L’idée d’hospitalité
p. 105-117
Résumés
L’étymologie rapproche les noms proto-indo-iraniens de l’hôte (*áthә-ti-) et du prêtre (*áthr̥+ṷan-). Les attestations gâthiques du nom de l’hôte permettent d’en comprendre la raison. Les idées d’hospitalité et d’échange fondent le rituel proto-indo-iranien.
The etymology brings closer the Proto-Indo-Iranian names of the host (*áthә-ti-) and the priest (*áthr̥+u̯an-). The Gāthic attestations of the host’s name allow us to understand why. The ideas of hospitality and exchange establish the bases of the Proto-Indo-Iranian ritual.
Texte intégral
1Dans un volume intitulé « Aux sources des liturgies indo-iraniennes », sorte de nouvel hommage rendu à notre ami Xavier Tremblay, nous devons sans doute nous intéresser au monde proto-indo-iranien1. Les documents les plus anciens du monde indo-iranien, comme on sait, sont ceux de ces Indiens qui, pour avoir vécu dans le Kizzuwatna, au Mitanni, à Nuzi ou chez les Kassites, ne sont pas à leur place et, pour cette raison, ont reçu le nom de « Para-indiens ». Il s’agit essentiellement d’un matériel onomastique fait principalement de quelques théonymes et d’un bon paquet d’anthroponymes.
2Parmi ces derniers, nous trouvons tout un lot de bahuvrīhi dont la désignation de l’hôte constitue le second terme. Je les ai commodément rassemblés dans ma communication au congrès de Salamanque, « Los persas eran indios2 ». J’y joignais les exemples védiques et avestiques montrant ainsi l’antiquité plus que vénérable de ce type de composés : leur moule date clairement de l’époque proto-indo-iranienne. Les porteurs de tels noms composés du type bahuvrīhi se donnaient pour les amphitryons des dieux dont le nom figure au premier terme3. Cette simple constatation nous conduit à penser que, parmi les idées qui régissaient la liturgie proto-indo-iranienne, celle d’hospitalité devait avoir une certaine importance.
3La cérémonie sacrificielle indo-iranienne était vue comme un rite d’hospitalité ou, à tout le moins, devait comporter un ou plusieurs rites d’hospitalité. Comme telle, cette cérémonie sacrificielle, selon la description qui en a été souvent donnée, est régie par le principe de do ut des. Si nous voulons parler avestique, nous dirons friiō friiāi4 « propice pour propice », mais ce principe porte un nom proto-indo-iranien qui, par masculinisation artificielle, a donné naissance à celui d’un dieu, mitrá- en védique, miϑra- en avestique, *miϑra- ou *miça- en vieux perse5, l’Échange6.
4Les bénéficiaires de l’échange sont tout à la fois les dieux et les hommes, les uns et les autres pouvant recevoir dans les strophes védiques l’étiquette de maghávan- « bénéficiaire », mais, dans l’Avesta, le mot correspondant magauuan-, exclusivement vieil-avestique, qui n’apparaît que deux fois, est employé de mauvaise part. Comme il est de sens daivique, je propose de le rendre par « profiteur » ou « frustré ». La première des deux occurrences figure dans la strophe gâthique Yasna 33.7 :
ā mā [ā]idūm vahištā7 (7)
+ā.xvaiϑiiācā8 mazdā darәšat̰cā(9)
aṣ̌ā vohū manaŋhā(7)
yā9 sruṷii̯e10 parǝ̄ magāunō(9)
āuuiš nā̊ aṇtarә11 hәṇtū(7)
+nәmaxvaitīš ciϑrā̊ rātaiiō12.·.(9)
Vous les Excellents, demandez-moi
de vive voix, ô Mazdā, et sans hésiter,
avec le rite et le penser bon, (de vous adresser un chant)
avec lequel je puisse échapper à l’attention du (Daēuua) magauuan [= « profiteur, frustré » ?] !
(En effet,) je veux que soit manifeste parmi nous
(votre) générosité suite à l’hommage (rendu et) en raison du (comportement) requis (qui est le nôtre).
5 Cette strophe oppose le magauuan et les dieux généreux en recourant aux invariables parǝ̄ « à l’écart de (ablatif) »13 et āuuiš « ouvertement ». Le pieux adorateur implore Mazdā de lui accorder la faculté de chanter la générosité divine sans attiser la convoitise des Daēuua. L’adorateur cherche à exclure les Daēuua des bénéfices du rite et à les réserver aux seuls dieux. L’adorateur demande alors aux dieux quelle est la marche à suivre pour y arriver. L’invariable parǝ̄ de cette strophe régit l’ablatif singulier magāunō tout comme, dans la strophe gâthique Yasna 51.15, l’invariable parā, le datif pluriel magauuabiiō :
hiiat̰ mīždәm zaraϑuštrō(7)
magauuabiiō cōišt parā14 (7)
garō dәmānē ahurō(7)
mazdā̊ jasat̰ paōurṷii̯ō15 (7)
tā.vǝ̄16 vohū manaŋhā(7)
aṣ̌āicā17 sauuāiš18 +cәuuīšī.·.(7)
6Pour la traduction du verbe parā+√ ciš, Jean Kellens et moi, nous nous sommes basés sur la vraisemblance et le contexte plutôt que sur le sens du védique párā DĀ19 « livrer, abandonner » puisque nous voyons mal comment Zaraϑuštra pourrait abandonner ou perdre la récompense. Comme il s’agit de récompense (mīžda-), nous pouvons, là aussi sur base de la vraisemblance, avancer la conjecture que les magauuan mentionnés ici sont les partisans de la doctrine réprouvée, les suppôts des Daēuua plutôt que les Daēuua eux-mêmes :
Depuis que Zaraϑuštra a retiré
toute (récompense) aux (impies) magauuan [= « profiteurs, frustrés » ?],
Ahura Mazdā gagne
le premier la maison du chant (située sur l’aire sacrificielle),
(mais) le penser bon (nous) permet d’exercer le puissant (xšaϑra)
sur Aṣ̌a et sur les (autres dieux), en vue de (leur) apporter les sauuah.
