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Configurations d’Hermès

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Dominique Jaillard

Introduction

Texte intégral

  • 1 Fr. 11 Bernabé : εἴς τε διϰαιοσύνην θνητῶν γένος ἤγαγε δείξας / ὅρϰους ϰαὶ θυσίὰς ϰαλὰς ϰαὶ σχήματ (...)
  • 2 Nagy, 1990b, « Hesiod and the Poetics of Panhellenism », p. 71, et Detienne, 1989, p. 171 : « Chac (...)
  • 3 Detienne, 1989, p. 178-186 ; Pirenne-Delforge, 1998, p. 12-13.
  • 4 Borgeaud, 1996, p. 20.
  • 5 Voir, par exemple, sur la présence de Pan lors de la bataille de Marathon, Ellinger, 2002.
  • 6 Effets panthéoniques particulièrement visibles lors du synoecisme des cités de Cos en 366 av. J.-C (...)
  • 7 Borgeaud, 1996, p. 21.

1Dans un fragment de la Titanomachie cyclique, Chiron, le plus sage des centaures est dépeint comme celui « qui a conduit la race des mortels à la justice en lui enseignant les serments, les sacrifices et les configurations (schémata) de l’Olympe »1. D’emblée, les anciens Grecs appréhendent leurs dieux dans la pluralité, dans le tissu des hiérarchies et des relations qui les lient. Ces combinaisons de puissances, aussi fortement organisées que mobiles, caractérisent à la fois les figures du panthéon que brossent des traditions poétiques panhelléniques2 et les groupements de dieux observables sur le terrain cultuel et dans les pratiques spécifiques aux diverses communautés politiques qui constituent le monde grec3. À l’intérieur même de chacune des póleis, « une pluralité d’organisations rituelles » (cités, phratries, dèmes, familles...) prend en charge des agencements particuliers du divin, des rapports spécifiques au panthéon4 ; au sein des traditions héritées, tà pátria, des choix sont offerts, des possibles sont inscrits ou surgissent, qu’un événement, une épiphanie5, une décision commune6, contribuent à recomposer ou à élargir. Chiron et les poètes de la Titanomachie le soulignent : la connaissance des figures divines et de leurs modes de représentations ont partie liée avec les sacrifices pour lesquels il faut, en chaque circonstance, connaître les puissances en cause, savoir les nommer, n’en oublier aucune. Selon la belle formule de Ph. Borgeaud, « la pratique religieuse exige ainsi chaque fois, et en chaque lieu, une redéfinition non seulement de l’entité particulière à laquelle s’adresse le rite, mais de l’ensemble du panthéon dont cette entité se trouve solidaire »7.

  • 8 Sur la tentation monographique dans l’étude des dieux grecs, voir Detienne, 1995, 1997. Elle est à (...)
  • 9 Detienne, 2003, p. 80.
  • 10 Durand, 1991a.
  • 11 Brulé, 1998.
  • 12 Detienne, 1988b, p. 342 ; Jaillard, 2001, 2004, notamment dans leur articulation à la pratique rit (...)
  • 13 Detienne, 1970 ; mais aussi un animal, voir Brulé, 1998a, ou un minéral, Étienne-Knoepfler, 1976, (...)
  • 14 Detienne, 1989, p. 61-70 : « Puissances du jaillissement. À l’entour des Champs Phlégréens » ; Jai (...)

2Si puissamment dessinés, « individués », soient-ils, les dieux grecs ne sauraient être extraits des schèmes et des pratiques polythéistes au sein desquels ils prennent forme. Aussi, lorsque nous nous sommes engagé, sous la direction de Marcel Detienne, dans une exploration de la figure d’Hermès au sein de ces « ensembles polythéistes », il s’est agi d’appréhender le dieu, non pas en termes « monographiques »8, en inventoriant les traits récurrents sous lesquels il est possible de le reconnaître, mais dans la polymorphie de ses rapports avec les autres puissances, dans des configurations mythiques ou rituelles particulières. Si les panthéons ne sont réductibles ni à des amalgames arbitraires ni à des structures statiques à l’intérieur desquelles chaque divinité occuperait une place prédéfinie, il faut tenter de comprendre comment s’opèrent, en leur sein, mouvements et déplacements, comment ils émergent et se recomposent au gré des communautés de dieux qui tissent l’histoire des cités9, dans le sillage de pratiques et de procédures politiques, rituelles et discursives. Un dieu est déjà en lui-même un mini-panthéon10, non seulement parce que son agir s’inscrit dans le champ d’autres puissances auxquelles il est lié, mais aussi parce que d’autres forces divines sont « en lui » impliquées, susceptibles de former, notamment par le jeu des épiclèses11, la figure d’une autre divinité, ou, à l’inverse, de se révéler, discrètement, à travers un attribut, un artefact12, un végétal13, un espace aux qualités suggestives14...

