1Des experts rituels connus sous le nom de « purificateurs » (καθαρταί), compétents dans le domaine des procédures rituelles d’urgence pour soulager des maux divers, se trouvent en Grèce ancienne constamment associés à d’autres spécialistes du sacré, itinérants et de réputation douteuse, appelés devins (μάντεις), prêtres mendiants (ἀγύρται), et « mages » (μάγοι)1. Le regroupement de catégories d’experts analogues se poursuit dans les sources écrites jusqu’à l’Antiquité tardive. Selon l’une des recettes des Papyri Graecae Magicae2 qui témoignent d’influences culturelles diverses, un « spécialiste de la purification autour » (περικαθάρτης) était tenu, de même qu’un γάλλος, « prêtre de Cybèle », de pouvoir libérer quelqu’un des ligatures rituelles : « Νe puisse te délier ni chien aboyant ni âne hennissant, ni Gallus, ni purificateur (περικαθάρτης)… »3.

2Dans ces papyrus, la purification n’est jamais explicitement présentée comme but d’une opération autonome4. Cependant, les mots relatifs à la pureté y reviennent si fréquemment qu’il est légitime de parler d’un véritable excès de zèle, voire d’une obsession5. C’est un papyrus en démotique qui nous réserve, en conclusion d’une prescription de rituel, le commentaire sans doute le plus éloquent sur l’importance de la pureté : « … que tout (sc. le rituel) réussit. Si tu ne le purifies pas, il ne se réalise pas. La pureté est le facteur le plus important6. »

1. Termes et objets de pureté dans les « papyrus magiques grecs »

3La présente étude ne prend en considération que les cas où le vocabulaire ne laisse aucun doute sur le souci de pureté, laissant de côté non seulement les exorcismes, qui ne sont pas qualifiés de purifications en tant que tels7, mais aussi de nombreux gestes et séquences rituels ambigus, notamment plusieurs cas de fumigations et d’autres opérations, telles des aspersions et des circumambulations, dont il serait très difficile, voire arbitraire, de définir l’objectif. Plus particulièrement, l’acte de la fumigation — λιβανωτίζειν, « parfumer d’encens » — geste tantôt d’offrande (ἐπίθυμα), tantôt de purification, est particulièrement complexe du point de vue de la motivation rituelle8. En effet, son rôle n’est explicitement déclaré que rarement, par exemple dans une recette de cueillette de simples (βοτανήαρσις) où le botaniste, en joignant sa prière à la fumigation « verbalise » et déclare à la plante elle-même : « Je te purifie par la résine, toi comme les dieux et je le fait en vue de ma santé ; soit purifiée aussi par ma prière9. »

4Les mots le plus souvent employés pour désigner la pureté des personnes, des objets ou des lieux appartiennent aux deux familles les plus appropriées en la matière, à savoir, celle de καθαρός et celle d’ἁγνός, cette dernière désignant en outre, dans les « papyrus magiques », les puissances divines10. D’autres mots, tels ἀπέχεσθαι « s’abstenir » et νήστης, « jeûnant », relatifs aux prescriptions de jeûne et de restrictions sexuelles, alimentaires et sociales, sont étroitement liées à l’état d’ἁγνεία, « pureté » du praticien lui-même11.

1.1. Objectifs

5En fonction de l’occurrence de ces termes dans une recette, l’exigence de pureté peut viser :

61) Le praticien — et, éventuellement, d’autres participants — en tant que personne, c’est-à-dire son corps, ses vêtements, ses accessoires, sa couche et, enfin, la façon dont il va employer le savoir qui lui est confié, autrement dit son attitude vis-à-vis des formules rituelles elles-mêmes, ce qui paraît relever plutôt d’un état d’esprit que des conditions matérielles. Il est à noter que l’assistant humain habituel du praticien est un garçon dont la virginité — ἄφθορος, « non corrompu » — répond à l’exigence de pureté, même si cet état, comme l’a montré Sarah Johnston, garantit aussi d’autres conditions pour la réussite des rites12.

72) L’environnement naturel, ainsi que les bâtiments et autres structures permanentes mis en jeu par le rituel. Le praticien doit choisir, par exemple, une « maison » propre (οἶκον καθαρόν), qui n’a pas été touchée par le deuil durant toute l’année écoulée13, ou alors un endroit qu’il purifiera lui-même. Il peut même opérer auprès d’une tombe, à condition qu’elle soit « propre et purifiée — ἐν] σήματι καθαρῷ ἡγνισμένῳ »14. La préparation du lieu prévoit parfois l’emploi d’une sorte d’isolant, que ce soit une couche de sable ou un drap de linge propre : « après avoir proprement étalé par terre — στρώσας καθαρείως — une couche de sable sacré15. » La prescription d’un lieu isolé, désigné, par exemple, comme « un endroit où personne ne met le pied16 » ou, de façon plus précise, comme « un endroit d’où le Nil s’est récemment retiré, avant que quiconque ne marche sur la zone qui a été inondée17 » est en rapport aussi avec les exigences de pureté que nous venons de mentionner18. Il en va de même pour l’ensemble des gestes de démarcation de l’espace : en découpant un terrain, ils tendent à isoler la personne du praticien de toute sorte d’influence, comme le fait l’abstinence sexuelle et alimentaire.

