Θεῶν ἅγνισμα μέγιστον : la mer et la purification en Grèce ancienne
p. 207-224
Texte intégral
1Selon le droit des pontifes, dit Cicéron dans Traité des Lois (2.57), les familles de ceux qui meurent en mer ne sont atteintes d’aucune pollution car les ossements ont disparu de la surface de la terre (familiam puram, quod os supra terram non extaret)1. Et ce quelle que soit le type de mort : la même règle prévaut ainsi, selon Cicéron, tant pour les noyés que pour ceux qui sont tués sur un bateau puis jetés à la mer. Après le sacrifice d’une truie au défunt, la famille n’est pas astreinte aux rites de purification qui suivent généralement le décès d’un parent. C’est donc que la mer, en engouffrant la dépouille, mitige la pollution de la mort.
2Cet exemple tiré de la religion romaine a également valeur en pays grec, où l’on considère, non seulement que la mer disperse la souillure, mais aussi que l’eau de la mer elle-même ne peut être atteinte d’aucune souillure. Eschyle, décrivant la noyade collective d’une multitude de soldats perses vaincus, précise que leurs corps ne souillent pas l’abîme marin : « emportés par un tourbillon, hélas, ils sont déchirés par les enfants sans voix de la mer sans souillure » (γναπτόμενοι δὲ δίνᾳ, φεῦ, σκύλλονται πρὸς ἀναύδων, ἠέ, παίδων τᾶς ἀμιάντου, ὀᾶ, Pers. 576-578)2. Ici, l’absence de souillure tient aussi au fait que les corps sont dévorés par les poissons et donc ne laissent aucune trace comme chez Cicéron. De même, dans l’Iphigénie en Tauride (1193), Euripide affirme que la mer peut laver toutes les souillures d’origine humaine, dans le contexte d’une discussion sur une purification rituelle (μίασμα apparaît en 1178, καθαρμοῖς en 1191, etc.). Iphigénie annonce sa décision de purifier la statue d’Artémis avec de l’eau de mer plutôt que de l’eau de source, polluée qu’elle est par la présence du matricide Oreste dans le temple. Elle donne la raison suivante : θάλασσα κλύζει πάντα τἀνθρώπων κακά (« la mer nettoie toutes les souillures des hommes »)3. Au niveau narratif, le choix de l’eau de mer permet l’exécution du stratagème d’Iphigénie pour échapper aux Taures. Au niveau religieux, le texte démontre une croyance selon laquelle l’eau de mer est un agent purifiant particulièrement efficace.
3L’eau était l’agent de purification le plus commun dans la vie religieuse des Grecs4. Des ablutions étaient régulièrement exigées avant d’entrer dans les sanctuaires ou avant d’effectuer certains rites, et souvent les objets ou personnes souillés étaient purifiés à l’eau. L’eau lustrale était généralement douce et devait être pure, tirée d’une source vive et non d’une pièce d’eau stagnante. L’eau de mer quant à elle, dont la puissance est évidente dans la littérature, avait aussi ses usages concrets : un règlement funéraire de Céos (ve siècle av. J.-C.), par exemple, prescrit d’en répandre dans les maisons endeuillées le matin suivant la cérémonie d’enlèvement du mort vers la tombe5. Dans cette loi comme chez Euripide et Eschyle, l’eau de mer lave des souillures potentiellement dangereuses véhiculées par la mort.
4Peut-on identifier plus avant les spécificités de l’eau de mer en matière de purification religieuse ? Il semble que l’eau de mer ait eu ces propriétés religieuses autant en vertu des propriétés nettoyantes de l’eau en général qu’en vertu du contenu minéral particulier de l’eau de mer. En effet, l’eau de mer permet de nettoyer les blessures efficacement et d’enrayer l’infection. La profonde immensité de la mer semble un premier facteur important, en ce qu’elle disperse le miasme de la mort et fait disparaître les corps et autres sources de souillure. Au-delà de son abîme infini, la mer apparaît aussi tendue entre la stérilité et la pureté incorruptible, aspects que nous illustrerons par le biais des pharmakoi et des rites funèbres en l’honneur de Polyxène. Mais au-delà des côtés pratiques, dans une intéressante polysémie, la mer est encore le vecteur d’une purification plus profonde qui élimine le caractère mortel de certaines figures mythiques, comme Inô qui devient Leucothéa, ou Glaucos qui se transforme en Vieux de la mer. Cette purification ontologique, qui touche à la mort, ouvre à un renouveau positif, respectivement sôtérique ou divinatoire. Enfin, si la mer peut purifier les statues des dieux, elle peut aussi, dans certaines sources, purifier les dieux eux-mêmes.
1. L’abîme marin
5L’immensité de la mer est une de ses caractéristiques les plus importantes dans l’imaginaire grec, comme en témoignent les expressions homériques bien connues ἀπείρονα πόντον, « la mer sans bornes » (par ex. Il. 1.350), εὐρὺς πόντον « la vaste mer » (par ex. Il. 6.291), πόντος ἀπείριτος, « la mer sans fin » (par ex. Od. 10.195) et bien d’autres6. L’abîme de la mer est si profond que rien ni personne ne saurait en revenir sans assistance divine7. Qu’on se rappelle la surprise de Polycrate, qui recouvre son anneau contre toute attente, un incident que le pharaon Amasis interprète comme un signe du destin8. De façon similaire, Minos jette son anneau à la mer dans l’ode 17 de Bacchylide pour défier Thésée de démontrer son ascendance divine. Suivant « la destinée toute-puissante ordonnée par les dieux » (ἐκ θεῶν μοῖρα παγκρατὴς, v. 24), Thésée tente l’impossible. Non seulement il plonge à la mer, mais il en revient complètement sec, revêtu des présents d’Amphitrite. Bien que l’anneau fût momentanément oublié dans l’ode, le retour de Thésée prouve assez qu’il est le digne fils de Poséidon.
6Ces mythes héroïques, même s’ils contredisent l’idée que l’abîme marin est sans retour, attestent à rebours la validité du concept pour les Grecs. Le mythe, encore et toujours, défie les règles de la probabilité pour souligner la puissance divine du destin. Les rites, au contraire, font usage du concept au pied de la lettre. Les fonds marins sont inatteignables, sauf pour les dieux, et tout objet jeté à la mer est irrécupérable. Par exemple, dans leur lutte contre les Perses, des confédérés phocéens prêtent serment en coulant du métal en fusion dans la mer pour démontrer l’inviolabilité du pacte9. On précipite également des offrandes à certains dieux dans la mer, particulièrement Poséidon et Amphitrite, dans un geste qui est compris comme l’équivalent des sacrifices dont la fumée s’envole vers le ciel10.
7Les sources littéraires représentent l’abîme marin comme un gouffre qui engloutit la pollution qui déséquilibre la communauté et permet de s’en débarrasser à jamais. Sophocle (OT 24-27, cf. 171-174) décrit la peste de Thèbes comme une maladie qui rend la terre, les troupeaux et les femmes stériles. Dans la première ode du drame (190- 196), le chœur souhaite voir la peste, personnifiée sous la figure d’un Arès meurtrier, jetée dans l’abîme marin. Le geste rappelle la purification de l’armée grecque dans l’Iliade (1.313-316), quand Agamemnon ordonne de jeter les lumata — les résidus de la purification de la peste — à la mer11.
8Les rituels présentent la même association entre le gouffre marin et la purification de la communuauté. Une inscription tardive de Termessos remercie un certain Honoratos d’avoir chassé la famine à la mer (δίωξε γὰρ εἰς ἅλα λιμόν)12. On pouvait châtier les criminels, en Grèce et à Rome, en les jetant à la mer dans des sacs de cuir fermés par une couture13. Pour la même raison, selon Aristote, le tyran Périandre précipita les maquerelles corinthiennes à la mer14. Philippe de Macédoine fit sauter dans la mer six mille morts et trois mille prisonniers phocidiens sous prétexte d’impiété15. Chaque année, les Athéniens lançaient le couteau sacrificiel des Bouphonies à la mer pour se débarrasser définitivement de la culpabilité du « meurtre du bœuf »16. On songe aussi au fameux rite du bouc émissaire de Leucade, durant lequel un criminel choisi parmi la population locale était chaque année précipité du haut du rocher (Str. 10.2.9). L’objectif du rituel, selon Strabon, était de détourner les influences malignes (ἀποτροπῆς χάριν). On attachait des plumes et des oiseaux au corps du bouc émissaire de façon à amortir sa chute. Une fois dans l’eau, des bateliers lui portaient secours avant de le conduire hors des frontières du pays. Dans ce rite, l’individu précipité représente la souillure encourue par la communauté durant l’année, une souillure qui est symboliquement abandonnée à la mer avant l’expulsion du bouc émissaire par voie de terre. Bien que le bouc émissaire ne soit pas tué au cours du processus, remarque Jan Bremmer, la symbolique de la mort est bien sous-entendue dans le rite17. Par le fait même d’isoler un individu en le désignant comme pharmakos, il est éliminé de la communauté. La précipitation à la mer redouble le sens du rite en insistant sur l’expulsion complète et définitive du bouc émissaire ainsi que sur l’action purificatrice de la mer, qui disperse la souillure tout en assurant que le bouc émissaire soit banni à jamais.
