Philopon, la ténèbre originelle et la création du monde
p. 345-352
Note de l’éditeur
Publication originale : ÉVRARD Étienne, « Philopon, la ténèbre originelle et la création du monde », dans Rutten Christian et Motte André (dir.), Aristotelica. Mélanges offerts à Marcel De Corte, Bruxelles – Liège, Ousia – Presses universitaires de Liège, 1985, pp. 177-188.
Note de l’auteur : Je sais que « ténèbres » ne s’emploie qu’au pluriel, mais, dans le cas présent, il me paraît difficile de remplacer ténèbre par un autre vocable (tel obscurité, qui paraîtrait bien banal) et, par ailleurs, le pluriel créerait un déséquilibre avec le singulier « lumière ». C’estici l’un des rares cas où il ne paraît pas illégitime de prendre des libertés avec la règle.
Texte intégral
1C’est en 1942 que le Professeur Marcel De Corte m’a révélé l’intérêt qu’il y aurait à étudier l’œuvre de Jean Philopon, aristotélicien et chrétien. Depuis lors, même si d’autres objets ont souvent requis mon attention, je n’ai pas cessé d’être préoccupé par ce penseur qui occupe dans l’école d’Alexandrie une position tout à fait originale, et j’y suis revenu à plusieurs reprises. C’est lui encore qui me fournira le thème de cette brève note. Puisse-t-elle ne pas paraître trop indigne du Maître qui a guidé mes premiers pas en histoire de la philosophie ancienne et envers qui j’éprouve, avec une extrême admiration, la plus vive gratitude pour la formation qu’il m’a donnée.
2Mais avant d’entrer dans mon sujet propre, il convient sans doute de situer Jean Philopon, car il n’est pas un de ces astres de première grandeur qu’il est inutile de présenter. Nous disposons à son sujet de quelques dates précises. Je retiens les trois qui nous intéressent ici : en 517, il était occupé à commenter le 4e livre de la Physique d’Aristote1 ; c’est en 529 qu’il écrivit son Contra Proclum de aeternitate mundi2 ; [178] enfin, il dédia son De Opificio mundi à Serge de Tella alors que ce dernier était patriarche d’Antioche, c’est-à-dire entre 557 et 5603. Pour la philosophie, il fut le disciple d’Ammonius fils d’Hermias, dont on possède plusieurs commentaires à Aristote. Du point de vue religieux, il semble avoir été chrétien de naissance et, comme il vécut en Égypte, on peut supposer qu’il fut dès l’origine monophysite ; il le fut en tout cas dans son âge mûr et défendit ses convictions dans des écrits dont nous n’aurons pas à nous occuper ici4.
3 De son œuvre très abondante, dont quelques parties ne sont connues qu’en traduction latine, syriaque ou arabe, je retiendrai seulement qu’il a commenté plusieurs traités aristotéliciens et qu’il a écrit, outre le Contra Proclum et le De Opificio déjà mentionnés, un In Aristotelem de aeternitate mundi qui est perdu, mais dont Simplicius a sauvé de nombreux fragments dans ses commentaires au De caelo et à la Physique. Cette œuvre polémique, que Simplicius ne cite que pour la critiquer, doit être un peu postérieure à 533, mais nettement antérieure au De Opificio5.
4Cette série de trois ouvrages, Contra Proclum, In Aristotelem [179] et De Opificio, révèle chez Jean Philopon un intérêt profond pour les problèmes relatifs à la création du monde. La thèse aristotélicienne de l’éternité du ciel était en effet une source de difficulté pour les chrétiens qui voulaient adapter les idées du Stagirite à leur croyance. Ammonius déjà, qui n’était sans doute pas chrétien mais qui s’inquiétait des conditions d’un compromis doctrinal avec les adeptes de la nouvelle religion6, faisait de l’éternité du monde un thème de discussions, comme le montre le dialogue Ammonius de Zacharie de Mitylène7.
