Archéologie d’un mantra védique
p. 81-103
Résumés
Les sūtras enseignent que le premier mantra du Yajurveda, iṣé tvorjé tvā, doit être récité au début du darśapūrṇamāsa, quand le prêtre choisit et coupe une branche destinée à séparer les veaux de leurs mères. L’examen des commentaires en prose les plus archaïques insérés dans les collections du Yajurveda noir montrent qu’il s’agit pourtant d’un aménagement secondaire. Le mantra ne concernait originellement pas la branche, mais bien l’attribution au sacrifiant du bénéfice de l’échange rituel entre hommes et dieux intervenant au point du jour.
The Sūtras display that the first mantra of the Yajurveda, iṣé tvorjé tvā, must be recited at the beginning of the darśapūrṇamāsa, when the priest selects and cuts off a branch intended for separating the calves from their mothers. The examination of the most archaic commentaries in prose, inserted in the collections of the Black Yajurveda shows nonetheless that this is a secondary development. Originally, the mantra was not regarding the branch, but rather the attribution to the sacrificer who benefits from the ritual exchange between men and the gods that intervene at daybreak.
Texte intégral
1Je souscris avec beaucoup de conviction à la contribution que Naoko Nishimura donne au présent volume. La méthode qu’elle emploie pour trouver l’accès à l’interprétation originelle de la première section mantra largement commune à toutes les collections du YV est remarquablement solide.
2L’érudition occidentale dédiée à l’analyse de la littérature védique a pris l’habitude, dès le xixe siècle, d’appréhender l’étude des rites brahmaniques anciens sous l’angle d’une strate textuelle particulière. En dépit de la qualité des travaux initiaux par lesquels des auteurs aussi différents que Martin Haug1 ou Albrecht Weber2 montraient l’unité thématique fondamentale de cette littérature, qui parle inlassablement de cultes auxquels elle donne des noms stables tout en enregistrant discrètement les transformations des actes qui les constituent, les maîtres qui suivirent ces pionniers tendirent à privilégier une approche fragmentaire du corpus védique. Ainsi Hermann Oldenberg3 ou Sylvain Lévi4 partagèrent-ils l’ambition de dégager des brāhmaṇas, c’est-à-dire des commentaires en prose qui révèlent le sens des cultes, une doctrine religieuse abstraite foncièrement indépendante de la pratique des rites. Il faudra un jour prendre le temps de mettre en perspective cette préoccupation têtue, et peut-être engagée, d’utiliser le corpus sanskrit archaïque pour défendre l’idée qu’une religion est avant tout une doctrine, plutôt qu’une pratique. Par ailleurs, d’autres maîtres tout aussi considérables, tels Alfred Hillebrandt5, Marcel Schwab6, ou encore Willem Caland et Victor Henry7, s’attelaient à tracer des descriptions merveilleusement précises des principales cérémonies publiques que décrivent les sūtras.
3 Malencontreusement, il n’existait aucun lien entre ces deux types de monographie. Marcel Mauss8 le regrettait dès le début du siècle dernier, ce qui est remarquable en soi : chez l’un des coauteurs du très célèbre Essai sur la nature du sacrifice, l’anthropologue primait assez sur l’idéologue pour susciter le désir de comprendre ce qu’un culte sacrificiel signifiait pour ceux-là mêmes qui l’accomplissaient.
4Les auteurs de ce deuxième type de monographie n’ont nul besoin qu’on plaide leur défense, aussi est-ce seulement pour mémoire que sera rappelée en passant l’inusable patience nécessaire à la conduite de l’opération consistant à dégager un tableau cohérent rangeant les uns par rapport aux autres ces actes que chacun des sūtras ne décrit qu’en adoptant le point de vue isolé de l’équipe sacerdotale à laquelle il s’adresse. Ce qui compte, c’est le caractère exceptionnel des travaux dans lesquels les commentaires sont réellement exploités afin de tendre un pont entre les sūtras et les mantras tout en auscultant les fondations des piliers porteurs dudit pont. Certes, quelques travaux plus tardifs illustrent l’effort d’enrichir la description du rite étudié en l’éclairant de données interprétatives succinctes tirées des brāhmaṇas. Tel est le cas chez Paul-Émile Dumont9, qui, dans son étude du sacrifice du cheval védique, entrelarde les paragraphes synthétisant les séquences successives du scénario liturgique de justifications brahmaniques fortement comprimées, jusque dans le format des caractères. De même, Heesterman10, par la monographie qu’il dédia au rituel de l’intronisation royale, assortissait chaque chapitre de considérations explicatives fondées sur les commentaires en prose. L’effort dut lui paraître mal payé, si l’on en juge par la primauté que le reste de ses travaux donna systématiquement à la littérature de genre sūtra. La malchance joua quant à elle le rôle qui lui est dévolu, car il n’est pas douteux que cette lecture globale était celle par laquelle Hertha Krick entendait éclairer la cérémonie d’agnyādheya11. La richesse des pages mises en ordre par Gerhard Oberhammer donne une idée éloquente de ce qu’aurait été le résultat achevé si Hertha Krick avait pu terminer son œuvre.
5Lorsqu’il s’agit de mettre efficacement en exergue la richesse et la cohérence des brāhmaṇas, deux ouvrages se distinguent. D’une part, Bodewitz a rassemblé et traduit l’ensemble des textes relatifs à l’agnihotra12. L’option qu’il a prise de ne donner que des traductions déforce sans doute l’efficacité de son ouvrage, car il n’est pas possible de visualiser immédiatement le parallélisme étroit unissant les différents textes sanskrits. Il n’en demeure pas moins que ces pages restent le modèle à imiter lorsqu’il s’agit de rendre compte, de manière à la fois synthétique et détaillée, de la signification que les membres du corps sacerdotal védique donnaient aux cérémonies dont ils assuraient l’accomplissement.
6D’autre part, Stephanie Jamison a montré avec la plus fine acuité comment un étroit maillage formulaire commun sous-tendait les textes en prose transmis par les différentes écoles sacerdotales13. Son livre constitue une avancée décisive parce qu’il prouve imparablement que le recours à la formule, loin d’être un expédient spécifique à la langue métrique, organise également la littérature en prose, avec pour effet essentiel une nette revue à la baisse de l’espace temporel séparant les plus vieux textes métriques, typiquement les hymnes du Rigveda, des commentaires brahmaniques. Il n’existe au fond aucune raison théorique contraignante interdisant de faire l’hypothèse qu’une formule yajurvédique servant de point de départ à un commentaire liturgique soit d’une antiquité égale aux strophes du Rigveda.
7Naoko Nishimura va cependant un pas plus loin quand, constatant l’incompatibilité entre les brāhmaṇas archaïques et le pôle que forment les brāhmaṇas plus jeunes et les sūtras, elle réussit à remettre au jour le sens originel qu’ont pu avoir les mantras. Je partage l’analyse selon laquelle la première section mantra des collections du Yajurveda accompagna d’abord l’envoi de bétail au pâturage. Toutefois, il me paraît possible d’affiner davantage encore la méthode qu’elle met au point au niveau du tout début du texte, et j’ai pensé que l’insertion de ces remarques complémentaires dans ce même volume reflèterait le caractère vivant des discussions qui animèrent le colloque, notamment parce qu’elles comportent aussi une fugace ouverture vers le monde iranien.
8La critique construite par Naoko Nishimura débute au fond avec le deuxième mantra, c’est-à-dire celui qui apparaît sous la forme vāyáva stha en TS I 1.1. Elle ne conteste pas que le premier mantra, iṣé tvorjé tvā, aille de pair avec le fait de couper une branche destinée à pousser le bétail hors de l’enclos. Cette approche est pourtant celle des sūtras. De cette abondante littérature, je me bornerai à extraire les passages utiles du BŚS et de l’ĀpŚS, réputés pour leur clarté et pour leur ancienneté14.
9 BŚS I 1.1 :
athāsya vratopetasya parṇaśākhām ācchaiti prāṅ vodaṅ vā vācaṃyamo yatra vā vetsyan manyate | sā yā prācī vodīcī vā bahuparṇā bahuśākhāpratiśuṣkāgrā bhavati tām ācchinattīṣe tvorje tveti | tayā vatsān apākaroti vāyava sthopāyava stheti | athaiṣām mātr̥̄ḥ prerayati devo vaḥ savitā prārpayatu śreṣṭhatamāya karmaṇa āpyāyadhvam aghniyā devabhāgam ūrjasvatīḥ payasvatīḥ prajāvatīr anamīvā ayakṣmā mā va stena īśata māghaśam̐so rudrasya hetiḥ pari vo vr̥ṇaktv iti | dhruvā asmin gopatau syāta bahvīr iti yajamānam īkṣate | athaitām̐ śākhām agreṇāhavanīyaṃ paryāhr̥tya pūrvayā dvārā prapādya jaghanena gārhapatyam agniṣṭhe’ nasy uttarārdhe vāgnyagārasyod gūhati yajamānasya paśūn pāhīti nu yadi saṃnayati | yady u vai na saṃnayati barhiḥ pratipad eva bhavati ||
Alors, (le prêtre) qui retient sa voix s’en va vers l’est, vers le nord, ou vers l’endroit où il pense trouver la branche de palāśa de celui qui a entrepris le rite. En disant iṣe tvorje tvā, il en coupe une qui, orientale ou septentrionale, est pourvue de nombreuses feuilles, de nombreux rameaux, mais pas d’une extrémité desséchée. En disant vāyava sthopāyava stha15, il éloigne les veaux grâce à elle. Il met alors les mères en branle en disant devo vaḥ savitā prārpayatu śreṣṭhatamāya karmaṇa āpyāyadhvam aghniyā devabhāgam ūrjasvatīḥ payasvatīḥ prajāvatīr anamīvā ayakṣmā mā va stena īśata māghaśam̐so rudrasya hetiḥ pari vo vr̥ṇaktu16. Il regarde le sacrifiant en disant dhruvā asmin gopatau syāta bahvīḥ17. S’il offre la sāṃnayyā18, c’est en disant yajamānasya paśūn pāhi19 que, après avoir retourné la branche devant le foyer offertoire, et après l’avoir emmenée par la porte orientale, il l’entortille au chariot à ustensiles ou devant la moitié septentrionale de la demeure du feu, derrière le foyer dominical. Par contre, s’il n’offre pas la sāṃnayyā, c’est aussitôt le début de la jonchée.