  • 15 Cadre organisationnel privilégié, certes (Sourvinou-Inwood, 1992), mais non exclusif, de la struct (...)
  • 16 Voir notamment, autour de la source décisive qu’est Pausanias, Elsner, 1995, p. 125-155 : « Viewin (...)
  • 17 Ne retenons qu’un exemple : sur une monnaie de Septime Sévère provenant d’Amasia dans le Pont, on (...)
  • 18 L’érudition byzantine, entre scholies, lexiques, commentaires (Eustathe de Thessalonique), conserv (...)
  • 19 La question s’est posée avec une particulière acuité pour les documents provenant de l’Égypte gréc (...)

3Cette étude des configurations d’Hermès, conduite dans une perspective d’anthropologie historique, a nécessité un travail de repérage préalable. L’établissement d’un cadre chronologique et géographique large, à la mesure de la longue durée du polythéisme grec, permettant de confronter récurrences et variations, tant historiques, contextuelles que structurelles, s’est imposé. Avec d’infinies nuances, repérables aussi bien dans la synchronie que dans la diachronie, à travers les transformations induites par de nouveaux modes de pensée ou par des situations historiques radicalement nouvelles, les Grecs ont reconnu les mêmes dieux d’Homère à l’Antiquité tardive, tout en ne cessant d’en admettre de nouveaux, de redéfinir leurs relations. Si les mises en place des âges « obscurs » et du viiie s. av. J.-C., solidaires du développement de la pólis15, ont fait figure de point de départ presque obligé, le terme précis de notre enquête s’avérait infiniment plus difficile à fixer. Certains phénomènes de l’époque antonine relèvent d’un fonctionnement polythéiste profondément renouvelé, beaucoup témoignent de continuités que l’esprit antiquaire et la rhétorique de nos sources soulignent encore16. Des temps différents cohabitent. Il convient de les apprécier au cas par cas, en fonction des contextes17 et de la nature des documents en cause18. Une difficulté similaire se présentait dès lors qu’il s’agissait d’assigner à notre étude ses limites géographiques, en particulier aux franges du monde hellénisé19. Nous avons veillé à sélectionner des configurations hermaïques relevant du « comparatisme interne » auquel nous avons fait le choix de nous limiter.

  • 20 Dumézil, 1974, p. 86 ; 1977, p. 55-85 ; Detienne-Vernant, 1974 ; Detienne, 1986, p. 49-51. Pour le (...)
  • 21 Voir Kahn, 1978.
  • 22 Voir Detienne-Vernant, 1974, p. 49-50 ; Monbrun, 2001, qui met par exemple en lumière, à côté du s (...)

4Pour explorer les positions d’Hermès dans des ensembles polythéistes, une première approche s’est d’abord imposée, classique depuis les travaux de G. Dumézil : confronter Hermès à d’autres puissances à l’intérieur d’un champ d’action précis, en relever l’ensemble des positions et des modes d’action20. Certaines de nos analyses — l’action d’Hermès, d’Apollon et d’Héraclès dans le domaine de la fondation, leurs manières respectives d’ouvrir les chemins et de conduire les troupeaux — sont directement tributaires de ce type d’enquête. Toutefois, si les modalités d’intervention d’un dieu constituent un critère opérant, un principe différentiel, qui en Grèce doit toujours être pris en compte, il ne suffit pas à rendre raison de la souple complexité des interférences entre les puissances divines. Prenons par exemple, dans l’Hymne homérique à Hermès, la relation du couple Hermès–Apollon avec la lyre. La métis inventive, technique, par laquelle Hermès transforme une tortue en instrument musical, en puissance de séduction et de tromperie21, le définit en opposition à un Apollon dont la parole impérieuse, porteuse des décrets de Zeus, ordonne et commande. Elle met en jeu des manières d’agir (térpein, stréphein) qui contribuent à dessiner la figure du dieu tout en étant susceptibles d’être partagées par d’autres divinités, selon d’autres agencements22. Pourtant, dans l’Hymne homérique, l’opposition entre les deux frères n’est ni simple, ni attendue. Hermès assume des fonctions réputées « apolliniennes », comme le chant accompagné de la cithare, et c’est autant par la force ordonnatrice, « apollinienne », de la lyre que par sa puissance de séduction que le jeune dieu retourne Apollon et l’engage dans la série d’échange qui définira leurs parts respectives de timaí, compétences et prérogatives. Un même pouvoir de « réaliser » et de sanctionner (kraínein) circule d’un dieu à l’autre, par le biais d’objets, de compétences échangées dont tous deux assument certains aspects, conjointement ou à tour de rôle. Dans ce commerce divin où la musique tient une grande part, la lyre elle-même est une puissance autonome, quasi divine, dont les effets se métamorphosent en fonction des types de parole qu’elle accompagne. Dans la métis du petit Hermès, dans sa manière de rendre la nuit complice, dans la mémoire qui habite sa parole, ce sont autant de déesses — Mètis, Nuit, Mnémosyné... — qui se profilent.