83) Les objets rituels qui seront manipulés. Non seulement ce qui est en contact direct et prolongé avec le corps du praticien, mais aussi le reste du matériel, tels les autels et les lampes, les tissus, le papier et tous les ingrédients nécessaires pour l’opération prescrite, doivent être tantôt « tout neufs » (καινά), inaugurant ainsi une nouvelle séquence rituelle, tantôt purs, ou alors purifiés ad hoc, comme c’est souvent le cas pour la plante à cueillir, la couche pour un sommeil rituellement préparé, mais aussi la porte de la chambre à coucher19. Certaines indications plus détaillées concernant l’origine ou la fabrication des objets semblent rechercher également, bien que moins explicitement, la pureté de l’opération : trouver de l’eau de pluie,20 ou alors provenant de sept sources21, pourvoir la lampe d’une mèche de lin22, employer des briques de terre23.

9Certes, le qualificatif καθαρός, appliqué à certaines substances, peut aussi désigner une variété « non mélangée » du produit approprié. Ainsi l’« huile pure » si souvent requise pour remplir des lampes doit avoir parfois le sens d’« huile vierge », par analogie avec le « vin non mélangé avec de l’eau de mer » (οἶνος ἀθαλάσσωτος ou ἀθάλασσος)24. Cependant, même cette exigence « d’absence de mélanges » (ἀμιξία) peut cacher une recherche de pureté25.

1.2. L’ἁγνεία du praticien

10L’ἁγνεία du praticien et de ses éventuels collaborateurs est une condition particulièrement importante pour la réussite des recettes26. À l’exception des règles indiquées dans deux recettes, à savoir le fameux exorcisme de Pibéchis — Πιβήχεως δόκιμον — dont il sera question par la suite27 ainsi qu’une sorte d’ordalie pour la désignation des coupables de vol28, dans laquelle il est question de la « purification » d’un tiers, les prescriptions sur la pureté personnelle regardent le praticien lui-même, son assistant adulte ou le jeune garçon qui lui sert parfois de medium29 et, dans un seul cas, son συνμύστης éventuel, « compagnon dans l’initiation »30. Les règles de ce type sont notamment présentes dans les recettes rituelles qui cherchent à établir un contact avec le monde divin, datées du ii^e au v^e s. de notre ère31.

11Il s’agit pour la plupart de consignes pour rester pur pendant une courte période, d’habitude avant et/ou après l’exécution du rite. Le délai le plus courant est de trois ou de sept jours, mais il est question dans un cas unique d’une période de quarante et un jours32. Le plus souvent les consignes omettent l’objet précis de la purification (« garde-toi pur durant sept jours à l’avance ») ou ne l’évoquent que vaguement (« garde-toi pur de tout durant trois jours à l’avance », « garde-toi de toute impureté ») désignée par les mots μυσαρόν33, μύσαγμα34, ou ἀκαθαρσία35. Cette imprécision caractérise aussi les prescriptions concernant la façon dont le praticien portera un objet consacré par la recette, non seulement lorsque le rituel est exécuté pour la première fois, mais aussi chaque fois qu’il en aura besoin dans le futur36 ainsi qu’un petit nombre d’instructions portant sur la façon « pure » ou « pieuse/conforme »» (ἁγνῶς ou ὁσίως respectivement37) dont le praticien doit se servir de la recette dans son ensemble38. Ces dernières requêtes, qui proviennent de longs manuels attribuables avec un degré de certitude variable à la fameuse « Bibliothèque magique de Thèbes »39, nous paraissent d’autant plus importantes qu’elles sont parfois associées à la règle du secret, c’est-à-dire à l’interdiction, imposée au praticien, de transmettre librement la recette : « Ce rite exige une pureté totale (εἰλικρ[ίνειαν]). Cache, cache la procédure40… »

12R. Gordon observe que les prescriptions des papyrus ne partagent pas le souci de pureté morale si caractéristique de leur époque, mais s’attachent plutôt à une pureté matérielle, dans un effort d’affirmer leur appartenance à une tradition rituelle très ancienne et prestigieuse, aspirant à une autorité sacerdotale41. Certes, l’état de pureté résulte avant tout, dans ces textes, des restrictions diététiques et sexuelles visant exclusivement le corps ; l’impression que les exigences morales font défaut est par ailleurs renforcée par le fait que le but des opérations prescrites n’est pas nécessairement noble : il arrive, en effet, que la pureté du praticien soit exigée dans les rituels qui visent à atteindre des objectifs très agressifs42. Cependant, nous pouvons indiquer au moins une exception par rapport au caractère matériel de la pureté exigée : derrière leur formulation elliptique, les prescriptions qui impliquent une sorte de piété face au savoir rituel laissent deviner des règles qui esquissent une sorte d’éthique professionnelle, attitude à laquelle nous allons revenir vers la fin de cette étude.