10ĀpŚS I 1.8–2.10 :
saṃnayataḥ palāśaśākhāṃ śamīśākhāṃ vāharati bahuparṇāṃ bahuśākhām apratiśuṣkāgrām asuṣirām || yaṃ kāmayetāpaśuḥ syād ity aparṇāṃ tasmai śuṣkāgrām āhared apaśur eva bhavati | yaṃ kāmayeta paśumān syād iti bahuparṇāṃ tasmai bahuśākhām āharet paśumantam evainaṃ karotīti vijñāyate || sā yā prācy udīcī prāgudīcī vā bhavatīṣe tvorje tveti tām ācchinatti || api veṣe tvety ācchinatty ūrje tveti saṃnamayaty anumārṣṭi vā ||
imāṃ prācīm udīcīm iṣam ūrjam abhisaṃskr̥tāṃ bahuparṇām aśuṣkāgrāṃ harāmi paśupām aham ity āharati || vāyava sthopāyava stheti tayā ṣaḍavarārdhyān vatsān apākaroti || darbhair darbhapuñjilair vā || devo vaḥ savitā prārpayatv iti śākhayā gocarāya gāḥ prasthāpayati || prasthitānām ekāṃ śākhayopaspr̥śati darbhair darbhapuñjilair vā || āpyāyadhvam aghniyā indrāya devabhāgam ity eke samāmananti | mahendrāyety eke || indraṃ nigameṣūpalakṣayed indrayājino mahendraṃ mahendrayājinaḥ || śuddhā apaḥ suprapāṇe pibantīḥ śatam indrāya śarado duhānāḥ | rudrasya hetiḥ pari vo vr̥ṇaktv iti prasthitā anumantrayate || dhruvā asmin gopatau syāta bahvīr iti yajamānasya gr̥hān abhiparyāvartate || yajamānasya paśūn pāhīty agniṣṭhe’ nasy agnyagāre vā purastātpratīcīṃ śākhām upagūhati paścātprācīṃ vā ||
(Le prêtre) prend pour celui qui offre la sāṃnayyā une branche de palāśa ou d’acacia pourvue de nombreuses feuilles, de nombreux rameaux, mais ne présentant ni trou ni extrémité desséchée. Que (le prêtre) prenne (une branche) sans feuille et dont l’extrémité est desséchée pour (le sacrifiant) dont il désirerait « qu’il soit privé de bétail ». (Celui-ci) est ainsi privé de bétail. Que (le prêtre) prenne (une branche) aux nombreuses feuilles et aux nombreux rameaux pour (le sacrifiant) dont il désirerait « qu’il soit riche en bétail ». Ainsi rend-il celui-ci riche en bétail. Cela est connu. En disant iṣe tvorje tvā, il coupe telle (branche) qui est orientée vers l’est ou vers le nord-est. Ou encore, il coupe (en disant) iṣe tvā, puis (la) ploie ou la frotte (en disant) ūrje tvā.
(Le prêtre) prend (la branche) en disant imāṃ prācīm udīcīm iṣam ūrjam abhisaṃskr̥tāṃ bahuparṇām aśuṣkāgrāṃ harāmi paśupām aham20. Grâce à celle-ci, il sépare au moins six veaux (de leur mère) en disant vāyava sthopāyava stha21. (On peut aussi le faire) avec des herbes darbha ou avec des bouquets d’herbes darbha. Grâce à la branche, il envoie les vaches au pâturage en disant devo vaḥ savitā prārpayatu22. Grâce à la branche, ou grâce aux herbes darbha, ou aux bouquets d’herbes darbha, il caresse une de celles qui sont envoyées (au pâturage). D’aucuns mentionnent (la formule qui commence par) āpyāyadhvam aghniyā indrāya devabhāgam23. D’aucuns (remplacent indrāya par) mahendrāya24. S’il s’agit d’un sacrifice à Indra, (l’officiant) doit faire apparaître Indra dans les formules sacrées, (mais) Mahendra s’il s’agit d’un sacrifice à Mahendra. À celles qui sont envoyées il adresse la formule śuddhā apaḥ suprapāṇe pibantīḥ śatam indrāya śarado duhānāḥ | rudrasya hetiḥ pari vo vr̥ṇaktu25. Il retourne vers les demeures du sacrifiant en disant dhruvā asmin gopatau syāta bahvīḥ26. Il entortille la branche au chariot à ustensiles, ou dans la hutte des foyers, soit orientée d’est en ouest, soit orientée d’ouest en est, en disant yajamānasya paśūn pāhi27.
11Le point de vue adopté par ces textes ne paraît pourtant pas aller de soi. Dans les passages en prose liés aux collections archaïques, une présentation des données récurrente consiste à d’abord développer un petit récit mythique justifiant le recours à une branche avant d’en venir au mantra iṣé tvorjé tvā, qui est brièvement commenté. Voici le matériel.
12MS IV 1.1–2 :
vánaspátīn vā́ ugró devá úd auṣat v tám̐ śamyā́ ádhy aśamayam̐s v táñ śamyā́ḥ śamītvám̐ v yáñ śamīśākháyā vatsā́n apākaróti śā́ntyai v parṇávatī kāryā̀ v paśūnā́m̐ vā́ etád rūpáṃ v paśumā́n bhavati v yád aparṇā́ syā́d daṇḍásya tád rūpám̐ v vájro daṇḍó v vájreṇa paśū́n abhiprá vartayet v tr̥tī́yasyām̐ vaí diví sóma āsīt v táṃ gāyatrī́ śyenó bhūtvā́harat v tásya parṇám achidyata v tátaḥ parṇò’ jāyata v tát parṇásya parṇatváṃ v tásmāt sárve ’nyé vánaspátayaḥ parṇínó v ’thaiṣá parṇá ucyate v yát parṇaśākháyā vatsā́n apākaróti tám evá sómam áva runddhe v devā́ vaí bráhman28 sám avadanta v tát parṇá úpāśr̥ṇot v suśrávā vaí nā́maiṣá v ná badhiró bhavati yá evám̐ véda v bráhma vaí parṇó v yát parṇaśākháyā prārpáyati bráhmaṇaivaínāḥ prā́rpayati v iṣé tvéti íṣam ū́rjam̐ yajñé ca yajñápatau cādhāt ||
Un dieu puissant brûla les arbres. On l’apaisa grâce à un acte pieux. C’est la nature śamī de l’acacia. Quand il sépare les veaux grâce à une branche d’acacia, c’est pour l’apaisement. Elle doit être feuillue. C’est en effet l’apparence du bétail. (Le sacrifiant) devient riche en bétail. Si l’apparence du bâton était dénuée de feuilles, le bâton serait tel un foudre, il ferait avancer le bétail avec le foudre. Le soma était au troisième ciel. Devenue aigle, la gāyatrī l’emporta. Elle se coupa une plume. Ensuite naquit le palāśa. Telle est la nature parṇa du palāśa. Voilà pourquoi tous les autres arbres sont feuillus. Par suite, il est nommé parṇa. Quand il sépare les veaux grâce à une branche de palāśa, il obtient ce soma. Les dieux en effet discutèrent ensemble du savoir sacré. Celui-ci écouta dans un palāśa. En effet, (ce savoir sacré) a pour nom « Glorieux » (Suśravas). Celui qui sait ainsi ne devient pas sourd. En effet, le palāśa est le savoir sacré. Quand il fait aller à la pâture (les vaches) grâce à une branche de palāśa, il les fait aller à la pâture grâce au savoir sacré. Il dit (le mantra qui commence par) : iṣé tvā. Il vient d’installer rafraîchissement et aliment sur le sacrifice et sur le maître du sacrifice.