7Les sauuah sont cette force que le culte rendu donne aux dieux de remplir leur rôle et de rencontrer les desiderata de leurs adorateurs. La strophe est construite sur l’opposition de mīždәm… magauuabiiō cōišt parā avec tā.vǝ̄… aṣ̌āicā sauuāiš +cәuuīšī : tandis que le mīžda est retiré aux magauuan, le xšaϑra tauuah et les sauuah sont fournis aux dieux parmi lesquels il y a Aṣ̌a (= védique r̥tá-), l’allégorie du propre rite auquel l’adorateur recourt pour leur rendre un culte. Le contraste illustre l’échange : les dieux, à l’instigation de Zaraϑuštra, récompensent leurs adorateurs qui leur en avaient donné les moyens.
8L’usage daivique de magauuan- a de quoi surprendre puisque les termes de maga- et de moγu-, quant à eux, ne sont pas employés avec un sens défavorable. Cependant, cette remarque n’est pleinement valable que si nous faisons abstraction du cas bien interpellant du ma-gu-u- de l’inscription que Darius le Grand fit graver à Bīsotūn. Et n’oublions pas que le moγu avestique est d’une discrétion inattendue face à l’omniprésence des movbad médiévaux ou face, déjà, à celle des mages des témoignages grecs.
9Comme je n’ai rien à proposer concernant ces anomalies de la magophonie achéménide, du signe négatif du magauuan- vieil-avestique et de la rareté du mage avestique, je continue donc comme si de rien n’était. Au vu de son nom avestique de moγu- ou vieux-perse de ma-gu-u-, je soupçonne alors le mage de se montrer l’artisan d’un échange fructueux, mais le Veda n’en a pas conservé la forme correspondante. Les dieux sont accueillis sur l’aire sacrificielle comme les hommes le seront dans l’au-delà, pouvons-nous avancer. Les vastes prairies sur lesquelles règne Miϑra Vōuru.gaōiiaōiti dans l’au-delà font écho au barәziš, la jonchée sur laquelle les dieux viennent prendre place ici-bas.
10En effet, un rite d’hospitalité très important est intégré à l’Agniṣṭoma. C’est celui de l’accueil réservé à Sóma au tout début de la cérémonie20. Son importance se déduit du rôle de Sóma comme substitut de l’âme du sacrifiant, mais, dans les hymnes védiques, la figure de l’hôte est presque toujours assumée par le Feu, le dieu terrestre21. Presque toujours, à tel point que le rédacteur de l’Aitareyabrāhmaṇa s’en est plaint22. Le grief du docteur brāhmaṇique était qu’il n’existât aucune strophe convenant parfaitement à l’accueil de Sóma et qu’il fallût recourir à une approximation. Le Feu reçoit à la fois dans les Gāϑā et dans les hymnes védiques le titre d’hôte des hommes, asti- en avestique, átithi- en védique, mais, curieusement, le mot a déjà pratiquement disparu de l’Avesta récent.
11Le Feu, dans le cadre de l’échange, est présenté comme étant celui qui est chargé d’acheminer à destination les offrandes faites aux divinités. Le Feu avestique, faut-il remarquer, partage ce titre avec le défunt. En effet, dans la déclaration du Yasna 13.2.1, le Feu, pour n’en être que le modèle, est forcément à distinguer de l’hôte :
frii̯ehē23 vāzištahē astōiš(9)
ratūm āmruiiē(5)
ātrǝ̄m ahurahe mazdā̊(8)
Avec cette déclaration,
je fais du Feu (fils) d’Ahura Mazdā
le prototype de l’hôte propice et très convoyeur (de richesses).
