Introduction
p. 7-18
Texte intégral
1Les temps sont mûrs pour définir un nouveau type de comparatisme indo-iranien. Telle était la conviction commune aux organisateurs du colloque dont le présent volume d’actes publie les travaux. Le comparatisme indo-iranien traditionnel, c’est évidemment celui qui confronte les données linguistiques accessibles de part et d’autre de l’isoglosse. Il constitue depuis près de deux siècles l’un des piliers les plus solides de la grammaire comparée des langues indo-européennes. Il n’a rien d’obsolète et continue d’approfondir et de raffiner les résultats de recherches qui n’ont jamais cessé de collecter des acquis nouveaux. Pourtant, quelque chose paraît étrangement difficile : mieux on décrit ces langues, particulièrement celles de la strate archaïque, c’est-à-dire le sanskrit védique sur le versant indien, l’avestique et le vieux-perse sur l’iranien, plus semble s’éloigner l’espoir de réussir à dépeindre les composants culturels de l’univers dont émergèrent deux civilisations colossales du monde antique. Comment cela s’explique-t-il ? Comme souvent dans les sciences humaines, il faut repartir du début pour bâtir une réponse.
2Dire du comparatisme linguistique qu’il a près de deux siècles, c’est lui reconnaître pour acte de naissance le Commentaire sur le Yasna par lequel Eugène Burnouf, en 1833, synthétisait l’exposé de la méthode qui lui avait permis de décrire la langue avestique et de la situer sur l’aire indo-européenne en partant de la version sanskrite des textes due à Neriosengh, mais aussi des catégories de la grammaire pāṇinéenne, qui était alors toujours en cours d’exploration.
3L’irruption scientifiquement argumentée du deuxième comparatisme peut être datée avec la même fermeté. C’est en 1863 que Martin Haug donna sa traduction de l’Aitareya Brāhmaṇa, premier traité doctrinal védique expliquant le sens des cérémonies religieuses à être étudié par un représentant de l’érudition occidentale. C’est l’introduction à cette traduction qui constitue l’acte de naissance de ce deuxième comparatisme. Haug met en lumière le fait que les cultes védiques et mazdéens présentent de très grandes ressemblances. Ils consistent originellement en pratiques sacrificielles articulées à la préparation d’un breuvage sacré nommé sóma- en Inde et haōma- en Iran, l’origine commune du nom sautant aux yeux, même si la plante qui constituait l’ingrédient principal de la recette n’a jamais été identifiée avec certitude. De part et d’autre de l’isoglosse, un abondant vocabulaire technique commun établit clairement que la parenté entre les deux ensembles cultuels n’est pas confinée à une ressemblance générale, mais concerne au contraire des détails ténus de l’action cérémonielle et de la mise en forme des textes solennels dont la récitation orne les plus hauts moments du rite. À partir de cette publication, l’hypothèse de base est donc qu’il a existé un ensemble sacrificiel indo-iranien, que reflètent toujours indirectement les cérémonies archaïques védiques et mazdéennes, dont les évolutions divergentes ne gomment pas complètement le point de départ commun.
4Conséquemment, la question du contenu de ce point de départ est posée. La réponse, certes théorique, revêt une certaine importance, parce que de sa qualité dépend aussi la pertinence de la description et de l’évaluation des évolutions connues par les deux religions attestées, c’est-à-dire de leurs intentions, de leurs spécificités, de leurs originalités. Haug va exercer une influence décisive sur la suite des débats en formulant une réponse très volontaire, appelée à devenir le cœur de la problématique du comparatisme indo-iranien. Il articule cette réponse à la principale découverte fondant aujourd’hui encore sa renommée scientifique.