13 KS XXX 10 :
tr̥tī́yasyāṃ vaí diví sóma āsīt táṃ gāyatry ā́harat tásya parṇám acchidyata sá parṇò ’bhavat tát parṇásya parṇatvám tásmāt sárve vr̥kṣā́ḥ parṇávantó’ thaiṣá evá parṇá ucyate yát parṇaśākhā́ bhávati tám evá sómam áva runddhe devā́29vaí bráhman sám avadanta tát parṇá úpāśr̥ṇot suśrávā vaí nā́maiṣá ná badhiró bhavati yá eváṃ véda yát parṇaśākháyā prārpáyati bráhmaṇaivaínāḥ prā́rpayati prajā́patiḥ paśū́n asr̥jata tā́n ayáṃ devò ’bhy àmanyata tám̐ śamyā́śamayat tác chamyā́ś śamītváṃ yác chamīśākháyā prārpáyati śā́ntyai apā́ṃ vā́ etád óṣadhīnāṃ téjo yád darbhā́ yád darbhapiñjūlaíḥ prārpáyaty apā́m evaínā óṣadhīnāṃ téjasā prā́rpayatīṣé tvorjá ítī́ṣam evórjaṃ yajñé dadhāti ||
Le soma était dans le troisième ciel. La gāyatrī l’emporta. Elle se coupa une plume. Celle-ci devint un palāśa. Cela est la nature parṇa du palāśa. Voilà pourquoi tous les arbres ont des feuilles. Ensuite, il a été nommé « parṇa ». Ce que devient la branche du palāśa, c’est le soma que l’on obtient ainsi. Les dieux en effet discutèrent ensemble du savoir sacré. Celui-ci écouta dans un palāśa. En effet, il a pour nom « Glorieux » (Suśravas). Celui qui sait ainsi ne devient pas sourd. Quand il fait aller à la pâture (les vaches) grâce à une branche de palāśa, il les fait aller à la pâture grâce à la science sacrée. Prajāpati engendra le bétail. Ce dieu les désira. La cheville de bois l’apaisa. C’est la nature śamī de l’acacia. Quand il fait aller à la pâture (les vaches) grâce à une branche d’acacia, c’est pour l’apaisement. C’est l’énergie des eaux et des plantes que les herbes darbha. Quand il fait aller à la pâture (les vaches) grâce à des poignées d’herbe darbha, il (les) fait aller à la pâture grâce à l’énergie des eaux et des plantes. Il dit (le mantra qui commence par) : iṣé tvorjé. Ainsi installe-t-il rafraîchissement et aliment sur le sacrifice.
14Kap XLVI 8 :
tr̥tīyasyāṃ vai divi soma āsīt | taṃ gāyatry āharat | tasya parṇam acchidyata | sa parṇo ’bhavat | tat parṇasya parṇatvam | tasmāt sarve vr̥kṣāḥ parṇavantaḥ | athaiṣa eva parṇa ucyate | yat parṇaśākhā bhavati tam eva somam avarunddhe | devā vai brahman samavadanta | tat parṇa upāśr̥ṇot | suśravā vai nāmaiṣaḥ | na badhiro bhavati ya evaṃ veda | yat parṇaśākhayā prārpayati brahmaṇaivaināḥ prārpayati | prajāpatiḥ paśūn asr̥jata | tān ayaṃ devo ’bhyamanyata | ta∂ śamyāśamayat | tac chamyāḥ śamītvam | yac chamīśākhayā prārpayati śāntyai | apāṃ vā etad oṣadhīnāṃ tejo yad darbhāḥ | yad darbhapiñjūlaiḥ prārpayati apām evainā oṣadhīnāṃ tejasā prārpayati | iṣe tvorje tveti | iṣam evorjaṃ yajñe dadhāti ||
Le soma était dans le troisième ciel. La gāyatrī l’emporta. Elle se coupa une plume. Celle-ci devint un palāśa. C’est la nature parṇa du palāśa. Voilà pourquoi tous les arbres ont des feuilles. Ensuite, il a été nommé « parṇa ». Ce que devient la branche de palāśa, c’est le soma que l’on obtient ainsi. Les dieux en effet discutèrent ensemble du savoir sacré. Celui-ci écouta dans un palāśa. En effet, il a pour nom « Glorieux » (Suśravas). Celui qui sait ainsi ne devient pas sourd. Lorsqu’il les fait aller à la pâture grâce à une branche de palāśa, il les fait aller à la pâture grâce au savoir sacré. Prajāpati engendra le bétail. Ce dieu les désira. La cheville de bois l’apaisa. Cela est la nature śamī de l’acacia. Quand il (les) fait aller à la pâture grâce à une branche d’acacia, c’est pour l’apaisement. C’est l’énergie des eaux et des plantes que les herbes darbha. Quand il (les) fait aller à la pâture grâce à des poignées d’herbes darbha, il (les) fait aller à la pâture grâce à l’énergie des eaux et des plantes. Il dit : iṣe tvorje tvā. Ainsi installe-t-il rafraîchissement et aliment sur le sacrifice.
15TB III 2.1 :
tr̥tī́yasyām itó diví sóma āsīt | táṃ gāyatry ā́harat | tásya parṇám acchidyata | tát parṇò ’bhavat | tát parṇásya parṇatvám | bráhma vái parṇáḥ | yát parṇaśākháyā vatsā́n apākaróti bráhmaṇaiváinān apā́ karoti | gāyatró vái parṇáḥ | gāyatrā́ḥ paśávaḥ | tásmāt trī́ṇi-trīṇi parṇásya palāśā́ni | tripádā gāyatrī́ | yát parṇaśakháyā gā́ḥ prārpáyati | sváyaiváinā devátayā prā́rpayati | yáṃ kāmáyeta apaśúḥ syād íti | aparṇā́ṃ tásmai śúṣkāgrām ā́ haret | apaśúr evá bhavati | yáṃ kāmáyeta paśumā́nt syād íti | bahuparṇā́ṃ tásmai bahuśākhā́m ā́ haret | paśumántam eváinaṃ karoti | yát prā́cīm āháret | devalokám abhí jayet | yád údīcīṃ manuṣyalokám | prā́cīm údīcīm ā́ harati | ubháyor lokáyor abhíjityai | iṣé tvorjé tvéty āha | íṣam evórjaṃ yájamāne dadhāti ||
Le soma était allé dans le troisième ciel. La gāyatrī l’emporta. Elle se coupa une plume. Celle-ci devint un palāśa. C’est la nature parṇa du palāśa. En effet, le savoir sacré est un palāśa. Quand il sépare les veaux, c’est au moyen d’une branche de palāśa. Ainsi les sépare-t-il grâce à la science sacrée. En effet, le palāśa procède de la gāyatrī. Le bétail procède de la gāyatrī. Voilà pourquoi les fleurs du palāśa vont par trois. La gāyatrī comporte trois vers. Quand il fait aller les vaches à la pâture, c’est grâce à une branche de palāśa. Ainsi les met-il en mouvement grâce à cette divinité-même. Si (le prêtre) se dit : « Que (le sacrifiant) soit privé de bétail, même si c’est ce qu’il désirerait », qu’il saisisse en sa défaveur une extrémité sèche dépourvue de feuilles. Ainsi (le sacrifiant) devient-il dépourvu de bétail. Si (le prêtre) se dit : « Qu’il soit pourvu de bétail, car c’est ce qu’il désirerait », qu’il saisisse en sa faveur une branche aux nombreux rameaux (portant) beaucoup de fleurs. Ainsi le rend-il riche en bétail. S’il prenait (une branche) orientale, il devrait partir à la conquête du monde des dieux. Si c’était une septentrionale, à celle du monde des hommes. Il saisit une orientale (et) une septentrionale. C’est pour partir à la conquête des deux mondes. Il dit : iṣé tvorjé tvā. Ainsi installe-t-il rafraîchissement et aliment sur le sacrifiant.
16śb i 7.1.1–2 :
sá vái parṇaśākháyā vatsā́n apā́ karoti | tád yát parṇaśākháyā vatsā́n apākaróti yátra vái gāyatrī́ sómam acchā́patat tád asyā’āhárantyā’apā́d ástābhyāyátya parṇáṃ prá ciccheda gāyatryái vā sómasya vā rā́jñas tát patitvā́ parṇò ’bhavat tásmāt parṇó nā́ma tád yád evā́tra sómasya nyàktaṃ tád ihā́py asad íti tásmāt parṇaśākháyā vatsā́n apā́ karoti || 1 || tám ā́ chinatti | iṣé tvorjé tvéti vŕ̥ṣṭyai tád āha yád ā́heṣé tvéty ūrjé tvéti yó vr̥ṣṭā́d ūrgráso jā́yate tásmai tád āha || 2 ||
Il sépare les veaux au moyen d’une branche de palāśa. S’il sépare les veaux au moyen d’une branche de palāśa, c’est que, lorsque la gāyatrī se fut envolée vers le soma, tandis qu’elle l’emportait, l’archer Apād ajusta et coupa une plume, soit à la gāyatrī, soit au roi soma. En tombant, elle devint un palāśa. Voilà pourquoi son nom est « parṇa ». Il se dit : « Puisse ce qui alors était de la nature du soma être ici même. » Voilà pourquoi il sépare les veaux au moyen d’une branche de palāśa. Il la coupe (en disant) : iṣé tvorjé. Quand il dit iṣé tvā, il veut dire « pour la pluie ». Quand il dit ūrjé tvā, il veut dire « pour le suc qui, en qualité de vigueur, engendre hors de ce qui est tombé en pluie ».
17Le simple survol de ce matériel textuel impose une conclusion flagrante : l’identification du mantra iṣé tvorjé tvā au fait même d’arracher une branche à un arbre parṇa, dont le nom plus commun deviendra ensuite palāśa (butea frondosa) est le résultat d’une évolution de la pratique rituelle énoncée pour la première fois dans le ŚB. Les autres textes, notoirement antérieurs, ne présentaient pas encore les choses de cette manière. Les meilleurs témoins de la doctrine archaïque sont MS, KS et Kap, c’est-à-dire les passages en prose insérés au cœur de leur collection (sam̐hitā) respective. La première section de la TS n’est complétée par aucun passage explicatif en prose inclus dans la collection, mais TB contient un passage équivalent à ceux des trois autres collections du Yajurvéda noir. Par hypothèse un peu plus tardif, au moins parce que l’arrangement du traité au sein duquel il figure est forcément plus récent que la production des passages en prose entrelardant les mantras de la collection, ce passage de TB reste cependant formulé en des termes très proches de ses modèles, présentant des affinités particulières avec la version que donne la MS.