1.3. Les interdits concrets

13Ce n’est que dans un nombre restreint de cas que des abstentions bien précises sont requises, par exemple :

141) Interdictions sexuelles. Une interdiction explicite d’avoir des rapports sexuels : « pendant sept jours garde-toi d’avoir des relations sexuelles avec une femme (ἄπε] χε σαυτὸν ἐν ἡμέρ[αις ζ′] συνουσιάσαι γυναικί)43. » On trouve aussi deux autres cas : une indication d’éviter les « rapports sexuels » (ἁγνίσας ἀπὸ συνουσίας), pendant trois jours44, et une autre concernant « tout rapport sexuel » (πᾶσα συνουσία), sans précision de la durée45.

152) Interdictions diététiques.

162a) Trois cas clairs dans lesquels la nourriture carnée, à savoir les aliments « sanglants » (ἔναιμα) et « pourvus d’âmes » (ἔμψυχα)46, est clairement défendue ou, inversement, il faut consommer exclusivement des « inanimés » (ἄψυχα)47.

172b) Un interdit alimentaire unique qui exclut l’ensemble des « mets non cuits » — ἀνεψετά48.

182c) Une seule interdiction directe d’ἰχθυοφαγία, à savoir « de tout plat à base de poisson »49.

192d) Une indication d’éviter la viande de porc, qui est d’ailleurs la seule règle d’hagneia à s’imposer de façon plutôt permanente qu’occasionnelle. Elle ne concerne pas le praticien lui-même, mais la personne qui fait l’objet d’un exorcisme dans le charme de Pibéchis50. À cet interdit clairement formulé, nous pouvons associer un passage de la recette de Pnouthis, dans lequel l’énumération des services que le « parèdre » propose à son maître montre que non seulement le poisson, mais aussi le porc étaient déconseillés au praticien, du moins lors ses échanges avec son assistant divin : « Mais, pour ce qui est du porc, tu ne dois jamais lui demander de t’en apporter du tout51. » 2e) Un seul cas d’interdiction du vin, boisson qui fait partie des offrandes régulières aux puissances divines évoquées dans les recettes des « papyrus magiques ». Elle apparaît dans un cadre de partage de nourriture entre le praticien et les puissances invoquées, qui est assez exceptionnel52.

203) Interdictions sociales diverses. Une requête de s’abstenir du βαλανεῖον, c’est-à-dire des « bains publics », lieu fastueux de relâchement et de promiscuité parfois considérée comme malsaine ou immorale, où la chaleur humide était, de surcroît, susceptible d’attirer des démons53. En effet, les « papyrus magiques », de même que d’autres sources, témoignent de l’importance des bains publics dans les pratiques « magiques », notamment celles liées à l’amour54. L’exigence de dormir sans adresser la parole à personne (κοιμῶ ἀναπόκριτος ἀπερχόμενος)55 semble aussi avoir comme objectif d’assurer la « pureté » de l’incubation, enveloppant l’intéressé d’un voile de silence.

21À ces mesures qui ont plutôt un caractère d’abstention, se joignent des prescriptions de nature positive, qui recommandent, par exemple, au praticien un bain préalable à l’action (λουσάμενος)56, des aspersions de natron57, pratique habituelle chez les prêtres égyptiens58, ainsi qu’une purification au moyen d’un œuf59.

1.4. Consignes ambiguës : indulgence ou astuce ?

22La mention d’une période préparatoire d’ἁγνεία dans la plupart des règles sans aucune autre précision pose une limite à notre connaissance. Des formulations comme προαγνεύσας καὶ [ἀπεχόμενος ἐμψύ]χου καὶ πάσης ἀκαθαρσίας, « purifie-toi préalablement et abstiens-toi de nourriture animée et de toute impureté » (I, l. 54) ne permettent pas de clarifier le sens d’ἁγνεία ou d’ἀκαθαρσία. Qui plus est, les interdits concrets déjà énumérés sont assez variés et pourraient parfois se référer à des cas particuliers plutôt qu’à des pratiques habituelles ou évidentes. Enfin, certaines absences sont difficiles à expliquer. Ainsi n’y a-t-il aucune mention du tabou pythagoricien concernant les fèves dont les Égyptiens ne supportaient même pas la vue, d’après Hérodote60. Pourtant, cette interdiction, liée entre autres à la réputation d’aliment δυσόνειρoν qu’avaient ces légumineuses61, est très souvent respectée dans les cas d’oniromancie, pratique si courante dans les « papyrus magiques ». Nous ne rencontrons non plus aucune référence claire de protection contre le sang menstruel, mesure particulièrement répandue chez les Égyptiens et les Juifs62. Ces tabous étaient sans doute soit délibérément ignorés soit considérés comme évidents (voir ci-dessus pour la purification « de tout »), voire abhorrés au point de ne pas être mentionnés.