5Je voudrais examiner ici un point particulier des réflexions de Jean Philopon relativement à la création du monde. Le De Opificio mundi est, en fait, un commentaire des premiers versets de la Genèse. Le dessein de l’auteur est d’apporter des compléments à ce qu’avait écrit s. Basile dans ses Homiliae in Hexaemeron8. Il y consacre en particulier d’assez longs développements à réfuter des exégèses, à son sens erronées, de Théodore de Mopsueste9. Celui-ci, dont à l’heure actuelle on admet généralement l’orthodoxie, comme on l’admettait de son vivant, fut accusé après sa mort de tendances nestorianistes (Nestorius fut son élève) qui le firent condamner au concile de Constantinople de 55310. Ce que lui [180] reproche Jean Philopon, ce n’est toutefois pas uniquement son nestorianisme, qui devait cependant le rendre suspect au monophysite qu’il était lui-même, mais bien, outre ses attaques contre s. Basile, le manichéisme que manifesterait sur certains points son commentaire à la Genèse11.
6Jean Philopon qui, après une brève préface, consacre tout le livre I au commentaire du premier verset, explique au début que, dans l’expression καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου, il faut entendre par σκότος l’air non éclairé (ὁ ἀφώτατος ἀήρ), puisqu’aussi bien, au sens propre, σκότος désigne l’absence et la privation de lumière : κυρίως γὰρ σκότος ἐστὶν ἡ τοῦ φωτὸς ἀπουσία καὶ στέρησις12. Il répète cette explication au début du 2e livre13.
7Progressant ensuite dans son exégèse, il s’intéresse à la notion de σκότος dans un chapitre dont le titre même constitue l’énoncé d’une thèse : « Que la ténèbre n’est ni une essence ni une qualité, mais seulement la privation de son contraire, la lumière14 » et il commence par poser le problème : faut-il admettre que Dieu, comme il est créateur de lumière (γενηθήτω φῶς, dira le v. 2), l’est aussi de la ténèbre, de telle sorte que cette dernière serait une qualité (car elle n’est certainement pas une essence), ou bien la ténèbre [181] n’est-elle que privation ? La réponse est évidemment, on le pressent, que la ténèbre est privation, ce qu’Aristote (mais Philopon ne le rappelle pas ici) avait déjà dit dans le De anima15. Quant à l’argumentation, elle consiste à observer que les qualités contraires ont chacune leur cause agente propre : le soleil et le feu pour le chaud, la neige ou la glace pour le froid, mais qu’il n’y a rien de tel pour la ténèbre, que produit la seule absence de toute source lumineuse16.
8Dans le chapitre suivant, Philopon s’intéresse aux diverses espèces de privation. Il utilise à cette fin un critère dont on jugera peut-être la portée assez faible. Il distingue en effet les privations qui précèdent l’acte, celles qui le suivent et celles qui existent de part et d’autre. C’est à la troisième espèce qu’il rapporte la privation de lumière, mais il n’indique pas le parti qu’on peut tirer de cette classification, si bien que l’on a l’impression d’une distinction vaine, comme celles dont on accuse souvent la scolastique finissante17.
9Ici surgit une difficulté scripturaire. Le prophète Isaïe, parlant au nom de Dieu, dit : « Je prépare la lumière et fais la ténèbre, je fais la paix et fonde le malheur18. » La réponse de Philopon est double. D’abord, nulle part dans le récit de la création on ne trouve les mots « Que la ténèbre soit ». Et, en un sens, cela pourrait être une réponse suffisante, [182] puisqu’il ne s’agit pas ici d’un commentaire d’Isaïe19. Cependant, Philopon tient à apporter à la difficulté une solution plus positive en partant de l’exemple de celui qui bouche la fenêtre par laquelle entre la lumière ; il n’est que par accident le créateur de l’obscurité : du fait qu’il empêche l’entrée de la lumière, il provoque la privation. Quelques autres exemples analogues viennent renforcer le premier20. On voit par ces développements l’importance qu’accorde Philopon à la thèse selon laquelle la ténèbre est pure privation, sans existence propre. Si l’on s’interroge sur les motifs qui l’incitent à tant insister sur cette thèse, on peut facilement en trouver deux : l’un, très immédiat, s’exprime dans le De Opificio mundi ; l’autre, plus indirect mais peut-être plus fondamental, ne nous apparaîtra que par l’examen de quelques fragments de l’In Aristotelem.