18La principale différence opposant les trois textes archaïques au TB n’est certainement pas le fruit du hasard. Pour les premiers, peu importe comment on fait sortir le bétail, pourvu qu’il sorte. Tous trois sont d’accord sur le fait que l’on peut indifféremment utiliser une branche de parṇa ou de śamī, à savoir une variété d’acacia (prosopis spicigera ou mimosa suma). Ce point de vue reste défendu par ĀpŚS. Du point de vue de KS et Kap, dont la quasi-identité est bien connue, il est même permis de se servir tout bonnement de poignées d’herbe darbha. TB semble bien illustrer l’émergence d’une pratique nouvelle en n’envisageant plus que le recours à la seule essence de parṇa, même s’il n’identifie pas encore la section de la branche à la prononciation du mantra iṣé tvorjé tvā.
19 Dans la triple version archaïque, l’efficacité des essences énumérées est justifiée par de très brèves narrations explicatives dont l’évaluation de la légitimité paraît bien délicate s’il s’agit d’aller plus loin que le simple rappel de leur incontestable antiquité. Le recours au palāśa va de pair avec l’invocation extrêmement ramassée d’un matériel mythique articulé en deux temps. D’une part, le choix du palāśa est indiqué parce que son vieux nom rigvédique, parṇá-, qui signifie également « plume », est fondé sur le souvenir du fait que son origine céleste se trouve dans une plume perdue par la gāyatrī, qui avait revêtu la forme d’un aigle pour pourchasser le soma et s’en emparer. Il s’agit d’un thème extrêmement répandu dans la littérature védique.
20Il est remarquable que le producteur de ŚB paraisse hésiter sur le point de savoir si la plume appartenait à la gāyatrī ou au soma. Une seule des versions antérieures paraît plus explicite que les autres, à savoir MS. Nous y lisons en effet : táṃ gāyatrī́ śyenó bhūtvā́harat v tásya parṇám achidyata. Le sens paraît clair. La gāyatrī est devenue un aigle. Ce dernier a perdu une plume, qui deviendra un arbre. Pourtant, la relation entre tám, śyenó, et tásya n’est pas limpide. Une ambiguïté existe, que le recours à tásyās plutôt qu’à tásya aurait complètement levée : tásya a-t-il pour référent tám, c’est-à-dire śyenó, ou sómaḥ ? Cette ambiguïté sera rapidement renforcée par la suite du texte, qui débouche sur la conclusion tásmāt sárve’nyé vánaspátayaḥ parṇínaḥ, qui ne semble logique que si c’est une feuille de la branche de soma qui a donné naissance à la diversité des essences d’arbres feuillus. Elle est plus délibérée encore dans la version commune aux trois autres textes : tám gāyatry ā́harat | tásya parṇám acchidatya. Cette fois, tám ne peut désigner que le soma, tout en étant forcément le référent de tásya. La réalité est pourtant plus subtile, ainsi qu’en témoigne le producteur de ŚB, dont il importe peu de savoir s’il connaissait ou pas la version de MS, mais qui connaissait certainement la version que nous lisons en TB. En effet, la proposition tád asyā’āhárantyā’apā́d ástābhyāyátya parṇáṃ prá ciccheda est limpide, imposant l’idée que c’est la gāyatrī qui a perdu une plume. Pourtant, comme s’il avait manqué sa phrase en la faisant univoque, le producteur de ŚB ajoute aussitôt gāyatryái vā sómasya vā rā́jñas, pour réinstaller l’ambiguïté de la version du TB, ce qui prouve à la fois qu’il connaissait ce texte et en décelait l’intention sous-jacente. L’entretien délibéré de la confusion entre la branche de soma et l’identité de celui qui la saisit n’est pas seulement une marotte brahmanique inspirée par un simple jeu de mots. Outre qu’elle s’inscrit dans une tradition suffisamment ancienne pour être illustrée par le RV, cette homologie a un impact concret. Elle identifie le pâtre utilisant la branche à celui qui rapportera l’essence du soma en ramenant des vaches dont le lait sera enrichi des sucs des plantes broutées, lait appelé peut-être à être mélangé au soma lui-même quand une cérémonie incluant son pressurage sera organisée.
21Outre que le recours au palāśa participe à l’entretien de la diversité de la vie végétale en renouvelant les conditions de son émergence, il garantit aussi à son utilisateur la maîtrise du bráhman. Cette idée, commune aux quatre versions anciennes, est accompagnée de la promesse faite au pâtre qu’il jouira d’une ouïe fine, comme en témoigne la formule ná badhiró bhavati yá evám̐ véda, absente du TB.
22L’alternative courante à l’utilisation du palśa est l’emploi du śamī, une forme d’acacia. L’usage de cette essence a pour avantage la conquête de l’apaisement, le jeu de mots avec des dérivés de la racine ŚAM paraissant à la fois évident et factice. Le cadre mythique invoqué n’est pas homogène entre KS et Kap, d’une part, et MS, d’autre part : les deux premières versions évoquent l’apaisement de Prajāpati, mais la troisième ne formule aucun nom de divinité. Le caractère sexuel des allusions paraît renvoyer au fait que cette essence de bois est l’une de celles composant le briquet à feu, ou aráṇi, dont l’utilisation suscite des métaphores particulièrement explicites. Le jeu de mots entre śámī et śamyā́ oriente toutefois la recherche de référents textuels, car ce dernier mot est un hapax absolu dans le Rigveda, où il n’apparaît qu’en RV X 31.10d :
putró yát pū́rvaḥ pitrór jániṣṭa
śamyā́ṃ gaúr jagāra yád dha pr̥chā́n ||
Quand le fils naquit avant ses deux parents, la vache avala la cheville de bois (si on le demande).
23On remarque la cohabitation de la cheville de bois avec la vache, qui évoque la présence du bétail dans les passages en prose susmentionnés. Plus généralement, ces indices ténus nous orientent vers un contexte général relatif à la cosmogonie, que ce soit par le biais du premier rapt de soma ou par celui de l’intervention créatrice de Prajāpati. L’impression générale est que le recours au bois d’acacia ne renvoie pas à une interprétation doctrinale cohérente et uniforme. A fortiori est-ce le cas lorsque l’emploi de poignées d’herbes darbha, connu des seules KS et Kap, est expliqué par l’invocation banale du téjas des plantes.
24Il convient par contre de mettre en exergue le fait que MS et TB partagent une considération relevant de la symbolique générale qui est appliquée à deux essences différentes. Nous lisons dans les deux textes qu’une branche feuillue est un signe auspicieux pour l’abondance du bétail du commanditaire du rite. Cependant, MS applique cette vertu à la branche du śamī, TB à celle du palāśa, ce qui montre bien que des idées abstraites récurrentes sous-tendent les multiples variantes attestées dans diverses écoles sacerdotales. Il est aussi plausible, mais malheureusement invérifiable, que TB ait retravaillé une première tradition en prose perdue en TS, mais originellement très proche de la variante de MS.
25Ce que les passages antérieurs au ŚB ont en commun, c’est donc d’en avoir fini avec la question du branchage au moment de commencer à commenter brièvement la forme iṣé tvorjé tvā. Hors sandhi, cette dernière se lit évidemment iṣé | tvā | ūrjé | tvā. La structure parallèle unissant ces deux syntagmes saute aux yeux : le datif tonique d’un nom-racine de genre féminin précède l’accusatif atone du pronom de deuxième personne du singulier. Ce parallélisme est d’autant plus perceptible qu’il repose également sur la polarité entre le caractère dissyllabique du premier mot et celui, monosyllabique, du second. La première question qui vient à l’esprit porte sur l’identité de la racine verbale mise en ellipse. Les quatre textes sont d’accord entre eux : c’est DHĀ.
MS : íṣam ū́rjam̐ yajñé ca yajñápatau cādhāt |
KS — Kap : íṣam evórjaṃ yajñé dadhāti |
TB : íṣam evórjaṃ yájamāne dadhāti |
26Là où le producteur du ŚB s’échine à plaider que le fait-même de couper la branche s’accompagne de la capacité verbale à l’invigorer de sève, ce qui comporte tout de même un paradoxe, les producteurs des textes antérieurs nous enseignent tout autre chose : un acte dont la nature n’est pas identifiable en première lecture revient à établir le contenu des deux datifs de la formule sur le sacrifice et/ou sur son commanditaire. Trois éléments définissent le contenu de ce qui est commun à ces exégètes. Le premier, je l’ai dit, est l’affirmation selon laquelle la même racine verbale est mise en ellipse dans les deux syntagmes. On observe que la MS, si souvent présentée comme particulièrement archaïque, va un peu plus loin que les autres en recourant à l’aoriste adhāt, qui énonce à voix haute qu’un acte vient d’être accompli par lequel une sorte d’investiture a eu lieu. Le second élément porte sur l’identité du bénéficiaire de l’opération, ce qui nous révèle qui se trouve sous les deux tvā : la MS dit mieux que les autres la nécessaire homologie unissant sacrifice et sacrifiant, mais il est bien clair que tvā ne vise en aucun cas la branche. La troisième personne du singulier commune à adhāt et dadhāti ne peut désigner pour sujet que l’officiant, ce qui revient à dire que, dans les mantras, le verbe mis en ellipse est soit dadhāmi, ce qui est le point de vue commun à KS-Kap et TB, soit adhām, voire même l’injonctif dhām, ce qui est le point de vue du producteur de la MS. Le troisième élément est peut-être le plus important, car c’est celui qui interprète la syntaxe de cette double formule elliptique. Trois constructions sont possibles, qui toutes sont attestées dès le plus ancien état du védique. La première, qui ne concerne pas le présent contexte, mais est aussi la plus banale, consiste à bâtir DHĀ avec l’accusatif de ce qui est attribué et le datif du bénéficiaire de cette attribution. Ainsi RV VIII 8.15 :
yó vāṃ nāsatyāv ŕ̥ṣiḥ |
gīrbhír vatsó ávīvr̥dhat |
tásmai sahásranirṇijam |
íṣam dhattaṃ ghr̥taścútam ||
O Nāsatyas, attribuez tous deux le rafraîchissement aux mille vêtements, ruisselant de beurre, au voyant Vatsa, à celui qui vous a fortifiés avec des hymnes.
