Aristote, Philopon, Simplicius et Thomas d’Aquin sur l’éternité du monde
p. 355-367
Note de l’éditeur
Publication originale : Évrard Étienne, « Aristote, Philopon, Simplicius et Thomas d’Aquin sur l’éternité du monde », dans MOTTE André et DENOOZ Joseph (dir.), Aristotelica Secunda. Mélanges offerts à Christian Rutten, C.I.P. L., Liège, 1996, pp. 319-331.
Texte intégral
1Aristote pense que l’éther est « inengendré, indestructible, exempt de croissance et d’altération ». Après avoir démontré ces affirmations, Aristote conclut que le premier des corps est éternel. Cette thèse, que l’on trouve exposée dans le De caelo, I, 3, 270a12-b4, est une pierre d’achoppement pour les penseurs qui, chrétiens, tiennent cependant à sauver ce qui peut l’être de l’héritage païen. Tel est le cas de Jean le Grammairien, surnommé Philopon : commentateur d’Aristote, actif à Alexandrie au vie siècle de notre ère1, il est aussi un chrétien, aux thèses d’ailleurs peu orthodoxes2. Conduit par sa croyance religieuse à estimer que le monde est nécessairement créé dans le temps, il écrivit, en 529, un Contre Proclus, sur l’éternité du monde qui est venu jusqu’à nous, amputé seulement de son début3 ; un peu plus tard, sans doute vers 533, il publia un Contre Aristote qui est perdu et sur lequel je vais revenir ; enfin, entre 557 et 560, il écrivit un De Opificio mundi, exégèse du début de la Genèse4. Cette simple énumération montre son intérêt pour le problème du commencement du monde.
2Simplicius, commentateur d’Aristote contemporain de Philopon, mais farouchement attaché au paganisme, réagit violemment à la publication du Contre Aristote5 : pour en faire la réfutation, il inséra six excursus critiques dans son Commentaire [320] au De caelo et cinq autres dans son Commentaire à la Physique6. C’est grâce aux citations de Philopon qui se trouvent dans ces excursus que l’on peut se faire une idée du Contre Aristote et de sa structure7.
3 Il est bien connu que le dominicain Guillaume de Moerbeke, après des missions en Orient, revint en Occident où il fut actif à la cour pontificale et entreprit, en accord avec Thomas d’Aquin, la traduction en latin de nombreux textes d’Aristote et de ses commentateurs8. C’est le 15 juin 1271 qu’il acheva la traduction du commentaire de Simplicius au De caelo. On sait, par ailleurs, que Thomas d’Aquin, en 1272 et 1273, était occupé à rédiger sa propre Expositio de ce traité aristotélicien. Il put donc mettre à profit la traduction due à son confrère. Dans ces conditions, il m’a paru intéressant d’observer les réactions de Thomas aux arguments philoponiens et à leur réfutation par Simplicius9.
4La première impression est décevante : Thomas ignore les quatre premiers excursus et, quant au cinquième et au sixième, il donne un peu l’impression de rejeter systématiquement toutes les argumentations de Philopon, encore qu’il soit loin d’accueillir toutes celles de Simplicius. S’agirait-il d’une certaine forme d’aveuglement ? Il vaut la peine d’y aller voir de plus près, d’autant que l’on connaît bien l’intérêt de Thomas pour le problème de l’éternité du monde, qu’il a abordé dans la Somme contre les Gentils, dans les Quaestiones disputatae de potentia et dans la Somme théologique10, à des moments où il ne pouvait encore connaître les positions [321] de Jean Philopon. Pour comprendre l’attitude qu’il adopte dans son In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio, il faut se souvenir que, chaque fois qu’il touche au problème de la création, éternelle ou dans le temps, il s’en tient fermement à dire que c’est là un dogme de la doctrine chrétienne, mais qu’il n’est accessible que par la foi : les arguments rationnels allégués en l’un et l’autre sens n’ont aucune valeur démonstrative. Tout au plus créent-ils des probabilités. Dès lors, pour ne pas affaiblir la certitude tirée de la foi, Thomas juge préférable de ne donner aucun crédit à ces argumentations dont le caractère non probant risque de faire tort au dogme lui-même11.
5C’est dans la sixième et la huitième leçons de son Commentaire, portant respectivement sur le De caelo, I, 3, 270a12-22 et 270b26-271a33, que Thomas argumente à propos de Jean Philopon. J’examinerai surtout le contenu de la sixième leçon, qui me paraît la plus intéressante. La huitième se borne à discuter des argumentations relatives à la contrariété des mouvements, qui n’ont de sens que dans le modèle cosmologique aristotélicien et, de ce fait, ne me semblent plus avoir beaucoup de portée de nos jours.
6Dans le cours de la sixième leçon, il commence par une brève présentation générale et écrit : « Il faut savoir que, d’après certains, le corps du ciel est engendrable et corruptible selon sa nature, tel Jean le Grammairien, dit Philopon12. » Il continue en énonçant les arguments avancés par ce dernier :
Pour asseoir son affirmation, il utilise d’abord l’autorité de Platon, qui a soutenu que le ciel et le monde en entier sont engendrés. En second lieu, il introduit la raison que voici : toute puissance d’un corps fini est finie, comme il est démontré dans le huitième livre de la Physique ; mais une puissance finie ne peut pas s’étendre à une durée infinie (d’où découle l’impossibilité que, par une puissance finie, une chose se meuve pendant un temps infini, comme il est prouvé au même endroit) ; donc le corps céleste n’a pas la puissance d’être infini dans le temps. En troisième lieu, voici ce qu’il objecte : dans tout [322] corps naturel, il y a matière et privation, comme cela apparaît dans le premier livre de la Physique ; mais où il y a matière avec privation, il y a une puissance de corruption ; donc le corps céleste est corruptible. Si l’on dit que les corps célestes et ceux de la région inférieure n’ont pas la même matière, il répond que, dans ces conditions, il faudrait que ces matières fussent composées de ce qui, d’une part, est commun à l’une et l’autre et de ce qui, d’autre part, fait la diversité entre elles13.
