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Purity and Purification in the Ancient Greek World. Texts, Rituals, and Norms

 | 
Jan-Mathieu Carbon
, 
Saskia Peels-Matthey

Rituals, Behaviour, and Abstinence

Couper pour purifier ? Le chien et autres animaux, entre pratiques rituelles et récits

Stella Georgoudi

Texte intégral

Πᾶσα ἡ τοιαύτη διάκρισις… λέγεται παρὰ πάντων καθαρμός τις.
Platon, Le Sophiste 226d.

  • 1 Georgoudi (2012).
  • 2 Masson (1950), p. 22 (c’est l’auteur qui souligne) ; cf., parmi diverses affirmations de cette natu (...)
  • 3 MAinoldi (1984), p. 51. L’impureté “innée” du chien est un topos répété d’ailleurs depuis longtemps (...)

1Dans un précédent article1, j’ai essayé d’examiner une certaine image du chien brossée par quelques auteurs anciens, image accentuée et amplifiée volontiers par plusieurs modernes : il s’agit de celle du chien présenté comme un animal “carnassier”, “charognard”, “mangeur de chair crue”. Mais sur cette image terrifiante vient se greffer une autre, non moins effrayante : celle de l’animal “chthonien”, associé à la mort. Chez de nombreux spécialistes de la Grèce, elle est liée de façon privilégiée à un raisonnement en deux volets : tout d’abord, le chien est offert à des divinités “chthoniennes”, parmi lesquelles on classe volontiers et sans précaution Hécate ou Ényalios. Voici ce que disait déjà Olivier Masson, dans son article de référence relatif au rituel hittite sur lequel nous reviendrons : « Le chien est un animal chthonien par excellence, consacré par les Grecs à Hécate, tout proche des démons et des puissances infernales2. » Ensuite, et comme conséquence “logique” de cette première affirmation, le chien, nous dit-on, ne saurait être qu’un animal “impur”, un être akathartos (« non pur »), dirait le grec, partant un miaros (« souillé »). Dans son ouvrage par ailleurs bien documenté, Carla Mainoldi résume de façon on ne peut plus claire cette position : « Si le chien est étroitement lié au domaine de la mort, aussi bien en tant que personnage mythique [allusion au Cerbère] que comme animal charognard, sa compromission avec le monde des enfers et, en particulier, avec le cadavre, lui vaut une réputation d’animal impur3. »

  • 4 Arist. HA 5. 8.542a 27-29 : τῶν συνανθρωπευομένων ζῴων.
  • 5 Je me permets d’indiquer ici les principaux thèmes discutés dans l’article en ligne, déjà cité (Geo (...)

2En m’interrogeant ainsi sur ces qualificatifs de “carnassier” et d’“impur” qu’on attribue, souvent sans discernement, au chien — un animal qu’Aristote mentionnera, par ailleurs, parmi les zōia « qui vivent avec les hommes »4 —, j’ai tenté tout d’abord, dans cet article antérieur, de mettre l’accent sur deux points : d’une part, sur la distinction nécessaire « entre les chiens qui font partie de la maison, qui sont les compagnons des hommes, et les chiens errants qui peuvent se jeter sur des cadavres abandonnés » ; et d’autre part, sur le fait que, « si les chiens de la maison apparaissent parfois comme capables d’assaillir le corps de leur propre maître, c’est que leur esprit a été dérangé par un facteur extérieur ». Ensuite, j’ai abordé l’épineuse question de la prétendue “impureté constitutive” du chien, ainsi que le sens que pourrait prendre l’emploi du chien, et surtout des jeunes chiens, dans les rites de purification5. Mais je n’avais alors pas osé mettre sur le métier la tâche, ô combien compliquée, d’élucider ce rite purificatoire insolite, qui consiste à faire passer les troupes armées entre les deux moitiés du corps d’un chien coupé par le milieu. C’est donc sur ce rituel que j’aimerais livrer quelques réflexions, tout en étant consciente des difficultés que son interprétation pourrait soulever.

1. Le chien et la lustratio de l’armée macédonienne : la version de Tite-Live

3Une des difficultés majeures que présente cette pratique, cette mise en scène rituelle pour ainsi dire, est due au fait que les rares sources grecques se référant, plus généralement, à une purification militaire sont fâcheusement laconiques, approximatives, voire vagues. En fait, seule l’armée macédonienne est associée, à des fins de purification, à la découpe dichotomique d’un chien, mais ce rite n’est décrit que par des sources latines. En effet, nous n’avons qu’un texte fragmentaire de Polybe susceptible de faire allusion à ce type de cérémonie, mais il y est question de chevaux et non de chiens :

  • 6 Plb. 23.10.17. On retrouve cette phrase comme une glose de la Souda (s.v. ἐναγίζων), mais sans réfé (...)

ἐναγίζουσιν οὖν τῷ Ξανθῷ Μακεδόνες καὶ καθαρμὸν ποιοῦσι σὺν ἵπποις ὡπλισμένοις…6.

  • 7 Sur le verbe hoplizō par rapport aux chevaux, cf. Il. 23.301 : ὡπλίσαθ᾿ ἵππους ; X. Cyr. 6.4.1 : ὥπ (...)
  • 8 Cf. Roussel (2003), p. 1096 n. 25 : « divinité guerrière de Macédoine » ; Goukowsky (2009), p. 119- (...)
  • 9 On a proposé de remplacer le nom de ce personnage (τῷ Ξανθῷ) par le nom du mois Xanthikos : τῷ Ξανθ (...)
  • 10 Ainsi traduit, par exemple, Roussel, suivi par Eck (2012), p. 66. Sur la difficile interprétation d (...)
  • 11 Goukowsky (2009), p. 95-96, p. 99 : « l’enagismos de chevaux d’armes… me paraît l’essence même du k (...)
  • 12 Cf. Chantraine, DELG, s.v. ἵημι. Littéralement, le verbe καθίημι ne signifie pas « précipiter », co (...)
  • 13 Paus. 8.7.2. Sur les modalités particulières des sacrifices des chevaux en l’honneur surtout de Pos (...)

4Comment comprendre et traduire ce texte, si l’on veut rester au plus près du grec ? Les Macédoniens, dit Polybe, enagizousin : ils offrent un enagismos à Xanthos, et « font une purification avec des chevaux harnachés »7. Ce texte et la façon dont il a été compris, suscitent trois brèves remarques. Premièrement, à partir de cette unique attestation fort elliptique, les commentateurs se sont empressés de qualifier sans hésitation Xanthos de « dieu » ou de « héros Macédonien »8, bien qu’on ne soit pas sûr qu’il s’agisse d’un personnage9. Deuxièmement, le verbe enagizousin ne renvoie pas obligatoirement à des « sacrifices » qu’on qualifie souvent d’« expiatoires »10, une traduction générale et, je dirais, commode, qui se dispense de la complexité sémantique de ce terme technique. Troisièmement, la notion du « sacrifice expiatoire » a inspiré une hypothèse pour le moins insolite, proposée par Paul Goukowsky : « l’enagismos offert à Xanthos à l’occasion de la fête religieuse des Xanthika » serait accompagné « d’un sacrifice expiatoire de chevaux d’armes »11. Les Macédoniens accompliraient donc un katharmos « en sacrifiant des chevaux harnachés pour la guerre » et, pour appuyer cette hypothèse, Goukowsky appelle à la rescousse une information lapidaire de Pausanias, selon laquelle, « anciennement, les Argiens lançaient vers le bas (καθίεσαν12), dans les eaux de la source Dinè (= le Tourbillon), des chevaux parés de leurs mors13 ». Cependant, cette hypothèse, hautement invraisemblable à mon sens, se heurte aussi bien à la construction même de ce fragment de Polybe, qu’au sens de l’expression καθαρμὸν ποιοῦσι qui ne saurait renvoyer à un prétendu « sacrifice de chevaux », mais à un rite purificatoire auquel pourraient participer aussi des cavaliers (avec leurs chevaux, donc), comme le dit clairement un texte de Quinte-Curce (voir ci-dessous).

  • 14 Sur καθάρσιον dans le sens de « purification », de « rite purificatoire », cf. Ηdt. 1.35 et infra, (...)

5En effet, on ne saurait distinguer, comme le veut Goukowsky, le katharmos de notre texte du terme katharsion cité dans une glose d’Hésychius, s.v. Ξανθικά· ἑορτὴ Μακεδόνων, Ξανθικοῦ μηνὸς ἢ Ξανδικοῦ ἀγομένη. ἔστι δὲ καθάρσιον τῶν στρατευμάτων, qu’on pourrait traduire ainsi, au plus près du texte grec : « Xanthika, fête des Macédoniens, célébrée au mois de Xanthikos ou de Xandikos· elle est [sc. on y pratique] un rite de purification des troupes14. » Ainsi, aussi bien Polybe (et la Souda), qu’Hésychius se réfèrent à une purification des forces armées macédoniennes, dont la description est avant tout fournie non pas par des sources grecques, mais par deux auteurs latins, Tite-Live et Quinte-Curce, ce qui nous pose, on le verra, un autre type de problème.

  • 15 Le sixième mois du calendrier macédonien correspondant à mars-avril (athén. Elaphêboliôn) ; cf. Tz. (...)
  • 16 Liv. 40.7.2 : festo die. Selon toute vraisemblance, il s’agit de la fête des Xanthika (ou Xandika)  (...)
  • 17 Cf. Hatzopoulos (1994), p. 89 ; Walbank (1979), p. 233 ; Briscoe (2008), p. 425.

6On ne va pas entrer ici dans la difficile question de savoir, de manière certaine, si cette purification avait lieu, chaque année, pendant la fête des Xanthika, au mois de Xanthikos (ou Xandikos15), comme l’affirme la majorité des spécialistes. Remarquons seulement que ni Tite-Live ni Quinte-Curce ne parlent des Xanthika ou du mois de Xanthikos, ou encore de cette pâle figure de Xanthos, bien que Tite-Live semble considérer que, pour les Macédoniens, la date de la purification de l’armée était un « jour de fête »16. Ce qui nous intéresse surtout ici, dans le cadre de cette histoire, c’est le rite même de purification, ses modalités, l’animal qu’il utilise. Mais que dit exactement Tite-Live, censé écrire « d’après Polybe »17 ? Se référant au roi macédonien Philippe V (238-179 avant notre ère) et à la rivalité criminelle entre ses deux fils, Persée et Démétrius, Tite-Live est amené à détailler la cérémonie que Polybe qualifie tout simplement de katharmos :

  • 18 Je préfère traduire les exta par « viscères », et non pas par « entrailles », traduction qu’on trou (...)
  • 19 Liv. 40.6.1-5 (trad. Gouillart, modifiée, CUF, 1986). Sur Persée et ce passage, voir aussi le chapi (...)