12Et cela alors même que l’hôte en question, comme le Feu, reçoit les épithètes traditionnelles de « propice » (friia- = védique priyá-)24 et de « très convoyeur d’offrandes » (vāzišta- = védique vā̆́hiṣṭha-). Il faut inévitablement en conclure que l’hôte humain des dieux leur est des plus agréables et que, vecteur des bonnes offrandes, le pieux défunt sait les réjouir. Ceci ressort aussi de la strophe gâthique Yasna 31.22 :
ciϑrā25 ī hudaā̊ŋ́hē(7)
yaϑәnā vaēdәmnāi26 manaŋhā(8)
vohū huuō xšaϑrā aṣ̌әm(7)
vacaŋhā š́iiaōϑanācā haptī27 (8)
huuō28 tōi mazdā ahurā(7)
vāzištō aŋhaitī astiš29.·.(8)
Devant le (Feu) des bonnes offrandes qui se sert de (leur) signe,
s’efforce et les [= l’idée, le mot et le geste] trouve, l’idée,
le mot et le geste permettent au (sacrifiant)
de recourir à l’exercice du bon xšaϑra [= de la bonne emprise] par respect pour Aṣ̌a,
au point que (, défunt,) ce (sacrifiant), Ahura Mazdā, te
sera l’hôte très convoyeur (d’offrandes).
13Certes mon interprétation de la strophe est assez conjecturale, mais, me semble-t-il, il est clair que le culte assure à celui qui le rend un accès à l’au-delà : le sacrifiant qui respecte Aṣ̌a (aṣ̌әm… haptī) et observe tous les attendus rituels devient chez les dieux un hôte convoyeur de richesses ou d’offrandes. Soulignons ici le subjonctif consécutif aŋhaitī.
14L’incitation au meurtre que nous devinons dans la strophe gâthique Yasna 33.2 va dans la même direction :
at̰ yǝ̄ akәm drәguuāitē(7)
vacaŋhā vā†at̰ vā manaŋhā(9)
zastōibiiā vā varәšaitī(7)
vaŋhāu vā <yasә> cōiϑaitē astīm(9 si <yasә̣>)
tōi †vārāi rādәṇtī(6)
ahurahiiā zaōšē mazdaā̊.·.(9)
Celui qui (fera) du mal au drәguuaṇt
avec le mot ou (celui qui lui en fera) avec l’idée
ou (celui qui lui en) fera avec les mains
ou celui qui verra (en chacun des trois) un hôte dans le Vaŋhu,
ceux-là rencontreront la volonté
et l’approbation d’Ahura Mazdā.
15J’émets ici l’hypothèse que le locatif vaŋhāu, pour situer l’hôte, peut parfaitement désigner la maison des dieux dans laquelle seront accueillis ceux qui luttent sans concession contre les drәguuaṇt ou « égarés », n’hésitant donc pas à éliminer de tels impies.
16La dimension eschatologique de l’idée d’hospitalité ne fait aucun doute au vu de la strophe gâthique Yasna 46.11, mais les hôtes dont il y est question sont les officiants du culte réprouvé. Leurs âmes finiront en effet dans cette sorte d’enfer appelé drūjō dәmāna- « la maison de l’Erreur » :
xšaϑrāiš yūjǝ̄n(4)
karapanō kāuuaiiascā(7)
akāiš š́iiaōϑanāiš(4)
ahūm mәrәṇgәidiiāi maṣ̌īәm(7)
yǝ̄ṇg xvǝ̄ uruṷā(4)
xvaēcā xraōdat̰ daēnā(7)
hiiat̰ aibī.gәmәn(4)
yaϑrā cinuuatō pәrәtuš(7)
yauuōi vīspāi(4)
drūjō dәmānāi astaiiō.·.(7)
Pour exercer le xšaϑra [= l’emprise rituelle] sur (les Daēuua) et les pousser ainsi
à détruire l’existence mortelle,
(l’usij,) le karapan et le kәuui
se servent de la mauvaise idée, du mauvais mot et du mauvais geste
si bien que la propre âme
et la propre Doctrine (du mortel) se fâchent sur eux
à leur arrivée
là où commence le Pont du Trieur.
(L’usij, le karapan et le kәuui seront) à jamais
hôtes dans la maison de l’Erreur.
17Cette dimension eschatologique est évidente aussi à la lecture des strophes gâthiques Yasna 49.10–11 :
tat̰cā mazdā(4)
ϑβahmī ā dąm nipā̊ŋ́hē(7)
manō vohū(4)
urunascā aṣ̌āunaąm(7)
nәmascā yā(4)
ārәmaitiš īžācā(7)
mązā.xšaϑrā(4)
vazdaŋhā auuǝ̄mīrā.·.(7)
Tandis que (toi,) Mazdā,
pour conserver dans ta propre maison
l’idée bonne,
les âmes-Moi des (hommes) aṣ̌auuan30
et l’hommage avec lequel
il y a Ārәmaiti et Īžā [= les déesses Déférence et Offrande],
tu te sers de la vénération
qui a de l’influence sur toi et t’attire,
at̰ dušә.xšaϑrǝ̄ṇg(4)
duš.š́iiaōϑanǝ̄ṇg dužuuacaŋhō(7)
duždaēnǝ̄ṇg31 (3)
dužmanaŋhō drәguuatō(7)
akāiš xvarәϑāiš(4)
paitīuruṷąnō [paiti]i̯eiṇtī(7)
drūjō dәmānē(4)
haiϑiiā aŋhәn astaiiō.·.(7)
pour leur part, aux (Daēuua) égarés qui, avec la mauvaise influence,
sont honorés des mauvais gestes, des mauvais mots
et des mauvaises idées
que dicte la mauvaise doctrine,
les âmes (des hommes égarés) font
tribut de mauvaises nourritures.