5Dès 1858, Martin Haug entreprenait de publier les résultats de la lecture de l’Avesta que lui avait permis de conduire une connaissance de la grammaire indo-iranienne déjà bien supérieure à celle dont Eugène Burnouf jouissait trois petites décennies plus tôt. Cette lecture comporte une avancée capitale : l’Avesta n’est pas un texte linguistiquement homogène. Son examen attentif révèle au contraire l’existence de deux dialectes qui ne sauraient être contemporains l’un de l’autre. Au sein du texte nommé Yasna, c’est-à-dire « sacrifice », corpus correspondant à ce qui est aujourd’hui le récitatif de la cérémonie mazdéenne de base, se trouvent insérées les Gāϑās, les « chants », qui se distinguent du reste de la littérature avestique par un archaïsme grammatical ne les rendant comparables qu’aux plus vieux hymnes védiques, ceux que rassemble le Rigveda. La tradition sacerdotale mazdéenne a gardé la conscience de la sacralité particulière des Gāϑās, qui jouissent d’un prestige unique, mais elle ne se souvient plus de leur spécificité linguistique, puisqu’elle attribue la paternité de l’ensemble de l’Avesta au prophète Zaraϑuštra, figure fondatrice de cette religion. L’évidence du montage aurait pu suffire à justifier le scepticisme le plus radical à l’égard du prophète, mais Haug n’ira pas jusque-là, imposant ainsi aux études avestiques un virage décisif. Il formule ses conclusions en 1862, dans ses Essays on the Sacred Language, Writings and Religion of the Parsees.
6Constatant que le nom de Zaraϑuštra figure dans les Gāϑās, Haug en déduit la conviction qu’il n’y a pas lieu de douter de l’historicité du personnage. Toutefois, en raison de la profonde disparité grammaticale séparant les deux strates linguistiques, seules les Gāϑās peuvent refléter de façon authentique le caractère de son intervention spirituelle. Elles seules permettent de comprendre en quoi a consisté son œuvre fondatrice. Haug expose donc que Zaraϑuštra, figure historique relevant d’une très haute antiquité, a délivré un message novateur dont le premier article est l’affirmation monothéiste, l’unique dieu portant le nom d’Ahura Mazdā. La réponse du croyant à la sollicitation divine consiste à adhérer au camp du bien correspondant au plan mazdéen. Cette adhésion est d’ordre moral et rejette toute expression de piété s’appuyant sur la pratique sacrificielle, Zaraϑuštra se présentant ainsi comme un fascinant héraut annonciateur de Moïse et de Martin Luther. Ce message est novateur par contraste avec un état archaïque de la religion incarné par le monde brahmanique, qui est lui explicitement polythéiste et ritualiste. C’est avec lui que Zaraϑuštra est en conflit, c’est à lui qu’il se heurte dans son entreprise réformatrice. Ses premiers et laborieux succès resteront sans lendemain et échoueront à rallier l’intégralité du corps social. L’Avesta récent reflète dès lors une synthèse secondaire qui entretient et magnifie la mémoire de Zaraϑuštra tout en consommant l’échec de sa mission prophétique, réinstallant un polythéisme hiérarchisé et une pratique cultuelle acceptée par Mazdā. Ce schéma dialectique pèse lourd sur le comparatisme indo-iranien car il impose une conviction dont il est difficile de se débarrasser : la religion védique est foncièrement plus conservatrice que la mazdéenne, cette dernière revêtant le statut ambigu de témoin implicite d’une grande réforme avortée. Quant au sacrifice, il est à la fois la pratique indo-iranienne originelle et le patrimoine que l’Avesta récent a défiguré au point de rendre inaccessible l’identification du système de représentation hérité.
7Ainsi le bilan personnel de Martin Haug est-il à la fois d’avoir fondé le comparatisme liturgique indo-iranien et de l’avoir rendu techniquement impraticable, puisque ce sont les textes les plus archaïques qui reflètent le conflit et les plus récents qui témoignent de réajustements secondaires et discontinus. Il n’empêche que certaines avancées restent perçues comme des conquêtes objectives de la connaissance. C’est particulièrement le cas de tout ce qui concerne le vocabulaire technique attesté de part et d’autre de l’isoglosse. Son étude inspire alors différents articles et l’existence de ce lexique est mentionnée dans les meilleures monographies d’introduction ou de synthèse relatives à la culture liturgique védique. Au total, le dernier tiers du xixe siècle et le début du xxe, période de production des ouvrages fondateurs des études liturgiques védiques, seront aussi le moment de la plus grande vitalité du comparatisme liturgique indo-iranien.
8C’est par l’évolution des études mazdéennes que cet élan sera freiné. Du côté de l’exégèse avestique, deux idées nouvelles vont prévaloir. Une abondante bibliographie ayant été assez récemment produite sur ces points, il est permis d’aller brièvement à l’essentiel.