10Dans l’un des premiers chapitres du De Opificio mundi, Philopon fait allusion aux spéculations manichéennes sur la ténèbre, mais c’est pour en rejeter l’examen et déclarer qu’il se limitera à la ténèbre qui se trouve dans l’air21.
11Par la suite, cependant, il y reviendra à l’occasion d’une critique de Théodore de Mopsueste. Le lien est nettement marqué par le titre du ch. 15 du livre II : « Que Théodore, à nouveau, contredit l’Écriture sainte en prétendant, de manière manichéenne, que la ténèbre est une essence22. » Sans doute les titres ne sont pas de Philopon lui-même23 : voyons [183] donc le texte. Il rapporte d’abord littéralement un passage de Théodore qui prétend distinguer « jour » de « lumière » et « nuit » de « ténèbre ». « Jour » et « nuit », d’après lui, désigneraient des moments, tandis que « lumière » et « ténèbre » désignent des essences24. Contre ces assertions, Philopon rappelle la démonstration qu’il a faite antérieurement de ce que la ténèbre est pure privation25, puis il le montre par un exemple explicitement emprunté à s. Basile, et qui ressemble assez à celui qu’il avait lui-même utilisé plus haut sans citer aucune source26, et il continue en reprochant à Théodore de ne pas se rendre compte qu’il utilise la notion manichéenne de ténèbre substantielle, opposée à la substance divine27. Dans la suite, il se réjouit de voir Théodoret de Cyr, si souvent d’accord avec Théodore, se séparer de lui sur ce point28. Philopon complète sa réfutation de Théodore en observant qu’il n’y a pas une ténèbre, essence unique qui se rencontrerait en de multiples circonstances, mais bien, à chaque fois que les conditions en sont réunies, apparition d’une privation nouvelle constituant une ténèbre, une obscurité particulière. Pour la lumière, les choses sont un peu différentes : la lumière substantielle est une et identique dans sa source, le soleil ; mais s’il s’agit de l’action de la lumière sur les corps translucides, elle aussi est périssable et neuve à chaque réalisation particulière29.
12Il ne paraît donc pas douteux que l’extrême attention de Philopon à défendre la thèse du caractère privatif de la ténèbre est liée à une hostilité au manichéisme, qui se manifeste en quelques endroits du De Opificio et peut avoir été [184] inspirée par l’un ou l’autre passage des Homiliae in Hexaemeron de s. Basile30. Par ailleurs, il est vraisemblable que l’attention que Philopon porte à l’opposition possession / privation à propos de la lumière est liée à son intérêt pour les questions concernant la création ex nihilo. La notion de privation lui permet de démontrer une création de ce type pour la lumière, de même qu’elle le lui avait permis pour l’univers dans son In Aristotelem.
13Comme je l’ai rappelé plus haut, cet ouvrage est perdu, mais Simplicius nous permet de le connaître assez bien. C’est dans le livre IV que se trouvaient les développements de Philopon relatifs à la privation et c’est dans son commentaire au De caelo que Simplicius le citait et le réfutait. Nous apprenons ces deux informations par deux passages du Commentaire à la Physique du même Simplicius, consacrés à la réfutation du livre VI de l’In Aristotelem31. Effectivement, l’un des cinq excursus antiphiloponiens du Commentaire au De caelo traite abondamment du sujet, et les fragments qui y sont cités peuvent dès lors être rapportés au livre IV32. Ce que critique Philopon, c’est le passage du De caelo qui dit que le corps de mouvement circulaire est ἀγήνετον et ἄφθαρτον parce que la génération se fait à partir d’un contraire et d’un substrat, et que le ciel n’a pas de contraire33.