(Ces égarés), à coup sûr, seront hôtes
dans la maison de l’Erreur.
18Cette dimension est encore confirmée par l’équivalence que le Yasna 70.4 établit entre de tels hôtes et les Saōšiiaṇt, les combattants de l’eschatologie générale dont l’action décisive refermera la parenthèse du temps linéaire :
yaϑa īža32 vācim†nāšīma33 (9)
yaϑa vā saōšiiaṇtō dax́iiunąm34 (9)
suiiamna vācim+barәṇti(8)
buiiama saōšiiaṇtō(6)
buiiama vәrәϑrājanō35 (7)
buiiama ahurahe mazdā̊(9)
frii̯a vāzišta36 astaiiō(8)
yōi narō aṣ̌auuanō(7)
humatāiš37 mainimna(6)
hūuxtāiš mruṷa<ṇ>tō(6)
huṷarәštāiš vәrәziiaṇtō.·.(6)
Puissions-nous dire le texte comme le font Ižā [= la déesse des oblations]
ou les (sacrifiants) saōšiiaṇt des nations
à l’instant de connaître la prospérité !
Puissions-nous devenir des saōšiiaṇt (et apporter le sauuah aux dieux) !
Puissions-nous devenir des vәrәϑrājan (et repousser les impies) !
Puissions-nous devenir d’Ahura Mazdā
les hôtes propices et très convoyeurs,
nous qui sommes des hommes aṣ̌auuan,
concepteurs des idées bonnes,
prononciateurs des mots bons
et exécuteurs des gestes bons !
19Avec cette prière, les adorateurs cherchent, au-delà de la mort, à prendre part à l’acte eschatologique décisif et à épouser ainsi les contours de ces fils qui, dans le futur, naîtront de la semence de Zaraϑuštra pour enfin sortir le monde du temps linéaire et fini où le conflit l’avait embourbé.
20L’hôte est de passage, il est itinérant, fondamentalement un voyageur, et l’hospitalité doit lui être offerte, qu’il vienne de près ou de loin38, car telle est la vieille formule traditionnelle qui le concerne aussi bien dans les textes vieil-avestiques et védiques39 que dans ceux rédigés en avestique récent ou en pehlevi. Et, dans cette formule, il s’agit aussi bien du prêtre itinérant que des dieux. Eux aussi peuvent accourir du bout du monde ou des environs les plus immédiats.
21Il n’est pas anodin de trouver, mentionnés côte à côte dans la formule avestique des génies du soir40, l’allégorie du dernier en date des successeurs de Zaraϑuštra et celle de l’adorateur qui, appartenant à quelque nation que ce soit, favorise la subsistance du saint homme. Très logiquement, c’est le soir que le voyageur recherche l’hospitalité. Le zaraϑuštra ou zaraϑuštrōtәma, pouvons-nous penser, allait de province en province41.
22Afin d’amener les dieux à l’échange, les prières fusent en Iran comme en Inde : venez vous asseoir ici (ā́ gahi ; ní ṣīda). Car, en venant, les dieux nous apporteront la richesse et la possibilité de nous alimenter sans difficulté, vā́ja- dans les hymnes védiques, xvarәnah- dans l’Avesta. Le fait est exprimé ouvertement : dans les Yašt, le sacrifice est offert à la divinité en raison de la richesse et du xvarәnah dont elle dispose, ahe raiia xvarәnaŋhaca42. Tout comme les dieux avestiques sont xvarәnaŋvhaṇt, les védiques se voient accoler l’épithète de vājín-. Índra est vājadā́van-43 « donneur de vāja » tout comme Miϑra est xvarәnō.dā-44 « donneur de xvarәnah ». Ils garantissent que nous aurons de quoi manger.
23Le Yajurveda, quant à lui, recourt souvent à la formule iṣé tvorjé tvā « (nous nous tournons) vers toi en vue de la vigueur et du plaisir », ce qui revient au même. Le vieux terme proto-indo-iranien *íš-, présent aussi dans les Gāϑā, désigne la force que les consommateurs humains tirent de la nourriture. Cette force fait la paire avec celle appelée śávas- dans les hymnes védiques ou sauuah- dans l’Avesta : par le culte qui leur est rendu, les dieux obtiennent la force dite *ḱáṷas- grâce à laquelle ils auront la capacité de satisfaire leurs adorateurs et de leur octroyer l’*íš-.
24Un bel exemple du jeu des rouages combinant le sauuah et l’īš nous est offert à la strophe gâthique Yasna 28.9 :
anāiš vā̊ nō[it̰] ahurā [mazdā](7)
aṣ̌әmcā yānāiš zaran<aii>aēmā45 (9)
manascā hiiat̰ vahištәm(7)
yōi vǝ̄ yōiϑәmā46 dasәmē stūtaąm47 (9)
yūžǝ̄m zәuuīštii̯ā̊ŋhō(7)
+īšō48 +xšaϑrәmcā sauuaŋhaąm49 (9).·.
