommes

41Autant dans les cités où il est né, à Phénée ou à Tanagra, Hermès prend place au cœur de la pólis, avec les sanctuaires, les offrandes et les sacrifices qui, dans l’Hymne, sont l’objet de tous ses désirs, autant dans le récit homérique, le dieu fait figure de solitaire. À l’écart des chemins fréquentés, des agoras, de tous les lieux où les hommes échangent paroles et biens, du Cyllène à la Piérie, de la Piérie à l’Alphée, il traverse de part en part la Grèce continentale, cheminant entre crépuscule299 et nuit300 comme un voleur301, évitant soigneusement les cités et les habitats qui jalonnent le parcours. Tous les lieux où il œuvre, où il accomplit les klutà érga qui lui vaudront sa part de timaí, sont des espaces en retrait. Quand il ne s’agit pas de montagnes divines — le Cyllène natal et son antre, les pâturages bienheureux de Piérie —, ce sont des terrains de parcours, prairies d’Onchestos ou agrós des bords de l’Alphée302. C’est là, au bord du fleuve que se déroulent les événements décisifs, l’abattage clandestin de deux des vaches d’Apollon et la réconciliation des deux frères, que s’échangent compétences et prérogatives et que le nouveau-né se voit reconnaître ses timaí303. Sur l’Olympe, à l’assemblée des dieux304, Hermès paraît d’abord en accusé pour plaider sa cause et quand il y retourne de concert avec Apollon, tout est déjà joué305. Ses hauts-faits restent d’abord cachés ; les témoins en sont rares, un mortel306, ce vieillard d’Onchestos en train de sarcler ses vignes à la nuit tombée307, Séléné, la lune, qui éclaire sa cuisine nocturne308, Hélios peut-être, qu’il invoque comme garant des serments309. Pour comprendre la manière dont Hermès prend place dans les partages panthéoniques et ce qu’elle révèle desmodes d’action du dieu, de ses relations à l’espace, il faudra s’interroger sur cette préférence pour les eschatiaí, les espaces liminaires. Que signifient cette mise à distance, ce secret, au moment même où le petit dieu aspire à la gloire, kûdos et kléos ? Qu’est-ce que cette étrange épiphanie, qui manifeste les savoir-faire et les pouvoirs du dieu, à l’écart, en se dissimulant dans la nuit ?

42La géographie de l’Hymne, fondamentalement panhellénique, entre Arcadie, Béotie et Piérie, est indifférente aux soucis de localisation précise ou d’ancrage régional dont témoignent certaines versions parallèles du mythe. Le problème de l’identification d’une Pylos où l’on franchit l’Alphée310 est à cet égard symptomatique. L’hypothèse généralement retenue selon laquelle l’expression ne désignerait pas une cité proprement dite, mais une région, en référence à la Pylos de Triphylie, est sans doute la moins mauvaise311, mais elle laisse échapper ce que la désignation du lieu a d’emblématique et de presque abstrait. Dans l’épure « géographique » que construit la tradition de l’Hymne homérique, le thème décisif est l’association, chargée d’échos mythiques, de l’Alphée et d’une Pylos. Alphée n’est pas seulement un des douze dieux d’Olympie312, il figure juste après le Nil parmi les enfants d’Océanos dans la théogonie hésiodique313, Pylos, objet privilégié de l’exégèse homérique314, évoque les portes de l’Occident et de l’au-delà315. Le contraste est grand entre le choix opéré par l’Hymne de ces quelques repères spatiaux décisifs et la description précise du parcours d’Hermès chez Antoninus Liberalis. Le dieu traverse le pays des Pelasges, l’Achaïe Phthiotide, la Locride, la Béotie et la Mégaride, puis en direction du Péloponèse, Corinthe, Larissa (Argos), Tégée, il passe près du mont Lycée, du Ménale et de l’endroit appelé Guettes de Battos, il dissimule les vaches dans une grotte sur une colline voisine du Coryphasion316. Dans une région où les limites entre Arcadie, Élide et Messénie (ou Sparte) ont pu considérablement varier au cours de l’histoire317, la source d’Antoninus atteste, au sujet de la grotte où Hermès cache le troupeau d’Apollon, l’existence d’une variante clairement centrée sur la Messénie et précisément enracinée dans le paysage local318. Par-delà ces différences, cet ancrage plus net dans le local, la variante réorganise des schèmes mythiques comparables à ceux de l’Hymne. La grotte messénienne, tournée vers l’Occident ainsi qu’il convient à une Pylos traditionnelle, regarde la Sicile et l’Italie319. Les rares détails topographiques livrés par l’Hymne, le guet de l’Alphée320, les peaux des vaches d’Apollon dont il est dit qu’on les peut voir encore aujourd’hui étendues sur la roche321, même s’ils devaient faire écho à quelque version épichorique connue des rhapsodes, ont d’abord valeur de paradigmes dans l’économie du récit ; comme tels, ils sont à la fois détachés des paysages « réels » et susceptibles de fonctionner en eux par le mythe322