  • 23 Vernant, 1974, importante mise au point rétrospective dans Detienne, 1995, p. 43.
  • 24 Scheid-Svenbro, 1994, p. 10-11.
  • 25 Voir ci-dessous, p. 52-57.
  • 26 Detienne, 1998, p. 19-39.
  • 27 Jaillard, 2001, 2004.

5Tous ces arrières fonds panthéoniques inhérents à Hermès dont les réseaux s’esquissent en pointillé, tous les déplacements qu’impliquent la mise en place des partages et les affinités entre puissances, interdisent de lire les relations entre les dieux seulement en termes de systèmes de classification ou de catégorisation23. Elles les présupposent et les mettent en jeu au sein de structures panthéoniques qui croisent et entrecroisent, d’une manière plus variée, plus raffinée, d’autres aspects du divin. Dans le registre « mythique », où peuvent se répondre récits, images, gestes rituels24, les figures d’Hermès ou d’Apollon se dessinent aussi dans leur rapport avec l’enfance25, dans leur manière de se tenir dans l’espace26, ou dans leurs modes de présence27. Que penser de cet Apollon que l’Hymne homérique à Hermès présente comme naïf et un peu niais, ignorant un de ses principaux attributs, la cithare ? Ne doit-on pas voir ici un point de vue hermaïque sur le panthéon, sur Apollon lui-même, exprimé sur ce mode à la fois légèrement comique et spéculatif qui sied à un dieu ayant reçu comme sa part toutes les œuvres de l’échange (ἐπαμοίβιμα ἔργα) ?

  • 28 Sur la manière dont le rite donne sens au positionnement des dieux dans l’espace, voir, par exempl (...)
  • 29 Kahn, 1978, p. 16.
  • 30 Detienne, 1997, p. 62.

6Ces réflexions concernent également la tradition poético-théologique (considéré ici comme une pratique culturelle croisant des aspects du rite, des procédures mythique ou politique dont témoignent, par leurs voies propres, bien d’autres sources), les fragments de panthéon repérables dans la Périégèse de Pausanias, les lois sacrées, ce que nous pouvons savoir de l’espace des cités, de leurs sanctuaires et de leurs pratiques rituelles28. C’est en effet dans l’étude des contextes locaux que nous avons pleinement pris conscience de la subtilité des manières grecques d’appréhender les dieux, d’en susciter la présence selon des horizons panthéoniques à chaque fois reconfigurés. Notre projet initial de proposer une synthèse définissant la figure du dieu Hermès à partir de l’ensemble de ses configurations — telles qu’inscrites dans les cités, les spéculations poétiques, les images, etc. — nous est dès lors apparu périlleux. À l’instar de L. Kahn, dont le livre Hermès passe demeure exemplaire par son choix de saisir le dieu en sa cohérence29, nous risquions, par souci d’intelligibilité, d’enfermer Hermès dans des catégories — passage, médiation, communication — qui, pour toucher juste, n’en restent pas moins trop générales, trop figées, et, par là, de restaurer le modèle du dieu « individué » que définissent quelques traits génériques, fussent-ils ceux de l’ambiguïté30.

  • 31 Detienne, 1997, et 1989, chap. X, « Un jardin polythéiste. La cueillette des structures », p. 178- (...)

7Pour saisir des agencements de puissances qui constituent autant de « données structurelles » immédiates, de micro-systèmes qu’il convient, pour reprendre une métaphore de M. Detienne, de « ne pas piétiner », « qu’un peu d’habilité suffit à dégager avec, déjà, ce qu’elles signifient ou commencent à signifier »31, une approche fine, fondée sur des « microanalyses » s’avère la mieux adaptée. Il importait dès lors moins pour nous de ramener les configurations hermaïques que nous découvrions à quelques fonctions ou principes unifiants que de trouver — ou, mieux, de redécouvrir à partir des manières grecques de procéder — des modes de comparaison qui dessinent à la fois les récurrences et les variations, qui fassent ressortir, de l’intérieur des pratiques polythéistes, le dynamisme et les processus qui engendrent, transforment, articulent ou font fonctionner ces ensembles pluriels. C’est de cette manière que nous espérons comprendre comment, pour les Grecs, les dieux s’avéraient concrètement présents et agissants.

  • 32 Préparée sous la direction de M. Detienne et soutenue à l’EPHE, à Paris, le 1er décembre 2001, dev (...)