Ahura (Mazdā), Aṣ̌a (Vahišta),
Vohu Manah, puissions-nous
éviter que vous irritent nos demandes, car
nous occupons toujours la place qui nous revient lors de la séquence de vos éloges !
Vous et l’emprise rituelle qui, exercée sur (vous), vous apporte
le sauuah, vous (nous) êtes les plus diligents fournisseurs en īš50.
25Les dieux renvoient l’ascenseur. En réalité, sans le sacrifice qui leur est offert, les dieux ne peuvent rien. Sans adorateurs, les dieux n’existent pas. Nous pouvons comprendre que, devenu śū́ra- et śáviṣṭha- comme les avestiques, le grand dieu védique Índra passe pour le fils de Śávas et que sa mère porte le nom de Śavasī́51.
26 Nous voyons assez bien, avec cette présentation du jeu du śávas / sauua (h) et de l’íṣ / īš, que la cérémonie sacrificielle proto-indo-iranienne était conçue comme un ensemble de déplacements ou de trajets. Parmi les éléments qui descendent sur les lieux du sacrifice offert, nous trouvons, en plus des faveurs qu’ils nous accordent, les dieux eux-mêmes qui, venus s’installer sur le barhíṣ / barәziš, sont les hôtes des hommes tout comme ceux-ci, au-delà de la mort, espèrent bien être les hôtes des dieux.
27Le Feu, convoyeur des offrandes, est d’ores et déjà l’hôte des hommes, mais est aussi l’officiant par excellence du fait même d’assurer la communication entre les deux mondes. Le prêtre humain, lui aussi, est un hôte de l’homme : itinérant, venu célébrer la cérémonie à l’invitation ou à la demande de l’homme, il est de ce fait même son hôte. Les rouages de l’hospitalité ainsi sont-ils au cœur de la mécanique sacrificielle. Pour faire bref, disons que tous les acteurs de la fête sont à un moment ou à un autre les hôtes les uns des autres : les dieux, les hôtes des hommes ; les officiants, les hôtes des hommes ou des dieux ; les âmes des défunts, les hôtes des dieux.
28Le moteur des déplacements, leurs chevaux ou leur char sont souvent mentionnés. La cérémonie est elle-même vue comme un véhicule (aṣ̌auuazah-) ou comme un trajet (adhvará). Les manuels (sūtra, Nērangestān) précisent la place que l’officiant doit occuper sur l’aire sacrificielle et les déplacements qu’il doit y effectuer. Certains objets sont transportés d’un endroit à l’autre et quantité d’invisibles ou d’abstractions bougent tout aussi bien. Il y a notamment les gestes, les mots et les idées qui s’en vont occuper de vastes armoires dans les étages du ciel, savons-nous par l’Ābān Yašt.
29Les officiants qui occupent les places que l’exigence rituelle leur assigne et la quittent sous l’impulsion de Savitar ou de Miϑra ne portent presque jamais les mêmes noms dans l’Inde védique et dans l’Iran avestique alors même que le Veda et l’Avesta, triptyques l’un comme l’autre, sont dits issus chacun du développement d’une strophe faite de trois vers. La strophe mère du Veda, appelée Gāyatrī Sāvitrī, certes diffère de celle dont l’Avesta fut tiré, l’Ahuna Vairiia, mais toutes deux strophes partagent notamment les caractéristiques de contenir l’adjectif verbal d’obligation du verbe « choisir » et l’idée de propulser la pensée.
30Parmi les prêtres avestiques, seul le zaōtar porte exactement le même nom que le hótar védique. Et, grande frustration, plusieurs titres sacerdotaux védiques archaïques sont identiques à des titres que l’Avesta réserve aux officiants du culte réprouvé :
Avesta | Veda |
kәuui | kaví |
karapan usij | kr̥páṇ uśíj |
31 Ce qui se passe parfois avec les dieux — je pense notamment à Índra — se passe donc parfois aussi avec les officiants alors même que subsistent aussi des ennemis communs tels que les sorciers (yātumaṇt).
32C’est dans ce contexte que nous devons aborder l’étymologie d’un titre sacerdotal indo-iranien. Il y a les prêtres qui, dans le Veda, portent le nom d’átharvāṇaḥ et, dans l’Avesta, celui d’āϑrauuanō. Malheureusement, átharvāṇaḥ ne survit que dans peu de strophes védiques tandis qu’āϑrauuanō est exclusivement avestique récent, les Gāϑā l’ignorant et les livres pehlevis glosant sa translittération ’slvn | par mgvpt | « mage ». Dans la R̥gvedasaṁhitā, átharvaṇ paraît avoir conservé çà et là le sens générique de « prêtre » ou de « membre de la caste sacerdotale » que son correspondant avestique aϑaurun présente d’ordinaire et qui, dans la littérature sanscrite postérieure, est couvert par le mot brāhmaṇá.