On arriva justement alors au temps de la lustratio de l’armée (forte lustrandi exercitus aduenit tempus), célébrée de telle façon : on coupe une chienne par le milieu et l’on place la partie (antérieure) avec la tête sur la droite d’une route et la partie postérieure avec les exta (viscères18) sur la gauche ; et l’on fait défiler les troupes en armes entre (les parties) de cette hostia divisée. En tête du cortège sont portés les armes et les insignes de tous les rois de Macédoine, depuis l’origine la plus lointaine ; puis vient le roi lui-même accompagné de ses enfants, et tout de suite après la cohorte royale et les gardes du corps ; et enfin, le grand nombre des troupes macédoniennes ferme la marche… Il y avait la coutume, une fois achevée la cérémonie de lustration (lustrationis sacro peracto), de manœuvrer l’armée, en la divisant en deux lignes de bataille qui se heurtaient dans un simulacre de combat19.

7Avant d’examiner de plus près la gestualité rituelle pendant cette cérémonie, il ne serait pas inutile de s’arrêter sur deux points relevés dans ce rite macédonien que rapporte Tite-Live, et qui seraient susceptibles d’apporter quelques précisions et éclaircissements à une pratique qui manque cruellement de références grecques significatives.

  • 20 Voir surtout Scheid (2005), p. 145-152, ainsi que son cours au Collège de France 2012-2013. Mais ce (...)
  • 21 Versnel (1975), p. 102-103, 106, 108 ; voir aussi Id. (1993), p. 319-320.
  • 22 Chantraine, DELG, s.v. καθαρός ; voir surtout, sur ces mots, Moulinier (1952), Index verborum vel r (...)
  • 23 Cf. aussi D.C. 47.38.4, où il est question de la « purification » de l’armée avant les combats (τὸ (...)

8En premier lieu, il y a, depuis longtemps, une longue discussion entre romanistes sur le sens du terme lustratio, traduit le plus souvent par « purification ». Cependant, certains spécialistes dépouillent ce mot de tout aspect cathartique, pour lui donner, selon les contextes, le sens de défense, de protection, d’inspection, de (re)définition, d’unification, d’unité, de constitution (d’une armée, par exemple)20. Dans une étude, qui reste toujours fondamentale, Henk Versnel développe une réflexion plus équilibrée, qu’il résume avec clarté : « … in noting that the lustratio evidently had a linking, constituting function, we do not deny that cathartic or apotropaic motives played a part as well… There is not the slightest doubt that the lustratio was also a purificative — or evil-averting rite… » ; et encore : « … the Roman lustratio had a double function in common with the circumambulatio-rites in general : purification and unification »21. Nous allons revenir sur le possible agencement de ces notions dans le rituel macédonien, mais auparavant faisons une remarque. Comme il a été déjà noté, Tite-Live décrit selon toute probabilité une cérémonie que Polybe qualifie de katharmos. Or, pour les Grecs, ce terme, d’une forte résonnance, ainsi que tous les autres mots apparentés qui appartiennent à la famille de katharos, tournent autour du sens de « nettoyer, purifier, purger, épurer, évacuer, rendre propre », etc.22. Ainsi, du point de vue grec, le lustrationis sacrum dans le texte de Tite-Live, ne saurait être qu’un rite de purification, un καθαρμός23. C’est sans doute pour cette raison que, pour Appien (ΒC 5.10.96), la lustratio classis des Romains, celle, en l’occurrence, célébrée par Octavien en 36 avant notre ère, est décrite comme une purification de la flotte, où le verbe kathairō côtoie les katharsia, les animaux purificatoires.

2. “Sacrifice” purificatoire ?

  • 24 Cf., par exemple, la traduction de Gouillart (supra, n. 19), reprise par Eck (2012), p. 66.
  • 25 Comme me l’a confirmé Nicole Belayche.
  • 26 Chez les hellénistes aussi, nous continuons, par habitude ou commodité, de traduire des termes grec (...)
  • 27 Walbank (1979), p. 233 ; cf. aussi, à titre d’exemple, Eitrem (1947), p. 36 : « sacrificial victim… (...)
  • 28 Il va de soi que je me réfère ici aux faits et contextes grecs. J’ai essayé de développer cette pro (...)

9En deuxième lieu, pour la majorité des modernes, aussi bien hellénistes que romanistes, on a affaire ici à un “sacrifice” purificatoire : l’animal — en l’occurrence la chienne — est “sacrifié” avant d’être divisé en deux parties. C’est pourquoi on traduit parfois, sans hésitation, l’expression lustrationis sacro dans le texte cité de Tite-Live par « sacrifice de purification »24, alors qu’il s’agit d’une cérémonie, d’un rite de purification, si l’on veut traduire le terme sacrum, dans ce contexte, de façon rigoureuse25. Du coup, le mot hostia, dans ce même texte, devient une “victime”, une “victime sacrificielle”, s’entend26. Mais ce chien sacrifié, ce « sacrificed dog »27, à quelle divinité est-il immolé et offert ? Ici se pose une question importante, à mon sens, rarement abordée par les spécialistes, une question qui n’est pas toujours évidente à affronter. Elle concerne, en effet, l’usage général et parfois abusif de l’expression « sacrifice de purification » ou « sacrifice purificatoire », expression utilisée de façon récurrente par L. Moulinier, dans son ouvrage classique Le pur et l’impur ou par Jean Rudhardt, dans son livre, non moins classique, Notions fondamentales. En d’autres termes, l’expression « sacrifice de purification » ou « sacrifice cathartique », est-t-elle toujours pertinente dans toute une série de contextes où il est question de purification ? Ou encore, certains rites purificatoires ne sauraient-ils acquérir une plus grande autonomie par rapport aux sacrifices, même dans le cas où il y a mise à mort d’un animal ? On se demande par ailleurs si l’on ne pourrait pas distinguer, dans le même contexte de purification, entre, d’une part, certains rites cathartiques et, d’autre part, des sacrifices offerts immédiatement après ces rites, et qui visent non pas à purifier, mais à remplir d’autres fonctions. Mais dans ce cas, qualifier ces rites de « sacrifices purificatoires » ou « cathartiques » serait plutôt inapproprié28.

  • 29 Cf. la juste remarque de Bernard Eck (2012), p. 65 (supra n. 16). C’est la conviction qu’il s’agit (...)
  • 30 F. Prescendi, dans un message du 27 janvier 2015. Voir aussi ses études pertinentes sur le sacrific (...)
  • 31 Le mot katharsia désigne en général divers procédés et moyens de purification, dont peuvent parfois (...)
  • 32 Comme l’exige le superstitieux de Théophraste (Char. 16.13) ; cf. Plu. Moralia 280c (en se référant (...)
  • 33 Ar. Ec. 128 (avec les scholies) ; Aeschin. 1.23 ; Istros, FGrH, 334 F 16 Jacoby ; Harp. s.v. καθάρσ (...)
  • 34 Cf., entre autres, Rudhardt (1958), p. 278, ou le commentaire de Vetta (1989), p. 155 : « ὁ περιστί (...)
  • 35 Paus. 1.34.5.
  • 36 Plu. Moralia 293e.
  • 37 Pour l’analyse de ces textes, cf. Georgoudi (2017).

10Je ne suis donc pas sûre que cette chienne du rituel macédonien soit “sacrifiée” sur l’autel d’une quelconque divinité ignorée, de toute façon, par Tite-Live29. Certes, comme me le fait remarquer Francesca Prescendi, tout le vocabulaire, dans ce passage de Tite-Live, « est religieux » : il est question d’exta, d’hostia, qui ne saurait être traduit que par « animal sacrificiel », de même que sacrum par « rite ». Ainsi « même si on ne dit pas que cette chienne est offerte aux dieux, il est clair que Tite-Live considère cet abattage comme un sacrifice30 ». Soit. Le problème c’est que, d’une part, ce type de vocabulaire religieux ne se trouve pas dans un passage de Quinte-Curce qui décrit ce même rite macédonien de lustration de l’armée (voir infra) ; et d’autre part, que, du point de vue grec, l’absence d’un sacrifice dans un contexte purificatoire n’est pas si insolite. L’animal, en l’occurrence la chienne, équivaudrait ici à une sorte de katharmos/ katharsion, un moyen, une matière de purification31. Il aurait joué un rôle comparable à celui que remplit le petit chien (skulax) dans le fameux rituel de periskulakismos : un rituel qui consistait à frotter tout autour (perimattō), au moyen du corps de petits chiens (skulakes), des personnes qui avaient besoin d’être purifiés32. Ou encore on pourrait penser à un autre katharsion bien connu à Athènes, un porcelet cette fois, qu’on égorge et porte tout autour de l’assemblée ou du théâtre pour que son sang qui coule purifie ces espaces publics avant chaque séance. Selon les différentes versions, les peristiarchoi, les agents responsables, chargés de cette tâche (et non pas les “prêtres”, comme on lit parfois), purifiaient aussi l’hestia (le foyer), ou ta hiera, les sanctuaires (les lieux sacrés, en général ?), au moyen de katharsia appelés peristia33. Or, dans ces textes qu’on vient de citer, aucun terme ne semble indiquer qu’il s’agisse d’un contexte “sacrificiel”, ce qui n’empêche pas qu’on continue de parler « d’animal sacrifié »34. Certes, ces réflexions faites, j’aimerais préciser deux points : premièrement, que tout rite cathartique se déroule, bien entendu, dans un contexte religieux ; et deuxièmement, qu’on peut très bien, en Grèce, sacrifier un animal qui sert à une purification, mais dans ce cas on le dit plutôt clairement en employant un vocabulaire sacrificiel. Par exemple, au sanctuaire d’Amphiaraos, à Oropos en Attique, ceux qui venaient consulter son oracle devaient se purifier et « sacrifier au dieu un animal purificatoire » (καθάρσιον τῷ θεῷ θύειν)35. Ou encore, on pouvait accomplir « un sacrifice mélangé à une purification » (μεμειγμένην τινὰ καθαρμῷ θυσίαν), pour expier une faute et faire cesser les maux qui frappaient toute une communauté36. Ailleurs, l’interférence entre un vocabulaire sacrificiel et un vocabulaire de purification est beaucoup plus évidente, comme dans l’Héraclès d’Euripide, ou dans les Argonautiques d’Apollonios de Rhodes, où est décrite la purification de Jason et de Médée par Circé37. On pourrait donc constater, dans certains cas, des ressemblances, des croisements, des chevauchements, des passerelles entre les termes, les expressions, les contextes relatifs au sacrifice et à la purification. Mais cela ne nous empêche pas sans doute d’essayer de voir où les acteurs mettent l’accent, de distinguer ainsi, le cas échéant, le caractère dominant, voire autonome que peuvent revêtir certains gestes rituels visant à la purification.