2. La mer stérile
9L’immensité des fonds marins qui engloutissent la souillure est inséparable de l’idée de la stérilité et de la marginalité de la mer. Dès Homère, on qualifie l’eau de mer de « stérile », comme dans les expressions ἐπ’ ἀτρυγετὸν πόντον « sur la mer stérile » (Il. 15.27)18. Dans l’Iliade 1.316, des sacrifices sont offerts à Apollon « sur les rives de la mer stérile » (παρὰ θῖν’ ἁλὸς ἀτρυγέτοιο), après que l’armée se soit purifiée du fléau et ait rejeté les résidus de la purification à la mer. La richesse de ces expressions et leurs variations métriques montre qu’il ne s’agit pas d’épithètes « ornementales », mais d’un concept bien ancré dans les mentalités. En particulier, l’adjectif ἀτρυγετός, « sans fruit, sans récolte », compare la mer à un champ improductif. La stérilité de la mer s’y trouve donc opposée à la fertilité de la terre. La mer, en tant qu’étendue stérile et incorruptible, reçoit la pollution qui rend la terre aussi bien que les humains stériles pour permettre le retour à la normalité, et au renouveau qui l’accompagne19.
10Euripide exploite à merveille la stérilité de l’eau de mer dans l’Hécube (609-614) pour accentuer la stérilité éternelle de Polyxène. Hécube demande spécifiquement de l’eau marine pour laver le corps de sa fille, sacrifiée par l’armée grecque à la demande de l’ombre d’Achille. Ce bain à l’eau de mer est une allusion négative au bain nuptial de Polyxène, lequel en effet n’aura pas lieu. Le bain nuptial, tout comme le bain funéraire, se fait normalement avec de l’eau de source, souvent puisée dans un cours d’eau spécifique20, censée donner la fertilité à la jeune mariée dans un acte souvent compris comme une défloration21. Ainsi, le bain funéraire à l’eau de mer, stérile comme l’est désormais Polyxène, fonctionne comme une surdétermination du bain funéraire à l’eau douce de façon à offrir un contraste d’autant plus poignant avec le bain nuptial qui ouvrait à la procréation. L’opposition est exprimée de façon frappante par Euripide à la ligne 613, composée de deux couples d’antonymes : νύμφην τ’ ἄνυμφον παρθένον τ’ ἀπάρθενον, « une jeune mariée sans mari, et une vierge non-vierge ». Le paradoxe exprime le fait que Polyxène n’a pas d’époux, sinon le dieu des morts. Vierge, elle a déjà voué son corps au dieu des enfers, dans le discours qu’elle a tenu aux Grecs avant son immolation : Ἅιδῃ προστιθεῖσ᾿ ἐμὸν δέμας, « j’offre mon corps à Hadès » (Hec. 368).
11L’ambiguïté de l’eau de mer, une eau purificatrice qui néanmoins évoque la mort, permet à Euripide de mettre l’accent sur le statut paradoxal de Polyxène. Comme on l’a vu, Euripide utilise le même procédé dans l’Iphigénie en Tauride pour souligner le caractère extraordinaire du matricide d’Oreste. Dans les deux cas, les circonstances appellent une purification redoublée, absolue, pour laquelle l’eau de mer est le seul agent approprié. En effet, dans l’Iphigénie en Tauride (1192-1193), après la révélation d’Iphigénie concernant l’horreur du matricide d’Oreste, un geste qu’aucun barbare n’aurait tenté (1173-1174), Thoas demande si la purification sera accomplie avec de l’eau de source ou avec de l’eau de mer, et Iphigénie répond que l’eau de mer peut nettoyer toutes les souillures humaines. C’est que la mer est absolument stérile, malgré les innombrables poissons et créatures marines qui y vivent, et elle est absolument pure, peu importe la souillure qu’on y jette, comme on l’a vu chez Eschyle (Pers. 476-478). Elle est aussi, on l’a dit, absolue du point de vue de l’espace, avec sa profondeur insondable, sans bornes et sans repères internes22. Pour toutes ces raisons, les purifications à l’eau de mer sont présentées comme des cas exceptionnels de souillures graves, qui toutes ont un rapport avec la mort, comme on l’a vu chez Euripide, Sophocle et Homère.
12À l’époque hellénistique, les purifications à l’eau de mer sont toujours associées avec des manifestations néfastes, bien qu’on détecte une certaine ironie, surtout dans la comédie, envers ces pratiques considérées comme superstitieuses23. Chez Apollonios de Rhodes (4.662), Circé se purifie à l’eau de mer après avoir été témoin de visions nocturnes dans lesquelles son palais est aspergé du sang de multiples meurtres. Chez Ménandre (Phasm. 31), Pheidias croit avoir vu un fantôme et se voit recommander des fumigations et des purifications à l’eau douce rehaussées de sel et de lentilles. Chez Théocrite (24.97), Tirésias prescrit à Alcmène de fumiger sa maison avec du soufre puis de l’asperger avec de l’eau de mer de façon à disperser l’influence funeste des serpents envoyés par Héra pour tuer le petit Héraclès. Le superstitieux de Théophraste (Char. 16.13) s’asperge religieusement d’eau de mer pour contrer toute éventuelle contamination par les miasmes de la mort ou du mauvais œil. Diphilos (fr. 126 Kock) se moque des devins charlatans en racontant la purification de la folie des Proétides avec une torche, une scille, du soufre, du bitume et de l’eau de mer24. C’est donc que le sel et l’eau salée de la mer passaient pour une purification radicale, que l’on croyait efficace contre les manifestations malignes aussi bien que contre la pollution laissée par la mort. Si l’on se moquait bien volontiers de cette croyance à l’époque hellénistique, elle a néanmoins laissé des traces dans la littérature antérieure, qui associe l’eau de mer à la stérilité. Lorsqu’elle est utilisée (ou lorsqu’on l’imagine être utilisée) pour la purification, l’eau de mer représente donc une purification liée à l’élimination de la vie.
3. Purifier l’âme
13Si l’eau de mer a des vertus cathartiques terre à terre, qu’Euripide manie à sa guise, dans le mythe, son association à la mort peut se traduire aussi par une forme de purification plus profonde, l’élimination du destin mortel lui-même25. C’est le cas pour Inô et Glaucos, dont les plongeons à la mer ont pour conséquence la divinisation, une mutation que certaines sources décrivent explicitement — c’est cela qui nous intéresse particulièrement — comme une purification.
14Inô est la fille de Cadmos et l’épouse d’Athamas. Deux versions de son mythe sont transmises dans les sources. Dans la première, Inô entreprend de tuer les enfants issus du premier mariage d’Athamas avec Néphélé, Phrixos et Hellé26. Certaines sources, dont Pindare, affirment qu’Inô conçoit ce plan parce qu’elle est amoureuse de Phrixos27. Selon la plupart des autres sources, Inô entend s’assurer que ses propres enfants plutôt que ceux de Néphélé accéderont au trône. Pour exécuter son plan, Inô fomente un complot avec les femmes de sa communauté pour faire sécher le grain réservé pour les semailles28. Lorsque la récolte se révèle pauvre, Inô envoie des messagers à Delphes avec ordre de rapporter un oracle qui prescrira le sacrifice de Phrixos. Alors que ce dernier est sur le point d’être tué, il est sauvé — avec sa sœur Hellé — par le bélier à la toison d’or qui les mènera jusqu’en Colchide. Finalement, Inô se jette à la mer avec son fils Mélicerte. Elle devient la déesse Leucothéa, protectrice des marins. Quant à Mélicerte, son cadavre est repêché par un dauphin qui l’amène à l’Isthme, où il devient le héros des Jeux Isthmiques, honoré sous le nom de Palaimon « le lutteur »29.