8Le présent livre, réélaboration d’une partie de notre thèse de doctorat32, constitue le premier volet d’une exploration en cours des configurations d’Hermès. L’Hymne homérique à Hermès en forme le fil conducteur, selon un point de vue particulier : l’étude de la mise en place d’une combinaison proprement hermaïque du panthéon. C’est dans cette perspective que l’étude philologique de l’Hymne et l’exploration de la variante du « mythe » des klutà érga du nouveau-né Hermès qu’il développe, sont envisagées. De ce choix découlent un certain nombre de thèmes imposés par les accents du texte lui-même : la polarité Hermès–Apollon, les relations du fils de Maïa avec des puissances appartenant aux premières générations divines, les positions et compétences du dieu dans le domaine sacrificiel et dans celui de la parole poétique et mantique. Nos analyses internes de l’Hymne ont été constamment confrontées à l’étude des autres variantes de la geste des enfances d’Hermès — si fragmentaires soient-elles — ; les configurations divines repérées ont été comparées à d’autres, mythiques et cultuelles, faisant sens dans un même champ de compétence. La méthode permet conjointement d’étudier chaque configuration en sa spécificité et d’explorer, de manière transversale et dynamique, les modes de présence du dieu à l’intérieur de domaines définis par des catégories, des schèmes mythiques et un découpage des pratiques internes à la culture grecque.

  • 33 Kahn, 1978.
  • 34 Strauss Clay, 1989, p. 95-151.
  • 35 Voir Vernant, 1979.
  • 36 Admirablement, mais trop exclusivement, mis en valeur par le livre de 1978.
  • 37 Pour paraphraser le titre d’un numéro de la Revue d’Histoire des Religions dirigé par M. Detienne, (...)
  • 38 Strauss Clay, 1989, p. 15-18. Voir p. 16 : « My aim has been to restore the major Homeric Hymns to (...)

9Le choix de privilégier l’Hymne homérique comme point d’ancrage de nos recherches a d’abord obéi à des motifs d’ordre historiographique. Deux lectures majeures de « l’intégration olympienne » du nouveau-né Hermès, celles de L. Kahn33 et de J. Strauss Clay34, se sont imposées au cours des trente dernières années. Elles ont décidé de nos premières questions et nous leur devons beaucoup jusque dans nos désaccords. Si nous avons bien reconnu en Hermès une polarité, elle se joue moins entre hommes et dieux, hósios et hierós, ainsi que le soutenait L. Kahn, qu’à l’intérieur même du monde divin, entre l’espace ambrosien de Maïa, la mère du petit dieu, et le domaine olympien de Zeus vers lequel tendent tous les désirs du nouveau-né, un Zeus « souverain » qui préside au partage des timaí, compétences et prérogatives divines. Il importait de discuter l’image liminaire d’un Hermès réputé ambigu, oscillant entre l’humain et le divin, de ce qu’elle impliquait quant à ses relations avec le sacrifice, le « partage prométhéen »35, la mortalité, ou avec le champ de la métis et de l’apáte36. Il fallait aussi faire vaciller le statut paradigmatique que L. Kahn accordait à l’Hymne comme seule version valide du mythe. En somme, la mise à l’épreuve de ses thèses, vingt ans après, ne touchait rien moins qu’une question centrale : qu’est-ce qu’un dieu grec ?37 Comment l’approcher ? Quant à l’idée d’une « politique de l’Olympe », chère à J. Strauss Clay38, il fallait, pour en apprécier la portée, analyser non seulement le contenu de l’Hymne, mais aussi les catégories articulant la répartition des timaí et les procédures intellectuelles mises en œuvre.

  • 39 Detienne, 1989, p. 162.
  • 40 Rudhardt, 1978.
  • 41 Pour le concept d’un panhellénisme relatif, susceptible de degrés, voir, notamment, Nagy, 1989.

10Plus profondément, ce sont les enjeux du récit hymnique, le statut théogonique et « théologique » du texte et du genre auquel il appartient qui nous ont incité à en faire le point focal de nos investigations sur Hermès. En célébrant la naissance d’un nouveau dieu, la micro-théogonie qu’est l’Hymne homérique met en scène un réajustement du panthéon39. Le surgissement d’une puissance dont les compétences et les fonctions (érga, téchnai...) s’imposent avec la force d’une épiphanie implique un nouvel agencement des partages divins ; les savoir-faire et l’habileté dont le petit Hermès fait montre doivent lui être reconnus comme sa part d’honneur, de timaí40. En toile de fond, des schémas panthéoniques, largement panhelléniques41, sont à l’œuvre, strictement comparables à ceux qui sous-tendent la Théogonie hésiodique ou les théologies implicites à l’épopée archaïque. Si Zeus semble ici davantage en retrait, c’est qu’il s’agit d’abord de célébrer Hermès en ses exploits, en son épiphanie. Mais c’est bien l’autorité du souverain de l’Olympe qui guide et sanctionne les ajustements suscités par la venue du dernier fils, plus encore, c’est sa prévoyante métis qui en est l’instigatrice.