33Dans le monde mazdéen, seul l’Avesta récent recourt à ce terme, devons-nous remarquer et souligner, puisque les Livres pehlevis transcrivent pieusement le mot et le traduisent par « mage ». Le terme de « mage » auquel recourt le reste du monde mazdéen n’a pas de correspondant indien, mais est apparenté au mot maghávan- qui, dans le Veda, désigne aussi bien le bénéficiaire divin que le bénéficiaire humain de l’échange que la cérémonie sacrificielle établit entre les mondes. Le *magu proto-iranien ou de certains iraniens ainsi était-il vu comme l’artisan des relations fructueuses que la cérémonie établit entre les dieux et les hommes.
34Le terme d’átharvaṇ / aϑaurun devrait avoir un sens voisin : il s’agirait donc d’un entremetteur ou d’un médiateur entre les dieux et leurs adorateurs, un spécialiste humain de l’accueil des dieux. Je pense que nous tenons là la clef de l’étymologie du nom générique des prêtres avestiques ou de ceux de la couche archaïque du Veda. En effet, ce nom s’explique aisément à partir de la même racine que nous trouvons dans la désignation de l’hôte :
Proto-indo-européen | Veda | Avesta |
*HétH 2 -ti- | *áthәti-> átithi | asti- |
*HétH 2 -r̥+ṷon- | átharvaṇ- | aϑaurun- |
35Cependant, la racine verbale que nous y reconnaissons n’est pas documentée par ailleurs à moins que nous admettions qu’elle fût veṭ ou qu’elle présentât une laryngale finale instable, auquel cas

36ferait un bon candidat. Surtout au vu de la strophe suivante, tirée d’un aindrasūkta dû au r̥ṣi Gotama Rāhūgaṇa (R̥gvedasaṁhitā 1.83.5) :
yajñáir átharvā V prathamáḥ52 pathás tate
tátaḥ sū́ryo V vratapā́ vená ā́jani |
ā́ gā́ ājad V uśánā kāvyáḥ sácā
yamásya jātám V amŕ̥taṁ yájāmahe ||
Le premier atharvan a tendu à jamais les chemins.
Depuis lors, le Soleil, le voyant protecteur des observances, est né
tandis qu’Uśanan fils de Kavi a ramené les vaches.
Nous offrons le sacrifice à l’immortelle naissance de Yama.
37Néanmoins, je remarque ceci : s’il dérive de AT « être itinérant, voyager », le sens fondamental d’átithi- / asti- sera plutôt « voyageur », et, dès lors, son nom d’átharvan- / aϑaurun- fera du prêtre un homme que le voyage caractérise plutôt que l’accueil. L’átharvan- / aϑaurun- serait ainsi un sans domicile fixe53.
Notes de bas de page
1 Ce monde proto-indo-iranien appartient peut-être au fantasme qui veut des fruits d’une comparaison tirer un point de départ unique. Pour moi, si les ancêtres respectifs des Indiens et des Iraniens devaient non être exactement les mêmes, mais bien plutôt être des voisins plus ou moins proches, il reste que les définitions de ce que nous entendons par « indien » et par « iranien » sont insuffisamment précisées pour la préhistoire : personne ne s’est jamais penché sérieusement sur la question de savoir comment prouver qu’un Perse est un Iranien.
2 Pirart 2013a, 649, n. 55.
3 À moins qu’il faille faire de ces composés des ṣaṣṭhītatpuruṣa, auquel cas de tels personnages exprimeraient dans leur nom le souhait que la divinité leur réservât bon accueil au-delà de la mort.
4 Yasna 46.2d2.
5 Sur ce nom vieux-perse, voir Pirart 2015, 52.
6 Pour une présentation du dieu Miϑra, voir Pirart 2010, 117–124.
7 Vocatif masculin pluriel plutôt qu’accusatif neutre pluriel.
8 < proto-indo-iranien *ās+ṷatī- « dotée d’une bouche » ?
9 Instrumental singulier sur base de R̥gvedasaṁhitā 5.87.3a prá yé divó br̥hatáḥ śr̥ṇviré girā́ « Eux qui du ciel élevé se font entendre par le chant » (traduction Renou 1955–1969, X 39).
10 Proto-indo-iranien *śruvīyá.
11 Cf. R̥gvedasaṁhitā 1.168.5ab kó vo’antár maruta r̥ṣṭividyutoV réjati tmánā hánuveva jihváyā « O Marut’s qui avez les lances pour éclairs, qui (donc pourrait) vous faire trembler au dedans, comme (on tremble) naturellement avec la langue (sise entre) les deux mâchoires ? » (traduction Renou 1955–1969, X 24).
12 Cf. R̥gvedasaṁhitā 6.62.5cd yā́ śáṁsate stuvaté śámbhaviṣṭhā V babhūvátur gr̥ṇaté citrárātī « les deux (Aśvin) qui ne manquent jamais de se montrer très bienfaisants et généreux envers qui leur adresse la récitation, l’éloge et le chant ». ||| Le mot rāiti- est employé au pluriel par concordance avec le bénéficiaire « nous ». Cette concordance de nombre est illustrée dans le Veda notamment avec la strophe R̥gvedasaṁhitā 1.11.3 pūrvī́r índrasya rātáyoV ná ví dasyantiy ūtáyaḥ | yádī vā́jasya gómataV stotŕ̥bhyo máṁhate maghám « Nombreuses (sont) les gratifications d’Indra ; (ses) aides ne tarissent pas, / quand il donne-généreusement aux laudateurs le bienfait d’un prix-de-victoire consistant en vaches » (traduction Renou 1955–1969, XVII 7).