9La première idée à s’imposer est que l’Avesta qui nous a été transmis par la tradition mazdéenne ne peut être pris au sérieux, pour deux raisons majeures. En premier lieu, l’alphabet phonétique qui le note est une création secondaire imprécise, en réalité entachée d’erreurs multiples, dues aux innombrables maladresses par lesquelles la tradition a voulu corriger et améliorer une première notation des textes dans un alphabet sémitique confondant plusieurs consonnes sans même noter les voyelles, ainsi qu’il en va en pehlevi. En second lieu, nous ne connaissons pas l’Avesta authentique, nécessairement beaucoup plus vaste que ce qui est parvenu jusqu’à nous, mais un ensemble de lambeaux, survivants des aléas de l’Histoire, dont le montage tardif en un laborieux patchwork ne représente plus rien des textes originaux, qui sont perdus pour nous. La fusion de ces deux arguments va engendrer pour la communauté scientifique spécialisée un sport nouveau, celui qui consiste à récrire l’Avesta, activité qui fut prospère durant plusieurs décennies, mais dont il ne reste aujourd’hui plus rien.
10La deuxième idée appelée à prévaloir reste aujourd’hui encore débattue, parfois sur un ton véhément. Il s’agit évidemment de la date à laquelle aurait vécu Zaraϑuštra. On a déjà lu plus haut que Martin Haug, se soumettant aux données grammaticales, rendait les Gāϑās, et donc Zaraϑuštra, contemporains de la période de production des plus vieux hymnes du Rigveda. Cette opinion, faute d’être pleinement unanime, reste toutefois foncièrement consensuelle jusque dans l’entre-deux-guerres. À partir de 1925, principalement sous l’impulsion d’Antoine Meillet, qui choisit de défendre une tradition pehlevie situant l’intervention de Zaraϑuštra 258 ans avant Alexandre le Grand, ce qui revenait à en faire un presque contemporain de la montée de Darius sur le trône achéménide, une nette majorité des exégètes de l’Avesta plaidera le caractère relativement récent de la réforme zoroastrienne, se mettant notamment dans la nécessité de soutenir la contemporanéité des deux dialectes attestés.
11Ce contexte porte évidemment le coup de grâce au comparatisme liturgique indo-iranien. Le cadre historique ainsi renouvelé installe entre les strates archaïques védique et avestique un espace de temps, et accessoirement un espace géographique, beaucoup trop grands pour permettre de dégager des conclusions solides de la comparaison entre des pratiques cultuelles dont l’authenticité est devenue invérifiable. Plusieurs décennies seront nécessaires à la déconstruction de ce contexte parfaitement factice. À partir du milieu des années cinquante, le renouvellement d’une exégèse approfondie des Gāϑās fera progressivement table rase des hypothèses erronées dans lesquelles l’iranologie s’était embourbée.
12C’est d’abord l’alphabet avestique et la notation de l’Avesta qui vont retrouver leur légitimité. Il n’existe en fait aucune preuve positive que l’Avesta ait reçu une mise par écrit antérieure à celle que nous connaissons. Au début de la période sassanide, peut-être sous la pression de religions rivales car prosélytes, le clergé mazdéen a défini un alphabet phonétique permettant de noter soigneusement toutes les nuances de la récitation solennelle des textes. La comparaison avec le sanskrit montre que le résultat est fondamentalement fiable, encore que le temps, l’évolution de la tradition ou les habitudes de certaines écoles sacerdotales aient introduit diverses altérations. Ces dernières ne sont pas insurmontables et ne justifient en rien une réécriture de l’Avesta. La prise au sérieux de l’alphabet est par ailleurs l’une des conditions préalables à une nouvelle description grammaticale et littéraire des Gāϑās. En 1959, Helmut Humbach en donne une lecture radicalement novatrice qui les régularise très largement du point de vue grammatical et, surtout, les redéfinit du point de vue du genre littéraire. Depuis Martin Haug, les Gāϑās étaient perçues comme la mise en forme des sermons que Zaraϑuštra avait adressés aux auditeurs auxquels il avait développé sa doctrine réformée. Grâce à Humbach, notamment par le biais des innombrables passages parallèles que les Gāϑās trouvent dans les strophes du Rigveda, il apparaît désormais que ces prétendus sermons sont en réalité des hymnes par lesquels une communauté de croyants réalisant un culte loue son panthéon.