15Dans cette version du mythe, la précipitation d’Inô à la mer débarrasse la communauté d’une ennemie dangereuse. Ino menace l’héritier légitime du trône, car en tant que marâtre, elle perturbe l’organisation de la famille nucléaire. De plus, le stratagème d’Inô pour tuer Phrixos, faire sécher les semailles, entraîne la stérilité de la terre. C’est donc qu’Inô provoque l’interruption des cycles naturels et des cycles humains. Ainsi, lorsqu’Inô, bannie et elle-même bouc émissaire, quitte de son plein gré le sol pour la mer — on montrait l’endroit d’où elle avait plongé30 — les cycles naturels, végétal et humain, peuvent reprendre leur rythme momentanément interrompu. Comme l’a fait remarquer Jan Bremmer dans le cas des sacrifices symboliques de boucs émissaires, l’efficacité de la purification dépend en grande partie de la bonne volonté de la victime31. Inô débarrasse elle-même la communauté de la menace qu’elle représente, et son départ est perçu comme une purification de la contrée, qui retrouve ensuite la fertilité.
16Dans la seconde version du mythe d’Inô, qui apparaît d’abord chez Euripide, Inô devient la nourrice de Dionysos après la mort de Sémélé32. Pour se venger de l’infidélité de Zeus, Héra envoie une folie meurtrière à Inô, laquelle tue un de ses enfants, voire les deux, puis se jette à la mer avec le plus jeune, le petit Mélicerte, encore vivant ou déjà mort. Comme dans la première version, Inô se métamorphose en Leucothéa, la déesse blanche, et Mélicerte en Palaimon, le héros de l’Isthme33.
17Cette précipitation à la mer rappelle celle des pirates tyrrhéniens de l’Hymne Homérique à Dionysos. Dans l’Iliade (6.123-143)34, le jeune Dionysos lui-même plonge dans les flots pour fuir la folie meurtrière de Lycurgue et se réfugier auprès de Thétis. Dans les trois cas, le plongeon dans la mer met un terme à la peur et à la folie35. Pour Inô et les pirates, la précipitation devient enfin l’occasion d’une metanoia : la méchante marâtre Inô devient la bienveillante déesse Leucothéa et les pirates deviennent d’aimables dauphins, serviteurs de Dionysos36. Il semble donc que la précipitation à la mer ait opéré un changement moral, et dans le cas d’Ino ce changement coïncide aussi avec un passage de l’état de mortelle à celui d’immortelle.
18En effet, dans les deux versions du mythe, Inô quitte le monde des vivants lors de son saut à la mer et certains croient à sa mort. Un fragment de Xénophane rapporte une controverse à ce sujet37 : les Éléens lui demandèrent s’il fallait chanter des lamentations funèbres et sacrifier à Leucothéa. Xénophane répondit que s’ils la considéraient divine, il ne fallait pas chanter de thrènes, mais que s’ils la considéraient mortelle, il ne fallait pas lui offrir de sacrifices. Le débat témoigne de l’ambiguïté du statut d’Inô, déjà présente dans l’Odyssée (5.333-335), où l’on spécifie qu’Inô était mortelle avant de devenir une déesse :
τὸν δὲ ἴδεν Κάδμου θυγάτηρ, καλλίσφυρος Ἰνώ,
Λευκοθέη, ἣ πρὶν μὲν ἔην βροτὸς αὐδήεσσα,
νῦν δ’ ἁλὸς ἐν πελάγεσσι θεῶν ἐξέμμορε τιμῆς.
La fille de Cadmus l’aperçut, Inô aux belles chevilles, qui d’abord était une mortelle à la voix humaine, et maintenant, sous le nom de Leucothéa, avait dans les profondeurs de la mer reçu sa part des honneurs divins (trad. adaptée de Dufour et Raison).
19Ainsi, et dès notre source la plus ancienne, Inô transcende la mort, ce qui fait d’elle une intermédiaire entre hommes et dieux. Inô, en fait, se jette volontairement à la mer, croyant mourir38, mais elle se retrouve ensuite entre mortels et immortels, dans un espace liminal qui rappelle d’autres situations similaires. Le processus de déification se réalise dans la mer. Les dieux Dionysos, Poséidon, Aphrodite, ou les dieux en général, prennent Inô en pitié au moment même où elle va mourir dans les flots39. Selon certaines sources, Inô devient une des Néréides ou leur compagne40. Inô perd donc son essence mortelle dans la mer en faisant l’expérience de la mort. Ovide (Met. 4.539-540), raconte qu’au moment où Inô et Mélicerte tombent dans la mer et sont recouverts par les eaux, Neptune adnuit… et abstulit illis, quod mortale fuit, « il inclina la tête et retira ce qu’il y avait de mortel en eux ».
20Glaucos subit un changement similaire lorsqu’il plonge dans la mer. Pêcheur d’Anthédon, il découvre une plante capable de ramener un poisson mort à la vie41. Intrigué, il goûte la plante et, instantanément pris de folie, il saute à la mer, où il acquiert la forme d’un homme-poisson et se métamorphose en divinité oraculaire42. En Espagne, Glaucos était même appelé le Vieux de la Mer, à l’instar de Protée, Nérée et Phorcys43.
21Or nos sources décrivent la déification de Glaucos comme une purification sous forme d’une lustration. Un très court fragment du Glaucos Pontios d’Eschyle (fr. 25a Radt) raconte l’épisode en ces mots : καλοῖσι λουτροῖς ἐκλελουμένος δέμας, « m’étant lavé le corps dans ces beaux bains ». Malheureusement, l’état du fragment ne permet pas de décider si « les bains » en question désignent la mer ou non. La description d’Ovide (Met. 13.944-955) est par contre plus complète. Sentant l’effet de la plante d’immortalité se manifester sous la forme d’une grande agitation (trepidare) et du désir de prendre une autre nature (alteriusque rapi naturae pectus amore), Glaucos fait ses adieux à la terre (terra, vale !) avant de se jeter à la mer. Les dieux marins prient Océanos et Téthys d’éliminer la part mortelle de Glaucos (mortalia demant). Comme chez Eschyle, la purification est effectuée par lustration (lustror ab illis) et par une incantation récitée neuf fois. Ensuite, on ordonne à Glaucos de se baigner dans les eaux de cent rivières, qui convergent sur son corps et l’engouffrent (totaque vertuntur supra caput aequora nostrum). Dans ce procédé, on note une intéressante dialectique entre l’eau de la mer et l’eau des rivières. Le plongeon dans la mer effectue la transition de Glaucos du monde mortel vers le monde immortel (terra, vale !). C’est donc que Glaucos passe de vie à trépas, ou du monde des hommes vers l’au-delà des dieux. Après ce moment de transition dans la mer, l’incantation purifie les influences malignes (purgante nefas) puis Glaucos perd conscience, submergé dans l’eau des rivières (nec mens mea cetera sensit)44, pour enfin se réveiller dans un nouveau corps. Ainsi, le saut à la mer évoque-t-il la mort de Glaucos, alors qu’il quitte le domaine mortel, mais la purification par l’eau douce des rivières inaugure sa nouvelle vie immortelle. Tout comme Inô, Glaucos meurt dans la mer, mais cette mort lui permet de dépasser sa propre condition mortelle.
22Platon, dans un passage bien connu de la République (611c-d), renverse le mythe de Glaucos en comparant son aventure à la condition de l’âme immortelle soumise à la souillure du monde sensible. Selon Platon, l’âme est entachée par les sensations mensongères et incrustée de mauvaises influences, tout comme le corps de Glaucos qui devient méconnaissable en raison de son séjour dans la mer, alors que sa peau est incrustée de coquillages et le fait ressembler davantage à une bête qu’à un homme (παντὶ μᾶλλον θηρίῳ ἐοικέναι)45. Pour Platon, la mer est donc un lieu de souillure plutôt que de purification, par opposition au ciel, qu’il associe au monde des idées46. Le monde sensible, c’est-à-dire le monde mortel, souille l’âme immortelle, qui doit se défaire du fardeau du corps. Si Platon modifie les symboles du mythe, ses préoccupations essentielles demeurent toutefois identiques à celles des autres sources : dans les deux cas, il est question de l’alternance entre mortalité et immortalité, ainsi que de la purification de la condition mortelle. C’est pourquoi Platon utilise la transformation du corps de Glaucos pour illustrer l’influence des parties mortelles de l’individu sur ses parties immortelles, soit l’âme. Son auditoire devait bien connaître le mythe, qui fut souvent représenté dans le théâtre athénien à la période classique, surtout en comédie et dans le drame satyrique47.