14[185] Philopon procède de manière fort lente : d’abord des éclaircissements exégétiques, puis une argumentation avec plusieurs rebondissements. En premier lieu, on trouvait une discussion sur le sens de ἀγήνετος, à la lumière des distinctions proposées par Aristote lui-même dans le De caelo34. Philopon, après avoir cité ce texte d’Aristote, en fait l’application au ciel (qui est le corps de mouvement circulaire) et conclut que la thèse d’Aristote a une valeur purement négative : le ciel est ἀγήνετος parce qu’il ne peut pas être γηνετός en aucun des sens de ce terme35.
15La tâche suivante, à ses yeux, consiste à déterminer le sens de la théorie aristotélicienne de la génération par les contraires36. Pour Philopon, Aristote, de même qu’Alexandre d’Aphrodise, pense aux contraires propres37 et cela apparaît clairement si l’on examine en quel sens Aristote peut dire le ciel inengendré comme dépourvu de contraire : au ciel s’opposant une privation, la thèse aristotélicienne n’a de sens que s’il pense aux contraires propres38. Par ailleurs, lorsque Aristote parle de la génération au premier livre de la Physique, c’est encore aux contraires propres qu’il pense39. [186] Tout cet effort exégétique, Philopon estime qu’il n’est pas vain, puisqu’il existe une distinction réelle entre contraires propres et possession / privation40.
16Ceci bien établi, Philopon s’efforce ensuite de montrer que la génération a pour termes la privation et la possession. Simplicius nous a gardé ici un long fragment en grande partie littéral, où se succèdent une série d’arguments relatifs aux divers types de réalités. J’en retiendrai spécialement une partie. Elle consiste à montrer que, même pour les qualités, domaine d’élection de la contrariété au sens propre, la génération ne peut avoir pour point de départ que la privation. À ce propos, il considère le cas de la lumière et estime que son seul contraire est la ténèbre, mais que celle-ci est une privation et non un contraire propre, comme il dit l’avoir montré ailleurs41. Cette dernière remarque nous fait bien voir que, fort avant le De Opificio, Philopon s’était intéressé à la relation entre la lumière et la ténèbre. Quant à l’ouvrage où il avait établi que la ténèbre est privation, il le mentionne déjà dans son Commentaire aux Catégories42. Ce pourraient être les Συμμικτὰ θεωρήματα que nous savons qu’il avait écrits43.
17Après cette démonstration, Philopon confirmait sa position en invoquant le témoignage de Thémistius, qui aurait implicitement corrigé l’erreur d’Aristote en substituant les termes « forme » et « privation » à celui de « contraires44 ».
18[187] Puis, par un de ces mouvements dont il est coutumier, il note que, si même Aristote pensait à la privation, cela ne lui permettrait pas de nier la génération du ciel puisque, de toute manière, à la forme de ce dernier s’oppose une privation45.
19Les fragments suivants se donneront pour tâche d’élucider la nature du substrat du ciel et de montrer que celui-ci est amené à l’être en même temps que sa forme, de telle sorte que la génération du ciel est bien une génération à partir du néant46.
20Pour apprécier correctement l’argumentation philoponienne que nous avons rappelée, une étude rigoureuse sur l’évolution des notions de contrariété et de privation dans l’école péripatéticienne serait indispensable. On voit bien, de toute manière, que si, pour Philopon, la privation est, en fait, un non-être qui peut précéder la forme, et si, pour lui, la génération peut avoir pour termes privation et possession, il n’en va pas de même pour Aristote qui, dans le chapitre des Catégories qui est consacré aux divers types d’oppositions, dit nettement qu’un changement (μεταβολή, et non κίνησις) de la possession à la privation est possible, mais non l’inverse47. Par ailleurs, on voit bien aussi que la distinction privation / contraire, qui, chez Aristote, garde beaucoup de souplesse48, est devenue chez Philopon d’une raideur qui permet des argumentations rigides et formalistes. En somme, nous le [188] voyons utiliser le vocabulaire aristotélicien, mais il est clair qu’en bien des cas, les mêmes mots recouvrent des notions différentes.