23Qu’elle soit consciente ou non, cette ambiguïté concernant l’état de pureté et de souillure permettait sûrement à un public d’appartenances ethniques et sociales très variées d’interpréter les règles selon ses propres mœurs et sans doute aussi selon le sexe. Remarquons en outre que, parmi ces règles, il n’y a aucune obligation de jeûne prolongé ou total. Dans un seul cas le praticien doit mettre de côté la moitié de ses repas habituels durant sept jours, afin de l’offrir aux puissances invoquées63, alors qu’« avoir l’estomac vide », être νήστης est le plus souvent imposé pendant une courte période précédant l’avalement d’une substance prescrite considérée comme puissante64. Cette relative indulgence témoigne peut-être d’une volonté pour ainsi dire de « minimalisation » ou d’individualisation, des régimes ascétiques plus stricts et des codes traditionnels applicables surtout dans des contextes initiatiques. Il est intéressant qu’un phénomène comparable de réélaboration des instructions traditionnelles s’observe dans des textes « magiques » juifs, postérieurs à nos recettes mais de contenu assez proche, qui allègent des règles plus sévères au profit d’opérations rituelles analogues à celles que nous étudions ici65.

24La formulation elliptique des règles fait qu’un échec éventuel aurait pu être imputé à la mise en condition non appropriée du praticien plutôt qu’à l’inefficacité de la recette ; s’il s’agit d’une formulation consciemment adoptée, nous pouvons alors y détecter une volonté de transmettre au praticien la lourde responsabilité de s’avérer à la hauteur du savoir rituel en interprétant correctement les consignes.

1.5. Marqueurs ethniques

25Quant aux interdits précis parsemés sur le fond plutôt vague de l’exigence de pureté, non seulement ils varient d’une recette à l’autre, mais ils sont aussi d’origines diverses et renvoient à des codes difficiles à reconstituer. Ces interdits n’indiquent volontairement leurs origines que très rarement. Ces exceptions méritent d’être mentionnées. La défense de consommer du poisson, indirectement suggérée dans la recette pseudépigraphe du scribe sacré, ἱερογραμματεύς, Pnouthis, dont le nom signifie en égyptien « homme du dieu », fonctionne probablement, dans ce contexte, comme une marque ethnique, dans la mesure où la place du poisson dans les croyances et les pratiques égyptiennes est bien particulière66. Plus qu’une simple note d’exotisme, il s’agit là d’une mention valorisant considérablement la recette aux yeux d’un public grec qui avait, d’Hérodote à Porphyre, une très haut estime pour la piété extraordinaire des prêtres en Égypte. Il en va de même pour l’emploi du natron, mélange de carbonate et de bicarbonate de sodium, très fréquemment utilisé par les prêtres égyptiens, qui est mentionné dans une recette introduite par la phrase « Chez les Égyptiens (Παρ’ Αἰγυπτίοις), on cueille toujours les plantes ainsi… »67.

26Ces remarques s’appliquent peut-être aussi à l’interdit du porc dans le fameux exorcisme attribué au magicien égyptien Pibéchis dont le nom signifie « faucon », qui s’auto-définit toutefois avec fierté comme « discours hébreux » (λόγος Ἑβραϊκός)68, même si ce même interdit est également très courant chez les Égyptiens pour lesquels cet animal appartient à Seth69. De même, la durée prescrite pour la période de purification dans la recette intitulée « la Monade », qui se veut un enseignement de Moïse lui-même, fait peut-être écho à la quarantaine associée à la purification chez les Hébreux70. Dans de tels contextes, l’origine même des règles de pureté ajoutait certainement au prestige des charmes : l’exemple de la recette « de Pnouthis » se rattache à la tradition de la piété égyptienne et, plus particulièrement, à celle du milieu sacerdotal, tandis que celui de l’exorcisme de Pibéchis, cherche sa légitimation dans une tradition d’adjurations majoritairement sémitique.

27Ces textes montrent comment certains tabous alimentaires contribuent à l’autorité des recettes, mais ne permettent pas pour autant de tirer une conclusion générale sur les interdits du poisson ou du porc. En effet, selon certaines sources, les pythagoriciens ne mangeaient du poisson que très rarement, tandis que le porc pouvait être également défendu chez les Égyptiens, ainsi que dans certains sanctuaires thérapeutiques d’Asclépios. Il en va de même pour l’abstention de la consommation de vin ou de nourriture carnée, que nous rencontrons dans tout un réseau de réalités cultuelles (sanctuaires thérapeutiques, oracles, cultes à mystères), ainsi que parmi les règles gérant la vie ascétique des prêtres égyptiens, ou alors celle de philosophes et d’« hommes divins », si enviés à l’époque des « papyrus magiques »71. C’est notamment Pythagore et ses disciples qui se sont inspirés des Égyptiens, suivant la tradition grecque qui tend à « égyptianiser » toute remarquable manifestation de piété. L’origine de la défense de se rendre au βαλανεῖον n’est pas plus facile à identifier : elle fait écho au βίος πυθαγορικός72 tout en renvoyant, comme il a déjà été signalé, à des croyances et des motivations variées. Une inscription latine du milieu du ii^e siècle après J.-C. provenant d’un sanctuaire d’Esculape en Afrique mentionne cette règle parmi plusieurs interdictions : le visiteur doit non seulement s’abstenir des rapports sexuels avec les femmes, des fèves et de la viande de porc, mais aussi renoncer à se rendre chez le barbier ou aux bains publics73…

28Nous constatons donc qu’à l’exception des rares tabous qui semblent fonctionner délibérément comme des marqueurs d’ethnicité, le reste de nos sources ne laisse point entrevoir un code alimentaire ou un système d’interdits unique, mais fait plutôt preuve d’un éclectisme, caractéristique de la grande majorité des « papyrus magiques ».