13 Le védique paráḥ + ablatif est documenté par le vers R̥gvedasaṁhitā 8.27.18c.
14 Clôture la protase.
15 Clôture l’apodose.
16 Inaugure l’indépendante. ||| Haplologie de mots pour *tauuō vǝ̄* ? En l’absence de tout vocatif, mieux vaut penser à *tauuō (= védique taváḥ) seul.
17 Coordination elliptique.
18 Employé au pluriel par concordance avec le nombre des bénéficiaires.
19 Exemple : R̥gvedasaṁhitā 1.104.5d mā́ no maghéva niṣṣapī́ párā dāḥ « ne nous livre pas (au Dasyu) comme un (homme) sans soin (livre à l’abandon) ses biens » (traduction Renou 1955–1969, XVII 39).
20 Aitareyabrāhmaṇa 1.17.
21 L’exception figure aux vers R̥gvedasaṁhitā 5.50.3ab áto na ā́ nr̥̄́n átithīn v átaḥ pátnīr daśasyata « Partant, honorez-comme-il sied les seigneurs nos hôtes, partant (aussi), les épouses ! » (traduction Renou 1955–1969, V 30).
22 Comme s’il y avait eu perte de textes et que, par suite, il fallût faire avec ce que l’on avait, les textes sauvés de l’oubli. Un travail de bricolage ou de récupération en définitive. Et les textes des liturgies indo-iraniennes anciennes me donnent souvent cette impression. Même l’Ahuna Vairiia donne déjà cette impression à faillir à l’exigence théorique d’être un texte faisant allusion à la propulsion de la pensée. Comme si le naufrage fût donc déjà préhistorique.
23 Cf. R̥gvedasaṁhitā 5.1.9 prá sadyó agne átiy eṣiy anyā́nV āvír yásmai cā́rutamo babhū́tha | īḷéniyo vapuṣiyò vibhā́vāV priyó viśā́m átithir mā́nuṣīṇām « D’emblée, ô Agni, tu vas outre les autres (gens, vers celui) auquel tu t’es-toujours manifesté (comme étant) le plus cher (à ses yeux), / toi digne d’être invoqué, beau, resplendissant, hôte aimé des tribus humaines » (traduction Renou 1955–1969, XIII 18), 6.2.7ab ádhā hí vikṣúv ī́ḍiyó’asi priyó no átithiḥ « Tu es en effet dans les tribus notre hôte aimé, digne d’être invoqué » (traduction Renou 1955–1969, XIII 37), 6.15.6 agnímagniṁ vaḥ samídhā duvasyataV priyámpriyaṁ vo átithiṁ gr̥ṇīṣáṇi | úpa vo gīrbhír amŕ̥taṁ vivāsataV devó devéṣu vánate hí vā́riyaṁV devó devéṣu vánate hí no dúvaḥ « Privilégiez Agni, (puis) Agni (encore), [vous (autres)], avec la bûche-flambante ; chantez, [vous (autres)], l’hôte cher, (puis l’hôte) cher (encore) ! / Gagnez, [vous (autres)], l’immortel par vos chants ! Car le dieu gagne (pour l’homme) chez les dieux un bien-d’élection ; car le dieu gagne pour nous chez les dieux un traitement-privilégié » (traduction Renou 1955–1969, XIII 47), 6.16.42 ā́ jātáṁ jātávedasiV priyáṁ śiśītā́atithim | siyoná ā́ gr̥hápatim « Aiguisez le (feu) qui est né en Jātavedas, l’hôte aimé, / maître de maison en son séjour-natal ! » (traduction Renou 1955–1969, XIII 51).
24 L’anthroponyme para-indien *priyātithi- documente ce théonyme sans doute concernant le Feu.
25 Nous savons par la Dahmā Āfrīti que le ciϑra est le signe positif ou négatif qui déterminent les trois niveaux (idée, mot, geste) du comportement rituel du sacrifiant (Pirart 2012, 117).
26 Clôture du groupe datif.
27 Cf. R̥gvedasaṁhitā r̥táṁ SAP et r̥tasáp-. ||| Clôture de la proposition principale.
28 Ouverture de l’indépendante consécutive.
29 Le mot asti- qui, de surcroît, clôture toujours le vers, figure le plus souvent dans des strophes que l’hendécatropisme diascévastique souligne : Yasna 31.22, 33.2, 46.11, 49.11.
30 = védique r̥tā́van- « qui recourt au rite requis, pieux ».
31 Ce mot est toujours trisyllabique dans l’Avesta récent (exemple : Yašt 19.47,49).
32 Redard & Kellens (2013, 43), à la suite de Bartholomae (1904, colonnes 378–379), font d’īža un instrumental singulier (= védique iḷā́) et arrivent ainsi à n’admettre qu’une seule phrase : « Nous, les hommes qui soutenons l’Agencement, pensant par bonnes pensées, parlant par bons textes, agissant par bons gestes, puissions-nous être des promis-à-l’opulence, des briseurs d’obstacle, les hôtes chers et véhiculeurs d’Ahura Mazdā, tels que nous prenions la parole avec vigueur comme les promis-à-l’opulence des nations prennent la parole quand ils reçoivent le gonflement. » Certes le thème īž- peut se défendre sur base du védique íḍ-, mais c’en serait ici la seule occurrence face aux sept attestations du thème īžā- (= védique íḷā-). De surcroît, pour y arriver, Redard & Kellens sont obligés d’ignorer la particule vā.