13Par ailleurs, par un bref article paru dès 1957, Franz Kuiper avait démontré qu’il était possible de régulariser la métrique des Gāϑās, restée impénétrable. Sa découverte repose sur la grammaire comparée des langues indo-européennes. Elle consiste à prouver que les voyelles longues représentant en fait la fusion d’une séquence phonétique antérieure où un phonème fossile, la laryngale, se trouvait entre deux voyelles, la chute de ce phonème a d’abord laissé pour trace un hiatus intervocalique. Dit plus simplement, un ā apparemment monosyllabique représente en fait un précédent *ā’a dissyllabique. La prise en compte de cette découverte permet de régulariser presque totalement la métrique gāthique. À partir de là, l’hypothèse de la contemporanéité des deux strates dialectales devient indéfendable. Corrélativement, aux termes mêmes des arguments qui recherchent la présence de Zaraϑuštra dans l’enseignement théologique des Gāϑās, l’hypothèse de la chronologie courte s’écroule elle aussi.
14Au milieu des années 90, l’approche de l’Avesta comme corpus est totalement renouvelée par deux articles fondamentaux de Jean Kellens. Dans l’article Considérations sur l’histoire de l’Avesta, dans lequel il analyse la théorie la plus récente et alors la plus consensuelle décrivant la décomposition puis la recomposition de l’Avesta, théorie due à Karl Hoffmann et Johanna Narten et connue sous le nom d’« archétype sassanide », Kellens montre d’abord à quel point il est difficile d’admettre que tout ce processus ait pu se déployer entre le moment de la définition de l’alphabet avestique, vers le ve siècle de notre ère, et celui de la production du plus vieux manuscrit parvenu jusqu’à nous, qui date de la deuxième moitié du xiiie siècle. Tous les spécialistes de l’Avesta connaissent la nature du problème : d’une part, tous les manuscrits transmettent les textes copiés dans un ordre fondamentalement constant et, d’autre part, ils commettent, de façon constante, certaines fautes à certains endroits. C’est évidemment ce qui fonde la conviction qu’il a existé un archétype. Toutefois, dans la définition de l’Avesta comme montage de fragments épars, il faut que, en moins de mille ans, un texte par nature enfermé dans le hiératisme religieux lié au statut de religion d’État, qui est celui du mazdéisme sous les Sassanides, soit couché par écrit sous une forme canonique, diffusé dans l’empire, mal défendu par la suite, dégradé au point d’en être presque perdu, rassemblé à l’état de fragments dispersés, remonté en un tout cohérent, à nouveau copié et diffusé sous cette forme renouvelée, puis à nouveau presque perdu, mais sauvé tout de même par le canal unique que désignent les fautes récurrentes, à moins que ces dernières n’aient directement fait partie du montage de fragments. Cela ne change pas grand-chose au fait que le temps imparti à l’accomplissement de ce scénario soit extrêmement court.
15Or, ainsi qu’il a été dit plus haut, ce scénario n’est nullement consensuel à travers l’histoire des études. Kellens rappelle que, à la fin du xixe siècle, pour un savant tel que Karl-Friedrich Geldner, l’Avesta est perçu comme un ensemble de textes liturgiques cohérents emboîtés les uns dans les autres pour les besoins de différentes cérémonies religieuses. Certaines traditions manuscrites dissocient ces textes, mais c’est sans fondement que l’on affirme la primauté des manuscrits qui ne transmettent qu’une partie de l’Avesta, ceux que l’usage actuel qualifie de « manuscrits exégétiques ».
16Loin de refléter de malencontreux raccommodages historiques, les textes avestiques sont organisés de manière cohérente, de telle façon que les différents sertissages possibles composent le synopsis verbal de diverses cérémonies cultuelles dont l’exécution est réservée aux membres du clergé. Même si certains rites sont beaucoup mieux attestés que d’autres, même si par ailleurs l’usage cultuel concret de certains textes avestiques doit encore être élucidé, il n’en demeure pas moins que l’Avesta est cohérent et qu’il n’existe pas de bonne raison de fond de mettre en doute son authenticité en tant que corpus de récitatifs liturgiques remontant nécessairement à l’époque sassanide, et peut-être même jusqu’à l’époque achéménide. Jean Kellens remettait ainsi en exergue ce qu’il nomma son « unité organique ».