4. La mort et le renouveau
23Pour Glaucos autant que pour Inô, la purification équivaut au dépassement du caractère mortel. Pour atteindre ce renouveau, ils doivent cependant faire l’expérience de la mort dans la mer, ou à tout le moins de l’imminence de la mort.
24En effet, cette mutation ontologique leur confère des pouvoirs qui dépassent la finitude des mortels. Inô d’abord, acquérant la faculté de sauver les marins, devient une protectrice que les navigateurs révèrent par des offrandes et des prières48.
25Mise en évidence dans l’Odyssée (5.333-335), cette fonction de Leucothéa révèle tout l’écart entre l’ancienne nature mortelle d’Inô et sa nouvelle forme divine pour expliquer le sauvetage in extremis d’Ulysse. Au moment fatidique, Inô-Leucothéa lui offre un voile qui lui permet d’éviter la noyade et d’atteindre l’île des Phéaciens. C’est donc qu’Ulysse, tout comme Inô elle-même, frôle la mort dans la mer, son corps irrémédiablement perdu dans les flots. Cette aventure, parmi d’autres, a fait dire à plusieurs chercheurs qu’Ulysse faisait également figure d’initié49. En lien avec cet épisode, le scholiaste d’Apollonios de Rhodes rapporte que le roi d’Ithaque avait été initié aux mystères de Samothrace, lesquels avaient pour objectif, entre autres, de sauver les marins du naufrage50. Selon le scholiaste, Ulysse utilisa le voile de Leucothéa, qui avait son équivalent à Samothrace dans la bandelette de pourpre (tainia) que les initiés s’attachaient autour du ventre. Ainsi, le pouvoir d’Inô-Leucothéa de porter secours aux marins était interprété comme un pouvoir sur le sort des mortels dans la mer. L’association établie par le scholiaste entre Leucothéa et le culte mystérique de Samothrace était peut-être aussi motivée par l’existence d’un culte de la déesse en Syrie, qui aurait été mystérique51. Ces manifestations cultuelles reflètent le statut de Leucothéa en tant qu’intermédiaire entre mortels et immortels. De plus, elles reflètent le pouvoir qu’on lui attribuait sur les situations de noyade en raison de sa purification par la mort dans la mer. Finalement, au cours du processus d’initiation mystérique, les fidèles traversent volontairement une mort symbolique, un procédé qui trouve un parallèle dans l’histoire de Leucothéa.
26Inô apparaît à Ulysse sous la forme d’un goéland ou canard marin, (αἰθυίῃ δ᾿ ἐικυῖα, Od. 5.337), fait rarement noté qui souligne pourtant l’importance du « passage » entre la vie et la mort en ce moment délicat52. On peut relier la forme de canard prise par Leucothéa à la purification de sa nature mortelle. Les oiseaux marins en effet, et particulièrement canards et autres palmipèdes, figurent couramment dans l’iconographie funéraire53. Par exemple, une pinax Athénienne à figures noires de 625-610 av. J.-C. montre une scène de prothesis au-dessus de laquelle volent des canards54. En outre, plusieurs mythes racontent la transformation de personnages humains en oiseaux de mer, promus gardiens de sépultures marines. Les compagnons de Diomède, par exemple, sont transformés en oiseaux marins et entretiennent la tombe de leur maître, sur une île déserte de la côte apulienne55. Et les compagnons de Memnon veillent, sous la forme d’oiseaux encore, sur la tombe de leur chef, sur la côte de l’Hellespont56. L’île hantée de Leukê, à l’entrée de la mer Noire, où Achille passait son éternité, était habitée par un grand nombre d’oiseaux marins blancs en lesquels on voyait les âmes des trépassés57. Finalement, selon Ovide (Met. 4.562), lorsque leur maîtresse se jeta à la mer, les compagnes d’Inô furent transformées en oiseaux qui volent désormais au ras des flots qui ont englouti leur maîtresse (aequora destringunt summis Ismenides alis). Leucothéa, sous sa forme d’oiseau aquatique, fait donc figure de protectrice de l’âme de ceux qui voyagent en mer.
27Glaucos lui aussi acquiert un pouvoir de portée similaire par son passage à l’immortalité, puisqu’il obtient le don de prophétie souvent associé à ces divinités58. Glaucos, désormais Vieux de la Mer, dépasse la limitation mortelle du grand âge : les nombreuses années des Vieux de la Mer sont une métaphore de leur savoir illimité et non d’une mort imminente. Le pouvoir mantique des Vieux de la Mer porte sur l’orientation dans l’espace insondable et indéfini de la mer, mais surtout sur le destin des hommes dans l’au-delà. Ainsi, Héraclès apprend de Nérée comment se rendre au jardin des Hespérides, les Nymphes qui gardent les fruits d’immortalité59. De même, Ménélas apprend comment retourner à Sparte à partir de l’Égypte, mais il apprend surtout qu’après sa mort, il demeurera dans les Îles Bienheureuses60. Glaucos offre des prophéties similaires aux Argonautes, à qui il prédit qu’Héraclès n’est pas destiné à les accompagner, mais bien à devenir immortel après avoir accompli ses Travaux61. Mais toutes ces prophéties concernent elles aussi le dépassement de la mort et la purification totale qui mène à l’immortalité62. Glaucos, comme Leucothéa, transcende les limitations normalement imposées aux mortels63. Autant pour Inô que Glaucos, le plongeon dans la mer qui devrait clore leur vie, opère la divinisation par une purification de leur essence mortelle et ouvre à une vie nouvelle, immortelle mais profondément marquée par le passage à travers la mort. Dans le cas de Glaucos, ce passage est explicitement décrit comme une purification par l’eau, en particulier chez Eschyle et Ovide. C’est aussi le cas chez Platon, mais plus indirectement. Le philosophe se sert du mythe pour discuter de la souillure que le monde sensible inflige à l’âme, et donc il semble que Platon s’attendait à ce que son auditoire fasse le lien entre le mythe de Glaucos et la purification.
28Le même principe est à l’œuvre dans les traditions concernant le fameux saut de Leucade, qui ne peut malheureusement pas être développé ici, faute d’espace. Le saut de Leucade illustrait soit la sensation de tomber amoureux ou la purification d’une passion non partagée64. Le plongeon du haut d’un rocher qui représente l’entrée du monde des morts produit ainsi un changement psychique qui fait oublier les tourments65. Ici encore, le passage dans la mer purifie, une purification qui concerne tout particulièrement la psychologie — au sens ancien du terme — des protagonistes.
5. Retour sur les rites
29Maintenant que le cadre conceptuel des passages « par la mer » a pu être un peu éclairci, nous pouvons retourner au bain des statues et à leur signification, déjà évoqués dans le passage de l’Iphigénie en Tauride mentionné plus haut. La purification par l’eau, en particulier l’eau de mer, est associée de près au cycle de la vie et de la mort, de la stérilité et de la fertilité, même dans le cas des dieux. En effet, plusieurs rituels prescrivent de laver les statues des dieux dans l’eau, bains que plusieurs mythes racontent de leur côté en mettant en scène la divinité elle-même66. Ces rites et mythes s’appliquent presque exclusivement à des divinités féminines67. Le type de purification — par l’eau douce ou par l’eau salée — dépend de la déesse. Les déesses de la maternité et de la sexualité, Héra, Déméter, et Aphrodite, sont ainsi souvent baignées dans des sources ou des rivières, donc dans l’eau douce, même si Aphrodite est née dans la mer68. Une légende d’Arcadie raconte comment Déméter avait été violée par Poséidon sous sa forme chevaline pendant sa recherche de Coré69. La déesse en colère se baigna ensuite dans le Ladon, en conséquence de quoi elle reçut les épithètes d’Erinys « la Furie » et de Lousia « celle qui s’est lavée ». Selon Pausanias (2.38.2), Héra retrouve même sa virginité lorsqu’elle se baigne annuellement dans la source Canathos près de Nauplie70. Aux Daidala de Platées, on célébrait la hiérogamie de Zeus et d’Héra, probablement précédée d’un bain à la rivière Asopos71. Quant à Aphrodite, elle se baigne dans son sanctuaire de Paphos après son aventure avec Arès dans l’Odyssée (8.364) et avant de rencontrer Anchise dans l’Hymne Homérique à Aphrodite (61). Dans ces mythes et rites, l’eau douce purifie les déesses en parallèle avec les rites qui purifient les femmes avant et après le mariage de façon à souligner leur fertilité et leur potentiel d’enfantement. En effet, comme l’expliquent Ginouvès et Kahil, dans tous ces cas, les bains des déesses correspondent à des ablutions pré- ou postnuptiales.