7 Les objections philoponiennes citées par Thomas se trouvent exposées par Simplicius, mais dans un ordre différent. Celle qui se fonde sur Platon apparaît vers la fin du cinquième excursus, dans le long développement où Simplicius note les réflexions de Philopon à propos du passage du De caelo, I, 10, 279b4-17, où Aristote s’intéresse aux opinions des autres philosophes en la matière14. En ce qui concerne Platon, Simplicius ne cite pas directement Philopon, mais le mouvement oratoire par lequel il marque son indignation permet de deviner ce que disait ce dernier. Il écrit en effet :
Aristote pouvait-il ignorer que Platon n’a pas dit que le monde est engendré à partir d’un point du temps, lui qui affirme que le temps est né avec le ciel et qui ajoute clairement la cause pour laquelle il dit le ciel engendré (Ce n’est pas en effet parce qu’il est venu à l’être tant d’années auparavant, mais parce que, ayant un corps, il est visible et palpable) ? […] Et qu’il y ait là un autre sens de « génération », même s’il [sc. Philopon] n’était pas capable de suivre la pensée de Platon à ce sujet, il aurait dû comprendre Aristote quand ce dernier dit que, selon Platon, le ciel est engendré, mais qu’il existera toujours. Qui, en entendant cela, pourrait comprendre qu’Aristote attribue à Platon l’idée qu’il [sc. le ciel] est engendré au sens où lui-même [sc. Platon] lui dénie cette qualification15 ?
8[323] Quant à l’objection que Thomas présente comme la seconde, on la trouve chez Simplicius, dans une citation littérale de Philopon qui se trouve un peu plus loin que la précédente :
Si Aristote, dit-il, a correctement démontré que tout corps a une puissance limitée, et si le ciel est un corps, il est évident qu’il est susceptible de corruption, ayant en lui la cause de la corruption, même si, jusqu’ici, il paraît ne rien souffrir de ce qui y conduit16.
9 Simplicius s’applique ensuite à longuement démontrer l’inanité de cette objection : il note que tout ce qui est soumis à la génération et à la corruption possède naissance, épanouissement et déclin ; le ciel, en revanche, bien qu’il en soit à ses derniers jours, comme certains [sc. les chrétiens] le disent, ne montre aucun changement ni dans son essence ni dans sa grandeur ni dans le nombre des parties qui le constituent ni même dans la vitesse de son mouvement ; comment donc admettre qu’il pourrait périr en raison de sa nature propre et non par violence ? Sans doute Aristote — et Platon avant lui — a-t-il démontré qu’un corps circulaire est éternel et Platon soutient que les corps célestes sont incorruptibles par la volonté de Dieu. Il conviendrait donc de tenter de résoudre ces apparentes contradictions. On s’apercevrait que les deux philosophes, alors que la nature corporelle du ciel est inséparable de la bonté immobile et éternelle du démiurge, les ont séparées par abstraction, pour reconnaître la puissance de l’un et de l’autre17. On a remarqué que le premier argument par lequel Simplicius croit réfuter Philopon se trouve dans le texte même de ce dernier : on y voit en effet que le ciel, malgré le fait qu’il est soumis à la corruption, n’en a encore montré aucun signe jusqu’ici ; Simplicius ajoute seulement une pointe à l’adresse des convictions chrétiennes de son adversaire en faisant allusion à la proximité de la parousie.
10[324] Passons à la troisième objection. Elle se trouve vers le milieu du cinquième excursus, un peu avant les passages où Thomas a trouvé les deux premières. C’est une citation littérale, comme Simplicius tient à le signaler. La voici :
Toute forme naturelle ayant son être dans un substrat et une matière a nécessairement une privation qui lui est opposée ; c’est à partir d’elle qu’elle est engendrée et c’est en elle, quand elle se détruit, qu’elle se résout ; le ciel lui aussi et le monde entier ont été façonnés selon une forme naturelle ; ils auront donc eux aussi une privation dont ils sont nés et en laquelle ils se résolvent ; de même que l’homme naît du non-homme et la maison de la non-maison et qu’en un mot, chaque forme naturelle ou artificielle tire sa naissance de ce qui est non-elle, le ciel lui aussi, étant une forme naturelle, est né du non-ciel et le monde du non-monde. Ce raisonnement, dit-il [sc. Philopon], exige peut-être qu’il y ait, avant la naissance du monde, un substrat et une matière, où réside la privation du ciel et du monde et par la transformation de laquelle sont nés le ciel et le monde ; du moins ne contraindra-t-il pas à dire que le ciel est inengendré, ce que le Philosophe se proposait de montrer, mais bien plutôt, au contraire, qu’il est engendré et a un commencement d’être18.
11C’est au cours de la longue réfutation de cette thèse que Simplicius signale, chez Philopon, l’instance relative à la diversité des matières. En voici la traduction :
Mais, dit-il, si la matière du ciel diffère de celle du monde sublunaire, ces matières seront composées de leur nature commune et de leurs différences19.
12Après cette citation, Simplicius reprend sa réfutation et la prolonge juqu’en In De caelo, 139, 23. Il serait fastidieux d’en relater le détail. Notons seulement qu’en se fondant sur plusieurs citations, il s’efforce de montrer que, si Philopon croit partir de thèses d’Aristote, il se trompe, et que, s’il prétend présenter ses propres raisonnements, ce qu’il dit est de toute façon insuffisant.
13On a pu remarquer que Simplicius entremêle de façon assez inextricable les citations de Philopon et les réfutations qu’il en propose. Thomas, tout au contraire, distingue soigneusement les difficultés soulevées par Philopon, dont il fait un exposé très sobre que j’ai traduit ci-dessus, et l’examen critique auquel il les soumet et qui [325] va maintenant nous retenir. Je noterai encore, auparavant, que Simplicius semble suivre assez exactement l’ordre du texte de Philopon, tandis que Thomas, qui ne dispose que des citations de Simplicius, se permet plus de liberté : il signale d’abord une objection qui peut se résoudre par une simple remarque sur la polysémie du mot engendré, réservant pour la suite des arguments plus graves, portant sur la nature et les propriétés des corps et sur le mécanisme de la génération.