17Il entreprenait en même temps la démonstration de la pertinence de ses affirmations en conduisant une lecture du synopsis de la cérémonie Visperad, c’est-à-dire, sous l’angle textuel, du total du Yasna augmenté de l’intercalation des chapitres du texte connu sous ce même nom de Visperad. Lu pour lui-même, ce dernier pourrait tout bonnement ne rien vouloir dire, mais les passages qui le composent s’éclairent immédiatement s’ils sont insérés à leurs places respectives au sein du Yasna. La démarche, matérialisée d’abord par l’article Commentaire sur les premiers chapitres du Yasna, paru deux ans avant les Considérations, puis par les cinq volumes des Études avestiques et mazdéennes (le dernier en collaboration avec Céline Redard), marque le point de départ de la nouvelle exégèse avestique. Son bien-fondé, mieux encore, son urgente nécessité seront confirmés par d’autres travaux, en particulier ceux d’Alberto Cantera, que ses études sur la plus longue des cérémonies mazdéennes, le Vidēvdād, amèneront à retourner aux manuscrits originaux, ce qui sera l’occasion de prendre conscience de la nécessité de donner de ces textes des éditions nouvelles, qui sont actuellement l’objectif principal de la communauté des spécialistes de l’Avesta. Ces manuscrits rendent palpable la réalité liturgique de l’Avesta, non seulement parce que certains d’entre eux permettent de suivre le synopsis des rites les plus complexes, mais surtout parce qu’ils contiennent aussi des instructions rituelles qui nous font entrevoir l’activité du corps sacerdotal accomplissant concrètement le culte.
18Du point de vue des organisateurs du colloque, c’est ce déplacement du regard porté sur l’Avesta qui renouvelle aussi les termes méthodologiques du comparatisme indo-iranien soucieux des questions religieuses. C’est particulièrement vrai lorsqu’il s’agit d’identifier les cultes prioritairement destinés à une comparaison utile.
19Qu’est-ce que la littérature védique ? Le total des textes collectant l’ensemble des compétences dont la maîtrise est nécessaire aux membres de la caste sacerdotale responsable de l’exécution des cérémonies sacrificielles. Qu’est-ce qu’un Veda ? Une compilation de textes rassemblant les compétences spécifiques à une fonction sacerdotale. Les plus importants sacrifices solennels védiques requièrent la présence de quatre équipes sacerdotales. Au chef de chacune de ces équipes correspondent les quatre Vedas, que l’on caractérisera très sommairement de la manière suivante. Le hotar est un prêtre dont la fonction est de scander solennellement sans les chanter les strophes du Rigveda. L’adhvaryu accomplit les opérations matérielles du culte en prononçant, murmurant ou récitant mentalement des formules collectées par le Yajurveda. L’udgātar chante avec l’appui d’un encadrement instrumental des mélodies dont les textes et les partitions forment le Sāmaveda. Enfin, le brahman se borne à superviser les opérations cultuelles, donnant périodiquement son feu vert à la poursuite du processus sacrificiel, et intervenant si besoin pour réparer une erreur procédurale en prononçant une formule magique dont il tire le texte de l’Atharvaveda.
20Dans chacun de ces quatre Vedas, l’ordre de présentation des textes est le même. Le corpus de ce qui doit être directement utilisé durant une cérémonie apparaît toujours en premier sous le nom de saṃhitā, c’est-à-dire « collection ». Elle contient très majoritairement des textes de nature métrique. Elle est suivie d’une abondante littérature ancillaire revêtue de différents degrés de sacralité. Deux genres littéraires autres que celui de la collection méritent plus particulièrement d’être mis en exergue. Le brāhmaṇa, ou « traité relatif à la science sacrée », qui apparaît en principe immédiatement après la collection, rassemble des considérations explicatives interprétant et justifiant le sens des opérations cultuelles, notamment le lien unissant la parole à l’acte. Par ailleurs, le śrautasūtra, ou « précis relatif à la révélation », qui apparaît plus loin dans un corpus védique et ne jouit d’ailleurs pas de la même dignité que la saṃhitā et le brāhmaṇa, décrit les opérations de chaque culte en détaillant étape par étape le moment auquel interviennent les récitations, qui ne sont caractérisées que par leurs premières syllabes. Bien entendu, chacun de ces textes n’envisage que les seuls besoins du prêtre auquel il s’adresse.