30En revanche, dans les mythes et les rites, les déesses vierges Artémis et Athéna peuvent être baignées dans l’eau douce ou l’eau salée72, mais l’eau salée souligne la force extraordinaire ou l’importance du rituel. Par exemple, dans l’Iphigénie en Tauride, comme on l’a vu, Iphigénie décide de laver la statue d’Artémis à la mer car la déesse a été exposée à la souillure abominable du matricide Oreste. La stérilité de l’eau de mer élimine la pollution de manière radicale, tout en soulignant qu’Artémis, comme sa prêtresse Iphigénie à ce moment du drame, n’est pas destinée à la maternité73. De même, la statue74 d’Athéna était lavée chaque année dans la mer aux fêtes athéniennes des Plynteria75. Les Plynteria avaient lieu au printemps, le 25 du mois de Thargelion, et participent du cycle que Walter Burkert décrit comme une dissolution annuelle suivie du renouveau de la nouvelle année célébré aux Panathénées76. La dissolution est marquée par le fait que les Plynteria constituaient un jour de mauvais augure durant lequel aucune transaction ne devait être effectuée77. La statue d’Athéna était voilée et les autres temples étaient fermés78. Un aition du rituel, rapporté par Photios, raconte même que les Plynteria marquaient le jour où les femmes d’Athènes avaient lavé leurs vêtements pour la première fois après un an de deuil pour Aglauros79. L’association d’Aglauros au festival souligne la relation qu’Athéna entretient avec le peuple de sa cité, dont l’histoire des filles de Cécrops est représentative80. La pollution éliminée aux Plynteria concerne ainsi la communauté au complet et permet le renouveau. En effet, les Plynteria correspondent au moment de l’année où la terre fait croître ses fruits. Le bain de la déesse à la mer permet de rejeter la pollution accumulée pendant l’année ainsi que la stérilité, un geste qui est mis en parallèle avec l’émergence des produits de la terre. Athéna joue donc ici deux rôles complémentaires : en tant que vierge éternelle, elle est pour ainsi dire stérile, mais sa protection divine et sa purification dans la mer, qui purifie également la communauté, permet à la terre d’Athènes de porter fruit. Comme le note Bettinetti, la purification de la statue, en tant qu’elle renouvelle et réinstaure le culte, ramène aux temps de l’origine de la cité et ramène l’ordre social81.
31Le rite de l’Halade Mystai pratiqué lors des Grands Mystères d’Éleusis marque lui aussi une purification qui amène un renouveau. Le 16 Boedromion, les mystes réunis au Phalère, le même endroit où l’on célébrait les Plynteria, couraient à la mer au cri de ἅλαδε μύσται dans le but de se purifier — peut-être même avec leurs offrandes, des porcelets82. Ces porcelets étaient ensuite sacrifiés pour compléter le stade préliminaire de l’initiation83. L’individualité de l’offrande (chaque myste devait se procurer son propre porcelet) était comprise, selon Burkert, comme l’échange d’une vie pour une vie84. De plus, comme le souligne Ginouvès, l’immersion complète des mystes, un rite assez rare, signale le caractère exceptionnel de la purification :
Il semble que se soit mêlée à la notion simple du nettoyage une autre expérience physique, celle de la mort par l’eau. […] l’eau anéantit les formes, fait disparaître paysages et individus. Le sentiment pouvait ainsi naître d’une purification opérée non pas seulement par un lavage partiel, et comme superficiel, mais par l’immersion complète [… ]85.
32Ainsi, la purification radicale opérée dans la mer préparait les mystes et leurs offrandes pour la rencontre avec la mort qui allait s’effectuer un peu plus tard dans les cérémonies d’initiation86. En effet, bien que le message eschatologique véhiculé lors des Mystères ait été matière à débat dès l’Antiquité et encore aujourd’hui parmi les savants, l’insistance des sources sur le renouveau agricole semble indiquer que le rituel était centré sur le cycle inéluctable de la vie et de la mort, affectant le monde végétal aussi bien que la vie humaine87. De plus, comme l’indique Burkert en s’appuyant entre autres sur un fragment d’Aristote, l’expérience vécue par les participants des cultes à mystères culminait en un changement psychologique (διατεθῆναι)88. Parker insiste sur la dimension eschatologique des Mystères, qui promettaient une vie heureuse dans l’au-delà89. La purification des mystes dans la mer, en éradiquant symboliquement toute souillure, ouvre la voie à des révélations concernant les cycles naturels ainsi que la destinée humaine, qui fait partie de ces cycles.
33Ici encore, on note le caractère volontaire de l’immersion, qui donne aux participants un statut intermédiaire et les prépare à la révélation divine des Mystères. Ce statut intermédiaire est souligné par le fait que le rite de purification marquait une interruption dans le déroulement des Mystères. En effet, les deux jours suivant l’immersion, les mystes retournaient à Athènes et jeûnaient. Après l’introduction du culte d’Asclépios à Athènes, l’interruption permit l’inclusion des Épidauria dans le calendrier rituel ainsi que l’initiation de retardataires qui auraient manqué le début des cérémonies90. Après cette période de repos, les mystes se rendaient à Éleusis pour la révélation finale durant la dernière nuit des Mystères. Le rite d’immersion préparait donc les mystes pour l’initiation, un moment transformateur qui confrontait les participants à la présence divine ainsi qu’à la mort.
6. Purifier les dieux vivants
34En somme, la mer est un élément de transition qui effectue une purification absolue, même si cette purification passe par la mort. Ainsi, dans le mythe, la mort dans la mer peut déboucher sur une nouvelle vie dans le domaine divin, en changeant les mortels en immortels. Dans le rite, on insiste sur le lien entre la purification complète apportée par la mer et la complétion des cycles naturels de la vie et de la mort, de la stérilité et de la fertilité. Ainsi, l’eau de mer est utilisée pour la purification de la souillure laissée par la mort ainsi que la purification des communautés dans le but de favoriser la fertilité humaine et végétale. L’eau de mer, en vertu de sa stérilité totale et de son incorruptibilité, permet d’ouvrir aussi bien que de clore les cycles naturels de la génération et de la décomposition.
35Je conclurai par un exemple apparemment tardif, un hymne orphique, mais qui montre la pérennité des images dont on a perçu déjà le côté polysémique : pour les dieux éternels, le passage dans la mer n’est rien d’autre qu’une purification à la fin d’un cycle et le début d’un autre. C’est le cas lors du renouveau journalier apporté par les révolutions des astres autour de la terre, qui s’effectue grâce aux purifications des dieux dans l’Océan. L’Océan est le pendant imaginaire de la mer physique, situé au-delà des frontières du monde mortel. Bien que l’Océan soit en contact direct avec la mer, son eau est douce et soutient la vie des immortels, car on en tire l’ambroisie91. Si l’Océan donc n’est pas stérile, contrairement à la mer, ses eaux servent toutefois à la purification. Dans l’Océan, aux confins de l’horizon, les astres tels le soleil, la lune, et les autres étoiles se baignent chaque jour pour régénérer leur brillance et perpétuer le renouveau quotidien qui garantit le cycle de la vie92. Pour cette raison, un hymne orphique tardif appelle l’Océan θεῶν ἅγνισμα μέγιστον, « le plus puissant agent de purification des dieux »93. Sur un célèbre cratère du British Museum, daté de la fin du ve siècle, on voit même les étoiles, personnifiées sous l’aspect de jeunes hommes, plonger dans l’Océan sous le regard du Soleil qui fait son apparition et de la Nuit qui se retire94. Ainsi l’Océan, comme la mer, purifie pour permettre la perpétuation des cycles du monde, et ces idées ne sont pas nécessairement tardives.