Notes de bas de page
1 Philopon, In Phys., 703, 16-17 Vitelli : φαμὲν γὰρ ἐνεστηκέναι νῦν καὶ ἐνιαυτὸν καὶ μῆνα καὶ ἡμέραν, ἐνιαυτὸν Διοκλητιανοῦ ἔτος σλγʹ, μῆνα παχών, ἡμέραν δεκάτην (cf. l’apparat critique, et GUDEMANAlfred, « Joannes 21 », dans Realencyclopädie, IX.2, 1916, col. 1768 et 1778).
2 Philopon, De aeternitate mundi contra Proclum (= C. Pr.), XVI, 579, 14-15 Rabe : καὶ νῦν γὰρ ἐφ’ ἡμῶν κατὰ τὸ διακοσιοστὸν τεσσαρακοστὸν πέμπτον Διοκλητιανοῦ ἔτος… [ « Et même à notre époque, la 245e année de l’ère de Dioclétien… »].
3 Philopon, De Opificio mundi (= De op. m.), I, 2, 4 sq., où le dédicataire, Serge, est qualifié de ἀρχιερεύς. Sur les erreurs que fit naître cette dédicace et sur son interprétation correcte, cf. Tannery Paul, « Sur la période finale de la philosophie grecque », Revue philosophique, 1896, vol. 42, pp. 266-287 (repris dans Mémoires scientifiques, t. VII, Paris – Toulouse, Édouard Privat – Gauthier-Villars, 1925, pp. 211-241) ; et Tannery Paul, in Grande encyclopédie, s.v. Philoponus (repris dans Mémoires scientifiques, op. cit., pp. 318-320) ; REICHARDTWalter, De op. mund., p. viii sq. ; Brooks Ernest Walter, « The Patriarch Paul of Antioch and the Alexandrine Schism of 575 », Byzantinische Zeitschrift, 1929-1930, vol. 30, p. 469 ; Stein Ernest, Histoire du Bas-Empire, t. II, Paris, Desclée de Brouwer, 1949, p. 701.
4 Sur ces questions, cf. mon étude sur « Les Convictions religieuses de Jean Philopon et la date de son Commentaire aux Météorologiques », Bulletin de l’Académie royale de Belgique, Classe des Lettres, 1953, vol. 39, pp. 299-357 [ici pp. 21-69], dont les conclusions ont été généralement admises : cf. Altaner Berthold, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater, Freiburg, Herder, 1958, p. 472 (rééd. par Stuiber Alfred, 1978, p. 507), et Böhm Walter, Johannes Philoponos, München – Wien, Paderborn – Schöning, 1967, p. 27, 300 et 337.
5 Sur le Contre Aristote, cf. mon étude « Les Convictions religieuses de Jean Philopon », art. cit., p. 357 [ici p. 69], et mon mémoire couronné par l’Académie royale de Belgique : Jean Philopon. Contre Aristote, Fragments des livres I et II, 1961, 18 sq. [ici p. 212].
6 Un témoignage en est donné dans Damascius, Vie d’Isidore, 110, 19-23 Asmus, fr. 179 et 316 Zintzen, passage dont l’interprétation a suscité beaucoup de discussions.
7 Zacharie, Ammonius sive De opificio mundi, en particulier 1057 – 1083 Minniti Colonna.
8 Phil., De op. m., 2, 16-25. Les Homélies sur l’Hexaéméron de s. Basile, qui se trouvent dans Patrologia Graeca, 29, ont été publiées et traduites par Giet Stanislas, Paris, Les Éditions du Cerf, 1950.
9 Un regard sur l’Index noninum de Reichardt, p. 314 sq., montre bien la place qu’occupe Théodore dans le De Opificio.
10 Sur Théodore de Mopsueste, Altaner B., Patrologie, op. cit., pp. 285-287 (pp. 319-322 dans la nouvelle édition) ; Devresse Robert, Essai sur Théodore de Mopsueste, Roma, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1948 ; GREERRowan A., Theodor of Mopsuestia, Exegete and Theologian, London, Faith Press, 1961 ; ainsi que Tonneau Raymond, « Théodore de Mopsueste. Interprétation (du livre) de la Genèse », Muséon, 1953, vol. 66, pp. 45-64 sur le commentaire à la Genèse.