  • 42 Bergen, 1982.
  • 43 Sur la pensée généalogique en Grèce ancienne et ses possibles, voir Rudhardt, 1972 ; Vernant, 1981 (...)

11Ainsi, du point de vue englobant de la souveraineté divine, la boulé de Zeus et les érga singuliers d’Hermès collaborent à l’achèvement des processus de mise en ordre du monde. D’un autre point de vue, immanent aux puissances à l’œuvre dans les gestes du nouveau-né, c’est un regard hermaïque sur le panthéon qui se dessine. De ce fait, en raison même des compétences du dieu en matière de passages et d’échanges, l’Hymne à Hermès explicite, plus qu’aucun autre grand hymne homérique, les glissements de positions au sein du panthéon qui sont le corollaire de l’apparition d’une nouvelle puissance. La logique et la construction hermaïques du récit hymnique opèrent comme une forme de mímesis des ajustements en jeu42, les configurations nouvelles qui sont mises en place comme une exploration des positions possibles du dieu, de ses manières d’être et d’agir. Ainsi les champs de compétence d’Hermès se dégagent en fonction des puissances avec lesquelles il est en relation, de la place qu’elles occupent dans les généalogies divines43, des espaces traversés, des objets (lyre, rhábdos...) auxquels il est confronté.

  • 44 Voir Strauss Clay, 1989, p. 267, où les Hymnes homériques sont considérés « as some of the most su (...)
  • 45 Detienne, 1995, 1997.
  • 46 Qu’il ne s’agisse pas là d’une conséquence du fait qu’Hermès est plus jeune qu’Apollon, mais d’une (...)
  • 47 HhApol. 131-132.
  • 48 S’il y a lieu de soupçonner une relation d’intertextualité, ce sera moins entre les deux textes qu (...)

12Cette dimension exploratoire inhérente à la tradition hymnique, qui se doit d’envisager le panthéon à partir du dieu qu’il célèbre44, résonne avec une approche « quasi expérimentale » du panthéon, que M. Detienne a appelée de ses vœux45. L’Hymne homérique à Hermès — ou le « mythe » qu’il retravaille — présente un monde dont Hermès est encore absent, ou pour être plus exact, sur lequel le dieu impose progressivement sa présence. C’est à partir de la fiction d’un panthéon auquel rien ne manque a priori, que vient, justement, se déployer la figure divine, rétrospectivement nécessaire, qui en modifiera les contours, et qui fait l’objet de la parole de louange46. Apollon, mis en présence de son frère, apparaît sous un jour inédit, stupéfait et ravi par la lyre que le petit Hermès vient d’inventer. Il ignore, désire et se trouve contraint de négocier, l’instrument que sa parole impérieuse obtient comme son dû dans l’hymne homérique qui lui est consacré47. Ainsi, d’une certaine manière, l’absence d’Hermès implique qu’Apollon soit privé d’une de ses principales timaí, et qu’il soit en position de dépendre des compétences de son frère. L’émergence d’un nouveau dieu met en lumière un manque ; en retour, la vacance du dieu enclenche sa propre épiphanie, un cosmos redimensionné du point de vue de la puissance émergente. Symétriquement inverse au récit hermaïque, l’Hymne à Apollon met en place un dispositif où tout est fait pour qu’Apollon n’ait, dès les commencements, qu’à ordonner48 et qu’à exiger ce qui lui revient, selon son mode propre.

  • 49 HhDem. 92 : νοσϕισθεῖσα θεῶν ἀγορὴν ϰαὶ μαϰρὸν ῎Ολυμπον, 484, au moment du retour de Déméter sur l (...)
  • 50 HhDem. 310-312, 351-354.
  • 51 HhH. 332.
  • 52 HhH. 368-386.
  • 53 HhH. 504-505.