3. La version de Quinte-Curce

11Essayons maintenant, à notre tour, de réfléchir sur le sens de cette dichotomie de l’animal exigée par le rituel macédonien, comme aussi sur la signification du passage entre les deux parties. Mais avant cette tentative, regardons ce que dit un autre auteur latin, Quinte-Curce, sur cette même pratique. L’intérêt de son texte se trouve, entre autres, dans la date où il place ce rite. On n’est plus en 182 avant notre ère, année où se situe le récit de Tite-Live, mais beaucoup plus tôt, peu de temps après la mort d’Alexandre en 323, quand la lutte pour la succession au pouvoir s’intensifiait entre surtout deux chefs militaires, Perdiccas et Méléagre. L’heure « des guerres civiles » approchait pour les Macédoniens, dit Quinte-Curce qui, dans cette ambiance menaçante et pendant un moment de réconciliation trompeuse entre les deux adversaires, fait intervenir le rituel purificatoire :

  • 38 Curt. Alex. 10.9.11-12 (un grand merci encore à Nicole Belayche pour avoir vérifié et corrigé cette (...)

On décide de purifier l’armée selon la coutume ancestrale (placet exercitum patrio more lustrari) ; d’ailleurs, la discorde passée avait pu apparaître comme une raison plausible. Les rois macédoniens avaient l’habitude de faire la lustration de l’armée en jetant les viscera d’une chienne dépecée à l’extrémité de la plaine dans laquelle l’armée avait été conduite, d’un côté et de l’autre ; à l’intérieur de cet espace se tenaient tous les gens armés, d’un côté les cavaliers, de l’autre la phalange38.

  • 39 Merci à John Scheid d’avoir confirmé ce choix. Quoi qu’il en soit, on ne saurait traduire par « déc (...)
  • 40 Voir Eck (2012), p. 68. Goukowsky (2009), p. 92, situe cet événement au mois macédonien de Daisios (...)

12Par rapport au texte de Tite-Live, ce passage de Quinte-Curce présente quelques divergences qui n’ont pas attiré beaucoup l’attention des modernes. Tout d’abord, Quinte-Curce parle de cavaliers, ce qui vient confirmer la présence, pendant la lustration, de chevaux, voire de « chevaux harnachés » mentionnés dans le texte fragmentaire de Polybe (voir supra). Ensuite, en employant le verbe discindo (« fendre, couper, séparer, déchirer »), il ne dit pas clairement si la chienne est coupée en deux ; c’est pourquoi j’ai préféré traduire, plus généralement, par « dépecer »39. Par ailleurs, l’auteur parle ici de viscera (et non pas d’exta, comme chez Tite-Live), jetées à droite et à gauche de la plaine, sans aucune autre mention sur le sort qu’on réservait aux autres morceaux de l’animal dépecé. Comme si la même matière du corps pouvait délimiter l’espace intermédiaire, contrairement à la différentiation marquée par Tite-Live entre parties antérieure et postérieure de la chienne. Enfin, selon Quinte-Curce, les soldats « se tiennent » (starent) dans cet espace vaguement défini par les entrailles de la chienne ; il n’est donc pas question d’un passage de l’armée. Certes, devant les ambiguïtés et les imprécisions de Quinte-Curce, on pourrait dire que c’est le texte de Tite-Live qui fait autorité. Cependant, celui de Quinte-Curce ne manque nullement d’intérêt, surtout pour deux raisons : premièrement, en situant le rite à Babylone, peu après la mort d’Alexandre (vers juin 323)40, il suggère que la lustration de l’armée pouvait avoir lieu hors de la Macédoine et pas nécessairement au printemps (sur la purification au mois printanier de Xanthikos, cf. supra avec la n 15) ; et deuxièmement, l’expression patrio more fait remonter ce rituel à un passé lointain, où s’enracinent les coutumes transmises par les pères.

  • 41 Plu. Moralia 290d.

13Pourtant, Quinte-Curce se trompe sur un point essentiel. Car le passage entre les morceaux d’un animal découpé semble être une pratique confirmée non seulement par le texte plus fiable de Tite-Live, mais également par certains auteurs grecs se référant aussi bien aux Grecs qu’à d’autres peuples, à propos de faits présentés comme historiques, ou de récits mythiques. Une courte phrase de Plutarque a un intérêt particulier, malgré sa brièveté. S’interrogeant sur les interdits imposés à Flamen Dialis par rapport aux chiens et aux chèvres, Plutarque glisse en passant41 :

Βοιωτοῖς δὲ δημοσίᾳ καθαρμός ἐστι κυνὸς διχοτομηθέντος <διὰ> τῶν μερῶν διελθεῖν.

  • 42 Sur les sens de cette forme adverbiale, voir Fouchard (1998), en particulier p. 63-67.
  • 43 Nilsson (1906), p. 405 : « … ursprünglich… eine Reinigung des Volkes in Waffen, d. h. des Heeres »  (...)
  • 44 Comme le fait aussi remarquer FAraone (1993), p. 71. On va revenir sur les modalités de cette élect (...)
  • 45 Cf. Pl. R. 5.452b-c : περὶ τὴν τῶν ὅπλων σχέσιν καὶ ἵππων ὀχήσεις (en parlant des femmes).
  • 46 Voir Pl. Lg. 7.814a : « tous les citoyens et toutes les citoyennes » (πάντας τοὺς πολίτας καὶ τὰς π (...)
  • 47 Comme l’ont bien noté Luc Brisson et Jean-François Pradeau dans leur traduction du livre VI des Loi (...)
  • 48 Cosme (2012) [2007], p. 8-9 ; cf. aussi Ogilvie (1961), p. 35 avec la n. 22 : « in primitive Rome t (...)

14Plutarque dit ainsi que, chez les Béotiens, il existe une purification accomplie δημοσίᾳ, qui consiste à passer entre les parties d’un chien coupé en deux. Comment doit-on comprendre précisément cet adverbe δημοσίᾳ ? Au nom de l’État ? Par décision publique ? À l’initiative de l’État ? Publiquement ? Officiellement42 ? Car, changer l’adverbe en adjectif et traduire par « purification publique », comme on le fait d’habitude, c’est simplement esquiver la difficulté. À cela s’ajoute une autre question : qui était concerné par cette purification ? Certains groupes ou parties de la cité, ou tout le peuple, comme le pense Masson (à la suite de Nilsson), en traduisant l’expression δημοσίᾳ καθαρμός ἐστι par : « une purification rituelle du peuple » ? Impossible de répondre à cette interrogation, en s’appuyant sur le passage de Plutarque, mais on pourrait sans doute retenir la suggestion de Nilsson lorsqu’il écrit qu’il s’agissait « à l’origine d’une purification du peuple en armes, c’est-à-dire, de l’armée »43 — bien que je ne croie pas qu’on ait des éléments pour savoir ce qui se passait “à l’origine”. La proposition de Nilsson fait penser à un passage des Lois de Platon (6.753b), où les citoyens qui votent pour l’élection des magistrats sont définis en termes militaires44 : « participeront à l’élection des archontes tous ceux qui portent les armes de cavalier ou de fantassin (ὁπόσοιπερ ἂν ὅπλα ἱππικὰ ἢ πεζικὰ τιθῶνται), ou qui ont participé à la guerre dans la force de leur âge ». Par ailleurs, comme, selon Platon, les femmes aussi peuvent être chargées de fonctions militaires, porter les armes et monter à cheval45, c’est finalement « toute la cité », tous les citoyens de droit (et je dirais aussi toutes les citoyennes46) qui participent à cette élection47. Certes, nous n’allons pas surinterpréter le rite béotien d’après les positions platoniciennes ; mais la comparaison ne me semble pas inintéressante d’autant plus qu’un autre exemple, chez les Romains cette fois, va dans ce sens. Selon des spécialistes, on considère, en effet, que dans « la Rome archaïque… la communauté civique se confondait… avec l’assemblée des guerriers qui devaient défendre la cité48 ».

4. Couper en deux et passer

  • 49 En fait, le verbe diairō, dont le premier sens est « diviser, séparer », n’implique pas toujours et (...)

15Mais revenons au problème de la découpe et du passage. Tout d’abord, le geste de « couper ou diviser en deux » est désigné surtout par les verbes dichotomō (cf. le texte sur la Béotie, ainsi que infra), diairō49, diatemnō ou encore diakoptō. Parfois, comme si l’on voulait rendre encore plus évident qu’on coupe en deux, on ajoute un mot ou une expression pour marquer le « milieu » (μέσον, διὰ μέσων, μέσους, δίχα, etc.). Nous allons revenir sur ce vocabulaire, mais disons auparavant qu’il faudrait sans doute distinguer entre la coupe par le milieu et la coupe sagittale. Concernant cette dernière, on peut signaler deux cas qui ne me semblent pas indifférents pour notre propos.

  • 50 Paus. 2.34.2. Je ne m’arrête pas ici sur l’affirmation gratuite que le coq, ayant absorbé l’impuret (...)
  • 51 Comme le dit, par exemple, Nilsson (1955) [1940], I, p. 106.
  • 52 Une prescription qui doit être examiné dans un autre cadre, celui des représentations des couleurs (...)

16Arrivé à Méthana, ville d’Argolide, Pausanias avait été particulièrement étonné et impressionné (ἐθαύμασα… μάλιστα) par un rite accompli quand souffle le vent du sud-ouest (λίψ) qui dessèche les vignes : deux hommes, ayant divisé (διελόντες) un coq aux ailes blanches, « courent autour » (περιθέουσι) des vignes en partant dans des directions opposées et en portant, chacun, « la moitié du coq » (ἥμισυ… τοῦ ἀλεκτρυόνος) ; arrivés au point de départ, ils enterrent les parties de l’animal50. En établissant ainsi une sorte de cordon sanitaire autour des plantes, un encerclement (que je ne qualifierais pas de “magique”51), les deux hommes cherchent ainsi à garder ce vent nuisible hors les limites de ce cercle. Leur course circulaire aurait donc une fonction apotropaïque, ce qui ne l’empêche pas de revêtir aussi un aspect cathartique : le coq jouerait, dans ce cas, le rôle d’un katharsion, comparable au porcelet dont le sang purifiait les espaces publics d’Athènes. Or, le fait qu’on exige un coq aux ailes « complètement blanches » (διὰ παντὸς λευκά)52 suggère que la présence de cette couleur était indispensable et significative tout au long de ce parcours. S’il en est ainsi, seule une coupe verticale du coq pourrait garantir que chacun des coureurs porte la moitié de l’animal pourvue de son aile toute blanche.

  • 53 Nilsson (1974) [1950], p. 230 n. 1, suivi par Anne Jacquemin (dans son commentaire du livre VI de P (...)
  • 54 Cf. Georgoudi (1998), p. 340-343.
  • 55 Casabona (1966), p. 16-17 (sur les hiera en tant que splagchna). Notons cependant que cette termino (...)