11 Sur la critique de s. Basile, cf. De op. m., 16, 19 – 17, 4, et al. Sur son manichéisme, voir plus loin.
12 Phil., De op. m., 12, 15 sq. et 24 sq.
13 Ibid., 60, 23 sq.
14 Ibid., 69, 4-5 : Ὅτι τὸ σκότος οὔτε οὐσία ἐστὶν οὔτε ποιότης, στέρησις δὲ μόνη τοῦ ἀντικειμένου φωτός. Il est vrai (cf. Reichardt W., op. cit., p. xiii) que les titres ne sont pas de Jean Philopon, mais celui-ci reflète bien le contenu du chapitre.
15 Ibid., 70, 23-26 : Ἐξ οὗ δῆλον, ὅτι μὴ ὡς τὰ ἐναντία τὸ φῶς καὶ τὸ σκότος ἀλλήλοις ἀντίκεινται, ἀλλ’ ὡς ἕξις μόνον καὶ στέρησις, ἐν οἷς ἡ στέρησις οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν ἢ ἀπουσία μόνη τῆς ἕξεως. Le passage d’Aristote est Aristote, De anima, II, 7, 418b18-19 : δοκεῖ τε τὸ φῶς ἐναντίον εἶναι τῷ σκότει· ἔστι δὲ τὸ σκότος στέρησις τῆς τοιαύτης ἕξεως ἐκ διαφανοῦς.
16 Phil., De op. m., 70, 2-22 : ἐπειδὴ τῶν ἐναντίων ποιοτήτων ἑκατέρας τὸ ποιητικὸν αἴτιον προφανές […] οὕτως ἔδει καὶ τοῦ σκότους εἶναι καὶ φαίνεσθαι ποιητικὴν αἰτίαν. νῦν δὲ οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ μόνῃ τῇ ἀπουσίᾳ τοῦ φωτίζοντος παρυφίσταται τὸ σκότος…
17 Ibid., 71, 20 – 72, 8.
18 Isaïe, 45, 7.
19 Phil., De op. m., 72, 12-23 : … ἀλλὰ τοῦτο μὲν ὅπως εἴρηται οὐ τοῦ προκειμένου σκοπεῖν.
20 Ibid., 72, 24 – 73, 24.
21 Ibid., 69, 13-16 : αἱ μὲν οὖν περὶ τοῦ σκότους τῆς μανιχαϊκῆς καὶ ἀσεβοῦς μυθολογίας ζητήσεις παρείσθωσαν εὐθύνας ἤδη πρότερον παρασχοῦσαι πολλοῖς· νυνὶ δὲ ἡμῖν περὶ τοῦ ἐν ἀέρι σκότους ἡ ζήτησις…
22 Ibid., 81, 1-3 : Ὅτι καὶ τοῖς θείοις πάλιν λογίοις Θεόδωρος ἀντιφθέγγεται καὶ μανιχαϊκῶς τὸ σκότος οὐσίαν εἶναι λέγει.
23 Cf. plus haut, p. 347, n. 14.
24 Ibid., 84, 5-17 ; 84, 24 sq.
25 Ibid., 84, 24 sq.
26 Ibid., 84, 25 – 85, 8.
27 Ibid., 85, 8-13.
28 Ibid., 85, 14 – 86, 20.
29 Ibid., 86, 27 – 88, 20.
30 Outre le passage qui a été mentionné, la critique du manichéisme réparait à propos du problème de l’origine du mal (Ibid., VII, 10 et 11). S. Basile mentionne le manichéisme dans Hom. in Hex., II, 19, col. 36 sq.
31 Simpl., In Phys., 1175, 16-20 Diels : πρὸς ταῦτα οὖν ἀντιλέγων ἐν τῷ τετάρτῳ λόγῳ δεδειχέναι φησίν, ὅτι οὐ πάντως ἐκ τοῦ ἐναντίου τὰ γινόμενα γίνεται… ἐπεὶ μηδὲ παντὶ γινομένῳ καὶ φθειρομένῳ ἔστι τι ἐναντίον, et 1175, 31-34 : δέδεικται δὲ καὶ ἐν οἷς τὰ τολμηρῶς ὑπὸ τούτου ῥηθέντα πρὸς τὰ πρῶτα τῆς Περὶ οὐρανοῦ βασανίζειν ἐπειράθην τὸ τέταρτον αὐτοῦ βιβλίον, οὗ νῦν ἐμνημόνευσε, περικρούων.