14Thomas commence son examen critique par une appréciation générale qui dénie toute valeur aux objections philoponiennes : « Mais, déclare-t-il, ces objections n’ont aucune force contraignante20. »
15 L’objection tirée de Platon est fort rapidement écartée : que le ciel soit engendré ne signifie pas, pour Platon, qu’il soit soumis à la génération, mais qu’il doit tenir son être d’une cause supérieure, puisqu’il a, par ses parties, de la multiplicité et de l’étendue21. Comme Simplicius, cité plus haut, Thomas réduit la difficulté en arguant de la polysémie d’engendré, mais il ne s’agit pas de la même polysémie : pour Simplicius, on s’en souvient, engendré, chez Platon, signifie visible et palpable ; pour Thomas, il marque la dépendance de ce qui comporte de la multiplicité par rapport à une cause supérieure. (On notera cependant que l’argument de Thomas se trouve aussi chez Simplicius, mais plus loin.)
16Pour la deuxième objection, tirée de la puissance des corps, Thomas commence par introduire une argumentation d’Averroès sur ce thème. Après l’avoir critiquée22, il revient à la réfutation de Philopon, l’introduisant par la formule bien connue Dicendum est ergo. Elle consiste à observer que l’infini relève de la quantité et que ce qui n’a pas de quantité ne peut être ni infini ni fini. Le mouvement, lui, possède de la quantité ; dès lors, une puissance capable de produire un mouvement éternel doit être elle-même infinie. Quant à l’être d’une chose, il n’a pas par lui-même de quantité, mas il peut en avoir par accident, soit en tant qu’il est soumis au mouvement et donc au temps (mais, en fait, l’être du ciel n’est pas soumis à la diversité dans le temps et, de ce point de vue, il n’est ni fini ni infini), soit en tant que sa matière a une quantité déterminée, ce qui conduit à lui accorder une puissance finie. Mais, ajoute Thomas, il n’en résulte pas qu’il soit déterminé à exister pendant un temps fini, parce que le caractère fini ou infini du temps n’est qu’un accident qui survient à l’esse de la chose, lequel esse n’est pas soumis à la variation temporelle. Cette puissance ne pourrait pourtant pas être la cause d’un être d’une grandeur infinie ni même [326] d’une grandeur supérieure à celle du corps céleste23. Il convient, semble-t-il, de souligner la prudence et la subtilité de Thomas : isolant les concepts en jeu (esse et accidents du ciel, quantité sous forme temporelle et sous forme spatiale), il montre ce que leur combinaison permet de déduire, mais aussi ce qu’on ne peut en tirer ; il est important, pour lui, de faire voir que ni l’éternité ni le commencement dans le temps ne peuvent faire l’objet d’une déduction rationnellement certaine.
17Abordant la troisième objection philoponienne, Thomas prend occasion d’une polémique avec Averroès pour établir qu’il faut admettre que le corps céleste a un substrat et donc une matière, non, à vrai dire, une matière ordonnée au changement, mais une matière uniquement relative au lieu24. Il continue en affirmant que la matière du corps céleste ne doit pas avoir de privation, parce qu’elle n’est susceptible que de la forme céleste : le corps céleste, en effet, ne peut recevoir aucune autre forme. Il n’y a donc pas, dans le corps céleste, de privation de forme, mais uniquement une privation selon le lieu, d’où découle qu’il n’est pas soumis au changement selon la génération et la corruption, mais seulement selon le lieu. Dans ces conditions, la matière du corps céleste est différente de celle des réalités du monde inférieur, non par une certaine composition, comme le suggère Philopon, mais par une manière d’être en présence des formes dont l’une est totale et l’autre partielle25. Ici [327] encore, c’est par une distinction subtile que Thomas réfute Philopon : la notion de matière n’est pas univoque mais elle comporte une diversité liée aux caractères de la forme dont elle est matière.
18On peut donc conclure : naturellement, le corps du ciel n’est soumis ni à la génération ni à la corruption, parce qu’il est le premier dans le genre des mobiles et qu’il est le plus proche des choses immobiles. Thomas ajoute que c’est là la raison pour laquelle, en fait de mouvement il en a le moins, puisqu’il n’a que le mouvement local, et parmi les mouvements locaux, le circulaire, qui est celui qui comporte le moins de variation26.
19On pourrait croire qu’ainsi se termine l’examen critique conduit par Thomas. Il n’en est rien : il convient encore, en effet, de situer dans la perspective chrétienne l’objet sur lequel a porté la discussion, avant d’examiner plus précisément quelques arguments de Simplicius.
20C’est ce que précise le paragraphe suivant, qui est comme la charnière de la leçon. Le voici en traduction :
Nous ne disons cependant pas, selon la foi catholique, que le ciel a toujours été, bien que nous disions qu’il durera toujours. Cela n’est pas opposé à la démonstration aristotélicienne ici en question : nous ne disons pas qu’il a commencé par génération, mais par émanation à partir du premier principe, par qui est produit l’être total de toutes les choses ; c’est là ce qui a été la thèse des philosophes. Nous différons pourtant d’eux en ce qu’ils affirment que Dieu a produit le ciel en le faisant coéternel à lui, tandis que nous soutenons que le ciel a été produit par Dieu, selon toute sa substance, à partir d’un commencement déterminé du temps27.
21Dans ce paragraphe, Thomas distingue clairement vérité de foi et véri[328]té rationnellement démontrable. De plus, il marque nettement que ce qui lui importe le plus est la question relative au caractère éternel ou non éternel de l’origine du ciel et du monde.