17Le second cas, nous le devons encore à l’infatigable Pausanias (6.2.4-5) qui décrit, à Olympie, l’image du devin éléen Thrasyboulos, de la famille renommée des Iamides : le mantis est représenté avec un lézard qui rampe sur son épaule droite, tandis qu’un chien gît près de lui, « coupé en deux et laissant paraître son foie » (διατετμημένος τε δίχα καὶ φαίνων τὸ ἧπαρ). Nilsson a voulu reprocher au Périégète de « s’être mépris » (mißverstanden) sur le sens de ce chien coupé en deux, puisque l’expression διατετμημένος δίχα désignerait un rituel de purification de l’armée (Lustration des Heeres), comme celui à Macédoine53. Je ne crois pas à une telle “méprise”. Tout d’abord, on est à Olympie, où règne Zeus avec ses devins, ses manteis habiles, qui appartiennent aux familles illustres des Iamides et de Klytides54. Ensuite, le chien est qualifié par Pausanias d’hiereion, il est donc un animal sacrificiel qu’on a coupé verticalement pour rendre visible son foie et, éventuellement, l’extraire. Or, cette importante partie des splagchna constitue l’organe par excellence sur lequel on pratique l’ἡπατοσκοπία, l’inspection du foie (ἧπαρ) d’une bête sacrificielle à des fins divinatoires, un examen qui fait partie de ce qu’on appelle généralement l’ἱεροσκοπία, l’inspection des hiera qui sont en l’occurrence les splagchna55. Par ailleurs, Pausanias dit clairement que, « comme on peut le penser », Thrasyboulos avait établi une divination qui lui était propre, fondée sur les « viscères de chien » (ἐπὶ σπλάγχνων μαντικὴν κυνείων). Certes, ce chien coupé en deux n’entre pas dans un contexte purificatoire, mais diviser un animal en deux (ou en plusieurs morceaux) ne constitue pas un geste exclusif des rites cathartique, comme on le verra.

  • 56 Cependant les Grecs ne sont pas en reste comme le montrent certains textes (voir infra).

18Allons maintenant plus loin dans la direction du dépeçage et du passage. Mais cette fois, le chien est remplacé par l’être humain, dans un contexte où l’aspect purificatoire n’est pas toujours évident. Les deux premiers exemples concernent d’autres peuples que les Grecs56, mais ils sont rapportés par des auteurs grecs.

  • 57 Plu. Moralia 263a-b. Sur l’ira de Darius ou de Xerxès, qui « ont pratiqué la colère comme insigne r (...)

19Le premier cas, raconté par Hérodote (7.39), se réfère aux Perses et à leur roi Xerxès. Avant de franchir l’Hellespont avec sa puissante armée, au printemps de 480 avant notre ère, Xerxès reçoit de la part du Lydien Pythios une requête qui le met en colère : Pythios, dont les cinq fils marchent avec le roi « contre la Grèce », demande à Xerxès d’exempter de cette expédition l’aîné de ses enfants pour qu’il prenne soin de son père et de ses biens. « Fortement irrité » (κάρτα ἐθυμώθη), Xerxès non seulement rejette cette supplique en reprochant à Pythios de penser à son propre fils — alors que lui, le Grand roi, emmène ses enfants, ses frères, ses proches, ses amis —, mais il ordonne de « couper par le milieu » (μέσον διαταμεῖν) ce fils ainé de Pythios et de disposer les « moitiés coupées » (τὰ ἡμίτομα) du corps l’une à droite, l’autre à gauche de la voie. Après l’exécution de cet ordre, le roi commande à l’armée de passer à travers (διεξιέναι) ces deux morceaux humains. Cette histoire est racontée aussi plus brièvement dans une version de Plutarque, où Xerxès, mis en colère (ὑπ᾿ ὀργῆς) « fit égorger et couper en deux » (σφάξας καὶ διατεμών) le fils de Pythès (comme il est appelé ici)57.

  • 58 Cf. Eitrem (1917), p. 9 ; Id. (1947), p. 40-41.
  • 59 Cf. Pritchett (1979), p. 200 et n. 150 (avec référence aussi aux positions d’Eitrem).
  • 60 Voir Masson (1950), p. 14-15 (avec renvoi à l’opinion du comte de Gobineau qui considérait que « ou (...)
  • 61 Cf., entre autres, J. Boulogne, dans son édition des Conduites méritoires de femmes de Plutarque, C (...)
  • 62 Hdt. 1.35. Sur la vénération due par les Perses à l’eau et aux fleuves : Hdt. 1.131 (θύουσι… καὶ ὕδ (...)

20Fait historique ou légende, cet acte “dichotomique”, suivi d’un passage, est diversement interprété : sacrifice humain à des fins purificatoires ou manifestation de la cruauté barbare58, acte de vengeance59, rite apotropaïque60, ou encore « rite propitiatoire ancien destiné à augmenter les chances de succès de l’expédition61 ». Laissons, pour le moment, de côté la théorie du “sacrifice humain”, ainsi que la question — vraie, au demeurant — de la purification de l’armée, et arrêtons-nous quelques instants à ce qu’on appelle « rite propitiatoire ». Car, dans ce cas, quelle puissance divine, héroïque ou autre voudrait-on rendre « propice » ? Il n’y a rien dans ce passage qui suggère une telle présence honorée par le roi. D’ailleurs, Xerxès n’hésite pas à attaquer l’Hellespont, un fleuve qui, comme d’autres cours d’eau ou de potamoi, était susceptible d’être vénéré par les Perses et recevoir des offrandes sacrificielles. Car, non seulement il a frappé l’Hellespont de « trois cents coups de fouet », mais, auparavant, il l’avait aussi insulté en le qualifiant de « fleuve bourbeux et saumâtre » auquel personne ne veut sacrifier (θύει)62. Ajoutons une dernière remarque : il ne faudrait pas négliger sans doute le motif de l’orgē qui saisit Xerxès à l’écoute de la demande de Pythios, car la colère est à la source de la vengeance ou de la punition qu’on entrevoit aussi dans cette histoire, comme également dans d’autres récits analogues qu’on va voir.

  • 63 Le pharaon éthiopien Shabaka régna à partir de 713 av. notre ère en tant que premier roi de la 25e (...)
  • 64 Hdt. 2.139 : ἵνα ἀσεβήσας περὶ τὰ ἱρὰ κακόν τι πρὸς θεῶν ἢ πρὸς ἀνθρώπων λάβοι.
  • 65 Adverbe qui signifie plutôt « avec bonheur, de façon bienheureuse » (Chantraine, DELG, s.v. μάκαρ), (...)
  • 66 D.S. 1.65.6 : ἐὰν μὴ τοὺς ἱερεῖς ἅπαντας διατεμὼν διὰ μέσων αὐτῶν διέλθῃ μετὰ τῆς θεραπείας.

21Le second cas nous amène en Égypte, pendant l’occupation du pays par les Éthiopiens et leur roi Savakôs63, occupation qui, aux dires d’Hérodote, avait pris fin grâce à deux événements : tout d’abord, à cause des oracles qui avaient annoncé au roi éthiopien « qu’il devait régner sur l’Égypte pendant cinquante ans » ; mais surtout à cause d’une « vision qu’il [Savakôs] avait eue en songe ». En effet, il lui avait semblé qu’un homme (ἄνδρα) « lui conseillait de rassembler tous les prêtres de d’Égypte et de les couper en deux par le milieu » (μέσους διαταμεῖν). Mais pour le roi, cette vision aurait été un « prétexte » (πρόφασιν) que « les dieux » lui auraient présenté « pour qu’il commette une impiété à l’égard des choses sacrées et reçoive ainsi [comme châtiment] quelque malheur de la part des dieux ou des humains »64. « Encore plus troublé » (ἐπετάρασσε) par cette vision, et comme le temps de l’occupation prédit par les oracles était révolu, Sabakôs avait quitté « volontairement » l’Égypte. Cette histoire est reprise par Diodore de Sicile (1.65.2-8) qui donne une version tout aussi intéressante pour notre propos. Ce n’est pas un « homme » que Sabakôn (ainsi chez Diodore) aurait vu en rêve, mais le dieu même de Thèbes (Haute Égypte) qui l’aurait mis devant un choix : il ne pourrait régner sur l’Égypte μακαρίως65, ni longtemps, s’il ne « coupait en deux tous les prêtres et s’il ne passait à travers leur milieu avec sa suite »66.

  • 67 Ainsi Masson (1950), p. 16. Cf. Bickerman (1976), p. 11 : « Cette fois l’opération… a pour objet de (...)

22Cependant, le roi éthiopien, note Diodore (1.65.2), « était de loin supérieur à ses prédécesseurs en piété et bonté (εὐσεβείᾳ δὲ καὶ χρηστότητι) ». Il comprit que si le dieu lui avait donné de tels ordres dans son sommeil, s’il l’avait poussé à commettre un tel acte, c’était, en fait, parce que sa présence en Égypte affligeait la divinité. Mais Sabakôn n’est pas tombé dans le piège. Car, il voulait rester « pur de toute souillure » (καθαρὸς παντὸς μύσους), et préférait ainsi remettre le pouvoir royal aux indigènes et retourner en Éthiopie, plutôt que continuer à gouverner l’Égypte « en souillant sa propre vie par un meurtre impie » (1.65.8 : μιάνας ἀσεβεῖ φόνῳ τὸν ἴδιον βίον). Dans ce récit, la découpe en deux et le passage (dont Hérodote ne parle pas) ne constitueraient pas une « pratique superstitieuse orientée dans un sens positif, destinée à attirer la chance et la richesse67 », mais ils sont présentés, du point de vue du roi pieux, comme un acte impur, une souillure, d’autant plus qu’il s’agit de diatemnein des humains, voire des prêtres. On est loin de l’aspect purificatoire du rite macédonien, ce qui veut dire sans doute que les mêmes gestes, bien que comparables du point de vue structurale, peuvent, selon les contextes, revêtir des significations différentes, comme le montrent d’ailleurs d’autres cas dans les pratiques cultuelles.

5. Modes de découpage

  • 68 Sur ce parallélisme, cf. Masson (1950), p. 14-15 ; Eck (2012), p. 66 n. 87.
  • 69 Apollod. 3.13.7.
  • 70 Outre melēdon, on pourrait dire aussi meleïsti : cf. Il. 24.409 et Od. 9.291 : μελεϊστὶ ταμών, ou O (...)
  • 71 Ajoutons, pour être précis, que ce ne sont pas les diverses traductions de l’expression dielōn melē (...)