27La deuxième utilise non pas le datif mais le locatif pour désigner le bénéficiaire, sur qui l’objet du bénéfice est littéralement posé. C’est la construction employée dans les commentaires en prose, mais elle aussi est attestée dès le Rigveda, ainsi en RV VI 52.16d :
prajā́vatīr íṣa ā́ dhattam asmé |
Attribuez-nous tous deux les rafraîchissements porteurs de descendance !
28La troisième, celle donc qu’atteste la formule étudiée, est construite avec le datif de ce qui est attribué et l’accusatif du bénéficiaire. Louis Renou traduisait le verbe de cette tournure par « rendre apte à recevoir30 », tandis que Stephanie Jamison et Joel Brereton ont opté pour « destine31 ». Cette construction veut en effet dire que le bénéficiaire est établi dans l’aptitude à recevoir un bénéfice. Nous la rencontrons, par exemple, en RV I 54.11d :
rāyé ca naḥ svapatyā́ iṣé dhāḥ |
Et destine nous à la richesse et au rafraîchissement porteur de bonne
descendance.
29Les paraphrases parallèles qui se trouvent dans les passages en prose expriment l’idée que, aux yeux des producteurs de ces textes, la deuxième et la troisième tournures sont synonymes. Tout au plus enregistrera-t-on une nuance de consécution : le fait de destiner le bénéficiaire à un avantage (construction 2) revient à aussitôt le lui attribuer (construction 3).
30L’existence de ces trois tournures syntaxiques a été illustrée par des strophes attestant le mot íṣ-. Il est essentiel de mettre en exergue le fait que des strophes attestant le mot ū́rj- illustrent pareillement la première et la troisième des tournures décrites ci-dessus, ce que montrent les deux passages que voici.
ū́rjaṃ no dhattam aśvinā |
O Aśvins, attribuez-nous l’aliment. (RV VIII 35.10d.)
tā́ na ūrjé dadhātana |
Vous, destinez-nous à l’aliment. (RV X 9.1b.)
31La remarque n’est pas gratuite, car elle permet d’évaluer la pertinence des commentaires en prose, de décrire les liens entre les strophes rigvédiques et le yájus étudié et, partant, de faire la genèse de ce dernier. En effet, ce n’est pas parce que les commentaires en prose sont d’accord entre eux qu’ils ne reflètent pas une doctrine innovante par rapport à la collection du Rigveda. Peut-on vérifier la cohérence entre les deux ensembles au-delà de la régularité des règles syntaxiques ? L’examen du matériel permet de dresser plusieurs constatations allant en ce sens.
32La première consiste à rappeler l’existence, connue de longue date, d’une formule rigvédique, íṣam ū́rjam, attestée au moins une douzaine de fois, tantôt complétée par la particule de coordination ca (IX 63.2a et 66.19b), mais reposant le plus souvent sur une asyndète (II 19.8d ; IV 40.2d ; V 76.4d ; VI 62.4c et 65.3a ; VIII 93.28b et 100.11c ; IX 86.35a et 94.5a ; X 20.10d). Le matériel inclut également une occurrence exceptionnelle au génitif, iṣá ūrjáḥ, en IV 39.4a32. Cette formule est donc attestée exclusivement au singulier et marque une nette prédilection pour l’asyndète.
33Par ailleurs, elle peut être régie par différentes racines verbales, notamment VAH (dont les Aśvins sont alors le sujet de prédilection), ou encore PINV/PĪ. Quittons cependant la formule íṣ- ū́rj- un instant et tournons-nous vers les occurrences de chacun des deux mots pris isolément. Il apparaît alors que la racine verbale qui leur est le plus intimement commune est DHĀ. Nous trouvons en effet, avec nom du bénéfice à l’accusatif, dádhātu naḥ… íṣam (IV 53.7b), íṣaṃ… dadhiṣé (V 53.2b), íṣaṃ ca no dádhatī (VII 77.5c), íṣaṃ dhattaṃ (VIII 8.15d), íṣaṃ… dádhad (IX 65.21a), íṣaṃ dádhāno (X 11.7c), éṣo dádhānāḥ (I 165.12b), dádhat… íṣaḥ (I 188.2c), íṣa ā́ dhattam asmé (VI 52.16d), íṣa ā́ dhehy asmé (X 17.8d) ou encore tvé íṣaḥ sáṃ dadhur (X 140.3c), mais aussi ū́rjam asmā adhattam (I 116.8b), ū́rjam adhattam (I 118.7b), tváṃ na… ū́rjaṃ dhāḥ (VI 4.4c), ū́rjaṃ no dhattam (VIII 35.10–12d), ū́rjaṃ dadhāta (X 15.7d) et hitvā́ na ū́rjam (X 165.5d). La démonstration est plus contraignante encore avec le nom du bénéfice au datif, car ūrjé n’apparaît que deux fois dans le Rigveda, en IX 49.4a sá na ūrjé vy àvyáyam, où il est régi par dhāva, et en X 9.1b tā́ na ūrjé dadhātana. Or, tandis que dhāva ne régit jamais iṣé, nous lisons rāyé ca naḥ svapaty iṣé dhāḥ en I 54.11d et sá na indra tváyatāyā iṣé dhās en VII 20 et 21.10a.
34On relèvera d’ailleurs l’éventuel caractère hérité de cette organisation du matériel formulaire. Dans les Gāthās en effet, DĀ est aussi la seule racine verbale commune à īš- et à varәz-, mais la difficulté est évidemment de décider si elle correspond à DĀ ou DHĀ en sanskrit. En Y 45.9c, dans le vers mazdā̊ xšaθrā, varәzī nā̊ diiāt̰ ahurō, le recours au locatif du bénéfice, tournure par ailleurs inattestée dans le Rigveda, me paraît plaider en faveur de la deuxième solution, appelant une traduction littérale « Qu’Ahura Mazdā nous pose dans le plaisir grâce à l’emprise ». La situation est moins claire en Y 28.7b dāidī tū ārmaitē, vīštāspāi īšәm maibiiācā « Quant à toi, Déférence, pose/donne la vigueur à Vīštāspa et à moi ». Encore que la traduction par « pose » ne soit pas impossible, surtout quand on isole ce vers comme je viens de le faire, celle par « donne » est fondamentalement consensuelle dans l’érudition occidentale récente. Cette option est légitimée par le contexte de ce vers, dāidī en a et dā̊s en c paraissant vouloir dire « donne », ainsi que par le comparatisme indo-iranien, puisque le Rigveda, pour ne parler que de lui, atteste une proposition índra iṣé dadātu naḥ en VIII 93.34a33.
35 Quoi qu’il en soit, ce qui compte est que la présentation détaillée du matériel formulaire conduit à présenter comme hypothèse économique que la racine verbale mise en ellipse dans le yájus iṣé tvā | ūrjé tvā | est DHĀ : c’est exactement le point de vue des commentateurs des différentes écoles du Yajurveda noir. Quant à l’examen du matériel gâthique, il aura contribué à mettre en exergue l’importance du recours à l’aoriste. Dans le Rigveda en effet, dhās est la seule forme de DHĀ attestée avec iṣé (I 54.11d et VII 20 et 21.10a), tandis qu’elle est aussi attestée avec ū́rjam en VI 4.4c. Souvenons-nous que l’aoriste est le temps que suppose le commentateur de la MS qui élucide le yájus en ajoutant la forme verbale adhāt.
36Nous disposons désormais de l’intégralité des données qui permettent de décrire les modalités de la genèse du yájus inaugurant les différentes collections du Yajurveda noir. Son auteur avait à l’esprit deux paramètres fondamentaux, qu’il tirait tous deux de sa connaissance intime des strophes du Rigveda. Le premier était le caractère récurrent d’une formule unissant íṣ- et ū́rj-, le plus souvent à l’accusatif et en asyndète, et toujours au singulier. Le second était l’existence d’une construction syntaxique mobilisant le datif de ces noms et l’accusatif du bénéficiaire autour de la racine DHĀ, typiquement à la deuxième personne du singulier de l’injonctif aoriste actif avec iṣé. Il a retenu les cas, les nombres, ainsi qu’une asyndète d’autant plus évidente que l’identité du verbe commun aux deux syntagmes va de soi. La mise en ellipse de ce dernier est un élégant tour rhétorique permettant à la fois de focaliser le projecteur sur la personne désignée par tvā tout en dissimulant ce qui est secret, c’est-à-dire à la fois l’acte et surtout son sujet, qui est de nature divine. S’il est en effet possible de décrire le travail et l’intention du producteur de ce yájus, c’est qu’il est aussi possible d’en élucider l’essentiel du sens en se soustrayant à l’interprétation secondaire qui émerge à partir du ŚB.