2. Modèles de pureté

29Malgré ce manque de systématisation, divers modèles, réels ou imaginaires, d’un ascétisme permanent ou occasionnel sont évoqués avec un degré de précision variable. Le paradigme le plus frappant est celui des prêtres égyptiens, dont certains, tel Pnouthis, le « scribe sacré » ou Panchrates, le « prophète » (hm-ntr), titre correspondant à un grade sacerdotal précis, sont nommés dans les « papyrus magiques »74. Or, les Grecs avaient tendance à surestimer le degré de pureté de ces prêtres. Lorsque Porphyre décrit leur régime frugal et ascétique, il finit même par attribuer significativement leur force physique miraculeuse à leur pureté75.

30Grâce à ses préparatifs, le praticien aspire donc aux privilèges réservés aux prêtres égyptiens, qui, seuls, ont accès au divin, à condition d’avoir procédé à des purifications minutieuses, et peuvent s’entretenir avec les dieux après avoir rincé leur bouche au natron76. Tout comme eux, il opère souvent le matin et tend à s’identifier au prêtre (prêtre w’b) dont le titre signifie « être pur »77, qui commence à l’aube son service journalier à Karnak par une déclaration tautologique : « Je suis le prêtre w’b et je suis pur78. »

31Par ailleurs, les prêtres égyptiens sont explicitement évoqués non seulement comme auteurs des recettes, mais aussi comme l’idéal auquel le praticien aspire : guidé par les instructions rituelles, ce dernier se glisse sous leur peau en empruntant tantôt leurs vêtements, tantôt leur attitude79. Dans une recette « de vision directe », il va jusqu’à déclarer emphatiquement : « Je suis prophète80. »

32En même temps, le praticien devient, pendant le déroulement de l’opération, égal aux « hommes divins », tel Pythagore, dont on croyait qu’ils avaient acquis le pouvoir de communiquer avec les dieux et de partager leur connaissance, grâce à une vie strictement réglementée81. Signalons que le nom de Pythagore figure aussi en tête d’une recette d’« oniromancie mathématique » à côté de celui de Démocrite82. Enfin, le praticien doit s’apparenter avant tout aux puissances évoquées qui sont elles-mêmes caractérisées par la pureté : « Viens à moi, Maître, toi qui est sans reproche qui ne cause aucun mal ni ne souille aucun endroit (ἀμώμητος καὶ ἀπήμαντος, ὁ μηδένα τόπον μιαίνων), car je suis initié à travers ? ton nom83. »

3. Motifs des règles de pureté selon les « papyrus… »

33Le débat déclenché par la fameuse distinction de J.Z. Smith entre religion locative et utopian conduit à considérer plusieurs instructions rituelles de nos recettes comme un effort d’adaptation des rites officiels au milieu et aux conditions concernant les opérations prescrites84. En effet, dans les « papyrus magiques », comme il s’agit d’opérer en marge d’un calendrier religieux et, le plus souvent, loin des lieux de culte préalablement aménagés, il importe de guider le praticien — l’orientant parfois selon des repères cosmiques — dans la création d’un temps et d’un espace sacrés dont le noyau est parfois son propre corps. Dans cette perspective, l’abondance des règles de pureté peut aussi être attribuée à un besoin accru de créer de limites, afin de définir clairement le cadre de l’action rituelle85. Tout en souscrivant à cette approche, très utile pour comprendre, outre l’effort de créer un espace/temps sacré, la réélaboration éventuelle de la tradition dans le cas des interdits alimentaires « allégés », il conviendrait d’approfondir certains idées et motifs que la formulation même de nos recettes met en jeux par rapport à l’hagneia du praticien. Dans ce but, il ne suffit pas d’envisager ces textes comme de simples prescriptions, mais aussi comme porteurs d’éléments propres à convaincre de leur propre efficacité et à en alimenter la réputation.

3.1. Être pur pour faire venir la divinité

34La pureté est avant tout présentée comme le premier pas pour se rapprocher des puissances divines. La grande majorité des charmes qui contiennent des prescriptions de pureté personnelle cherchent la communication, voire la rencontre avec les puissances divines, très fréquemment dans un but divinatoire. Ces recettes visent nécessairement une expérience au cœur de laquelle se trouve le praticien, corps et esprit.

35Quand elles ne sont pas données en post scriptum, les instructions concernant la pureté figurent souvent au début du texte. Leur place correspond alors à l’ordre à suivre dans l’opération prescrite, puisque c’est justement « avant la supplication » ou « avant l’invocation », acte central des recettes, que le praticien doit se faire pur pour se présenter à la puissance divine86.