32 Simplicius, In De c., 119, 7 – 144, 4 Heiberg.
33 Aristote, De caelo, I, 3, 270a12-22.
34 Ibid., I, 11, 280b1-20 : distinction de trois sens de ἀγένητος et de trois sens de γενητός. Simpl., In De c., 119, 13-24, complété par 119, 32 – 120, 5, contient des restes, en partie littéraux, de l’argumentation philoponienne.
35 Le texte de Simplicius, en 119, 20, porte οὕτως γενητός, mais dans la paraphrase, 119, 29, on lit οὕτως ἀγένητος. Ce n’est pas ici le lieu d’examiner cette variante. Du reste, le sens général du passage n’est pas douteux.
36 Simpl., In De c., 119, 23-24 (fin du fr. cité à la note précédente [= 63 W]) : ζητητέον, εἰ πᾶν τὸ κατὰ χρόνον γινόμενον ἐξ ἐναντίου πάντως ἔχει τὴν γένεσιν.
37 Ibid., 121, 11-14 : λέγει τοίνυν, ὅτι ὁ μὲν Ἀριστοτέλης καὶ ὁ τούτου ἐξηγητὴς Ἀλέξανδρος ἐπὶ τῶν κυρίως ἐναντίων ἀληθεύειν βούλονται τὸ τὰ ἐναντία ἐξ ἐναντίων γίνεσθαι, ἕτεροι δέ τινες ὡς ἐπὶ στερήσεως καὶ εἴδους ὑγιαίνειν φασὶ τὴν ὑπόθεσιν.
38 Ibid., 121, 25 – 122, 9.
39 Ibid., 121, 20-24. Le passage de la Physique est I, 5.
40 Ibid., 123, 4-7.
41 Ibid., 123, 13 – 124, 17. Le texte concernant la ténèbre se trouve ibid., 124, 11-12 : ὁ δὲ σκότος στέρησις τοῦ φωτός, ὥς φησιν ἐν ἄλλοις δεδειχέναι, ἀλλ’ οὐκ ἐναντίον.
42 Philopon, In Cat., 179, 18-21 Busse : ἰδοὺ γοῦν καὶ φωτὸς μὲν στέρησίν φαμεν, σκότος δὲ φωτὸς οὐκέτι, καίτοι τὸ σκότος οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ φωτὸς στέρησις […] ὡς ἐν ἑτέροις ἡμῖν διὰ πλειόνων δέδεικται.
43 Il les cite dans ses commentaires à la Physique et aux Seconds Analytiques : cf. Gudeman A., « Joannes 21 », art. cit., col. 1792.
44 Simpl., In De c., 131, 20-24. Le passage de Thémistius est In Aristotelis Physica Paraphrasis, 29, 1-5 Schenkl.
45 Ibid., 131, 31 – 132, 18.
46 Ibid., 133, 27-29 ; 134, 9-12 ; 16-18 ; 20-24 ; 135, 21-23 ; 26-30 ; 136, 12-26 ; 137, 16-19.
47 Ar., Cat., 10, 13a31-34 : ἐπὶ δέ γε τῆς στερήσεως καὶ τῆς ἕξεως ἀδύνατον εἰς ἄλληλα μεταβολὴν γενέσθαι· ἀπὸ μὲν γὰρ τῆς ἕξεως ἐπὶ τὴν στέρησιν γίγνεται μεταβολή, ἀπὸ δὲ τῆς στερήσεως ἐπὶ τὴν ἕξιν ἀδύνατον.
48 Cf. le texte du De an. cité p. 347, n. 5, où l’on voit les mots στέρησις et ἐναντίον employés à propos de σκότος.
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