23Ces deux cas, qui se réfèrent à des gestes globalement similaires (couper en deux, passer à travers) mais qui tracent des comportements différents attribués aux protagonistes (Xerxès, Sabakôn), sont habituellement mis, par les modernes, sur le même plan que l’acte commis par Pélée — un héros grec celui là — contre Astydameia, la femme d’Akastos68. Après avoir pillé la ville thessalienne d’Iolkos, avec l’aide de Jason et des Dioscures, Pélée « tue » (φονεύει) Astydameia et « il fit passer l’armée à travers elle [en se dirigeant] vers la cité (διήγαγε δι’ αὐτῆς τὸν στρατὸν εἰς τὴν πόλιν) »69. Or, si la coupe ou la division d’un être humain et le passage de l’armée (ou de la suite du roi) à travers ses membres semblent, à première vue, parfaitement similaires, on a ici, à mon sens, une différence subtile, mais pas négligeable : car, si le Perse et le pharaon éthiopien font « couper en deux » (diatemnein) le corps humain, Pélée fait « diviser membre à membre » (διελὼν μεληδόν) la femme d’Akastos, ce qui n’est pas exactement la même chose. Ainsi le verbe diairein (« diviser, séparer ») peut désigner l’acte de diviser en deux, comme dans le cas du coq à Methana (voir supra, avec la n. 50), mais il peut aussi, précisé par un adverbe70, avoir le sens de diviser en plusieurs morceaux. L’armée de Pélée passe donc non pas à travers un corps soumis à la dichotomie, mais à travers les diverses parties d’Astydameia, qu’on aurait disposées à gauche et à droite de la route qui conduisait à la cité71.

  • 72 Apollodorus, The Library, traduit en anglais par Sir James George Frazer, éd. Loeb, London, 1921 (r (...)
  • 73 Apollod. 3.13.2. Sur cette purification de Pélée, cf. Parker (1996) [1983], p. 388, Peleus (2), ave (...)
  • 74 Versnel (1975), p. 107, a très bien vu dans cette histoire « a combination of purification and the (...)
  • 75 Comme semble le faire Paolo Scarpi dans son commentaire du passage, où il passe en silence le décou (...)

24Dans son commentaire de ce passage d’Apollodore, Frazer s’appuie sur le katharmos en Béotie et sur le rite macédonien pour voir, dans le geste de Pélée, non pas « a simple act of vengeance », mais plutôt « a solemn sacrifice or purification designed to ensure the safety of the army in the midst of a hostile people »72. Vengeance, car Astydameia avait lancé des fausses accusations contre Pélée, lorsque celui-ci était arrivé à Iolkos, auprès d’Akastos pour être purifié par son hôte du meurtre involontaire d’Eurytiôn73. Certes, le motif de la vengeance est tout à fait valable74, mais il ne faudrait pas le retenir comme élément unique en évacuant complètement la forme que prend cette vengeance, les gestes dans lesquels elle se réalise75. On va revenir à la signification de ses gestes, mais avant de quitter Apollodore, disons, de nouveau, que rien dans ce texte ne permet de qualifier ce rituel de « sacrifice » (solennel ou pas), comme le propose Frazer. Pélée ne “sacrifie” pas la femme — et si c’était le cas, à quelle divinité aurait-il adressé cette immolation ? — mais, comme on l’a vu, il la met à mort, il la « tue » (φονεύει).

25Laissons de côté pour le moment la découpe en plusieurs morceaux et complétons le choix des exemples déjà cités sur la division dichotomique par deux autres cas qui ne semblent pas se dérouler dans un arrière fond rituel, mais qui nous intéressent ici par la manière de pratiquer la séparation en deux parties. Il s’agit, là aussi, non pas d’animaux mais d’êtres humains, et les faits sont présentés comme historiques : ils mettent en scène deux rois, un Grec et un Barbare.

  • 76 Plu. Pyrrh. 23.3.
  • 77 Plu. Pyrrh. 24.5 : ὥσθ᾿ ἑνὶ χρόνῳ περιπεσεῖν ἑκατέρωσε τὰ μέρη τοῦ σώματος διχοτομηθέντος.

26Le premier, le célèbre Pyrrhos, roi d’Épire, est caractérisé par son “biographe” Plutarque comme un homme qui a beaucoup changé au fil du temps : car, de personne cordiale et bienveillante qu’il était « au début », il est devenu un turannos, un tyran dur, qui « se mit à agir avec la colère et la violence d’un despote »76. Obligé de quitter la Sicile (en 276 avant notre ère), à cause des défections et des soulèvements contre lui, attaqué par les Mamertins et blessé même à la tête, Pyrrhos commit un acte terrifiant contre un « barbare » qui ne cessait de le défier : ensanglanté, « terrible à voir », il se précipita contre cet ennemi arrogant et, avec son épée de fer, le frappa (ἔπληξε) à la tête d’un coup si fort que l’arme, descendant jusqu’en bas, divisa le corps en deux parties qui tombèrent en même temps de chaque côté77. On voit ainsi que la coupe sagittale, qui fend verticalement un corps, n’est pas seulement réservée aux animaux, à l’image du coq de Methana ou du chien de Thrasyboulos, mais peut être pratiquée sur un corps humain, dans un contexte, en l’occurrence, de guerre et de violence meurtrière.

  • 78 Cf. Contre Aristocrate (23) 104, 115, etc.
  • 79 Harp. (s.v. Κότυς) : διέκοψε μέσην ταῖς αὑτοῦ χερσίν, ἀπὸ τῶν αἰδοίων ἀρξάμενος.
  • 80 On a voulu probablement mettre l’accent sur la supposée « sauvagerie » (feritas) des Thraces, dont (...)
  • 81 Quand on se réfère, rarement, à cette histoire de Kotys, on ne tient pas compte de cette distinctio (...)

27Le second, le roi de Thrace Kotys, connu de Démosthène78, présente quelque peu le même changement de caractère que Pyrrhos, si l’on en croit une notice d’Harpocration. Régnant pendant vingt-quatre ans en Thrace, tout d’abord « dans la mollesse et la jouissance », Kotys se laissait aller, au fil des ans, « à la cruauté et à la colère » (εἰς ὠμότητα καὶ ὀργήν), à tel point qu’il « coupa au milieu avec ses propres mains » sa femme, la mère de ses enfants, « en commençant par son sexe »79. On trouve donc ici un autre verbe, diakoptō, qui prend place à côté de diairō, diatemnō, dichotomō, pour désigner, dans un certain contexte, la découpe en deux. Qu’elle soit vraie ou fausse80, cette anecdote terrifiante n’en a pas moins le mérite d’ajouter un indice aux modalités d’un acte dichotomique. Mais il faudrait, dans ce cas, être attentif également à la distinction entre coupe horizontale et coupe verticale, qu’il s’agisse de pratiques concernant les animaux ou les êtres humains81.

  • 82 Ainsi Delcourt (1963), p. 15 ; Frazer (supra, n. 72) traduit aussi : « cutting him limb from limb » (...)
  • 83 Τόμοι, nom associé sans doute à τόμος, « morceau coupé, partie, fragment, etc. », de la même famill (...)
  • 84 Cf. Versnel (1975), p. 115 n. 104, qui parle du σπαραγμός d’Apsyrtos.

28Une dernière et très brève remarque à propos du vocabulaire : par exemple, dans la version que donne Apollodore du meurtre d’Apsyrtos (1.9.24), Médée « tue » (φονεύει) son frère, mais elle ne « le coupe » pas « en morceaux »82 ; elle le « démembre » (μελίσασα) et jette ses « membres » (μέλη) en mer. Et ce seront ces melē d’Apsyrtos que son père Aiètès va chercher et rassembler pour les enterrer ensuite dans un lieu qu’il appela Tomoi83. Melizō (ou diamelizō) ne renvoie donc pas exactement aux mêmes gestes que diairō, diatemnō ou diakoptō (cf. cependant supra : dielōn melēdon), et il ne signifie pas non plus la même chose que (dia) sparassō, « déchirer »84.

6. Tomia et serment

  • 85 Il est bien entendu que je ne vais pas ouvrir ici, à mon tour, un chapitre sur le serment qu’on prê (...)
  • 86 Cf. Paus. 5.24.9 : serment prêté, à Olympie, sur les tomia d’un verrat (ἐπὶ κάπρου κατόμνυσθαι τομί (...)
  • 87 Les Molosses, peuple de l’Épire, prêtent un double serment. Tout d’abord, « en coupant le bœuf en p (...)
  • 88 C’est sur les tomia d’un cheval que se tiennent les nombreux prétendants d’Hélène, lorsque son père (...)
  • 89 Cf. Lupu, NGSL, p. 143-144 (avec références).
  • 90 D. 23.67-68.
  • 91 Comme l’a bien remarqué Faraone (1993), p. 66-67, ce passage de l’Anabase rappelle la scène du serm (...)
  • 92 Dictys de Crète 1.15. Sur cet auteur, son Éphéméride de la guerre de Troie et sa traduction latine, (...)
  • 93 La Briséïs d’Homère, voir infra, n. 102.

29Ce détour par les différents modes de découpage, suivi ou non d’un passage à travers les morceaux, incite à élargir la problématique en faisant un autre détour par un champs où l’on accomplit des gestes similaires, mais avec des variantes et dans des contextes différents, comme ceux de la prestation du serment85. En effet, divers textes inaugurent la cérémonie du serment par la découpe d’un animal (par exemple, d’un verrat86, d’un bœuf87, voire d’un cheval88), ou bien de trois animaux, d’une manière qu’on pourrait rapprocher de la pratique sacrificielle connue sous les noms de trittua, trittoa, tritoia, qui consiste à l’immolation de trois bêtes dont les espèces varient selon certains témoignages89 — rapprocher de cette pratique sans pour autant l’y identifier. Un exemple significatif est donné par Démosthène : à l’Aréopage, celui qui accuse quelqu’un de meurtre doit prêter un serment solennel, dont la forme « n’est jamais observée que dans ce cas » ; il doit, en effet, se tenir debout « sur les tomia d’un verrat, d’un bélier et d’un taureau » (στὰς ἐπὶ τῶν τομίων κάπρου καὶ κριοῦ καὶ ταύρου), lesquels ont été « égorgés (ἐσφαγμένων) par ceux qu’il faut et aux jours qu’il convient, de sorte que tout ce qui a été fait soit religieusement permis (ὅσιον), quant au temps et quant aux personnes qui en ont la charge »90. Chez Xénophon (An. 2.2.9), pour la prestation du serment qui scelle l’alliance entre les Grecs et Ariaios, le lieutenant de Cyrus, on retrouve, dans un ordre légèrement différent, les mêmes animaux qui subissent le même destin, puisqu’« un taureau, un verrat et un bélier » sont égorgés (σφάξαντες). Cependant, les modalités du rituel ne sont pas exactement les mêmes : il n’y est pas question de tomia, mais de sang, comme le suggère le texte, bien que le mot haima ne soit pas mentionné ; car les trois animaux sont égorgés « sur un bouclier » (εἰς ἀσπίδα), dans lequel les Grecs plongeront un glaive et les barbares une lance91. L’importance du sang a été mise aussi en évidence par Dictys de Crète (vers la fin du iie siècle de notre ère), qui met en scène une prestation de serment entre tous les Grecs rassemblés à Argos, avant d’engager la guerre contre Troie92 : Calchas tranche un porc mâle « en deux parties qu’il place, l’une en direction de l’orient, l’autre en direction du couchant. Entre elles, il fait passer chaque soldat qui, l’épée à la main, en trempe dans le sang [du porc] ». Dictys associe ici étroitement serment, sang et passage, et cette association se répète en 2.49, où Agamemnon, après avoir tranché un animal en deux, « passe entre les deux moitiés de la bête sacrifiée (hostiam) » avec « son glaive teinté de sang », et jure qu’Hippodamie93 « est restée vierge jusqu’à ce jour » (cf. aussi 5.10).