13Le processus d’intégration d’Hermès aux partages panthéoniques est l’objet même du récit hymnique et des passages que réalisent les exploits (ktutà érga) du petit dieu. L’Olympe auquel sont rivés ses désirs désigne le lieu où les dieux sont réunis, un panthéon en fonctionnement, organisé en fonction du partage des prérogatives auquel Zeus a présidé. L’Hymne homérique à Déméter est explicite à cet égard lorsqu’il met en scène la retraite de la déesse, à l’écart des autres bienheureux, dans son temple d’Éleusis. En quittant l’Olympe, Déméter s’est séparée de l’assemblée divine (agorá theôn, homéguris theôn) vers laquelle Zeus s’efforce de la faire revenir49. L’Olympe se présente comme le lieu « mythique » où les dieux, rassemblés autour de Zeus, délibèrent et décident ensemble. La valeur fonctionnelle et panthéonique de la notion d’Olympe ressort avec une intensité particulière au moment de la séparation maximale, lorsque Déméter menace de réduire à néant les timaí de l’ensemble des dieux en refusant de faire lever le grain pour les hommes. Elle refuse par là d’œuvrer dans son domaine de compétence propre, en fonction de la tache (érgon) qui lui revient dans le concert divin, dans la distribution solidaire des timaí50. L’absence de Déméter souligne, en négatif, la place de la déesse dans la communauté divine et ce que peut signifier une participation plénière au banquet des dieux. Dans l’Hymne homérique à Hermès c’est à nouveau devant l’assemblée (homéguris) des dieux, sur l’Olympe51, qu’Apollon conduit son frère pour trancher le différent qui les oppose, que le nouveau-né plaide sa cause en parfait orateur52. Une fois réconciliés, ils y prendront place, ensemble53. C’est à cette conception de l’Olympe, commune aux anciens Grecs, et non à l’opposition avec le « chthonien » construite par l’historiographie moderne, que nous nous référons lorsque nous analysons l’orientation olympienne des désirs d’Hermès, la manière dont il se détourne de l’espace de sa naissance.

  • 54 Georgoudi, 1996, 1998.
  • 55 Calame, 1995, 1997 ; Papadopoulou-Belmehdi, 2002.
  • 56 Sur la pratique du mythe dans l’Épos, voir Durand, 1990a.

14Mais, dès qu’il entreprend de recombiner les partages panthéoniques en accomplissant des gestes empruntés à la pratique sacrificielle, Hermès se tourne vers une autre figure de la communauté divine, plus éminemment cultuelle, celle des douze dieux. L’Hymne réélabore certains traits, issus des traditions entourant les cultes des douze54, en fonction de leur adéquation avec ce que le nouveau-né accomplit. Les traditions hymniques attestent ici une intelligence du rite, une capacité à réfléchir, hors toute référence à un culte en particulier, sur ses séquences et ses significations, sur ce que mettent en jeu les pratiques sacrificielles et les agencements de puissances qui y sont à l’œuvre. Cela confirme, si besoin était, combien les configurations divines que construit la tradition des Hymnes homériques sont à prendre au sérieux, combien elles sont étrangères à une vision poétique du panthéon, coupée des pratiques cultuelles et culturelles effectives. Les traditions hymniques s’inscrivent dans une pratique polythéiste et ritualisée de la célébration des dieux, où, dans le cadre de la performance rhapsodique, la parole de la Muse est réactualisée55. En sélectionnant et en réélaborant certains traits, l’Hymne homérique à Hermès produit des mythes et des exégèses qui éclairent le fonctionnement panthéonique de la pratique rituelle56 et constituent une forme d’investigation des domaines où se déploie l’action du dieu nouveau-né : passages réalisés dans le sacrifice, parole hymnique et formes de pensée théogonique et généalogique... En observant un dieu, en étudiant un hymne, des champs entiers du polythéisme grec s’éclairent au point d’articulation des systèmes de représentation du divin et des pratiques rituelles, culturelles et discursives.

  • 57 Milan, Fondazione Lorenzo Valla, 1975.
  • 58 Oxford, 1912-1920.
  • 59 Voir Nagy, 2004.

15Nous avons privilégié l’édition de P. Càssola57 pour le texte des Hymnes homériques, de D. B. Monro et T.W. Allen58 pour les poèmes homériques, celles de M. West et R. Merkelbach pour les poèmes et fragments hésiodiques. Notre parti pris a toutefois toujours été de considérer comme signifiante la totalité des variantes rhapsodiques anciennes59. Lorsqu’elles sont disponibles, les traductions sont le plus souvent celles de la Collection des Universités de France, éventuellement adaptées à notre interprétation. Des exceptions sont signalées en note.

Notes

1 Fr. 11 Bernabé : εἴς τε διϰαιοσύνην θνητῶν γένος ἤγαγε δείξας / ὅρϰους ϰαὶ θυσίὰς ϰαλὰς ϰαὶ σχήματ’ Ὀλύμπου, auquel semblent faire écho les Préceptes de Chiron, de tradition « hésiodique » ; voir fr. 283 Merkelbach-West.