22 Ici s’impose l’examen des trois arguments de Simplicius qui sont précisément en faveur de l’éternité du monde. En premier lieu, Dieu a produit le monde selon son propre esse, et non par quelque autre chose additionnelle. Puis donc que son esse est éternel, le ciel procède éternellement de lui. De même, si c’est la bonté de Dieu qui est la cause des choses, cette bonté aurait été inoccupée et oisive avant l’existence du monde, au cas où celle-ci aurait commencé à un moment dans le temps28. Par ailleurs, le commencement dans le temps dépend d’un ordre produit par un mouvement supérieur ; mais il n’y a pas de mouvement supérieur à celui du corps céleste ; ce dernier ne peut donc avoir de commencement temporel29.
23Ces arguments, Thomas en proclame d’abord la nullité30, puis il en propose une réfutation.
24Le premier argument repose sur une prémisse vraie : il est exact que Dieu agit par son esse. Mais cet esse n’est pas distinct de son intellect ni de son vouloir ; or, ce [329] qui est produit par un agent intelligent et volontaire est produit selon le mode dont il a été intelligé par le producteur et non selon le mode selon lequel ce producteur est lui-même par son propre esse. Dès lors, il n’est pas nécessaire que ce qui est produit par Dieu dure autant que lui mais autant que cela a été déterminé par l’intellect divin. La même raison peut être alléguée pour la dimension et la quantité du ciel31. On se demandera peut-être comment cette production par l’intellect et la volonté s’accorde avec le fait, observé précédemment par Thomas, que le ciel n’est pas créé par génération, mais qu’il est une émanation (effluxus) de Dieu32 : on ne voit pas bien, en effet, comment une émanation pourrait ne pas dépendre directement de l’esse divin ; on répondra sans doute que Thomas a préalablement noté que cet esse n’est pas distinct de l’intellect et du vouloir divins.
25Quant au second argument, il faut dire qu’est oisif ce qui n’atteint pas sa fin ; or, la bonté divine n’est pas ordonnée aux créatures et elle ne serait même pas oisive si elle n’avait produit aucune créature33.
26Enfin, à propos de la troisième objection, Thomas commence par distinguer les cas de l’agent particulier et de l’agent universel. Ce dernier produit le temps tout entier avec ce qui est dans le temps. Il n’y a donc pas lieu de se demander pourquoi maintenant et pas plus tôt, comme si l’on supposait l’existence d’une portion de temps précédente, ou une autre cause plus universelle causant la totalité du temps. La question à poser ici est la suivante : pourquoi un agent universel, soit Dieu, a-t-il voulu que le temps ne fût pas toujours. La réponse est que cela dépend de la détermination de son intellect34. L’affirmation qu’il n’y a pas lieu de supposer une part de [330] temps précédente paraît surprenante, puisqu’il s’agit précisément de soutenir que l’origine du monde se situe en un point du temps (cf. le texte de Thomas, p. 31b39-42, cité à la n. 2). Par ailleurs, on notera que, dans la réfutation des trois arguments de Simplicius, Thomas utilise la même méthode, qui consiste à préciser le point de vue auquel il convient de se placer : non pas l’esse divin, mais la manière dont l’intellect divin conçoit le monde et dont la volonté divine le veut (étant toutefois entendu que cet intellect et cette volonté ne sont pas distincts de l’esse) ; non pas l’oisiveté relativement au fait qu’on a ou non réalisé quelque chose, mais relativement au fait qu’on est ordonné à une fin ; non pas simplement le type de temporalité, mais la qualité de l’agent dont on considère la relation au temps.
27La fin de la sixième leçon est consacrée à l’examen d’arguments de Philopon qui se tirent de la notion de contrariété. On peut faire à leur propos la même remarque que celle que j’ai faite plus haut à propos de la huitième leçon. Il me paraît donc que l’on peut sans dommage arrêter ici l’étude du texte de Thomas.
28Il nous reste à conclure. L’examen de la sixième leçon nous a montré des philosophes de niveaux fort différents et de caractères des plus divers. Philopon se montre polémiste acharné et soucieux d’un certain formalisme. Ainsi, dans la citation littérale correspondant à la troisième objection relevée par Thomas, il tient à s’exprimer en rigueur de termes quand il écrit : « Toute forme naturelle ayant un substrat et une matière a nécessairement une privation qui lui est opposée. » Dans cet état d’esprit, il semble décidé à faire flèche de toute bois, par exemple dans l’argumentation qu’il croit pouvoir tirer de la contrariété et de la privation. C’est ce qui apparaîtrait mieux encore si l’on considérait la marche générale du Contre Aristote : on verrait que Philopon aime, après avoir réfuté une proposition, de montrer que, même si elle était vraie, il n’en subsisterait pas moins des difficultés insurmontables pour la thèse adverse, puis, que, même si ces difficultés n’existaient pas, la thèse adverse n’en serait pas plus vraie, et ainsi de suite.
29Pour sa part, Simplicius, malgré son acharnement à critiquer Philopon, sait à l’occasion lui reconnaître le mérite d’avoir admis une thèse d’Aristote ; ainsi quand il le dit partisan de l’idée que le ciel exerce une action directrice sur le monde sublunaire et fait à ce propos une longue citation introduite par les mots : « comme il l’accorde lui aussi quand il dit…35 ». On a sans doute aussi remarqué l’idée intéressante que, plutôt que de procéder par abstraction, il convient (comme l’ont fait Platon et Aristote), de considérer la situation concrète et complexe dans laquelle le corps du ciel se trouve, laquelle le rend inséparable de la bonté du démiurge36.
30[331] Quant à Thomas lui-même, on trouve ici un bel exemple de sa rigueur et de sa probité intellectuelles. Il ne se laisse pas aller à la facilité d’asseoir une affirmation de la foi chrétienne sur des arguments probables, même s’ils ne sont pas pleinement décisifs. Il n’hésite donc pas à montrer les faiblesses de raisonnements qui, pourtant, vont dans le sens de sa croyance, ni à adopter des objections que le païen Simplicius oppose au chrétien Philopon. Dans cette affaire comme en d’autres occasions, il marque avec netteté la distance qui sépare, pour lui, les propositions, révélées ou non, qui sont accessibles à la raison de celles que l’homme ne connaît que par la révélation. En d’autres termes, il précise avec la clarté désirable ce qui relève de la philosophie rationnelle et ce qui appartient à l’étude de la révélation.