33 Sur ce thème d’aoriste, voir Kellens 1984a, 367 et 368, n. 14. Comme ce serait l’un des rarissimes exemples du degré zéro du morphème d’optatif d’athématique devant une désinence active, je ne puis exclure un accident pour xnāšaēma.
34 Cf. Yasna 48.12a2. ||| Je ne partage pas l’idée de Redard & Kellens (2013, 43) que √ sū puisse avoir le sens intransitif à la voix active.
35 Cette épithète deviendra l’un des noms du Saōšiiaṇt Astuuat̰.әrәta (voir Pirart 2013b, 139).
36 vāzišta- n’est un nom du Feu ni ici ni dans l’hémistiche Yasna 31.22c2, mais c’est le cas dans le Yasna 36.3 : ātarš vōi mazdaā̊ ahurahiiā ahī(12) mainiiuš vōi ahiiā spǝ̄ništō ahī(10) hiiat̰ vā tōi nāmanaąm vāzištәm(9) ātarә mazdaā̊ ahurahiiā(9) tā ϑβā pairijasāmaidē(8).·. « Tu es certes le feu du Maître Mazdā, tu es certes son état d’esprit très bénéfique ; (par ces noms de « feu » et d’« état d’esprit ») ou par le (nom) de « très convoyeur » parmi tes noms, ô feu du Maître Mazdā, nous te servons » (traduction Kellens & Pirart 1988–1991, I 135).
37 Comme nous attendons plutôt l’accusatif, Redard & Kellens (2013, 43) justifient l’emploi de l’instrumental des trois mots humatāiš… hūuxtāiš… huuarәštāiš en y voyant des citations du Yasna 36.5.2 vīspāiš ϑβā humatāiš(6) vīspāiš hūuxtāiš(5) vīspāiš huṷarә štāiš(5) pairijasāmaidē(6).·. « par tout ce qui a été bien pensé, tout ce qui a été bien dit, tout ce qui a été bien accompli, nous te servons » (traduction Kellens & Pirart 1988–1991 : I 135).
38 Ardāy Vīrāz Nāmag 4.13 (kē az dūr frāz mad ud kē az nazdīk), Haδaoxt Nask 2.13.2, Dādestān ī Mainiiaoi Xrat 2.133–134, Rivāyat pehlevie accompagnant le Dādestān ī Dēnīg 23.12.1, Vīštāsp Yašt 8.7.2. Cf. Yasna 45.1b.
39 Exemple : R̥gvedasaṁhitā 4.20.1ab ā́ na índro dūrā́d ā́ na āsā́dV abhiṣṭikŕ̥d ávase yāsad ugráḥ |.
40 Gāh 4.1.4, Yasna 1.0.15, sur quoi voir Pirart 2006, 153–154 et 111.
41 Et sans doute est-ce ainsi que Pythagore put le rencontrer du côté de la Propontide.
42 Le tandem que rai̯i- forme avec xvarәnah- rappelle celui qui, dans le Veda, réunit rayí- et vā́ja-.
43 R̥gvedasaṁhitā 8.2.34c.
44 Yašt 10.16.
45 Optatif présent comme expression d’un désir (Kellens & Pirart 1988–1991, II 88 § 2.4.1). La correction se base sur le védique hr̥ṇāyánt- (sur cette forme, voir Mayrhofer 1992–2001, II 805).
46 L’indicatif parfait souligne que l’action constitue une caractéristique inhérente ou une habitude de la personne qui l’accomplit.
47 Pluriel par concordance avec vǝ̄.
48 Pluriel par concordance avec yōiϑǝ̄mā.
49 Pluriel par concordance avec yūžǝ̄m.
50 Sur le dernier vers, Pirart 2007, 92. ||| Kellens, je ne sais pourquoi, ne pense pas que le sauuah soit une force dont les dieux tirent profit : « C’est vous qui accélérez le mieux les puissances iš et la capacité à disposer des puissances sauuah » (Kellens 2007b, 437).
51 Parmi les bienfaits que les pieux adorateurs reçoivent des dieux, il convient, à côté de xvarәnah-, de rai̯i- et de īš-, de mentionner aussi le vaxša- avestique, « le principe de croissance », dont il est abondamment question dans le chapitre d’introduction du Zaraϑušt Nāmag (Dēnkard 7.0).
52 Cf. R̥gvedasaṁhitā 10.92.10c.
53 Ce caractère itinérant du prêtre rappelle bien évidemment ou explique celui du grand roi achéménide dont le statut sacerdotal ne fait aucun doute. Le palais de Darius se situe en effet aussi bien à Suse ou à Persépolis qu’à Ecbatane ou ailleurs.
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