37Repartons pour ce faire de l’une des données que le producteur d’iṣé tvā | ūrjé tvā | avait à l’esprit, à savoir l’existence du syntagme iṣé dhāḥ. L’examen de ses trois occurrences rigvédiques (RV I 54.11d, VII 20–21.10a) impose immédiatement une constatation : elles apparaissent toutes dans la strophe conclusive d’un hymne à Indra, lequel est donc chaque fois l’auteur de cette action. Le matériel est le suivant.
sá śévr̥dham ádhi dhā dyumnám asmé |
máhi kṣatráṃ janāṣā́ḷ indra távyam |
rákṣā ca no maghónaḥ pāhí sūrī́n |
rāyé ca naḥ svapatyā́ iṣé dhāḥ ||
Établis à notre avantage l’éclat accroissant le bonheur ainsi que la haute et puissante emprise, ô Indra conquérant des peuples. Garde ceux qui sont généreux envers nous et protège les seigneurs, et destine-nous à la richesse et au rafraîchissement porteur de bonne descendance. (I 54.11.)
sá na indra tváyatāyā iṣé dhāḥ |
tmánā ca yé maghávāno junánti |
vásvī ṣú te jaritré astu śaktíḥ |
yūyám pāta svastíbhiḥ sádā naḥ ||
O Indra, destine-nous, toi, au rafraîchissement offert par toi-même, (nous) ainsi que les généreux qui d’eux-mêmes nous incitent. Qu’il y soit bonne compétence pour ton chantre. Protégez-nous toujours grâce à vos bénédictions. (VII 20.10 = 21.10.)
38Cette position finale récurrente n’a rien de fortuit. Elle conclut des hymnes qui consistent chaque fois à rappeler les hauts faits accomplis par Indra dans un passé mythique, pour aussitôt en demander la prolongation concrète des effets dans le présent. C’est au moment précis où cet octroi devient effectif qu’apparaît iṣé dhāḥ, où l’injonctif aoriste énonce l’immédiate simultanéité de la parole prononcée avec l’acte accompli par Indra. Dans pareils cas, ce qu’il faut comprendre, c’est que la louange hymnique adressée au dieu a suscité à titre de contrepartie l’octroi de l’íṣ- par ce dernier. Le mécanisme de l’échange est énoncé plus clairement dans le passage suivant.
nū́ ṣṭutá indra nū́ gr̥ṇānáḥ |
íṣaṃ jaritré nadyò ná pīpeḥ |
O Indra, maintenant que tu as été louangé et chanté, puisses-tu, semblable à des rivières, gonfler le rafraîchissement en faveur du chantre ! (IV 16.21a–b.)
39Il est plus explicite dans la strophe que voici.
várdhasvā sú puruṣṭuta |
цṣiṣṭutābhir ūtíbhiḥ |
dhukṣásva pipyúṣīm íṣam ávā ca naḥ ||
Augmente grâce aux aides objets de louanges des voyants, toi qui es louangé par beaucoup ! Trais le rafraîchissement qui va gonflant et aide-nous ! (VIII 13.25.)
40On le voit mieux encore dans les deux strophes suivantes, qui concernent cette fois l’íṣ- et l’ū́rj- ensemble.
ā́ te dadhāmīndriyám |
ukthā́ víśvā śatakrato |
stotŕ̥bhya indra mr̥ḷaya ||
bhadrám-bhadraṃ na ā́ bhara |
íṣam ū́rjaṃ śatakrato |
yád indra mr̥ḷáyāsi naḥ ||
Toi qui as cent facultés, c’est pour toi que j’établis l’exploit d’Indra sous la forme de tous les assemblages hymniques. O Indra, fais grâce aux laudateurs !
Toi qui as cent facultés, apporte-nous chaque plaisir, le rafraîchissement, l’aliment quand, ô Indra, tu nous feras grâce ! (VIII 93.27–28.)
41Le mot íṣ- est suffisamment bien attesté pour que la lecture de ses occurrences rende possible une meilleure perception du mécanisme de l’échange. La production de l’hymne est précisément ce qui amène Indra à adopter une attitude conciliante à l’égard de ses laudateurs.
durmánmānaṃ sumántubhir ém iṣā́ pr̥cīmahi |
Nous voudrions combler (Indra) aux mauvaises pensées d’un rafraîchissement, c’est-à-dire (d’hymnes qui l’amèneront à) de bonnes pensées. (I 129.7c.)
42Lorsqu’Indra a reçu le rafraîchissement qui lui convient et l’incline à de bonnes pensées, il peut alors octroyer en échange aux humains le rafraîchissement qui leur convient, et auquel l’aliment est lié. On observe que l’octroi du rafraîchissement passe volontiers par des métaphores du gonflement liquide ou de la traite.
tváṃ tyā́ṃ na indra deva citrā́m |
íṣam ā́po ná pīpayaḥ párijman |
yáyā śūra práty asmábhyaṃ yáṃsi |
tmánam ū́rjaṃ ná viśvádha kṣáradhyai ||
O dieu Indra, c’est toi qui fais gonfler pour nous, semblable aux eaux sur leur cours encerclant, le rafraîchissement par lequel, ô seigneur, tu étends pour nous, afin qu’il coule de toutes parts, l’aliment lui-même. (I 63.8.)
43Le caractère matinal de l’échange, qui est clairement le contexte dans lequel commence le Yajurveda, est déjà connu comme moment favorable dans les strophes rigvédiques.
táva tyán náryaṃ nr̥táḥ |
ápa indra prathamám pūrvyám |
diví pravā́cyaṃ kr̥tám |
yád devásya śávasā prā́riṇāḥ |
ásuṃ riṇánn apáḥ |
bhúvad víśvam abhy devam ójasā |
vidā́d ū́rjaṃ śatákratur vidā́d íṣam ||
Cette tienne œuvre valeureuse, ô Indra danseur, accomplie en premier, (et) qui doit être proclamée tôt le jour, c’est que, grâce au pouvoir du dieu, tu répandis l’existence en répandant les eaux. Il supplantera tout négateur des dieux par son énergie. Il trouvera l’aliment, celui qui a cent facultés, il trouvera le rafraîchissement. (II 22.4.)
44Il convient d’ailleurs de relever un tour rhétorique symétrique à celui qui a été mentionné plus haut. Quand le chant en l’honneur d’Indra a été accompli, le rafraîchissement est octroyé en même temps qu’est énoncée la dernière strophe de l’hymne. L’alternative est que le poème commence par se définir dès sa strophe initiale comme un rafraîchissement destiné à la divinité dédicataire. Cette dernière peut par exemple être le soma.
prá-pra vas triṣṭúbham íṣam |
mandádvīrāyéndave |
Entonnez encore votre triṣṭubh en qualité de rafraîchissement pour la goutte qui invigore les valeureux. (VIII 69.1a–b.)
45Ce peut aussi être la troupe des Maruts.
prá yád vas triṣtúbham íṣam |
máruto vípro ákṣarat |
ví párvateṣu rājatha ||
úd īrayanta vāyúbhiḥ |
vāśrā́saḥ pŕ̥śnimātaraḥ |
dhukṣánta pipyúṣīm íṣam ||
Quand le prêtre a répandu pour vous la triṣṭubh en qualité de rafraîchissement, ô Maruts, vous régnez à travers les montagnes. (…) Les (Maruts) mugissants dont Pr̥śṇi est la mère se lèvent avec les vents. Ils viennent de traire le rafraîchissement qui gonfle. (VIII 7.1 et 3.)
46Le caractère auroral de l’octroi du rafraîchissement est ponctuellement envisagé dans les strophes destinées à la déesse Uṣas.
śrávo vā́jam íṣam ū́rjaṃ váhantīḥ |
ní dāśúṣa uṣaso mártyāya |
maghónīr vīrávat pátyamānāḥ |
ávo dhāta vidhaté rátnam adyá ||
O Aurores, véhiculant la renommée, le prix de victoire, le rafraîchissement, l’aliment en faveur du mortel révérant, accordez à celui qui (vous) honore aide et trésor, ô généreuses qui détenez un pouvoir riche en hommes de valeur. (VI 65.3.)
árcanti nā́rīr apáso ná viṣṭíbhiḥ |
samānéna yójanenā́ parāvátaḥ |
íṣaṃ váhantīḥ sukŕ̥te sudā́nave |
víśvéd áha yájamānāya sunvaté ||
Elles chantent de par la même route venant de loin, comme des femmes occupées par leurs travaux, véhiculant le rafraîchissement pour le sacrifiant dont les actes et les cadeaux sont corrects et qui pressure chaque jour le soma. (I 92.3.)
47Ce contexte auroral est mis en exergue par la fréquence avec laquelle les Aśvins sont présentés comme les responsables du convoi du rafraîchissement34. On prendra à témoin un passage où le mécanisme de l’échange entre chants et rafraîchissement est une nouvelle fois explicite.
yó vāṃ nāsatyā ŕ̥ṣiḥ |
gīrbhír vatsó ávīvr̥dhat |
tásmai sahásranirṇijam |
íṣaṃ dhattaṃ ghr̥taścútam ||
O Nāsatyas, attribuez tous deux le rafraîchissement aux mille vêtements, ruisselant de beurre, au voyant Vatsa, à celui qui vous a fortifiés avec des hymnes. (viii 8.15.)
48 Sans aucune surprise, et d’une manière particulièrement compatible avec le début du Yajurveda, l’instaurateur du rafraîchissement peut être perçu comme étant Savitar35.
ā́gan devá r̥túbhir várdhatu kṣáyam |
dádhātu naḥ savitā́ suprajā́m íṣam |
sá naḥ kṣapā́bhir áhabhiś ca jinvatu |
prajā́vantaṃ rayím asmé sám invatu ||
Le dieu vient d’arriver conformément aux heures liturgiques. Qu’il accroisse notre résidence ! Que Savitar établisse pour nous le rafraîchissement porteur de bonne descendance ! Qu’il nous vivifie à travers les nuits et les jours ! Qu’il hâte pour nous la richesse porteuse de descendance ! (IV 53.7.)