  • 94 Cf., parmi d’autres, Anne Jacquemin, dans son commentaire du livre V de Pausanias (CUF, Paris, 1999 (...)
  • 95 Casabona (1966), p. 211-229.
  • 96 Je préfère cette formulation conclusive de l’auteur à celle qu’il emploie à la page 224 : « victime (...)
  • 97 Paus. 4.15.8 (CUF, Paris, 2005, p. 166 – c’est moi qui souligne) ; j’ajoute, de nouveau, que le kap (...)

30Nous allons revenir à la question du sang, pour s’interroger sur le sens qu’il revêt en relation — explicitée ou non dans les textes — avec l’acte de passer. Mais avant d’aller plus loin, essayons de cerner un peu plus le sens des tomia. Certaines interprétations modernes les désignent, en effet, comme « entrailles » ou « testicules »94, en négligeant sans doute les analyses justes et pertinentes de Jean Casabona sur « τέμνω et les mots apparentés »95, qui conclut (p. 225) : « dans les cérémonies religieuses, le terme technique τόμια désigne partout “les morceaux de la victime découpée”96. » De ce point de vue, les tomia d’un verrat sur lesquels prêtent serment Héraclès et les fils de Nélée, ne sauraient être les « deux moitiés » de l’animal, comme traduit Janick Auberger, en parlant, dans son commentaire de Pausanias, du « serment bipartite, où chacun jure sur sa partie »97. Comme le note encore clairement Casabona (p. 211-212), le verbe τέμνω signifie généralement « couper », « séparer en coupant », ou, selon des emplois spécialisés, « trancher » (la gorge d’un animal, ou d’un ennemi), « découper » une bête sacrificielle etc. Mais il ne veut pas dire, sauf précision ultérieure, « couper en deux » : temnō n’est pas diatemnō.

  • 98 Arist. Ath. 7.1, et surtout 55.5, avec le commentaire de Rhodes (1981), p. 135-136, 619-621 (mais, (...)
  • 99 Eitrem (1947), p. 38-39 ; Faraone (1993), p. 71 n. 44. Il va de soi que je ne suis pas Eitrem, lors (...)
  • 100 Eschine, Sur l’ambassade infidèle (II), 87.

31Enfin, on peut retrouver les tomia en dehors d’un contexte militaire, comme dans le fameux serment des neuf archontes à Athènes, selon le témoignage fiable d’Aristote : ayant été soumis à une série d’examens (dokimasiai) dans le Conseil et au tribunal, ces magistrats « marchent vers la pierre sur laquelle se trouvent les tomia » (βαδίζουσι πρὸς τὸν λίθον ἐφ’ οὗ τὰ τόμι’ ἐστίν) et, « montant (ἀναβάντες) sur ce lithos, jurent (ὀμνύουσιν) d’exercer leur charge en toute justice et conformément aux lois »98. Et c’est aussi sur la même pierre que prêtent serment les arbitres (diaitētai) avant de prononcer leurs arbitrages, ainsi que les témoins (martures) qui refusent par serment leurs témoignages (ἐξόμνυνται τὰς μαρτυρίας). Certes, Aristote ne dit pas que toutes ces personnes se tiennent sur les tomia, comme l’indique Démosthène (voir supra), mais elles se trouvent sûrement en contact avec ces parties de l’animal, déposées sur la même pierre. Quoi qu’il en soit, il n’est pas question de passage dans ces textes de Démosthène ou d’Aristote, un thème qu’on trouve, en revanche, dans les Lois de Platon (6.753d), par rapport aux modalités d’élection des Gardiens des lois (nomophulakes). En effet, selon les conseils de l’Athénien, pendant la troisième étape d’une procédure électorale laborieuse à trois tours, celui qui le voudra doit voter pour qui il veut parmi les cent candidats qui restent, « en passant à travers les tomia » (διὰ τομίων πορευόμενος). Bien qu’il n’y ait pas ici une mention explicite sur un serment, je pense, comme Eitrem suivi par Faraone, qu’un horkos est sans doute implicite dans cette description99. J’ajoute un dernier exemple significatif, où le fait de jurer sur les tomia est qualifié de « coutume ancestrale » (patrion). Comme le rapporte Eschine, dans les affaires d’homicide jugées au tribunal Palladion, celui qui a remporté la majorité des votes prête serment, après avoir « coupé » (τέμνοντα) les tomia : il jure, en effet, que les juges qui ont voté en sa faveur l’ont fait selon la vérité et la justice et qu’il n’a lui-même prononcé aucun mensonge100. Or, par l’expression τέμνοντα τὰ τόμια on comprend d’habitude qu’on coupe les « victimes » ; mais tomia est ici ce qu’on appelle, en bonne grammaire grecque, un « accusatif du complément (ou d’objet) interne », à savoir un nom qui est de la même racine que le verbe (en l’occurrence, le verbe temnō). Au lieu donc de transformer les tomia en « victimes », en déformant ainsi le sens du mot, il serait plus exact de traduire cette phrase par « en coupant les parts, les morceaux » d’un animal.

  • 101 À titre d’exemple, la phrase platonicienne διὰ τομίων πορευόμενος, citée supra (Lg. 6.753d), est tr (...)
  • 102 Cf. les exemples bien connus de l’Iliade : a) 3.103-120, 268-280, où Ménélas demande aux Argiens et (...)
  • 103 And. 1.126 (serment sur la paternité) ; cf. D. 43.82.
  • 104 Cf. D. 18.134 ; Plu. Them. 17.2 ; Per. 32.3.
  • 105 Je renvoie de nouveau aux analyses de Casabona (1966), en particulier p. 211-220.

32Ce bref survol de la relation entre les tomia et le serment soulève au moins deux questions. La première — qu’on a déjà abordée brièvement et dans un contexte différent, celui du « sacrifice purificatoire » — porte sur la conviction, maintes fois exprimée par les modernes, que les tomia ne sauraient renvoyer qu’au sacrifice d’un animal dans la prestation du serment. De ce point de vue, les tomia sont, pour certains, carrément des “victimes” (“sacrificiels”, s’entend), pour d’autres, plus attentifs au sens du mot, “les morceaux” d’un animal “sacrifié”101. Certes, je n’ai aucune intention d’affirmer que la prestation d’un serment n’a jamais été associée à un sacrifice (dont on doit, cependant, préciser mieux la nature), surtout lorsqu’on évoque, en jurant, le nom de certaines divinités102, ou quand le serment est clairement associé à l’immolation d’un hiereion103. Mais il est déconcertant de remarquer l’absence de référence à un tel rite dans des textes comme ceux cités plus haut. On pourrait sans doute objecter que Platon (Lg. 6.753bc) situe l’élection des Gardiens des lois dans un sanctuaire (ἐν ἱερῷ), où les suffrages sont placés « sur l’autel du dieu » (ἐπὶ τὸν τοῦ θεοῦ βωμόν). Cependant, déposer ou prendre les bulletins de vote sur l’autel (ἀπὸ τοῦ βωμοῦ) était un usage connu à Athènes, mais les auteurs qui en parlent ne font aucune allusion à un sacrifice qui serait associé à ces gestes104. Quoi qu’il en soit, en laissant de côté le problème complexe et polysémique d’expressions comme ὅρκια τέμνειν ou σφάγια τέμνειν105, je remarque seulement que, dans une série de textes qui parlent de tomia, on ne dit rien à propos de la bête vouée à la découpe, ce qui laisse libre cours à toutes les hypothèses relatives à l’espèce animale mise au service de cette opération.

  • 106 Faraone (1993), p. 72. Mais je n’ai ni l’intention, ni la compétence de m’aventurer ici sur les che (...)
  • 107 Parker (2013), p. 150, a raison de dire que nous avons là « an explicit parallel drawn between the (...)
  • 108 Iliade 3.292-301. Faraone (1993), p. 73 n. 54, remarque avec raison une sorte de confusion par rapp (...)
  • 109 Dans son intéressant article sur le serment, Renée Koch Piettre (2010), § 28, pense aussi que le sa (...)

33La deuxième question que pose la relation entre les tomia et le serment porte sur les rares références, dans les textes grecs, à une éventuelle analogie établie entre l’animal découpé et le sort des parjures, ce que Christopher Faraone qualifie de « sympathetic magic106 ». Il y a, certes, le serment prêté par les Molosses (cité supra, n. 87), où les coupables de parjure sont menacés d’être découpés en petits morceaux, comme le bœuf107. On pourrait sans doute suivre Faraone (ibid., p. 73-74) et trouver dans le serment entre Achéens et Troyens « the best parallel to the Molossian ceremony » : après qu’Agamemnon a tranché la gorge de trois agneaux, chaque Achéen et chaque Troyen, en prenant comme témoins Zeus et tous les dieux immortels, répand du vin et déclare que celui des deux peuples qui le premier violera le pacte aura la cervelle et celle de ses enfants répandue à terre, tout comme le vin108. Mais s’il y a comparaison avec le cas des Molosses, elle ne semble pas concerner l’analogie entre les transgresseurs du serment et le bœuf ou les agneaux découpés, mais plutôt celle entre le vin et la cervelle des parjures (dans l’Iliade), ou le vin et leur sang (chez les Molosses). Il est vrai que Christopher Faraone reconnaît (p. 74) qu’Homère « gives us no explanation for the treatment of the animals », tandis qu’il est « quite explicit » sur l’analogie entre l’οἶνος et l’ἐγκέφαλος de ceux qui violent le pacte. Cependant, il pense par la suite (p. 75) que l’association entre le sort des animaux et le destin d’un parjure existe bel et bien, mais qu’elle est rendue « implicit » par Homère, car ce type de malédictions qui auraient relevé de la « magie sympathique », seraient bien connues de l’auditoire du poète qui n’aurait donc pas besoin de les expliciter109. J’avoue que je reste un peu perplexe devant ce genre d’omissions volontaires qui seraient dues aux « mechanisms of oral composition » (Faraone, ibid., p. 75). Si Homère voulait établir une analogie nette entre le sang des agneaux et la cervelle des parjures, il l’aurait clairement dit, d’autant plus qu’il n’hésite pas, dans l’Iliade, de faire couler toute sorte de sang pour des raisons les plus diverses.