36Souvent, le moment de l’ouverture de l’action rituelle est défini par des positions précises du soleil et de la lune, aspects visibles des divinités évoquées87. C’est donc surtout pour diriger son regard vers le soleil naissant ou pour saluer la lune que le praticien doit être propre : « En conséquence, comme je te l’ai dit auparavant, t’étant purifié à l’avance à travers les sept derniers jours (προαγνεύσας οὖν, ὡς προεῖπον, πρὸ ἑπτὰ ἡμερῶν) durant lesquels la lune est décroissante, à la conjonction des astres, commence par te coucher par terre sur une natte de joncs ; lève-toi à l’aurore, salue le Soleil pendant les sept jours en disant chaque jour les noms des dieux qui président aux heures, puis ceux présidant aux semaines88… »

37La même solennité et attention à la pureté sont exigées aussi pour une adresse à la lampe de tous les jours, humble substitut des planètes : « Demande de rêve au moyen d’une lampe ; garde toi pur auprès de ta lampe de tous les jours (ἅγνευσ[ο]ν εἰς τὸν κα[θ]ημερινόν σου λύχνον)89… »

3.2. Une communication très intime

38Une fois la condition de pureté remplie, le contact avec la puissance invoquée adopte la dimension d’une relation d’égal à égal, autant spirituelle que physique, une relation qu’on dirait amoureuse, fondée tantôt sur l’idéalisation tantôt sur la contrainte. En effet, comme nous lisons dans une recette intitulée « invocation apollinienne » dont l’objectif consiste à faire venir un démon qui partagerait son savoir divinatoire avec le praticien, le but des abstinences serait de stimuler le désir du dieu : « cela tu iras le faire entièrement près de la lampe, revêtu d’une robe et s’abstenant de toute chose impure et de toute nourriture à base de poisson et de tout rapport sexuel, afin que tu puisses amener le dieu dans le plus grand désir envers toi (ὅπως ἂν εἰς μεγίστην ἐπιθυμίαν ἀγάγῃς τὸν θεὸν εἰς σέ)90. »

39D’après le commentaire de E. O’Neil, la mention du désir du dieu évoquerait, telle une historiola implicite, le prototype mythique de l’union sexuelle d’Apollon avec la Pythie91. Signalons toutefois qu’il s’agit d’un type de rapport entre un être humain et un dieu qui est promu par d’autres recettes dépourvues de couleur apollinienne. Dans tous ces cas, l’exigence de pureté paraît directement liée à la possibilité d’une relation très intime. Ainsi, une recette pour l’obtention d’un assistant divin « qui révélera tout clairement » au praticien, « qui mangera et qui dormira » avec lui, qui sera son « compagnon » et qui approchera sa bouche de celle du praticien, s’achève par un ordre d’abstinence sexuelle temporaire (« abstiens-toi des rapports sexuels avec une femme »)92 qui concerne, sans doute, le temps avant plutôt qu’après la cérémonie. Cette règle apparaît comme garante de l’intimité, voire de l’union avec le divin.

40En somme, suivant la logique des recettes, les dieux sont d’habitude attirés par ce qui leur ressemble : de nature ignée, ils sont captivés par la lumière des lampes, lors des φωταγωγίαι, mais aussi par les fumigations de parfums qui leur sont apparentés, ἐπιθύματα συγγενικά, et enfin, comme ils sont purs de nature, par la pureté des hommes.

41Aussi recherchée qu’elle soit, la communication avec le monde divin n’est pas sans danger pour le praticien. Ainsi trouve-t-on tantôt des paroles à prononcer pour écarter les mauvaises surprises — « envoie-le (ce démon), bienveillant, tout de miel, et ne méditant rien d’hostile contre moi et toi ne t’irrite pas avec les incantations hostiles93 » — tantôt des commentaires accompagnant les prescriptions pour rassurer le praticien qu’il ne court aucun risque. Selon cette conception, la pureté du praticien semble donc être perçue, si non comme un attrait particulier, au moins comme un bouclier contre les dangers que comporte un contact si proche avec les dieux : « sans peur, sans terreur il fera des révélations claires et sérieuses par rapport à une telle chose. Fais le pendant que tu es pur (ἁγνὸς δὲ ποίει) et brûle de l’encens sur place94. »

42Les papyrus ne fournissent pas davantage d’informations sur les périls affrontés par ceux qui essaient d’entrer en communication avec les dieux sans remplir la condition de pureté, mais nous savons par Jamblique qu’un tel manque de préparation adéquate pouvait attirer les démons plutôt mauvais que bénéfiques95.

3.3. La pureté des visions

43Le besoin d’attirer les dieux directement vers soi paraît important dans les charmes de divination et, plus particulièrement, dans ceux d’incubation. Les rêves cultivés présupposent une présence objective de la puissance invitée auprès du praticien et sont, dans nos recettes, équivalents aux rencontres avec les dieux.