49Cette strophe énonce clairement le caractère récurrent et continu du mécanisme d’échange : il scande la succession des jours et des nuits, une idée toujours vivante au moment où le Yajurveda prend les formes que nous lui connaissons. On commence à mieux comprendre qu’il n’y a aucune part laissée au hasard dans le choix et la définition de sa formule inaugurale, qui, en ouvrant le processus rituel par l’échange, se donne pour point de départ l’évocation indirecte de la nécessaire étape antérieure à ce processus de renouvellement perpétuel. Nulle divinité védique ne représente mieux ce mécanisme que le feu.
evā́ te agne vimadó manīṣā́m |
ū́rjo napād amŕ̥tebhiḥ sajóṣāḥ |
gíra ā́ vakṣat sumatī́r iyānáḥ |
íṣam ū́rjaṃ sukṣitíṃ víśvam ā́bhāḥ ||
O Agni, ainsi même est-ce en compagnie des immortels que Vimada véhiculera vers toi, ô descendant de l’aliment, son improvisation, ses chants, implorant tes faveurs. Rafraîchissement, aliment, bonne demeure : tu viens de tout apporter. (X 20.10.)
50Mieux encore, l’organisation de l’échange est présentée comme la première chose que l’on fait dès le réveil, au point du jour.
eṣá syá kārúr jarate sūktaíḥ |
ágre budhāná uṣásāṃ sumánmā |
iṣā́ táṃ vardhad aghnyā́ páyobhiḥ |
yūyám pāta svastíbhiḥ sádā naḥ ||
Porteur de bonnes pensées, le laudateur s’éveille avec des hymnes, se levant à la pointe des aurores. La vache fertile l’augmente grâce à un rafraîchissement, grâce à du lait. (VII 68.9.)
51Le moment auroral de l’organisation de l’échange et de l’octroi du rafraîchissement et de l’aliment est ainsi solidement établi. La lecture des strophes du Rigveda permet-elle aussi de rendre compte des passages brahmaniques introduisant les premières formules par une évocation du rapace emportant le soma et suscitant l’apparition du palāśa ? La strophe suivante identifie bien l’octroi du rafraîchissement au rapt du soma par un aigle.
prá śyenó ná madirám aṅśúm asmai |
śíro dāsásya námucer mathāyán |
prā́van námīṃ sāpyáṃ sasántam |
pr̥ṇág rāyā́ sám iṣā́ sáṃ svastí ||
Comme un aigle dérobant pour lui la plante enivrante, dérobant la tête du Dāsa Namuci, il aida Namī Sāpya qui dormait. Il le combla de richesse, de rafraîchissement, de bien-être. (VI 20.6.)
52De même, le soma qui assure rafraîchissement et aliment par sa propre clarification est comparé à un aigle qui arrive sur les cuves confondues avec son nid.
íṣam ū́rjam pavamānābhy àrṣasi |
śyenó ná vaṅsu kaláśeṣu sīdasi |
O Pavamāna, tu jaillis en direction du rafraîchissement et de l’aliment. Tu t’assois sur les vases comme un aigle sur les bois. (IX 86.35a–b.)
53Toutes les strophes rigvédiques qui viennent d’être citées ont été retenues parce qu’elles paraissaient faire écho aux passages yajurvédiques présentement étudiés. Tant íṣ- que ū́rj- sont aussi attestés dans d’autres contextes, qui mériteraient d’être lus pour eux-mêmes. Ce qui présidait à la sélection établie ci-dessus, c’était le souci d’illustrer la force des convergences unissant aux hymnes rigvédiques la strate la plus archaïque du commentaire en prose. Si l’on garde bien à l’esprit le caractère délibérément elliptique des hymnes et le souci de concision des producteurs des commentaires, le résultat de cette mise en regard est extrêmement frappant. Il devient clair que les producteurs des commentaires se bornent à rappeler un contexte mythologique parfaitement connu de tous pour le connecter à une séquence cérémonielle. Le contexte mythologique est celui de la conquête du soma allant de pair avec la victoire d’Indra sur ses ennemis, parce que la perpétuation du pressurage permet de toujours réactualiser cette victoire en en rendant les effets perceptibles à chaque lever du soleil. Le combat d’Indra est présenté comme un épisode nocturne, la nuit ouvrant par ailleurs l’espace du rêve, qui correspond à celui du combat développé dans l’esprit de chacun, au moins dans l’esprit de chaque chantre. L’éveil de ce dernier est essentiellement de même nature que l’apparition de l’aurore en permettant la perception anticipatrice de ce qui se produira au lever du soleil. C’est le moment où il convient de prendre attitude en suscitant les conditions de l’échange apte à unir les hommes aux dieux. Il incombe aux premiers de s’assurer la sympathie des seconds en leur présentant l’íṣ- qui leur convient : elle est faite de strophes et de poèmes, et est représentée par la gāyatrī dans les passages des brāhmaṇas. Si cette offrande est efficace, elle enclenchera mécaniquement la rétribution divine : c’est pourquoi il est approprié de confondre la gāyatrī, l’aigle dont elle a pris la forme et le branchage conquis par ce dernier, quand il s’agit du palāśa. C’est aussi pourquoi elle apaisera les dieux en les amenant à des pensées favorables, quand il s’agit de l’acacia.
54L’archétype de cette rétribution, c’est évidemment l’octroi du soma destiné au pressurage et à la commensalité. Le breuvage à pressurer est représenté par la branche de parṇá-, parce que ce dernier est lui-même l’archétype de tout arbre feuillu et, partant, de toute la vie végétale dont les hommes profiteront en trayant le lait du bétail qui aura brouté cette végétation. Plusieurs strophes rigvédiques précédemment citées ont explicitement envisagé l’íṣ- réservée aux hommes sous l’angle d’une traite ou du gonflement d’une boisson coupée de lait. Au demeurant, le sens fondamental du mot est bien celui d’« offrande liquide ». Que cela signifie-t-il ? Malheureusement, les commentaires en prose ne décrivent pas explicitement les actes concrets qui sont accomplis en même temps que sont récitées les paroles sacrées. Faut-il imaginer que l’usage originel de la séquence textuelle étudiée allait forcément de pair avec une libation de soma ? Sans doute serait-ce aller trop loin. Ce qui compte, c’est que les conditions préalables à sa collecte puis à sa préparation restent réunies au début de ce jour nouveau où le départ pour le pâturage rappelle l’inlassable répétition du cycle inauguré par la première libération des vaches auro-rales. La séquence textuelle accompagnant le départ du troupeau mobilise tout cela métaphoriquement et le porte en germe sans devoir forcément le réaliser de façon détaillée. En ce sens, la doctrine sacrificielle classique, qui veut que chaque rite complexe soit le développement d’une cérémonie plus simple est en gestation, et sans doute est-elle déjà consciente.
55Au regard des strophes rigvédiques, il est permis de se demander si le récitation de la formule iṣé tvorjé tvā allait de pair avec la présentation au patron du sacrifice d’une libation ou, pour le dire plus simplement, d’une sorte de collation prise au moment du départ pour le pâturage. L’analyse traditionnelle selon laquelle íṣ- désigne un liquide et ū́rj- un aliment conduit à imaginer cette collation sous la forme de ce qui portera ensuite le nom de vratá-. Malheureusement, la réponse à cette question ne paraît pas accessible. Ceci dit, elle n’est pas non plus nécessaire. En effet, cette formule peut tout simplement avoir accompagné, non la section du branchage et l’invigoration du rameau détaché du tronc, mais bien la remise de ce rameau par l’officiant au chef de l’expédition pastorale. L’interprétation la plus prudente des sources, c’est-à-dire celle qui ne tire pas argument de leur caractère lacunaire pour s’autoriser des extrapolations gratuites, sera attentive à mettre en valeur l’unité de sens qui se dégage des passages en prose, qui doivent être compris comme une introduction, et de la formule. Puisque ceux-là ne parlent que du bâton, il paraît naturel que celle-ci porte sur le même objet. On comprend alors que c’est au moment où le responsable du troupeau met la main sur le bâton que le prêtre l’investit. Ce geste est toujours resté ancré dans les codes sacrificiels védiques. Lors de sa consécration, le sacrifiant reçoit un bâton, qui est l’un des emblèmes de sa fonction. Le tout début du Yajurveda noir a peut-être enregistré l’origine de cette coutume, antique fossile de la vie pastorale toujours vivante à l’époque de la production des hymnes du Rigveda et à celle de la première fixation de cérémonies liturgiques. Dans cette hypothèse, l’investissement de l’íṣ- et de l’ū́rj- correspond à la désignation par le prêtre du destinataire de la faveur divine conquise par les strophes. Puisqu’il est celui dont les hymnes ont séduit les dieux, le prêtre est aussi celui qui est apte à désigner, au début de ce jour nouveau, l’homme apte à poursuivre l’œuvre des mêmes dieux.