31Une remarque encore. Pendant tout le cours de la sixième leçon, nous avons vu Thomas manier les notions d’être (esse) et de temps et préciser leurs propriétés et les relations qu’elles peuvent entretenir. Le rapprochement de ces deux notions, être et temps, évoque invinciblement l’un des ouvrages qui ont exercé la plus grande influence sur la pensée du xxe siècle37. Par ailleurs, Ilya Prigogine, dans son livre La Fin des certitudes, intitule l’avant-dernier chapitre Le temps précède-t-il l’existence ?38. Je sais que Thomas, Heidegger et Prigogine ont des points de vue et des préoccupations très différents ; mais il est intéressant de voir apparaître, sous cette diversité, la même thématique, quelque divers que puisse en être le traitement.
Notes de bas de page
1 Sur la chronologie de Philopon, voir les précisions données dans mon article « Philopon, la ténèbre originelle et la création du monde », dans Aristotelica. Mélanges offerts à Marcel De Corte, Bruxelles – Liège, Ousia – Presses universitaires de Liège, 1985, pp. 177-188 [ici pp. 343-352] ; cf. surtout les notes 1, 2 et 3, p. 345.
2 Il était monophysite et il défendit des thèses trithéistes. Sur ce sujet, cf. mon étude « Les Convictions religieuses de Jean Philopon et la date de son Commentaire aux Météorologiques », Bulletin de l’Académie royale de Belgique, Classe des Lettres, 1953, vol. 39, pp. 299-357 [ici pp. 21-69] et Altaner Berthold, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater, Freiburg, Herder, 1958 (rééd. par STUIBERAlfred, 1978), p. 507.
3 Édité par Heinrich Rabe, Leipzig, Teubner, 1899.
4 Édité par Walther Reichardt, Leipzig, Teubner, 1897. Sur la datation, voir l’argumentation de Stein Ernest, Histoire du Bas-Empire, t. II, Paris, Desclée de Brouwer, 1949, p. 627, n. 2.
5 Comme exemples de la violence des expressions que Simplicius applique à Philopon, citons seulement In De caelo, 119, 12 sq. : « implorant l’aide du grand Hercule, attaquons-nous au nettoyage du fumier qui est dans ses écrits » ; ou encore 135, 32 sq. : « Je ne sais comment, je suis tombé dans l’écurie [litt. le fumier] d’Augias. » Voir aussi la présentation que fait Simplicius de Jean Philopon et de son Contre Aristote dans l’In De c., 25, 22 – 26, 31.
6 Voici les références de ces excursus : Simplicius, In De c., 25, 22 – 38, 5 Heiberg ; 42, 17 – 49, 25 ; 56, 26 – 59, 23 ; 66, 8 – 91, 19 ; 119, 7 – 144, 4 ; 156, 25 – 201, 10 ; In Phys., 1117, 15 – 1118, 11 Diels (simple introduction) ; 1129, 29 – 1152, 19 ; 1156, 28 – 1169, 9 ; 1171, 30 – 1182, 39 ; 1326, 38 – 1336, 34 ; 1358, 26 – 1359, 4.
7 Dans un mémoire inédit intitulé Philopon. Contre Aristote, livre premier, Liège, 1943, j’avais entamé l’édition et le commentaire des fragments. J’ai poussé les choses un peu plus loin dans un mémoire couronné par l’Académie royale de Belgique en 1961 [ici pp. 197-334]. Depuis lors, Chr. Wildberg a publié tous les fragments en traduction anglaise : Philoponus. Against Aristotle on the Eternity of the World, London, Duckworth, 1987. La quasi-totalité des fragments provient de Simplicius ; des 314 fragments dénombrés par Wildberg, 6 seulement ont une autre origine (grecque, arabe ou syriaque).
8 Sur Guillaume de Moerbeke, qui devint ensuite archevêque de Corinthe (1278), voir Brams Jozef et Vanhamel Willy (éd.), Guillaume de Moerbeke, recueil d’études à l’occasion du 700e anniversaire de sa mort (1286), Leuven, Leuven University Press, 1989.
9 La concordance des œuvres de Thomas publiée par le P. Roberto Busa relève 32 occurrences du nom de Simplicius : 29 se trouvent dans l’In De caelo expositio, les trois autres dans l’In Metaph. expositio. Quant à Jean Philopon, il apparaît dans l’In De caelo 6 fois comme Joannes Grammaticus, 1 fois avec en plus la précision qui dictus est Philoponus, et 1 fois sous le seul nom de Philoponus. On le retrouve 1 fois comme Joannes Grammaticus dans l’In periherm. exp.
10 S. c. gent., II, 31-38 : De pot., qu. III ; S. theol.., Ia, 46. Dans la S. c. gent., II, le ch. 31 montre que l’existence éternelle de créatures n’est pas nécessaire ; les ch. 32 à 34 exposent les arguments allégués en faveur de l’éternité du monde, pris du point de vue de Dieu, de celui de la créature et de celui de l’acte de création ; les ch. 35 à 37 résolvent ces argumentations et le ch. 38 expose puis réfute les arguments allégués par certains pour prouver que le monde n’est pas éternel.
11 Voir, par exemple, S. c. gent., II, 38, où ce point de vue est longuement développé dans les termes que voici : Haec autem rationes quia non usquequaque de necessitate concludunt, licet probabilitatem habeant, sufficit tangere solum, ne uideatur fides Catholica in uanis rationibus constituta, et non potius in solidissima Dei doctrina. Et ideo conueniens uidetur ponere qualiter obuietur eis per eos qui aeternitatem mundi posuerunt. On a remarqué la précision et la prudence des termes employés par Thomas : ce sont des arguments non contraignants, mais ils ont une certaine probabilité ; la réfutation qui en est proposée n’est pas de Thomas lui-même, mais bien des partisans de l’éternité du monde. Sur cette question, il est intéressant de lire le chapitre d’Étienne Gilson, Le Thomisme, Paris, Vrin, 19656, pp. 193-208.