21La mise en regard de la saṃhitā, du brāhmaṇa et du sūtra d’une même école éclaire le rôle que jouent un chef d’équipe et ses acolytes et permet de décrire le sens qu’ils donnent à leur intervention, étant entendu que les trois textes ne sont pas contemporains les uns des autres : le sūtra ne décrit certainement pas l’état de l’action cérémonielle en vigueur au moment de la production d’une saṃhitā.
22C’est l’assemblage du travail ainsi produit pour chacun des quatre Vedas qui permet d’avoir une vision globale d’un sacrifice.
23 Un seul de ces quatre Vedas appréhende le synopsis sacrificiel dès la strate de la saṃhitā : c’est le Yajurveda, qui surpasse en outre les autres par le nombre des recensions l’attestant. Les textes constitutifs des saṃhitā des trois autres Vedas ont été aménagés et rangés selon d’autres clés de répartition que celle de l’ordre d’apparition au fur et à mesure du déroulement d’un rite. C’est particulièrement le cas de celle qui est unanimement perçue comme la plus ancienne de toutes, à savoir la saṃhitā du Rigveda, qu’il est d’usage de désigner par le seul nom générique. Puisque c’est la source la plus ancienne, nul ne peut décrire exactement les cultes à l’intention desquels les poèmes du Rigveda ont été composés.
24Les raisons pour lesquelles les organisateurs de colloque ont voulu tenter une nouvelle entreprise comparatiste dont les nécessités apparaissent maintenant d’elles-mêmes. Aussi longtemps que l’Avesta a été perçu comme un patchwork obscurci par ses propres coutures, rien n’imposait plus qu’il soit confronté aux synopsis védiques. La prédilection des comparatistes consistait essentiellement à souligner les parallélismes linguistiques, notamment formulaires, entre l’Avesta, ancien ou récent, et le Rigveda. Sous l’angle linguistique, c’était l’ancienneté des témoins qui légitimait la démarche. De façon plus subliminale, c’était aussi l’expression implicite, mais orientée, de la croyance en la postériorité du rite sur la représentation mythologique, elle-même lointain précurseur du dogme. Le rite est la mise en œuvre du mythe, et sans doute, par la même occasion, sa déformation. Chercher l’origine d’une représentation revient à faire l’archéologie du mythe réputé l’illustrer, ce qui présente toutes sortes d’avantages, à commencer par celui de l’allègement méthodologique.
25Dès lors que l’Avesta voit reconnue l’authenticité de sa nature de récitatif liturgique organique, la méthode comparative est appelée à changer, même si on peut regretter que ce soit pour y gagner nettement en complexité. On a compris que la première étape à accomplir consiste à caractériser aussi finement que possible chaque cérémonie védique ou mazdéenne. En soi, la tâche est extrêmement ardue, pour de nombreuses raisons techniques dont certaines sont d’ailleurs clairement illustrées par les contributions réunies dans le présent volume. Il vient d’être expliqué que la principale difficulté des études védiques procède de la nécessité de colliger de nombreux textes. Du côté mazdéen, deux obstacles considérables se dressent. Le premier est le caractère abstrait de ces textes, car il n’est pas possible de dire avec tant soit peu de précision quels actes étaient posés durant les récitations. Je veux dire par là que la littérature mazdéenne ne nous donne à lire rien qui soit précisément l’équivalent des śrautasūtra. En outre, s’il existe des éléments de littérature interprétative du rite, ces derniers, dont les plus anciens sont composés en pehlevi, et non en avestique, sont extrêmement tardifs par rapport à l’Avesta, beaucoup plus en tout cas que les brāhmaṇa par rapport aux saṃhitā. Leurs enseignements n’en sont pas moins extrêmement précieux, mais il est malaisé d’en évaluer précisément la pertinence historique ou, pour le dire autrement, la fidélité aux intentions des producteurs des textes anciens. Pour l’élucidation de l’Avesta, la méthode la plus probante pour le moment est celle de l’attentive lecture interne qui est la spécialité de Jean Kellens. C’est elle qui livre finalement les indices les plus sûrs de ce que pouvaient être les raisons d’être, les objectifs et les moyens matériels du culte.