2 Nagy, 1990b, « Hesiod and the Poetics of Panhellenism », p. 71, et Detienne, 1989, p. 171 : « Chacun connaît et apprend les formes de l’Olympe, “schémas” du monde des dieux à travers les poèmes d’Homère et d’Hésiode, mais aussi les poètes méconnus, oubliés, qui s’affrontent dans les joutes, rivalisent dans les concours, dans les jeux de récitation ouverts à l’intérieur des sanctuaires... »

3 Detienne, 1989, p. 178-186 ; Pirenne-Delforge, 1998, p. 12-13.

4 Borgeaud, 1996, p. 20.

5 Voir, par exemple, sur la présence de Pan lors de la bataille de Marathon, Ellinger, 2002.

6 Effets panthéoniques particulièrement visibles lors du synoecisme des cités de Cos en 366 av. J.-C. (LSG 151), ou, à Athènes, lors des réformes de Clisthène (Parker, 1996, p. 102-121).

7 Borgeaud, 1996, p. 21.

8 Sur la tentation monographique dans l’étude des dieux grecs, voir Detienne, 1995, 1997. Elle est à la mesure de l’évidence « lumineuse » avec laquelle la figure des « grands dieux » se dégage et s’impose (Otto, 1969, 1981, au miroir « incomparable » d’Homère), et d’une familiarité, qui, coupée de la pratique antique — rituelle ou discursive — crée l’illusion d’un savoir partagé. Quelques jalons qui ont contribué à façonner les visages successifs d’Hermès : Roscher, 1878 ; Curtius, 1903, 1931 ; Eitrem, 1909 ; Toutain, 1932 ; Raingeard, 1934 ; Kerényi, 1944 ; Brown, 1947 ; Duchemin, 1960 ; van Windekens, 1961 ; Zanker, 1965 ; Kahn, 1978 ; Wegner, 1996 ; Zusanek, 2003.

9 Detienne, 2003, p. 80.

10 Durand, 1991a.

11 Brulé, 1998.

12 Detienne, 1988b, p. 342 ; Jaillard, 2001, 2004, notamment dans leur articulation à la pratique rituelle.

13 Detienne, 1970 ; mais aussi un animal, voir Brulé, 1998a, ou un minéral, Étienne-Knoepfler, 1976, p. 178-181 : « La pierre d’Héraclès ».

14 Detienne, 1989, p. 61-70 : « Puissances du jaillissement. À l’entour des Champs Phlégréens » ; Jaillard, 2007.

15 Cadre organisationnel privilégié, certes (Sourvinou-Inwood, 1992), mais non exclusif, de la structuration des polythéismes grecs (Detienne, 1989, p. 159 sq.).

16 Voir notamment, autour de la source décisive qu’est Pausanias, Elsner, 1995, p. 125-155 : « Viewing and Identity. The Travels of Pausanias or a Greek Pilgrim in the Roman World » ; Pirenne-Delforge, 1998a et 2001 ; Alcock, 2001.

17 Ne retenons qu’un exemple : sur une monnaie de Septime Sévère provenant d’Amasia dans le Pont, on peut lire ‘Ερμῆς ϰτίσας τὴν πόλιν ; l’attestation est sans parallèle. On peut être tenté de la verser au chapitre d’un Hermès de la fondation dont ce serait l’unique trace, en contradiction avec un des traits les plus récurrents du dieu. Ce serait négliger qu’au iiie s. les dieux sont presque tous fondateurs, qu’en ce domaine, le partage des compétences divines n’obéit plus aux mêmes logiques.

18 L’érudition byzantine, entre scholies, lexiques, commentaires (Eustathe de Thessalonique), conservatoire d’un savoir ancien, s’est avérée particulièrement précieuse, à l’instar d’un genre comme l’Épopée, dont les productions tardives (Nonnos, entre autres), tout en témoignant des transformations de leur temps, transmettent, adaptent ou inventent des structures et des variantes mythiques traditionnelles.

19 La question s’est posée avec une particulière acuité pour les documents provenant de l’Égypte gréco-romaine. Ainsi avons-nous systématiquement exclu les papyri magiques dont les puissances divines relèvent d’une koiné trop particulière, mais nous avons cru utile d’inclure des sources provenant des gymnases dont les institutions et les panthéons se conforment aux usages du monde hellénistique.

20 Dumézil, 1974, p. 86 ; 1977, p. 55-85 ; Detienne-Vernant, 1974 ; Detienne, 1986, p. 49-51. Pour les relations d’Hermès et d’Hestia, Vernant, 1963, d’Hermès et d’Hécate, Zografou, 1997.

21 Voir Kahn, 1978.

22 Voir Detienne-Vernant, 1974, p. 49-50 ; Monbrun, 2001, qui met par exemple en lumière, à côté du stréphein hermaïque une manière apollinienne de retourner la cithare.