44Dans les « papyrus magiques », qu’il s’agisse d’une apparition ou d’un entretien, il est indispensable d’être pur pour atteindre le monde divin. Au cours de ces expériences où il est nécessaire de voir et d’entendre, le praticien et son medium fonctionnent comme des réceptacles purifiés, voire tout neufs, aptes à préserver inaltérée la connaissance divine, à obtenir des révélations claires et à les garder dans leur mémoire. Ainsi, dans une recette de lychnomancie, nous lisons : « que l’enfant soit non corrompu, pur (ἄφθορος, καθαρός)… car je vous prie aujourd’hui, en ce moment-ci de faire que la lumière et le soleil apparaissent à cet enfant »96. De façon pareille, le long passage connu comme la « liturgie de Mithras » associe pureté et révélation dans un contexte qui évoque les cultes à mystères : « Si tu désires aussi utiliser un initié (συνμύστῃ χρήσασθαι) de sorte que celui-ci entende seul avec toi les choses qui sont dites, qu’il soit pur en même temps que toi (συναγνευέτω σοι) durant sept jours et qui s’abstienne de manger ce qui est vivant et de se baigner97. »

45Le lien entre le pouvoir divinatoire et la pureté est amplement attesté dans la religion traditionnelle. Il ne concerne pas seulement les préparatifs imposés aux visiteurs des sanctuaires thérapeutiques ou oraculaires, comme celui de Trophonios, mais aussi les éléments naturels, si l’on croit aux dires de Pausanias. Comme le montre l’exemple d’une fontaine de Ténare, c’est précisément la pureté du support qui permet aux visions miraculeuses de s’y refléter : « Vous verrez aussi au Ténare une fontaine qui véritablement n’a rien de surprenant aujourd’hui, mais dont on racontait autrefois des merveilles ; car si l’on en croit les gens du lieu, ceux qui regardaient dedans y voyaient des ports et des vaisseaux ; ils disent qu’elle a cessé de présenter ces objets, depuis qu’une femme y a lavé des habits qui étaient souillés98. »

3.4. Le praticien comme une feuille blanche

46Il arrive que le praticien, lors de ses échanges avec le divin, offre son âme ou son corps comme véhicules des messages divins. Sa pureté s’apparente, peut-on-dire, à la disponibilité d’une feuille blanche ou d’un autre support sur lequel on peut écrire lisiblement sans crainte d’être brouillé. Cette métaphore s’appuie sur certaines descriptions des recettes, telle l’assimilation de l’âme du medium à un écran sur lequel la puissance invoquée est priée de faire en sorte que « la figure immortelle » soit imprimée : « entre dans son âme, pour que ta figure immortelle y soit imprimée (ἵνα τυπώσηται τὴν ἀθάνατον μορφήν) dans une lumière puissante et incorruptible… » Ce passage qui fait partie de la prière (λόγος) d’une recette de lychnomancie, nous emmène de la prescription à la description, du rituel au monde virtuel promis. Certes, durant les opérations rituelles prescrites par les « papyrus magiques » c’est le plus souvent le corps du praticien, qui s’offre à l’enregistrement des signes anticipant les révélations divines attendues. Ainsi, dans deux recettes qui font appel au dieu Bes, l’épiphanie onirique du dieu dépend très clairement de la figure du dieu que le praticien doit dessiner sur sa main gauche99.

47D’ailleurs, il arrive parfois que la requête de supports d’écriture tantôt propres tantôt purifiés — par exemple, « écris sur une feuille propre avec de l’encre de cinabre »100 — se juxtapose avec les règles concernant la pureté du praticien sans être explicitement associée à celles-ci : « purifie-toi pendant sept jours (ἅγνευσον [ἑπτὰ ἡμέρας]) et, après avoir pris de l’encre de myrrhe écris sur un papyrus pur (εἰ<ς> χάρτην κ[αθαρόν])101. Un cas d’oneiromancie transmis par le papyrus de Berlin, P.Berol. Inv. 5026 et daté du iv^e siècle après J.-C., rapproche la pureté du support à écrire, celle du praticien et celle de la vision divine : le praticien doit, entre autres, écrire sur les deux montants ainsi que sur le haut et au-dessous de la porte de sa chambre à coucher — déjà purifiée — des formules consistant à des voces magicae, des caractères et des figures « magiques ». Ensuite, ayant observé lui-même des règles d’ἁγνεία non précisées, telle une « table rase », il suppliera la divinité d’apparaître à lui avec « un visage clair » (φάνηθί μοι καθαρῷ τῷ προσώπῳ)102.