12 Thom. Aqu., In De c., lect. VI, 60 (3), 29b22-26 Spiazzi : Sciendum est autem circa primum, quod quidam posuerunt corpus caeli esse generabile et corruptibile secundum suam naturam, sicut Ioannes Grammaticus, qui dictus est Philoponus.
13 Ibid., 29b26-30a14 : Et ad suam intentionem instruendam, primo utitur auctoritate Platonis, qui posuit caelum esse genitum et totum mundum. Secundo inducit talem rationem. Omnis uirtus corporis finiti est finita, ut probatur in VIII Physic. : sed uirtus finita non potest se extendere ad durationem infinitam (unde per uirtutem finitam non potest aliquid moueri tempore infinito, ut ibidem probatur) : ergo corpus caeleste non habet uirtutem ut sit infinitum tempore. Tertio obiicit sic. In omni tempore naturali est materia et priuatio, ut patet ex I Physic. : sed ubicunque est materia cum priuatione, est potentia ad corruptionem : ergo corpus caeleste est corruptibile. Si quis autem dicat quod non est eadem materia caelestium corporum et inferiorum, obiicit in contrarium : quia secundum hoc oporteret quod materia esset composita, ex eo scilicet quod est commune utrique materiae, et ex eo quod facit diuersitatem inter materias.
14 Simpl., In De c., 139, 27 – 140, 25.
15 Le passage traduit est In De c., 140, 9-25 : ἆρα οὖν ἠγνόησεν Ἀριστοτέλης, ὅτι γενητὸν τὸν κόσμον οὐκ ἀπὸ μέρους χρόνου τινὸς ὁ Πλάτων εἶπεν, ὅς γε μετ’ οὐρανοῦ γεγονέναι τὸν χρόνον φησὶ καὶ σαφῶς τὴν αἰτίαν προσέθηκε, δι’ ἣν γεγονέναι φησὶν αὐτόν ; οὐ γὰρ ὅτι πρὸ τοσῶνδε ἐτῶν εἰς τὸ εἶναι παρῆλθεν, ἀλλ’ ὅτι ὁρατὸς ἁπτός τέ ἐστι καὶ σῶμα ἔχων […]. καὶ ὅτι ἄλλο τοῦτο τῆς γενέσεως σημαινόμενον, κἂν τοῖς Πλάτωνος οὗτος οὐκ ἦν ἱκανὸς παρακολουθεῖν, ἀλλὰ κἂν τοῖς Ἀριστοτέλους, οἷς παρέθετο, παρακολουθεῖν ἔδει κατὰ τὸν Πλάτωνα λέγοντος τὸν οὐρανὸν γενέσθαι μέν, οὐ μὴν ἀλλ’ ἔσεσθαί γε τὸν ἀεὶ χρόνον. τίς γὰρ ἀκούσας ταῦτα τοῦ Ἀριστοτέλους λέγοντος ὑπενόησεν ἂν αὐτὸν νομίζειν τὸν Πλάτωνα κατ’ ἐκεῖνο τὸ γενητὸν γεγονέναι λέγειν, ὅπερ αὐτὸς ἀποφάσκει τοῦ οὐρανοῦ ;
16 Ibid. 142, 22-25 : εἰ δὲ καλῶς, φησί, τῷ Ἀριστοτέλει δέδεικται, ὅτι πᾶν σῶμα πεπερασμένης ἐστὶ δυνάμεως, σῶμα δὲ καὶ ὁ οὐρανός, δῆλον, ὅτι καὶ φθορᾶς ἐστι δεκτικὸς τὸν τῆς φθορᾶς ἔχων λόγον, κἂν μηδὲν τέως τῶν εἰς φθορὰν ἀγόντων πάσχων φαίνηται.
17 Ibid., 142, 27 – 143, 31. Je paraphrase dans mon texte les parties les plus caractéristiques de ce passage. Notons en particulier que Simplicius y allègue Timée, 41b, pour l’idée que les corps célestes doivent leur incorruptibilité à la volonté divine et le Politique, 269d, sur le fait que l’univers, à certains moments, est écarté de la bonté prévoyante du démiurge (outre la redondance de l’expression, qui n’est pas de Platon, Simplicius ajoute « en raison », ce qui ne me paraît pas aller dans le sens du texte). Le commentateur insiste d’ailleurs sur ce point et développe longuement l’idée que, si même l’immortalité du ciel est une propriété acquise, le fait d’être proche du démiurge le rend apte à participer d’une manière ininterrompue à la bonté de ce dernier et à dépendre tout le temps de la puissance démiurgique.
18 Simpl., In De c., 132, 4-17 : παντί, φησιν, εἴδει φυσικῷ ἐν ὑποκειμένῳ καὶ ὕλῃ τὸ εἶναι ἔχοντι ἔστι πάντως ἀντικειμένη στέρησις, ἐξ ἧς καὶ γέγονεν καὶ εἰς ἣν φθειρόμενον ἀναλύεται· καὶ ὁ οὐρανὸς δὲ καὶ ὁ πᾶς κόσμος φυσικῷ εἴδει εἰδοπεποίηται, ὥστε ἕξουσι καὶ οὗτοι στέρησιν, ἐξ ἧς γεγόνασι καὶ εἰς ἣν φθείρονται· ὡς γὰρ ὁ ἄνθρωπος ἐξ οὐκ ἀνθρώπου γίνεται καὶ ἡ οἰκία ἐξ οὐκ οἰκίας, καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν τῶν φυσικῶν τε καὶ τεχνητῶν εἰδῶν ἕκαστον ἐξ οὐ τοιοῦδε λαμβάνει τὴν γένεσιν, καὶ ὁ οὐρανὸς ἄρα φυσικὸν καὶ αὐτὸς εἶδος ὑπάρχων ἐξ οὐκ οὐρανοῦ γέγονεν καὶ ὁ κόσμος ἐξ οὐ κόσμου. οὗτος δὲ ὁ λόγος εἶναι μὲν ἴσως, φησί, πρὸ τῆς τοῦ κόσμου γενέσεως ὑποκείμενόν τι καὶ ὕλην ἀξιοῖ, ἐν ᾧ ἡ τοῦ οὐρανοῦ καὶ τοῦ κόσμου στέρησις ὑπῆρχεν, ἐξ οὗ μεταβεβληκότος γεγονέναι τὸν οὐρανὸν καὶ τὸν κόσμον, οὐ μὴν ἄναρχον καὶ ἀγένητον εἶναι τὸν οὐρανὸν ἀναγκάσει, ὅπερ ὁ φιλόσοφος δεῖξαι προὔθετο, τοὐναντίον δὲ μᾶλλον γενητόν τε καὶ τοῦ εἶναι ἀρχὴν ἔχοντα.