26Que recherche-t-on à travers le recours à la méthode comparative ? Sûrement plus la même chose que Martin Haug. Le statut particulier du Rigveda ne doit pas faire perdre de vue l’essentiel : des deux côtés de l’isoglosse, nous trouvons la même chose, c’est-à-dire le matériel textuel qu’une classe sacerdotale avait besoin de maîtriser pour s’assurer la perpétuation de la capacité à accomplir les cérémonies qui fondaient sa raison d’être sociale. Le but n’est plus du tout de prétendre identifier la pratique la plus conservatrice ou la plus réformatrice. Il ne s’agit pas non plus d’essayer de décrire la structure d’une hypothétique cérémonie héritée. L’objectif est à mon avis différent. Il s’agit plutôt d’essayer de comprendre comment chacun des deux systèmes religieux utilisait le rite à la fois pour dire ses représentations, mais aussi pour les reformuler. Tant du point de vue de la nature des actes accomplis que de celui de la distribution des rôles, les sacrifices védique et mazdéen présentent d’évidentes similitudes. Mais ce n’est pas tout. Les deux font aussi la même chose en articulant une action solennelle centrale habillée de textes archaïques à des rites introductifs et conclusifs énonçant l’interprétation du noyau ancien. C’est le dépouillement de ces mécanismes interprétatifs, la description de ces rouages et leur comparaison qui nous permettront de mieux comprendre à la fois le sens profond de chaque culte et aussi, au moins en partie, l’itinéraire évolutif qu’il a parcouru.
27On le voit, la tâche est gigantesque et les organisateurs du colloque n’ont jamais eu la prétention d’en embrasser toute la complexité. Ils ont pensé qu’il fallait d’abord tenter de mettre de l’ordre parmi toutes ces difficultés. Un comparatisme efficace ne se pratique pas seul. Il impose la discussion, plus encore la mise en présence des différentes communautés scientifiques concernées. Telles sont les préoccupations qui firent naître leur désir d’organiser un colloque à l’occasion duquel des spécialistes du monde iranien ancien et d’autres, dédiés à la lecture de la littérature védique, se rencontreraient pour débattre ensemble des problèmes qu’ils tentent de résoudre.
28C’est ainsi que l’Université de Liège accueillit, les 9 et 10 juin 2016, un colloque international intitulé Aux sources des liturgies indo-iraniennes. La tenue de cette réunion n’aurait pas été possible sans le généreux appui du Fonds National pour la Recherche Scientifique, de l’Université de Liège elle-même, ainsi que de sa Faculté de Philosophie et Lettres. Que ces institutions trouvent à nouveau exprimés ici les chaleureux remerciements des organisateurs. Elle n’aurait pas été davantage possible sans les ressources humaines dont jouissait alors le service Langues et religions du monde indo-iranien ancien que je préside. À un moment où je restais très accaparé par la mise en place du volumineux enseignement qui incombe à un professeur dans le système universitaire en Belgique francophone, il ne m’était pas possible d’assurer seul l’organisation de cet évènement. Par bonheur, je me suis trouvé merveilleusement bien entouré par ceux qui sont par ailleurs aujourd’hui les coéditeurs du présent volume. Hamid Moein, doctorant à l’Université de Liège, était particulièrement indiqué pour prendre en charge tout le versant anglophone de l’organisation. Juanjo Ferrer, récemment arrivé pour effectuer un premier mandat de post-doctorat, prit particulièrement en charge tous les échanges avec les divers représentants de ce qui était alors encore l’école de Salamanque dirigée par Alberto Cantera, école sans la représentation de laquelle le colloque ne se concevait même pas. Surtout, Céline Redard, alors en post-doctorat à Liège, put mettre au service de ce projet tous les fruits de son expérience parisienne et ses remarquables capacités organisationnelles. Il m’est agréable d’écrire que c’est prioritairement à cette équipe que revient le mérite du succès de cette rencontre scientifique.
29Comme toujours, diverses difficultés devaient être surmontées par des arbitrages que l’on a crus appropriés. Les exégètes de la littérature védique forment une communauté scientifique sensiblement plus nombreuse que celle des spécialistes de l’Avesta, ou même de la religion mazdéenne ancienne. Donner à ce fait objectif une importance centrale, c’était prendre le risque de susciter un déséquilibre peu propice aux échanges. C’est la raison pour laquelle on prit dès le début le parti de la parité entre savants pouvant être tenus pour iranistes d’une part, pour indianistes de l’autre.