  • 110 Arist. Ath. 55.5 ; Aeschin. 2.87 ; D. 23.68.

34On pourrait ainsi dire que, dans les serments grecs, ce n’est pas d’habitude le sort de l’animal découpé qui menace ceux qui violent le horkos. La punition prend d’autres formes comme on le voit, entre autres, chez Aristote : si les neuf archontes d’Athènes transgressent une des clauses du serment, s’ils reçoivent, par exemple, des présents « à raison de l’exercice de leur charge », ils seront obligés « de consacrer une statue d’or ». Chez Eschine ou Démosthène, le faux serment (ἐπιορκία) est puni par la ruine, l’extermination non seulement du parjure, mais aussi de la famille et de sa descendance, sans référence ou allusion aux tomia des animaux110. Bien entendu, on pourrait objecter que l’anéantissement de l’epiorkos renvoie “implicitement” à la mort des animaux découpés. Mais là encore, je ne vois pas pourquoi des orateurs tels Eschine ou Démosthène — qui ne sont pas des poètes — auraient passé sous silence une telle association.

7. Du côté des Hébreux et des Hittites

  • 111 La Bible, Ancien Testament, Bibliothèque de la Pléiade, trad. par Édouard Dhorme et alii, Paris, vo (...)
  • 112 Voir dans l’ordre : La Sainte Bible, traduite par Louis Second, nouvelle édition de Genève, 1979 ; (...)
  • 113 I Samuel 11 : 7 (trad. L. Second, op. cit.).

35Pour trouver finalement une relation claire entre les morceaux découpées et le destin des parjures, on a proposé de sortir de la Grèce et de se tourner vers d’autres cultures. On a, en effet, pensé qu’un tel exemple éloquent nous est fourni par la Bible hébraïque. En Jérémie 34 : 18-20, Iahvé menace les hommes qui ont transgressé l’alliance conclue devant lui : « Je les rendrai tels le veau qu’ils ont coupé en deux et entre les morceaux duquel ils ont passé… Je les livrerai à la main de leurs ennemis… leur cadavre deviendra nourriture pour les oiseaux des cieux et les bêtes de la terre111. » Mais d’autres traductions n’établissent pas ce parallélisme, comme le montrent ces deux exemples (c’est l’Éternel qui parle) : « Je livrerai les hommes… qui n’ont pas observé les conditions du pacte qu’ils avaient conclu devant moi, en coupant un veau en deux et en passant entre ses morceaux… Je les livrerai entre les mains de leurs ennemis… » etc. Ou encore : « Et je livrerai ces hommes… qui n’ont pas exécuté les termes de l’alliance conclue devant moi, en divisant un veau en deux parts et en passant entre les morceaux… Je les livrerai aux mains de leurs ennemis … etc. »112. Iahvé n’établit ici aucune analogie entre hommes et bêtes, il désigne les actes rituels qu’on accomplit pour sceller un pacte, et prédit aux éventuels parjures une mort atroce par une main ennemie. Ajoutons qu’en dehors même du contexte juratoire, la menace contre ceux qui n’obéissent pas à un ordre peut concerner non pas directement les hommes eux-mêmes, mais leurs animaux, comme le montre un autre passage biblique. Il y est question de Saül qui « prit une paire de bœufs, et les coupa en morceaux, qu’il envoya par les messagers dans tout le territoire d’Israël, en disant : Quiconque ne marchera pas à la suite de Saül et de Samuel, aura ses bœufs traités de la même manière »113.

  • 114 Cf., par exemple, Deutéronome 29 : 16-29.
  • 115 Le texte de la Septante dit : διεῖλεν αὐτὰ μέσα.
  • 116 La Septante : ἀνὰ μέσον τῶν διχοτομημάτων τούτων
  • 117 Trad. L. Second ; cf. Faraone (1993), p. 72 n. 49 (avec bibliographie).
  • 118 Sur ce terme d’une étymologie discutée, mais dont « le vocable, tout comme le foedus en latin, sign (...)
  • 119 Cf., par exemple, La Bible, Ancien Testament (supra, n. 111), I, p. 48 (commentaire du verset 17) ; (...)

36Il est temps cependant de revenir à l’acte dichotomique et au rituel macédonien, tout en jetant un œil rapide du côté des Hittites qui se prêtent généreusement à la réflexion comparatiste. Mais avant de quitter le monde biblique avec les punitions terribles dont Iahvé menace son peuple114, citons brièvement et simplement un texte bien connu de La Genèse, 15 : 1-21, qui est souvent discuté en relation avec Jérémie (34 : 18-20). Lorsqu’Abram demande à Iahvé comment il saurait qu’il posséderait la terre promise, l’Éternel lui dit (9) : « Prends une génisse de trois ans, une chèvre de trois ans, un bélier de trois ans, une tourterelle et une jeune colombe. (10) Abram prit tous ces animaux, les coupa par le milieu115, et mis chaque morceau l’un vis-à-vis de l’autre ; mais il ne partagea point les oiseaux… (17) Quand le soleil fut couché, il y eut une obscurité profonde ; et voici, ce fut une fournaise fumante, et les flammes passèrent entre les animaux partagés116. (18) En ce jour-là, l’Éternel fit alliance avec Abram, et dit : Je donne ce pays à ta postérité… etc.117. » Je n’ai pas la prétention d’analyser ce texte comme il se doit. Suivons seulement les spécialistes qui voient dans le feu divin qui passe entre les moitiés des animaux la confirmation de la promesse donnée à Abram : Iahvé conclut de cette façon un pacte avec le patriarche, littéralement il « coupe berith »118. Mais pourquoi couper les animaux en deux parties ? Selon certains commentateurs, les flammes symbolisent Dieu qui passe entre les morceaux pour s’engager à faire subir le même dépècement à celui qui aurait transgressé le pacte119. S’élevant contre cette interprétation, Bickerman (1976, p. 16-18) remarque qu’« aussi souvent que le berith est mentionné dans la Bible, la formule ne contient jamais l’imprécation ». Quoi qu’il en soit, on a le droit de se demander pourquoi un texte narratif, si riche en détails et en descriptions, aurait rendu volontairement implicite la comparaison entre les animaux coupés en deux, avec leurs chairs sanglantes bien en vue, et les contractants qui seraient exposés au même traitement funeste en cas de parjure.

  • 120 Je note cependant deux textes qui nécessitent un examen ultérieur, d’autant plus qu’ils marquent de (...)
  • 121 Pour tout ce qui suit, je renvoie en particulier à l’excellent travail d’Alice Mouton (2014) ; voir (...)

37Cela étant dit, on n’a pas répondu à la question épineuse concernant le sens aussi bien de la dichotomie que du passage. Qui plus est, ce détour par les tomia et le serment nous a éloignés, d’une certaine façon, de la purification. En effet, les exemples grecs ou bibliques du serment ne semblent pas s’intéresser particulièrement à des notions de souillure ou de pureté120. Mais ils ne sont pas inutiles, car ils montrent que l’acte de couper, doublé souvent (mais pas toujours) de l’acte de passer, peut servir à une grande diversité de fins qui s’éclairent mutuellement. Or, c’est surtout l’Anatolie hittite qui nous présente, de façon la plus évidente, toute une stratégie de rituels purificatoires visant à se débarrasser d’un état d’impureté, une notion qui se trouve « au cœur du système religieux » hittite121. Parmi les diverses techniques cathartiques, celle du « franchissement rituel » occupe une place toute particulière, surtout lorsqu’elle concerne ce qu’on appelle « les rites du portail ». Présents dans toutes les régions de l’Anatolie hittite, ces rites consistent à la confection d’un « portail végétal ayant des vertus purificatrices », qu’on fait traverser à toutes personnes qui ont besoin de purification, ou encore d’acquisition d’une qualité ou d’une capacité qui leur manque (par exemple, retrouver une virilité défaillante ou une faculté de procréer). Cette ouverture architecturée, dont le matériau de construction (surtout l’aubépine, la laine de diverses couleurs, le sel etc.) agit sur les différentes impuretés ou défaillances, peut devenir encore plus efficace par la présence de deux foyers, deux feux, qu’on allume « de ce côté-ci et de ce côté-là ».

38Or, c’est dans l’ensemble de tous ces éléments, dans ce cadre polyvalent des « franchissements rituels », qu’on trouve l’armée et le chien (mais pas seulement), dans un contexte où la démarche cathartique n’est pas mise en question. En effet, on pratique la purification d’une armée également au moyen de deux moitiés d’un corps animal (mais aussi, parfois, humain). Pour plus de clarté, il n’est pas inutile de citer en entier un texte hittite, important pour sa longueur et sa précision :

  • 122 Traduction d’Alice Mouton (2014), p. 444 (c’est elle qui souligne). Cf. aussi Masson (1950), p. 6-9 (...)

Si les troupes sont battues par l’ennemi, on organise un rituel en arrière du fleuve de cette façon : on coupe (par) le milieu un homme, un bouc, un chiot (et) un porcelet à l’arrière du fleuve. On dépose les (premières) moitiés de ce côté-ci, on dépose les (secondes) moitiés de ce côté-là. On fait en face un portail d’aubépine et on tire par-dessus une corde. Ensuite, on fait brûler un feu en face du portail de ce côté-ci, on fait brûler un feu de ce côté-là. Les troupes passent au milieu. Quand elles arrivent près du fleuve, on les asperge (d’) eau. Ensuite, on fait un sacrifice dans un lieu sauvage (gimra-), comme on fait toujours le sacrifice du lieu sauvage122.

  • 123 Dans les récits des Grecs, les êtres humains, découpés ou (plus rarement) démembrés, ne sont jamais (...)
  • 124 La notion du “nettoyage” physique fait aussi partie des rites purificatoires ; cf. supra, avec la n (...)
  • 125 Cf. Eck (2012), p. 72 : « Les grandes lustrations de l’armée macédonienne ont lieu au début du prin (...)
  • 126 Cf. Lebrun (1993), p. 229-230, qui suit fidèlement Masson (1950), p. 9, 22-23 (où le chien est cons (...)
  • 127 Texte cité et traduit par Alice Mouton (2014), p. 447, qui m’a précisé que le terme gimra-, qu’elle (...)