19 Ibid., 135, 21-23 : ἀλλ’ εἰ διαφέρει, φησιν, ἡ οὐρανία ὕλη τῆς ὑπὸ σελήνην, σύνθετοι ἔσονται αἱ ὗλαι ἔκ τε τῆς κοινῆς αὐτῶν φύσεως καὶ τῶν ἐν ταύτῃ διαφορῶν.
20 Thom. Aqu., In De c., l. VI, 61 (4), 30a15 : Sed haec necessitatem non habent.
21 Ibid., l. VI, 61 (4), 30a16-24 : Quod enim Plato posuit caelum genitum, non intellexit ex hoc quod est generationi subiectum, quod Aristoteles hic negare intendit ; sed quod necesse est ipsum habere esse ab aliqua superiori causa, utpote multitudinem et distensionem in suis partibus habens ; per quod significatur esse eius a primo uno causari, a quo oportet omnem multitudinem causari.
22 Ibid., 62 (5), 30a25-42. Sur le rôle d’Averroès dans la question de l’éternité du monde, voir les indications d’É. Gilson dans le chapitre cité plus haut.
23 Ibid., 62 (5), 30a43-b21 : Dicendum est ergo quod id quod requirit uirtutem infinitam, oportet esse infinitum. Infinitum autem, secundum Philosophum in I Phys. pertinet ad quantitatem ; ita quod id quod quantitate caret, neque finitum neque infinitum est. Motus autem quantitatem habet, quae mensuratur tempore et magnitudine, ut patet in VI Phys. ; et ideo uirtus quae potest in motum sempiternum, potest in effectum infinitum : et propter hoc talem uirtutem oportet esse infinitam. Ipsum autem esse alicuius rei secundum se consideratum non est quantum : non enim habet partes, sed totum est simul. Accidit autem ei quod sit quantum, uno quidem modo secundum durationem, inquantum est subiectum motui et per consequens tempori, sicut esse rerum uariabilium : unde uirtus cuiuslibet rei corporalis cuius esse subiectum est uariationi, non potest nisi in durationem finitam. Alio autem modo esse alicuius rei potest per accidens dici quantum, ex parte subiecti, quod habet determinatam quantitatem. Dicendum est ergo quod esse caeli non est subiectum uariationi nec tempori ; unde non est quantum quantitate durationis, et per consequens neque finitum neque infinitum. Est autem quantum secundum quantitatem corporis extensi ; et secundum hoc est finitum. Sic igitur dicendum est quod viurtus essendi corporis caelestis est finita ; nec tamen sequitur quod sit ad essendum tempore finito ; quia finitum et infinitum temporis accidit ipsi esse rei, quod non est subiectum uarietati temporis. Non tamen posset huiusmodi uirtus causare esse in finita magnitudine, uel etiam in maiori quam sit magnitudo caelestis corporis.
24 Ibid., 63 (6), 30b22-47, passage dont voici la conclusion : Si vero intelligat [sc. Auerroes] quod corpus caeleste nullo modo habet materiam… manifeste dicit falsum. Patet enim quod corpus illud est actu ens : alioquin non ageret in haec inferiora. Omne autem quod est actu ens, uel est actus, uel est habens actum. Non potest autem dici quod corpus caeleste sit actus : quia sic esset forma subsistens, et esset aliquid intellectum in actu, non autem sensu apprehensum. Oportet ergo in corpore ponere aliquod subiectum suae actualitati.
25 Ibid., 63 (6), 30b48-31a15 : Non tamen oportet quod istud subiectum uel materia habeat priuationem : quia priuatio nihil aliud est quam absentia formae quae est nata inesse, huic autem materiae uel subiecto non est nata inesse alia forma, sed forma sua replet totam potentialitatem materiae, cum sit quaedam totalis et uniuersalis perfectio… Quorum [sc. inferorium corporum] formae, tanquam particulares existentes, non possunt replere totam potentialitatem materiae ; unde simul cum una forma remanet in materia priuatio formae alterius, quae est apta nata inesse. Sicut etiam uidemus quod corpora inferiora sunt susceptiua diuersarum figurarum : sed corpus caeli non est figurabile alia figura. Sic igitur in corpore caelesti non est priuatio alicuius formae, sed solum priuatio alicuius ubi. Unde non est mutabile secundum formam per generationem et corruptionem ; sed solum secundum ubi. Ex quo patet quod materia caelestis corporis est alia et alterius rationis a materia inferiorum corporum, non quidem per aliquam compositionem, sicut Philoponus existimauit, sed per habitudinem ad diuersas formas, quarum una est totalis et alia partialis ; sic enim potentiae diuersificantur secundum diuersitatem actuum ad quos sunt.
26 Ibid., 64 (7), 31a16-28 : Manifestum est igitur es his quod corpus caeli secundum suam naturam non est subiectum generationi et corruptioni, utpote primum in genere mobilium, et propinquissimum rebus immobilibus. Et inde est quod minimum habet de motu. Mouetur enim solum motu locali, qui nihil uariat intrisecum rei. Et inter motus locales habet motum circularem, qui etiam minimum uariationis habet : quia in motu sphaerico totum non mutat suum ubi suiecto, sed solum ratione, ut probatur in VI Phys. ; sed partes mutant ubi diuersum etiam subiecto. Les idées exprimées dans ce paragraphe rappellent dans une certaine mesure ce qu’écrit Simpl., In De c., 138, 22 sq.