Notes de bas de page
1 Sur la pollution et la purification des familles après la mort d’un proche, voir Lindsay 2000 (à Rome), Sourvinou-Inwood (1996), p. 111, Parker (1996) [1983], p. 39-41, Kurtz – Boardman (1971), p. 149-161.
2 Plusieurs éditions offrent le texte alternatif suivant : γναπτόμενοι δ’ ἁλὶ δειναῖ, φεῦ, σκύλλονται πρὸς ἀναύδων ἠέ, παίδων τὰς ἀμιάντου, « cruellement cardés par le flot, hélas ! ils sont écorchés par les muets enfants, hélas ! de l’Incorruptible » (trad. E. Chambry).
3 Cf. EM 127.13 : Φύσει δὲ τὸ ὕδωρ τῆς θαλάσσης καθάρσιόν ἐστι· καὶ τὰ περιττώματα εἰς τὴν ἀπέριττον θάλασσαν βάλλεται. Ὡς Εὐριπίδης, Θάλασσα κλύζει πάντα τἀνθρώπων κακά, « l’eau de la mer est naturellement purificatrice, et même les rebuts humains sont jetés dans la mer sans bornes. Ainsi Euripide [IT 1193] dit : “la mer lave toutes les souillures humaines” ».
4 Parker (1996) [1983], p. 226 ; Ginouvès (1962).
5 IG XII.5 593 (LSCG 97, A.14-17). Voir Parker (1996) [1983], p. 38.
6 Voir Romm (1992), p. 10-11 ; Schmidt (2006).
7 Petrisor (Cursaru) (2009), p. 373-483.
8 Hdt. 3.41-43. Voir Scodel (1984) et Segal (1979).
9 Hdt. 1.165. Cf. Call. fr. 388.9 (Pfeiffer) ; Suid. s.v. Φωκαίων ἀρα ; Arist. Ath. 23 ; Plu. Arist. 25.
10 Voir Koch Piettre (2005) qui fournit aussi la bibliographie antérieure.
11 Cf. Hp. Morb. Sacr. 1.100 ; Tibulle (3.10.7) prie Apollon de guérir une maladie en la jetant à la mer : in pelagus rapidis evehat amnis aquis, « que la mer l’emporte de ses rapides eaux courantes ».
12 TAM III.1 103. Il est possible que λιμός, « famine » ait été écrit pour λοιμός, « peste », car les deux mots étaient prononcés de la même manière en grec tardif.
13 Par ex. Plu. Mor. 257d ; Cic. Ep. 52. Voir Glotz (1904), p. 32-33.
14 Arist. fr. 611, 130 (Rose). Le tyran Cléomène de Méthymne fit la même chose selon Ath. 10.60 (443a).
15 D.S. 16.35. Voir Ginouvès (1962), p. 417.
16 Paus. 1.24.4, 1.28.11 ; Porph. Abst. 2.29-31 ; Thphr. Piet. 18.39 (Pötscher) ; Ael. VH 8.3 ; IG I2 839 (ca. 500 av. J.C) ; Ar. Nu. 984-985 ; Photius et Suid. s.v. peripsema. Voir Burkert (1983 [1972]), p. 136-149 ; Bremmer (1983), mis à jour dans Bremmer (2008) ; Koch Piettre (2005), p. 87 ; Scheibelreiter (2012).
17 Bremmer (2008), p. 169-214.
18 Le mot ἀτρυγετός était interprété comme « stérile » dans l’Antiquité, bien que d’un point de vue étymologique, ceci semble douteux. Voir Beekes (2010), p. 165.
19 Il semble que les rituels de boucs émissaires aient aussi fait usage du concept dans une certaine mesure. Comme le note Bremmer (2008), p. 184-195, certains pharmakoi étaient flagellés avec des branches de bois stérile, alors que les boucs émissaires des Thargélies athéniennes portaient des colliers de figues sauvages, donc issues d’une essence considérée comme stérile dans un contexte rituel par opposition aux fruits de l’agriculture. Comme la souillure entraîne la stérilité (cf. S. OT 24-27), chasser la souillure implique aussi chasser la stérilité.
20 E.g. E. Ph. 347-348 (Isménos à Thèbes) ; Th. 2.15 (la fontaine Callirhoé à Athènes). Voir Ginouvès (1962), p. 265-282, Marchetti et Koloktsas (1995), p. 233-237.
21 Par exemple, les jeunes femmes de Troade se baignaient au Scamandre en priant le dieu-fleuve de prendre leur virginité : Ps.-Aesch. Ep. 10.3.5. Voir Marchetti – Koloktsas (1995), p. 241-242 ; Pfisterer-Haas (2002). De façon similaire, le « Héros » qui terrifie les habitants de Temesa déflore une jeune fille chaque année avant d’être défait par Euthymos : Paus. 6.6.4-11 ; Ael. VH 8.18 ; Call. Aet. fr. 98-99. Comme le démontre Currie (2002 et 2005), p. 132-137, le culte d’Euthymos a plus tard assimilé le culte du Héros, qui aurait été une divinité fluviale ayant le rôle de déflorer les jeunes filles avant leur mariage. Selon Paus. 6.6.4, Euthymos lui-même était le fils de la rivière Kaikinos.
22 Voir Beaulieu (2016), p. 21-58.
23 Sur la mer dans la poésie hellénistique, voir Poliakoff (1980).
24 Cf. aussi des passages d’interprétation plus difficile chez Ar. Nu. 1237 avec scholies et Hsch. s.v. χερνιβεῖον.
25 Cf. le feu opère également une telle purification, comme par exemple dans le cas de Démophon : h. Cer. 239-240.
26 Pi. P. 4.160-164 ; Pherecyd. 3 F 98 (FGrH) ; Hippias, 6 F 11 (FGrH) ; Hdt. 7.197 (chez Hérodote, Athamas participe au complot) ; S. Athamas, fr. 1-10 (Radt) ; Palaeph. Incredibilia ; amphore de Capoue, Naples, Museo Nazionale 270 (LIMC s.v. Ino 13).
27 Pi. fr. 49 (Snell-Maehler) ; Pherecyd. 3 F 98 (FGrH) ; S. Athamas (scholies Ar. Nu. 257) ; Hippias, 6 F 11 (FGrH). Cette version rappelle l’histoire de Phèdre et met l’accent sur les liens sociaux et familiaux qui sont brisés par Inô.
28 Pherecyd. in schol. Pi. P. 4.288 ; Pherecyd. in Eratosth. Cat. 1.19 ; Pherecyd. in Hyg. Astr. 2.0 ; schol. Il. 8.86 ; Apollod. 1.80 ; Ménécrate de Tyr in Zen. 4.38 ; Ov. F. 3.851-876 ; Hyg. F. 2 ; Paus. 1.44.7, 9.34.5-8 ; schol. Ar. Nu. 257. Selon Ov. F. 6.551-562, Inô complote pour faire sécher le grain pour se venger de l’infidélité d’Athamas. Voir aussi Plu. Mor. 267d et St. Byz. s.v. ἅλος (Theon).
29 Apollod. 3.4.3 ; Pi. fr. I. 5-6 ; Argument Pi. I. 4 ; Call. fr. 91 (Pfeiffer) ; E. Med. 1284 avec scholies ; Hellanic. 4 F 165 (FGrH) ; Musae. 455 F 1 (FGrH) ; Arist. fr. 637 (Rose) ; Hyg. F. 2.4 ; Ov. F. 6.485 ; Met. 4.506-542 ; Paus. 1.44.8-11 ; 2.1.3-8 ; Plu. Quaest. Rom. 16 (Mor. 677b) ; Paus. 2.1.7 ; Ael. Arist. 3.25.13 ; Luc. D.Mar. 8 ; schol. Od. 5.334 ; schol. A.R. 3.1240 ; Serv. Aen. 5.241 ; Tz. ad Lyc. Al. 21, 107, 229.