30Si ce volume est intéressant, comme l’espèrent ses éditeurs, c’est avant tout par la franchise avec laquelle il rend compte des difficultés que font naître les termes du débat. La double intention de la réunion était de dégager des convergences méthodologiques et de réfléchir aux modalités selon lesquelles le comparatisme nouveau s’avèrerait apte à mieux comprendre la signification de la dynamique sacrificielle. Ce point est le plus difficile et il reste largement à explorer. Le volume reflète à la fois la diversité des méthodes pratiquées et la convergence possible entre des préoccupations analogues dans les deux communautés scientifiques. L’attrait pour une approche fondée sur l’analyse du mythe garde sa vigueur (Toshifumi Gotō, Joanna Jurewicz). La description précise de la diversité des cultes reste un préalable indispensable (Céline Redard, Miguel-Ángel Ándrés-Toledo, Hamid Moein), tout comme l’est aussi la mise en perspective des traditions manuscrites (Juanjo Ferrer). Le sens du rite et les modalités de son évolution peuvent être approchés par la lecture attentive des récitatifs (Jean Kellens, Alberto Cantera) ou par le biais de l’examen de leurs commentaires interprétatifs (Kyoko Amano, Naoko Nishimura, Philippe Swennen). La réflexion peut d’ores et déjà appréhender les questions, plus difficiles, du cadre intellectuel dans lequel est défini le sens du culte (Götz König) et de ses origines héritées (Eijiro Doyama, Antonio Panaino, Éric Pirart). Comme le suggère la photographie souvenir publiée ci-après, certains des participants au colloque n’ont pas souhaité publier de texte dans les présents actes. Ce sont Almut Hintze, Mark Hale et Jan Houben. D’autres ont produit un texte différent de leur communication dans des proportions plus ou moins importantes : ce sont Joanna Jurewicz, Alberto Cantera, Antonio Panaino et Philippe Swennen. Tout cela est à la fois le prolongement de travaux classiques et une sorte de nouveau point de départ. Le débat est fondé, il reste à espérer qu’il perdure.
*
31Que soient remerciées ici les directrices de la collection « Religions » Annick Delfosse et Vinciane Pirenne-Delforge qui ont accepté avec enthousiasme ce livre. Notre gratitude s’adresse à Baudouin Stasse pour son travail conséquent de mise en page et sa patience envers les corrections demandées.
32Les éditeurs
Annexe
Annexe

De gauche à droite : Eijirō Dōyama, Hamid Moein, Jean Kellens, Almut Hintze, Mark Hale, Antonio Panaino, Toshifumi Gotō, Kyoko
Amano, Naoko Nishimura, Jan Houben, Joanna Jurewicz, Céline Redard, Éric Pirart, Juanjo Ferrer-Losilla, Götz König, Alberto Cantera,
Miguel-Ángel Andrés-Toledo et Philippe Swennen.
(Université de Liège, le 10 juin 2016)
Auteur
-
Philippe Swennen
Université de Liège
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Comparer en histoire des religions antiques
Controverses et propositions
Claude Calame et Bruce Lincoln (dir.)
2012
Sacrifices humains
Perspectives croisées et représentations
Pierre Bonnechere et Renaud Gagné (dir.)
2013
Le porc en Égypte ancienne
Mythes et histoire à l’origine des interdits alimentaires
Youri Volokhine
2014
Fabriquer du divin
Constructions et ajustements de la représentation des dieux dans l’Antiquité
Nicole Belayche et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)
2015
Henri Hubert et la sociologie des religions
Sacré, Temps, Héros, Magie
Jean-François Bert (dir.)
2015
Dévotion et légitimation
Patronages sacrés dans l’Europe des Habsbourg
Marie-Élizabeth Ducreux (dir.)
2016
Démons iraniens
Actes du colloque international organisé à l’Université de Liège les 5 et 6 février 2009 à l’occasion des 65 ans de Jean Kellens
Philippe Swennen (dir.)
2015
Aux sources des liturgies indo-iraniennes
Céline Redard, Juanjo Ferrer-Losilla, Hamid Moein et al. (dir.)
2020