4. Le respect de la tradition : pureté et secret

48Comme nous l’avons déjà vu, certaines prescriptions sur l’hagneia du praticien révèlent une dimension de la pureté qui se rapporte au savoir rituel et à sa transmission. Parmi les passages énumérés, un charme d’un manuel écrit en grec, démotique et hiératique des iii^e-iv^e siècles attache une importance tout particulière sur le traitement du savoir rituel. Il s’agit d’une recette pour acquérir Eros comme assistant (πάρεδρος Ἔρως). Tout d’abord, l’action (πρᾶξις) est encadrée des expressions similaires ; au début, il est déclaré que « parmi les opérations qu’il (sc. le charme) mène à bien, une fois utilisé de manière correcte et pure ([ἐ]ὰν ὀρθῶς αὐτῷ χρήσῃ κα[ὶ] ἁγνῶς), sont l’envoi de rêves, l’insomnie et la libération du praticien de l’emprise des mauvais esprits ; car c’est un charme à tout réussir103 » ; plus bas, avant que les λόγοι du charme soient donnés en appendice, l’impératif de l’« emploi pur » du charme est de nouveau souligné : « ayant fait cela purement et proprement (ἁγνῶς καὶ καθαρῶς) tu réussiras dans tout »104. Ensuite, le récit d’une historiola dans le cadre d’un λόγος à écrire sur un morceau de papier (πιττάκιον), transforme la personne à qui la recette est confiée en détenteur de la connaissance du nom divin secret : « Je suis celui que tu as rencontré au pied de la sainte montagne et à qui tu as offert la connaissance de ton plus grand nom, connaissance que je conserverai toujours en pureté (γνῶσιν, ἣν καὶ τηρήσω ἁγνῶς) ne le transmettant à personne qui n’ait été initié à tes saints mystères (μηδενὶ μεταδιδούς, εἰ μὴ τοῖς σοῖς συνμύσταις εἰς τὰς σὰς ἱερὰς τελετάς)105. » Cette fois, il ne s’agit plus de prescriptions rituelles savantes proprement dites, mais du scenario mythique d’une révélation directe dont le praticien se présente comme le pieux gardien. Cette déclaration de respect face à la connaissance du nom divin paraît toutefois faire allusion tant à l’effet révélateur de la recette qu’à l’attitude chaste du praticien quant à son emploi.

49C’est sans doute dans le même esprit que l’« oniromancie mathématique de Pythagore et de Démocrite » d’un papyrus de Londres de la même époque, s’adressant au lecteur tel un maître à son disciple, exige aussi que ce dernier, après la mort de son maître garde dans sa poitrine (ἐν στέρνοις) l’enseignement offert et se comporte de façon conforme/pieuse, afin de réussir (ὁσίως π̣ράξας ἐπιτεύξῃ)106.

50Un autre passage provenant d’un charme lunaire du grand papyrus de Paris associe l’efficacité du rituel à son application « pure » et circonspecte : « le charme peut accomplir tout, mais emploie-le avec pureté, non fréquemment, et dans des buts indignes, surtout envers Séléné ἁγνῶς μέντοι γε, μὴ πυκνῶς δὲ ποίει ἢ παρέργως μάλιστα πρὸς τὴν Σελήνην107. »

51S’en tenir à la lettre de la recette, ne pas la divulguer ou l’employer abusivement sont apparemment des aspects d’une attitude qui garantit la réussite108. Le respect des règles de la transmission discrète des savoirs109, qui fait partie des comportements assurant la pureté du praticien/lecteur semble être doublement lié à l’efficacité du rituel : d’une part, il en constitue la condition, d’autre part, il en découle, du moins selon la rhétorique auto-élogieuse du corpus : « ne l’enseigne (sc. ce procédé) à personne. Il est en effet, fort puissant et invincible, puisqu’il agit sur tout le monde, le jour même, tout simplement, il est extrêmement puissant110. » L’inquiétude qui s’exprime dans cette phrase est analogue à celle que nous rencontrons dans la fameuse « clé d’interprétation » dans laquelle le « codage » des recettes des prêtres Égyptiens est jugé nécessaire pour éviter qu’elles soient exécutées en privé111.

52Par leur propre exigence d’être traitées avec autant de révérence que les révélations qui émanent directement des puissances divines, afin d’être efficaces, les recettes du corpus revendiquent une place analogue à celle de la parole divine elle-même112.

Conclusion

53Dans les textes rituels connus comme « papyrus magiques grecs », les règles concernant la pureté personnelle paraissent importantes non seulement par leur abondance, mais aussi par l’originalité de leurs implications : elles peuvent concerner tant la phase préparatoire qui précède le rituel que les applications futures de ce dernier, elles s’adressent aussi bien à l’opérateur rituel qu’au lecteur sous-entendu et elles couvrent un éventail qui va de la pureté corporelle jusqu’au respect d’une tradition vénérable.

54Aussi décisif qu’il soit, le modèle des prêtres égyptiens, n’est sûrement pas le seul qui détermine le choix des règles répertoriées. Au lieu d’un système cohérent d’origine unique nous avons affaire à un éclectisme qui s’approprie le prestige de traditions variées en adaptant très probablement les consignes au milieu concerné.

55Enfin, les motifs et les idées qui encadrent les instructions de pureté personnelle permettent de s’interroger sur « la théologie », mais aussi sur les stratégies rhétoriques mises en œuvre par les « papyrus magiques ». La pureté du praticien est d’abord envisagée comme une condition majeure pour atteindre l’intimité avec les dieux et avoir accès à la connaissance offerte par eux. Cette conception constitue à la fois une donnée religieuse et une mise en valeur des pouvoirs et des bienfaits promis par les prescriptions : d’une part, le praticien se donne la chance de se transformer en une sorte de table rase, prête à recevoir les révélations divines et à les conserver. D’autre part, l’insistance sur la condition de l’ἁγνεία augmente la part de responsabilité qui incombe au praticien en protégeant la crédibilité des recettes. Enfin, selon une conception plus élargie de la pureté comprenant des précautions contre l’altération ou la divulgation du contenu des recettes, le savoir rituel est non seulement protégé, mais aussi élevé à la hauteur de la connaissance divine révélée.

56En somme, nous devons parler autant d’une rhétorique que d’une obsession de la pureté.