30 Plut. Mor. 675e.
31 Bremmer (2008), p. 183-184.
32 E. Med. 1282-1289 ; Inô fr. 398-427 Nauck2. Voir LIMC, s.v. Inô, nos. D 10-11-12 (Nercessian) : amphore d’Hermonax provenant de Locres, Athènes, coll. A. Kyrou (ca. 460 av. J.-C.) ; fragment de bol à reliefs (iie s. av. J.-C.) ; stamnos étrusque, Rome, Villa Giulia, 2350. Sur l’iconographie de cette version du mythe, voir Oakley (1982). Voir aussi : Apollod. 3.28 ; Plu. Quaest. Rom. 267e (Mor. 492d) ; Luc. D.Mar. 9.1 ; Ov. F. 6.485-488 ; Hyg. F. 2.
33 Nonnos amalgame la première version à la version dionysiaque : D. 9 et 10. 1-125.
34 Voir aussi Nonn. D. 20.143-21.169.
35 Sur cet aspect des précipitations à la mer, voir GAllini (1963).
36 Sur ce point, voir en particulier Philostr. Im. 1.19 : τὰ δὲ ἤθη χρηστοῖς ἐκ φαύλων, « leur mauvaise disposition devint bonne ». Voir aussi Opp. H. 1.646-685. Sur l’association entre Dionysos et les dauphins, voir Descoeudres (2000) et Koch Piettre (1996).
37 Xénophane, in Arist. Rh.1440b5. Cf. Ps.-Plu. Apophth. Lac. 228e.
38 Versnel (1980), p. 151 compare le geste à la devotio romaine. Selon lui, la victime se trouve placée en contact avec les dieux et à l’écart du monde mortel. Voir aussi Sacco (2004).
39 Ov. Met. 4.416-542 ; Hyg. F. 2 ; Serv. Aen. 5.241 ; schol. Od. 5.334 ; EM s.v. Athamantion.
40 Pi. P. 11.2 ; Pi. O. 2.28-30 ; Pi. I. Arg. A et D ; Eur. Med. 1282-1289 ; Ov. F. 6.481-562 ; Sen. Œd. 444-448 ; Luc. D.Mar. 9.1 ; Callistr. Stat. 14 ; Tz. ad Lyc. 229 ; Nonn. D. 9.243-10.137.
41 Pi. fr. 263 (Snell-Maehler) ; A. Glaucus Pontius, fr. 25a-31 (Radt) ; Pl. R. 10. 611e-612a avec scholies ; E. Or. 362-364 avec scholies ; Ar. fr. 468-76 (PCG) ; Eubule fr. 18-9 (Kock) ; Antiphane fr. 76 (PCG II) ; Anaxilax fr. 7 (PCG II) ; Palaeph. 27 ; A.R. 1.1310-29, 2.767 ; D.S. 4.486 ; Ov. Met. 7.232-3, 13.898-968, 14.1-74 ; Paus. 9.22.6-7 ; Plu. Cic. 3 ; Heraclit. Incred. 10 ; Verg. Aen. 6.36 ; Philostr. Im. 2.5 ; Macr. Sat. 6.5 et 13 ; Claud. 10.158 ; Tz. ad Lyc. 754 ; Ath. 7.296a-297c ; Nonn. D. 5.356, 43.75 et 115.
42 Ps.-Arist. Const. Del. (p. 465 Rose) = Ath. 7.296c ; A.R. 1.1310-29, 2.767 ; D.S. 4.486 ; Verg. Aen. 6.36 ; Paus. 9.22.6-7 ; Heraclit. Incred. 10. Sur Glaucus, voir Koch Piettre (2002) ; Corsano (1992) ; Deforge (1983) ; Paladino (1978).
43 Schol. A.R. 2.767. Cf. schol. E. Or. 364 ; Tz. ad Lyc. 754 ; Nicandre in Ath. 7.296f. ; AP 6.164 (Lucillius).
44 Même procédé pour Énée, qui est purifié de ce qu’il y a de mortel en lui dans le fleuve Numicius : Ov. Met. 14.600-604 (abluere, repurgat et respersit aquis).
45 Cf. A. fr. 57 (Mette) : ἀνθρωποειδὲς θηρίον.
46 Voir Luccioni (1959).
47 A. Glaucus Pontius fr. 25c-35 (Radt) ; Eub. fr. 18-9 (Kock) ; Anaxilas fr. 7 (PCG) ; Antiphane, fr. 75 (PCG) = Poll. 3.43.
48 Sur le culte de Leucothéa, voir Aliquot (2002) ; Parker (1999) ; Bonnet (1986) ; Krauskopf (1981) ; Fontenrose (1948) ; FArnell (1916).
49 Moreau (1994) ; Duchêne (1992) ; Scarpi (1988).
50 Schol. A.R. 1.917-918 : καὶ Ὀδυσσέα δέ φασι μεμυημένον ἐν Σαμοθρᾴκῃ χρήσασθαι τῷ κρηδέμνῳ ἀντὶ ταινίας· περὶ γὰρ τὴν κοιλίαν οἱ μεμυημένοι ταινίας ἅπτουσι πορφυρᾶς, « on dit qu’Ulysse, ayant été initié aux rites de Samothrace, avait utilisé le voile plutôt qu’une bandelette ; en effet, les initiés s’attachent une bandelette de pourpre autour du ventre. » Voir Burkert (1987), p. 20 ; Bremmer (2008), p. 21-54.
51 Deux inscriptions font référence à une « apothéose » dans le chaudron de Leucothéa : OGIS 611 (SEG 7, 241) ; IGRR III 1075. Voir Bonnet (1986) ; Sartre (1993). Cependant, Aliquot (2002) dispute cette lecture et donne le sens de « ayant reçu les honneurs funéraires » au participe ἀποθεωθέντος.
52 Leucothéa apparaît aussi ailleurs sous la forme d’une bynē, une autre espèce de canard marin. Voir Lambin (2006). Sur le lien entre les oiseaux aquatiques et les divinités féminines, voir Bevan (1989). Pour l’identification scientifique de l’oiseau, voir Thompson (1918), p. 17-18.
53 Voir Burgess (2004).
54 Pinax athénienne à figures noires, Boston, Museum of Fine Arts, 27.146 ; cf. CVA, Tübingen, Antikensammlung des archäologischen Instituts, 2, 60, pl. (2145) 44.1.
55 Plin. 10.126-127. Voir Thompson (1918) ; Fowler (1918), p. 67.
56 Str. 15.3.2 ; Paus. 10.31.6 ; Plin. 10.74 ; Ael. NA 5.1 ; Solin. 40 ; Ov. Am. 1.13.3-4 ; Met. 13. 607 ; Q.S. 2.645 ; Dionys. Av. 1.8 ; Isid. Orig. 12.7 ; Mythog. Vat. 1. 139. Voir Thompson (1918).
57 E. Andr. 1262 avec scholies ; Scyl. 68.14 ; Ptol. Geog. 3.10.9 ; Paus. 3.19.11 ; Procl. Chres. 200 ; St. Byz. 152.10 ; Tz. Chil. 11.396 ; Antig. Mir. 122.1 ; Arr. Peripl.M.Eux. 21.1-4. Sur les oiseaux qui habitent l’île : E. IT 434-438 ; Et.Gen. s.v. Leukē ; EM s.v. Leukē ; Tz. ad Lyc. 186 ; schol. Pi. N. 4.79a-b.
58 Detienne (1996 [1967]), p. 53-67.
59 Apollod. 2.114 ; Stesich. fr. 184a.
60 Od. 4.333-570.
61 A.R. 1.1310-29 et 2.767. Voir aussi E. Or. 362-365 et D.S. 4.486.
62 Peut-être est-ce cette particularité du savoir de Glaucos qui a motivé Nausicrate (cité par Athénée) à affirmer que Glaucos ne prédit que des malheurs ? Nausicrate, Ath. 7.296a : θνητῶν φασιν ἀγγέλλειν πάθη, « on dit qu’il prédit les malheurs des mortels ». Voir aussi : scholies Pl. R. 611d. Peut-être s’agit-il d’une transformation de la tradition qui identifie les prophéties concernant l’au-delà avec des prophéties de mort ?
63 Certains scholiastes affirment même que Glaucos, après avoir goûté la plante d’immortalité, ne s’arrêta jamais de vieillir, sans jamais mourir, et qu’en fin de compte il se serait jeté à la mer pour devenir une divinité marine : schol. E. Or. 364 ; Tz. ad Lyc. 754 ; schol. A.R. 2.767.