43Les repères qui balisent l’espace grec dans l’Hymne323 déclinent un ensemble de lieux divins, fort différents les uns des autres : les cimes du Cyllène324, l’antre de Maïa, la Piérie, avec ses vaches immortelles325 et ses prairies d’asphodèles326 épargnées par la faux, et l’Olympe neigeux327. La grotte maternelle, point de départ des cheminements d’Hermès, est un centre excentré, un omphalós atlantéen comparable à Ogygie. La Piérie, première étape du dieu, est encore une terre analogue aux confins occidentaux où les troupeaux échappent en quelquemanière à la mort, comme à Érythéia ou dans l’île de Soleil328. C’est dire qu’en dépit de leur proximité géographique, la Piérie de l’Hymne s’oppose à l’Olympe dont l’odeur délicieuse (thuódes) mêle les parfums qui émanent de la présence divine à la fumée qui monte des sacrifices, encens ou kníse329. Plutôt qu’un parcours du centre à la périphérie, Hermès se rend d’abord d’une eschatiá divine à l’autre330. En revanche, l’énigmatique Pylos et l’agrós de l’Alphée où le dieu cache puis sacrifie les vaches avant de s’y réconcilier avec son frère sont par excellence les lieux où s’accomplissent les médiations décisives, avant les deux passages successifs d’Hermès dans l’Olympe331. Liminaires aussi sont ces terrains sablonneux332, ces bords de mer, que le nouveau-né semble affectionner pendant son voyage de la Piérie à l’Alphée et où s’impriment les traces bien éphémères de ses étranges sandales et des sabots retournés des vaches333, ou encore ces herbages d’Onchestos qui appellent quelques commentaires. Hermès y longe le bois sacré de Poséidon Gaiéochos, le dieu à la voix retentissante qui tient la terre334 que lui-même parcourt par des chemins de traverse335. Le sanctuaire est situé sur le col qui sépare le bassin du Copaïs de la plaine ténérique336, petite zone de maquis337 entre deux terres fertiles, c’est aussi un seuil géographique, une trouée entre deux montagnes, passage obligé entre deux régions, formant ce que les Grecs appellent des púlai, des portes338. Poséidon semble y avoir porté l’épiclèse d’ἐμπύληος339. Sanctuaire des confins, théâtre des rencontres et des conflits, il est le lieu mythique du déclenchement de la guerre entre Thèbes et Orchomène340, point de jonction entre parties antagonistes de la Béotie, il devient le sanctuaire fédéral du koinón béotien341. Les portes onchestiennes constituent, entre Piérie et Alphée, un lieu pivot342 où Hermès, l’eúskopos, le bon guetteur343, est à son tour observé, où Apollon hésite sur la route à prendre344, où le secret du petit enfant345, voleur de bœufs346, commence à s’éventer, pour sa plus grande gloire.

44Les sites « réels » et mythiques de la naissance du dieu — antre, bois, montagne — déploient, de façon générale, une concrétion de qualités symboliques ancrées dans les paradigmes de l’âge d’or. Lieux relégués, clos sur eux-mêmes, mais qu’Hermès contribue à ouvrir à la circulation cosmique, ils sont aussi contigus à cet agrós pastoral qui, aux marges de la cité, constitue un espace de transition relevant tout particulièrement des puissances d’Hermès. C’est là que le dieu élabore les liaisons qui doivent s’établir, sans confusion, entre les loci retirés de la plénitude première et le monde organisé selon le sacrifice et la vie en cité. Dans le système rituel de Tanagra ou de Phénée, comme dans la séquence sacrificielle que met en scène l’Hymne, c’est en Hermès que se concentre une articulation, que la mémoire mythique ne cesse d’invoquer, entre achronie primordiale et mort sacrificielle.