27 Thom. Aqu., In De c., 64 (7), 31a29-42 : Non tamen dicimus secundum fidem catholicam, quod caelum semper fuerit, licet dicamus quod semper sit duraturum. Nec hoc est contra demonstrationem Aristotelis hic positam : non enim dicimus quod incoeperit esse per generationem, sed per effluxum a primo principio, a quo perficitur totum esse omnium rerum, sicut etiam philosophi posuerunt. A quibus tamen in hoc differimus, quod illi ponunt Deum produxisse caelum coaeternum sibi ; nos autem ponimus caelum esse productum a Deo secundum total sui substantiam ab aliquo determinato principio temporis.
28 Ces deux arguments se trouvent inextricablement mêlés en Simpl., In De c., 137, 21 – 138, 2 et encore 143, 22-29. Je cite le premier de ces deux passages : καὶ γὰρ καὶ ἡμεῖς οὔτε ἐκ ταὐτομάτου οὔτε ὑπ’ ἄλλης τινὸς αἰτίας τὸ ὑποκείμενον τῷ δημιουργῷ παρασκευασθῆναί φαμεν, ἀλλ’ ἅμα τῷ εἴδει καὶ τὸ ὑποκείμενον, εἴ τί ποτε ἔστι, τοῦ οὐρανοῦ τὸν δημιουργὸν θεὸν ἀμέσως παραγαγεῖν λέγομεν, οὐ μέντοι διὰ γενέσεως οὐδὲ ὡς πρότερον μὴ ὄντα ὕστερον γενέσθαι, ἀλλὰ διὰ τὴν ἀγαθότητα τοῦ θεοῦ ὑπ’ αὐτοῦ παραγόμενον αὐτῷ τῷ εἶναι τὸν θεὸν καὶ οὐ τῷ ἄλλοτε ἀλλοῖα προαιρεῖσθαι καὶ ἐνεργεῖν ἀεὶ τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦ καὶ τῆς τοῦ εἶναι διαιωνίου διαμονῆς ἐξηρτῆσθαι…
29 L’idée de cet arugment se trouve, de manière assez diffuse, dans Simpl., In De c., 138, 2 sq. Les trois arguments simpliciens sont exposés par Thom. Aqu., In De c., VI, 65 (8), 31a43-63 : Contra quod tamen obiicit Simplicius, Aristotelis commentator, super hunc locum tripliciter. Primo quidem quia Deus produxit caelum secundum suum esse, non per aliquid aliud additum : unde, cum esse suum sit aeternum et inuariabile, semper caelum ab ipso processit. — Item, si bonitas Dei est causa rerum, fuisset bonitas Dei otiosa et uacans antequam mundus esset, si ex aliquo determinato principio temporis incoepit. — Item, omne quod incipit esse in aliqua determinata parte temporis cum prius non fuerit, hoc contingit ei ex ordine alicuius superioris motus, ex quo contingit quod hoc nunc et non prius ; sicut homo incoepit esse nunc et non prius, secundum ordinem reuolutionis caelestis corporis. Non est autem dare aliquam superiorem reuolutionem aut motum ultra corpus caeleste. Non ergo potest dici quod corpus caeli ita nunc incoeperit quod prius non fuerit.
30 Ibid., 66 (9), 31b1 sq. : Sed haec necessitatem non habent.
31 Ibid., 66 (9), 31b2-33 : Quod enim primo dicitur, quod Deus agit per suum esse…, uerum est : sed esse suum non est distinctum a suo intelligere… nec etiam a suo uelle : unde producti secundum intelligere et uelle suum. In his autem quae producuntur ab aliquo agente inquantum est intelligens et uolens, oportet esse illud quod producitur, hoc modo sicut est intellectum a producente ; non autem eo modo quo est ipse producens secundum suum esse… ita non est necessarium quod id quod est productum a Deo, sit tam diuturnum quantum Deus, sed quantum determinatum est per intellectum ipsius. — Et hoc etiam potest dici circa quantitatem dimensiuam caeli.
32 On se rappellera ici qu’Étienne Gilson parlait de l’origine du monde comme d’une exode et qu’il rejetait les critiques qu’on lui faisait à ce propos en citant les propres termes de Thomas (cf. Le Thomisme, op. cit., p. 215, n. 2) ; il cite ainsi deductio, exitus, emanatio ; il aurait pu y ajouter effluxus, que nous trouvons dans le Commentaire au De caelo.
33 Thom. Aqu., In De c., 66 (9), 31b34-42 : Similter, quod dicit bonitatem diuinam fuisse uacantem et otiosam ante productionem mundi, non habet rationem. Otiosum enim dicitur quod non consequitur finem ad quem est : bonitas autem Dei non est propter creaturas. Unde creaturae essent otiosae si non consequerentur diuinam bonitatem : diuina autem bonitas non esset otiosa, etiam si nullam unquam creaturam produxisset.
34 Ibid., 66 (9), 31b43-65 : Similiter etiam quod tertio obiecit, locum habet in agente particulari… Sed nunc agimus de agente uniuersali, quod producit ipsum totum tempus simul cum his quae sunt in tempore. Et ideo non habet hic locum ut quaeratur quare nunc et non prius : quasi praesupponatur alia pars temporis praecedens, uel aliqua alia causa uniuersalior causans totum tempus. Sed habet hic locum quaestio, quare agens uniuersale, scilicet Deus, uoluit tempus non esse semper et ea sunt in tempore. Et hoc dependet ex determinatione intellectus ipsius.
35 Simpl., In De caelo, 138, 31 sq.
36 Cf. plus haut, p. 359, n. 1.
37 Heidegger Martin, Sein und Zeit, Halle an der Saale, Niemeyer, 1927.
38 Prigogine Ilya et Stengers Isabelle, La Fin des certitudes, Paris, Odile Jacob, 1996, pp. 189- 215.
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