64 E. Cyc. 164-174 ; Anacr. fr. 31 (Page) ; Str. 10.2.9.
65 Voir Nagy (1990), p. 223-224. Voir aussi : Holloway (2003) ; Cruciani (2000) ; Ampolo (1993) ; Cerchiai (1987) ; AGostino (1982) ; Holloway (1977) ; Salter (1976) ; Deonna (1953). Chez E. Cyc. 174, Silène explique que le saut de Leucade permet d’oublier les soucis : κακῶν τε λῆστις. Cf. Ov. Met. 13.957, Glaucos perd la mémoire au moment de sa purification : hactenus haec memini, nec mens mea cetera sensit, « jusque-là, je me rappelle de ces choses, mais je n’ai pas eu connaissance du reste ». L’oubli témoigne du changement psychique opéré par la purification.
66 Voir Sourvinou-Inwood (2011), p. 163 n. 103 ; Parker (1996) [1983], p. 27-28.
67 Ginouvès (1962), p. 282-298 ; Kahil (1994). L’une des exceptions est Dionysos, dont la statue était baignée dans la mer aux Halaieis. Voir Plu. Mor. 914d ; Philochore FGrH 328 F 191. Sourvinou-Inwood (2011), p. 188-189.
68 H.Ven. ; Hes. Th. 190-193.
69 Paus. 8.25.4-6.
70 πηγὴ Κάναθος καλουμένη : ἐνταῦθα τὴν Ἥραν φασὶν Ἀργεῖοι κατὰ ἔτος λουμένην παρθένον γίνεσθαι, « la source appelée Canathos. Les Argiens disent qu’en s’y baignant Héra redevient vierge chaque année ». Voir Avagianou (1991), p. 40.
71 Paus. 9.3.6-7 ; Eus. PE 3.1-2. Voir aussi la hiérogamie de Zeus et Héra à Samos : Lact. Inst. 1.17. Cependant, Ath. 15.672c rapporte un rite célébré à Samos lors de la fête des Tonaia où la statue d’Héra était baignée à la mer. Sur ces traditions concernant Héra, voir Pirenne-Delforge – Pironti (2016), p. 145-150.
72 Call. Lav. Pall. et Paus. 9.2.3 situent les bains d’Athéna et d’Artémis dans l’eau douce. On baignait peut-être la statue d’Artémis Daitis dans la mer à Éphèse, et les xoana d’Artémis et d’Athéna étaient baignés dans un lac à Ancyre. Voir Ginouvès (1962), p. 291.
73 Sur la mer comme symbole du statut marginal d’Iphigénie, voir Buxton (1962). Sur la distribution des sanctuaires d’Artémis et d’Iphigénie sur les côtes de l’Égée, voir Brulé (1987), p. 188-200. La statue de Cybèle était baignée dans la mer à Cyzique, où son culte était associé à celui d’Artémis : voir Bettinetti (2001), p. 159-160 ; Hasluck (1910), p. 218 n. 1. Dans ce cas, on note que la déesse était honorée en tant que mère aussi bien que vierge, car un décret relatif au culte appelle le temple le parthenon de la déesse : ἐν τῷ ἱερῷ [τ]ῆς Μητρὸς τῆς Πλακιανῆς ἐν τῷ παρθενῶνι.
74 La question de savoir si le péplos et la statue étaient lavés au même moment ou lors de fêtes différentes est débattue : voir Parker (1996) [1983], p. 27 ; Sourvinou-Inwood (2011), p. 142-143 et 159, avec l’historique du débat sur la question.
75 X. HG 1.4.12 ; Plu. Alc. 34 ; IG II2 1006, 11-12 ; 1008, 10 ; Phot. s.v. λουτρίδες et Καλλυντήρια ; Hsch. s.v. Πραξιεργίδαι ; Poll. 8.141. Le calendrier de Chios comptait un mois Plynterion (SEG 17, 379) ainsi que celui de Paros (IG XI.4 1065, 25), d’Ios et de Thasos. Voir Ginouvès (1962), p. 294 n. 5.
76 Burkert (1983) [1972], p. 135-158. Mais certains dèmes, comme Thorikos et Erchia, célébraient aussi des Plynteria un mois plus tard, en Skirophorion. Voir Sourvinou-Inwood (2011), p. 138 ; Parker (2005a), p. 211.
77 X. HG 2.4.12 ; Plu. Alc. 34.
78 Poll. 8.141.
79 Phot. s.v. Καλλυντήρια ; Hsch. s.v. Πλυντήρια.
80 Sourvinou-Inwood (2011), p. 152.
81 Bettinetti (2001), 153.
82 IG I3 94, l. 35 (418/7 a.C.) ; IG II3 1164, l. 20 / I.Eleusis 208 (215/4 a.C.) ; Aeschin. Ctes. 130 avec scholies ; Plu. Phoc. 28.4 ; Polyaen. 3.11.2 ; Hsch. sv. Rhotioi ; EM s.v. Hiera Hodos. Voir Ginouvès (1962), p. 376 ; Burkert (1983) [1972], p. 258 ; Bremmer (2014), p. 4-5 ; Sourvinou-Inwood (2011), p. 163.
83 Ar. Ve. 339 ; Pl. R. 378a.
84 Schol. Ar. Ach. 747 : ἕκαστος δὲ τῶν μυουμένων ὑπερ ἑαυτοῦ ἔθυεν. Burkert (1983) [1972], p. 258.
85 Ginouvès (1962), p. 416.
86 Burkert (1983) [1972], p. 295.
87 Bremmer (2014), p. 18-19 ; Burkert (1983) [1972], p. 294-295.
88 Burkert (1987), p. 89. Arist. fr. 15 (Rose) : τοὺς τελουμένους οὐ μαθεῖν τι δεῖν ἀλλὰ παθεῖν καὶ διατεθῆναι, « … que les initiés en phase finale n’ont pas besoin d’apprendre mais bien d’éprouver des sentiments et d’avoir une certaine disposition d’esprit » ; voir aussi D.Chrys. 12.33.
89 Parker (2005a), p. 354 et 373.
90 Arist. Ath. 56.4 ; Paus. 2.26.8 ; Bremmer (2014), p. 8.
91 Od. 12.62 ; Moero fr. 1 Powell (=Ath. 410e et 491b-c) ; E. Hipp. 742-750 ; Hyg. F. 182 et 192 ; Ov. Met. 7.267. Voir GAtier et Vérilhac (1989) ; Rudhardt (1971), p. 84 et 95-97. Des monnaies tyriennes du iiie s. ap. J.-C. représentent l’Océan et les ἀμβροσίαι πέτραι à partir desquelles coule l’ambroisie. Voir Cook (1940), vol. 3, p. 980 ; Bijovsky (2005).
92 Il. 18.483-489 ; Od. 23.347 ; Mimn. 11.4 (West)2 ; h. Sel. 7-8 ; h. Merc. 68-69 ; h. Hel. 15-16 ; Stesich. 8, 1-3 (PMG) ; Hes. Op. 566.
93 [Orph.] H. 83 (Quandt).
94 Londres, British Museum, E466, ca. 430 av. J.-C. LIMC, s.v. Astra 22 (S. Karusu). Cf. LIMC s.v. Astra 10 : hydrie de Cumes à figures rouges, Naples, Museo Nazionale, 157, 430-420 av. J.-C.
Auteur
Beaulieu@tufts.edu
Associate Professor of Classics at Tufts University. She is the author of The Sea in the Greek Imagination (University of Pennsylvania Press, 2016).
Marie-Claire.
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
Robin Hägg (dir.)
1992
Entre Asclépios et Hippocrate
Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie
Cécile Nissen
2009
The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults in the Archaic to the Early Hellenistic Period
Gunnel Ekroth
2002
Opera inedita
Essai sur la religion grecque & Recherches sur les Hymnes orphiques
Jean Rudhardt
2008
La norme en matière religieuse en Grèce ancienne
Actes du XIIe colloque international du CIERGA (Rennes, septembre 2007)
Pierre Brulé (dir.)
2009
Le donateur, l’offrande et la déesse
Systèmes votifs des sanctuaires de déesses dans le monde grec
Clarisse Prêtre (dir.)
2009
Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs
Actes du colloque organisé à l’Université de Valladolid, du 26 au 29 mai 1999
Vinciane Pirenne-Delforge et Emilio Suárez de la Torre (dir.)
2000
Le Bestiaire d’Héraclès
IIIe Rencontre héracléenne
Corinne Bonnet, Colette Jourdain-Annequin et Vinciane Pirenne-Delforge (dir.)
1998