56Quoi qu’il en soit, le plus important est la profondeur diachronique révélée par la lecture attentive de ces passages. Leur modicité quantitative n’autorise pas de conclusion d’ensemble, mais elle suffit néanmoins à permettre la formulation nette d’une hypothèse que des travaux plus amples et plus systématiques pourront tâcher de vérifier. Elle porte sur la date relative de la mutation des rites liturgiques védiques. Ceux dont les actes sont décrits dans les śrauta sūtra ne remontent pas à la période archaïque, une opinion qui est du reste largement consensuelle depuis le début des études védiques, mais résultent d’un réaménagement progressif, qui a commencé au moment de la production du TB, puis a pris une forme précise et justifiée du point de vue doctrinal au moment, un peu plus tardif, de la production du ŚB. Les auteurs de ces rites nouveaux ont tenu à préserver une continuité référentielle avec leurs prédécesseurs36. C’est le traitement qu’ils ont réservé à leurs sources qui rend ce souci évident. Ils ont en effet défini des actes nouveaux en leur appliquant non seulement des formules liturgiques anciennes, mais aussi les commentaires qui accompagnaient ces dernières, parce qu’ils percevaient la somme des deux comme une seule et même chose, peut-être parce que l’arrangement des textes qu’ils connaissaient n’était pas le même que celui qui est parvenu jusqu’à nous. L’analyse des collections du Yajurveda noir permet quant à elle d’entrevoir l’état plus ancien des cérémonies et le sens qui leur était donné. C’est une source doublement précieuse, car elle permet de déceler le point de départ de la réinterprétation secondaire, tout en rendant possible le discernement des grands traits d’une doctrine sacrificielle dont les articles fondamentaux sont indubitablement contemporains de la période de production des hymnes du RV, portant mêmes des éléments fossiles d’une période plus ancienne encore. De ce point de vue, la tradition matérialisée par ĀpŚS présente un intérêt particulier. Ce traité repose sur une très bonne connaissance de TB, qu’il cite à de nombreuses reprises, en ce compris le seul texte métrique liant explicitement la saisie de la branche à l’attribution du rafraîchissement et de l’aliment. Il connaît toutefois plus que TB, puisqu’il envisage le recours à plusieurs essences de bois ou à des herbes darbha, ce qu’il n’a pas trouvé à cette source. Deux solutions se présentent : la première est que le producteur cultivé de ce traité ait connu des textes étrangers à l’école Taittirīya, en particulier KS. La seconde ait qu’il ait encore connu un état des commentaires de son école perdu pour nous. La validité de cette hypothèse n’est certes pas positivement démontrable, mais elle n’est pas gratuite pour la cause, car elle offre un début d’explication à certaines lacunes des passages en prose de la TS : ils auraient disparu parce que la production de TB les rendit finalement obsolètes.
57Surtout, ĀpŚS exprime avec une netteté particulière les délicats moyens par lesquels la transformation progressive de l’action cultuelle est graduellement conduite. L’art liturgique à l’apogée de la culture védique comporte indubitablement des innovations, mais ces dernières se pensent comme des réinterprétations et des approfondissements de réalités matérielles et textuelles antérieures. Les traités les plus anciens ne se bornent pas à décrire extérieurement une action cultuelle, mais envisagent celle-ci en lui donnant un sens qui reste étroitement compatible avec les commentaires tardifs, typiquement ŚB, mais aussi avec des textes plus anciens. La pierre angulaire des deux versants de ce continuum est TB, qui innove sans rompre substantiellement la tradition antérieure. Cette dernière est reflétée par les passages en prose insérés dans les collections du Yajurveda noir. Sa concision rend sa lecture malaisée, mais deux rouages essentiels de sa production apparaissent clairement. Le premier, bien connu depuis longtemps, est l’homogénéité fondamentale de cette tradition, socle d’une doctrine d’ensemble variant sur les détails en suivant un même fil rouge. Le deuxième, peut-être moins bien pondéré par l’érudition occidentale, est l’étroite intimité de cette doctrine avec ce que put être la perception du sens donné à la pratique rituelle contemporaine de la production des strophes rigvédiques. Quand elle se montre capable de commenter une formule en invoquant inconsciemment un formulaire remontant à la strate indo-iranienne commune, elle se montre du même coup apte à désigner le sens d’une séquence cultuelle en puisant au complexe de représentations le plus antique qui nous soit accessible. C’est la raison fondamentale pour laquelle l’élucidation du sacrifice védique n’est complète que si elle rend compte d’une dynamique d’ensemble, mais reste vaine et stérile si elle se focalise sur une origine insaisissable.
Notes de bas de page
1 Haug 1863, en particulier p. 3–11, décrit l’unité fondamentale de la littérature védique, en particulier la force des liens unissant les sūtras et les brāhmaṇas.
2 Weber (1868, 321–396) donne une première synthèse décrivant les cérémonies envisagées par la littérature de type sūtra-.
3 Oldenberg 1919.
4 Lévi 1898.
5 Hillebrandt 1879.
6 Schwab 1886.
7 Caland & Henry 1906 et 1907.
8 « Nous admettons, non sans regret, que les auteurs aient décidé de ne pas tenir compte constant des théories des brâhmanas et de leur abondante théologie sacrificielle. Nous comprenons très bien qu’ils ne pouvaient allonger indéfiniment et le livre et leur travail. Provisoirement, nous avons toujours le livre de Sylvain Lévi. Néanmoins, ce travail est aussi destiné aux non sanscritistes. Et, à notre avis, le commentaire brahmanique seul peut faire comprendre, par exemple, les formules où les planches du pressoir à soma sont appelées des meurtrières du démon. » (Mauss 1968, 43 sq.)
9 Dumont 1927.
10 Heesterman 1957.
11 Krick 1982.
12 Bodewitz 1976.
13 Jamison 1991.
14 Pour une description circonstanciée de l’action prenant en compte l’ensemble des variantes textuelles, on se reportera à Hillebrandt (1879, 4–10). Sur l’ancienneté de ces traités, voir Gonda (1977, 524 sqq.). Je m’en suis aussi tenu à ces deux textes bien connus parce que je souhaitais donner la priorité aux brāhmaṇas sans commencer par récrire ce qui me semble suffisamment bien formulé par Hillebrandt. Le premier traité est systématiquement présenté comme le plus ancien, le second a retenu mon attention parce qu’il était particulièrement complet, davantage que la version du Bharadvājaśrautasūtra.
15 « Vous êtes des vents. Vous êtes ceux qui approchez. » Sur l’énigmatique upāyávaḥ, Keith (1914, 1) pose le problème et donne de la bibliographie, en particulier Böhtlingk (1902, 116).
16 « Que le dieu Impulseur vous envoie au pâturage pour le plus bel acte. O Indestructibles, emplissez la portion des dieux, vous qui êtes dotés d’aliment, de lait, de descendance, qui êtes soustraits à la souffrance et à la maladie. Que le voleur n’ait aucun pouvoir sur vous, ni le malfaiteur. Que le trait de Rudra vous contourne. »
17 « Soyez fermes et nombreuses chez ce pâtre. »
18 C’est-à-dire s’il accomplit une offrande de lait aigre assurant la jonction avec l’agnihotra (Hillebrandt 1879, 4).
19 « Protège le bétail du sacrifiant. »
20 « Moi, je prends la protectrice du bétail, celle qui est tournée vers l’est, qui est tournée vers le nord, elle qui a beaucoup de feuilles et dont la pointe n’est pas desséchée, elle qui a été transformée en rafraîchissement et en aliment. » Le producteur du texte cite ainsi TB III 7.4.8, une strophe sans parallèle secondairement bâtie pour les besoins du culte. Ce passage matérialise la formalisation d’une séquence cultuelle articulée autour de la section et de la préparation de la branche.
21 Voir note 15.
22 « Que le dieu Impulseur vous envoie au pâturage. »
23 « O Indestructibles, emplissez la portion des dieux pour Indra. »
24 De telle sorte à dire « O Indestructibles, emplissez la portion des dieux pour Mahendra. »
25 « Vous qui buvez de l’eau pure à un bon point d’eau, (et) qui allaitez Indra durant cent ans, que le trait de Rudra vous contourne. » Le producteur du texte n’utilise donc pas exactement la formule de la TS, qui ne contient que la principale. Les deux participiales sont également connues du MŚS I 1.1.20. La première est attestée dès RV VI 28.7b, mais le producteur du texte la reprend en fait à TB II 8.8.12. La deuxième se laisse analyser comme une variation secondaire sur RV VI 28.1d índrāya pūrvī́r uṣáso dúhānāḥ |.
26 Voir note 17.
27 Voir note 19.
28 Le texte édité par Von Schroeder (1972, 1) donne bráhma. La correction, aisée, résulte de la prise en compte des passages parallèles.
29 Le texte édité par Von Schroeder donne la leçon davā́ (1971, 162). La correction que je fais ne consiste en rien d’autre qu’à imposer ici la leçon de la Kap.
30 Ainsi, pour la traduction du passage pris à témoin, Renou (1969, 20).
31 De même, toujours pour ce passage, Jamison & Brereton (2014, 170).
32 L’existence de ce matériel formulaire se laisse commodément vérifier en utilisant Lubotsky (1997, 318 sq. et 377). L’existence de la formule est déjà mentionnée par Böhtlingk & Roth (1855, 826 et 1021).
33 Schlerath (1968, 150) semble convaincu que dāidī en Y 28.7 représente forcément une forme de skt. DĀ. Kellens & Pirart prennent en compte un matériel beaucoup plus complet de passages rigvédiques (1991, 25 et 194).
34 Les Aśvins jouent un rôle spécifique dans le convoi du rafraîchissement, une représentation qui s’exprime alors par des formes au duel de la racine VAH : V 76.4d ; VI 62.4c ; VII 70.3d ; VIII 35.4d, ce dernier passage énonçant à nouveau très clairement le contexte auroral de l’opération.
35 C’est en effet sous le patronage de ce dernier que le bétail est envoyé au pâturage, comme le montre bien Naoko Nishimura dans le présent volume.
36 C’est de ce point de vue que Proferes a entièrement raison de mettre en exergue l’unité que les producteurs des traités ont pensée entre leur époque et celle de la production des hymnes rigvédiques (2003).
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