23 Vernant, 1974, importante mise au point rétrospective dans Detienne, 1995, p. 43.

24 Scheid-Svenbro, 1994, p. 10-11.

25 Voir ci-dessous, p. 52-57.

26 Detienne, 1998, p. 19-39.

27 Jaillard, 2001, 2004.

28 Sur la manière dont le rite donne sens au positionnement des dieux dans l’espace, voir, par exemple, à propos de la procession mensuelle autour de l’Altis à Olympie, Étienne, 1992, ou, à propos de la procession chantante des Molpes de Milet, Georgoudi, 2001.

29 Kahn, 1978, p. 16.

30 Detienne, 1997, p. 62.

31 Detienne, 1997, et 1989, chap. X, « Un jardin polythéiste. La cueillette des structures », p. 178-186.

32 Préparée sous la direction de M. Detienne et soutenue à l’EPHE, à Paris, le 1er décembre 2001, devant un jury réunissant Ph. Borgeaud, M. Detienne, S. Georgoudi, M. Jost et P. Schmitt-Pantel.

33 Kahn, 1978.

34 Strauss Clay, 1989, p. 95-151.

35 Voir Vernant, 1979.

36 Admirablement, mais trop exclusivement, mis en valeur par le livre de 1978.

37 Pour paraphraser le titre d’un numéro de la Revue d’Histoire des Religions dirigé par M. Detienne, 1988b, qui abordait alors la question sous l’angle comparatiste, complémentaire de celui que nous proposons ici.

38 Strauss Clay, 1989, p. 15-18. Voir p. 16 : « My aim has been to restore the major Homeric Hymns to their rightful and central place in Greek poetic thought concerning the Olympian order and its meaning for mankind ».

39 Detienne, 1989, p. 162.

40 Rudhardt, 1978.

41 Pour le concept d’un panhellénisme relatif, susceptible de degrés, voir, notamment, Nagy, 1989.

42 Bergen, 1982.

43 Sur la pensée généalogique en Grèce ancienne et ses possibles, voir Rudhardt, 1972 ; Vernant, 1981 et 1981c ; Calame, 1987 ; Jacob, 1994.

44 Voir Strauss Clay, 1989, p. 267, où les Hymnes homériques sont considérés « as some of the most sustained and systematic theological speculation of the archaic period », un jugement auquel nous souscrivons sans réserve. Pour les traditions hymniques dans lesquelles s’inscrit l’Hymne à Hermès, voir Durante, 1971-1976 ; Brillante-Cantilena, 1981 ; Janko, 1982 ; Cantilena, 1982, 1993 ; Kirk, 1985. Pour analyser la place et la portée d’un hymne homérique au sein des pratiques polythéistes grecques, rituelles ou poétiques, il importe de ne pas le traiter comme une production isolée, mais, autant qu’il est possible, de le replacer dans la tradition rhapsodique dont le texte que nous lisons est le spécimen survivant (voir Nagy, 1990b), puis de resituer les variantes de la tradition hymnique « homérique » au sein des pratiques du mythe dont témoignent d’autres genres et d’autres types de source. Les questions de datation et d’occasion rituelle gagnent à être posées par rapport à l’histoire de cette « tradition ».

45 Detienne, 1995, 1997.

46 Qu’il ne s’agisse pas là d’une conséquence du fait qu’Hermès est plus jeune qu’Apollon, mais d’une manière d’exploration spéculative du panthéon, l’Hymne homérique à Déméter en offre la meilleure contre-épreuve. En peignant une Déméter encolérée qui se refuse à accomplir sa part de timaí, il met en scène un monde stérilisé, auquel Déméter viendrait à faire défaut : voir Jaillard, 2005 ; sur les agoras de dieux installées dans les sanctuaires, Picard, 1951.

47 HhApol. 131-132.

48 S’il y a lieu de soupçonner une relation d’intertextualité, ce sera moins entre les deux textes que nous lisons qu’entre les deux traditions rhapsodiques.

49 HhDem. 92 : νοσϕισθεῖσα θεῶν ἀγορὴν ϰαὶ μαϰρὸν ῎Ολυμπον, 484, au moment du retour de Déméter sur l’Olympe : βάν ῥ’ ἴμεν Οὔλυμπόνδε θεῶν μεθ’ ὁμήγυριν ἄλλων. Voir Jaillard, 2005.

50 HhDem. 310-312, 351-354.

51 HhH. 332.

52 HhH. 368-386.

53 HhH. 504-505.

54 Georgoudi, 1996, 1998.

55 Calame, 1995, 1997 ; Papadopoulou-Belmehdi, 2002.

56 Sur la pratique du mythe dans l’Épos, voir Durand, 1990a.

57 Milan, Fondazione Lorenzo Valla, 1975.

58 Oxford, 1912-1920.

59 Voir Nagy, 2004.

© Presses universitaires de Liège, 2007

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