39Voilà donc une cérémonie riche en détails qui se rapproche de plus du rituel macédonien, tout en affichant des différences notables par rapport au récit de Tite-Live ou de Quinte-Curce : des différences qui portent sur le nombre d’animaux découpés, sur l’homme qui subit le même sort123, sur la présence du portail et du feu, sur le sacrifice qui clôt la cérémonie etc. Cependant, ce qui nous importe surtout dans cette comparaison, c’est la dichotomie et le passage, deux actes majeurs dont le sens est difficile à saisir. Mais avant de tenter d’y voir plus clair, relevons deux points d’une certaine importance pour notre propos. Premièrement, le rituel hittite s’accomplit après une défaite, ce qui signifie vraisemblablement qu’on veut, par une série de gestes, “nettoyer”124 les soldats de toute souillure contractée pendant la bataille, ce qui ne semble pas être le cas pour l’armée macédonienne125. Mais passer au milieu des moitiés n’apparaît pas suffisant pour obtenir ce “nettoyage” : il faut sans doute parfaire la purification des troupes en les conduisant au fleuve pour les asperger d’eau — autre puissant agent cathartique, à côté du feu. Deuxièmement, cette procédure laborieuse hittite est couronnée d’un sacrifice, mais sans que soit précisé l’animal à immoler — un acte final absent du rituel macédonien. Pourtant, ce sacrifice n’a rien à voir avec la découpe de l’homme et des animaux au début du rituel, une pratique qu’on continue à toute force à définir comme un “rite sacrificiel”, en mettant surtout l’accent sur le « sacrifice rare » du jeune chien chez les Hittites, accompagné, en l’occurrence, de l’immolation d’une « victime humaine »126. Mais ce texte précieux montre justement que lorsqu’on veut parler de sacrifice, on le dit clairement, comme le fait, d’ailleurs, un autre texte relatif à un rituel d’Arzawa (l’Anatolie occidentale de langue louvite) : afin de traiter un groupe ayant sans doute des difficultés à procréer, « on tue [un chiot]. À l’avant du portail, on place une moitié (du corps du chiot) de ce côté-ci et on place la (seconde) moitié de ce côté-là… [on dispose ensuite, de façon aussi symétrique, des offrandes solides et liquides]. Elle (= l’experte rituelle) sacrifie un bouc au dieu tutélaire lulimi… Tout le monde (= tous les patients) passe sous le portail… »127. On le voit bien : on tue le petit chien, mais on sacrifie le bouc à une puissance divine. Le sacrifice sanglant vient à la fin du rituel, comme si l’on voulait que le dieu soit la garantie ultime du traitement thérapeutique.

  • 128 Nilsson (1957) [1906], p. 405-406, s’appuie sur une affirmation très générale et vague de Phylarque (...)
  • 129 Briant (1996), p. 255, se référant à l’expédition de Xerxès contre la Grèce et la mise à mort du fi (...)
  • 130 Sur les rapports entre sacrifice humain et destinataires divins ou héroïques, cf. Georgoudi (1999).

40Enfin, la référence de certains savants à une « victime humaine » n’est pas innocente dans ce type de rituel, qu’il soit hittite ou grec. Elle fait partie d’une sorte de théorie évolutionniste sur laquelle on greffe l’idée de la “substitution”. En se référant au rituel macédonien, Nilsson avait, depuis longtemps, considéré comme « ganz glaublich » un sacrifice humain accompli « in älteren Zeiten », avant la campagne militaire128. On aurait donc affaire, “à l’origine”, à une “victime humaine” substituée plus tard par une “victime animale”, une « hypothèse » acceptée sans hésitation par Goukowsky (2009, p. 97) « dans le cas des Xanthica », où il s’agirait « d’un sacrifice humain, auquel aurait été substitué un sacrifice animal ». Ou bien, dans une autre optique, on aurait préféré choisir une victime humaine, à la place d’un animal, dans des situations graves, lorsque, par exemple, c’est « le sort de l’armée et donc de l’expédition » qui est en jeu129. Quoi qu’il en soit, ce n’est pas l’idée en général du sacrifice humain qui gêne dans ce type de raisonnement ; c’est, d’une part, cette démarche évolutionniste qui va de l’humain à l’animal et, d’autre part, le fait que le sacrifice humain est, dans la majorité des cas, exigé par une divinité ou un héros ou, encore, qu’on l’accomplit en l’honneur d’une puissance divine ou héroïque130, ce qui n’est pas attesté dans le rituel macédonien ou dans des contextes comparables (voir supra).

8. Dichotomie et katharmos : dernières remarques

41Au fil de ces pages, en partant des Grecs via les Romains, ou en marquant des haltes rapides auprès d’autres peuples, je me suis souvent interrogée sur ces deux actes majeurs, la découpe et le passage, rencontrés dans des situations qui ne sont pas toujours semblables, mais sans chercher vraiment à en saisir le sens, tant les difficultés de la tâche me paraissaient importantes. On ne saurait cependant échapper à ces questions, même si — j’en suis persuadée — les réponses ne peuvent être que partielles, hypothétiques, voire insatisfaisantes, eu égard à la complexité des contextes, aux lacunes de la documentation, à la diversité temporelle et spatiale.

  • 131 Eck (2012), p. 74. Cf. surtout Eitrem (1947), où l’auteur se réfère souvent à la notion du “magique (...)
  • 132 Launey (1987), p. 922, où cette purification est qualifiée de « cérémonie magique ».
  • 133 Briant (1996), p. 255.

42Tout d’abord, placer ces « rituels de purifications » sous le signe de la “magie”, ou les attribuer à un « fonds magico-religieux commun à de nombreux peuples131 », ne facilite pas la tâche, car ces notions sont devenues trop générales, vagues, voire imprécises, pour qu’elles puissent nous éclairer sur des pratiques décrites, d’une façon ou d’une autre, par les anciens mais sans qu’ils les explicitent ou les commentent. Ensuite, on cherche vainement à comprendre sur quelles données on s’appuie pour renvoyer la « lustration vernale traditionnelle de l’armée macédonienne » à un « état religieux encore plus ancien, prédéistique132 ». Enfin, désigner la découpe du fils de Pythios, sur l’ordre de Xerxès, comme une coutume « barbare » qui revêt en plus « une force magico-religieuse »133, c’est faire l’économie d’autres récits, cités plus haut, où les protagonistes sont bel et bien des Grecs.

  • 134 Voir Georgoudi (2012).
  • 135 Pl. Sph. 226b-e. Cf. Friedlander (1969), p. 248, 255-256 ; Parker (1996) [1983], p. 18 (bref renvoi (...)
  • 136 Pl. Sph. 227c (traduction, introduction et notes par Nestor Cordero, Paris, 1993).
  • 137 Comme le signale bien N. Cordero, ibid., p. 221, n. 55 et 56.
  • 138 Voir, dans l’ordre, Lg. 5.735b-736c ; Plt. 793d.
  • 139 Cf. Phd. 87cd (en parlant de l’âme et du corps).

43Sortons maintenant de ce type d’approches plutôt gratuites et essayons de cerner, dans la mesure du possible, certains éléments ou aspects de cet ensemble rituel. Je ne vais pas répéter ici ce que j’ai tenté d’explorer ailleurs par rapport à l’emploi du chien, et surtout des jeunes chiens, dans les rites de purification134. Disons seulement que cet usage n’est pas dû à la supposée “impureté” du chien, loin de là. De plus, le chien n’a pas l’apanage de l’exclusivité, puisque, comme le montrent tant les récits grecs que bibliques ou hittites, il y a également d’autres animaux et même des humains qui entrent en ligne de compte, dans le domaine de la purification ou du serment. Mais pourquoi cette division en deux, bien que, comme on l’a vu, la découpe en plusieurs morceaux ou encore le démembrement soient aussi attestés. Je n’invente rien en disant que cette division (diairesis) est une sorte de séparation, de distinction, ce que Platon appelle diakrisis, qu’on obtient grâce à la diakritikē technē, la « technique de distinction »135. Or, d’après le philosophe, parmi les formes de distinction, certaines dissocient « le pire du meilleur » (τὸ μὲν χεῖρον ἀπὸ βελτίονος), d’autres « le semblable du semblable » (τὸ δ’ ὅμοιον ἀφ’ ὁμοίου). Concernant cette dernière forme, Platon dit (226d) qu’il n’a pas de nom pour la désigner, mais pour la première, celle qui « préserve le meilleur et rejette le pire », il l’appelle « purification » (καθαρμός), un nom que tout le monde lui attribue (λέγεται παρὰ πάντων). Certes, il s’agit ici et dans la suite du texte, non seulement de purifications “physiques”, qui concernent entre autres le corps, mais surtout de la purification de l’âme, puisque pour Platon « il y a en effet deux formes de purifications (δύο μὲν εἴδη καθάρσεως), dont l’une concerne l’âme, et l’autre, séparée de la première, s’occupe des corps136 ». On sait que la notion de purification (katharmos) « occupe une place de choix »137 chez Platon, qu’il s’agisse de la « purification » d’un troupeau ou, surtout, de différentes « purifications de la cité » (καθαρμοὺς πόλεως), qu’on accomplit « pour son bien » (καθαίρωσιν ἐπ’ ἀγαθῷ τὴν πόλιν)138. En me référant à Platon, je ne veux pas prétendre que le rituel macédonien et ses semblables puissent être expliqués par cette notion platonicienne du katharmos, d’autant plus que le philosophe vise surtout à maintenir la « pureté » (καθαρότης) de la cité, en se débarrassant de tous les éléments mauvais et indésirables. Il n’en reste pas moins que Platon, en désignant la purification comme une sorte de « séparation » (χωρισμός), nous offre un bon outil de réflexion139.

  • 140 Cf. supra, la description que fait Tite-Live du rituel macédonien. Comme le note Masson (1950), p.  (...)
  • 141 Cf. certaines remarques sur ce sujet dans Georgoudi (2017).
  • 142 MAsson (1950), p. 20 (mais sans se référer ici au sang) ; sur cette notion d’absorption, cf. aussi (...)
  • 143 On pourrait dire ainsi, que si dans le cas du rite de periskulakismos, c’est le contact avec le cor (...)
  • 144 Sur le verbe περικαθαίρω, « purifier tout autour », cf. Parker (1996) [1983], p. 225-226. Que ce ve (...)

44Revenons à la division du corps animal en deux, pour signaler, tout d’abord, un détail, un geste, qui n’est pas évident à première vue. Que veut-on signifier, en effet, lorsqu’on place la partie antérieure avec la tête sur la droite, et la partie postérieure (avec les viscères) sur la gauche, comme l’indiquent certains exemples140 ? S’agirait-il d’un acte visant à séparer le “meilleur” du “pire”, ou plutôt, du “moins bon”, à la mode platonicienne ? Je n’ose pas aller si loin, d’autant plus que, d’une part, la version de Quinte-Curce, comme on l’a vu, place une même matière, les viscera, à droite et à gauche, et, d’autre part, la trouvaille de Thasos (voir infra, avec la n. 146) suggère que la gauche et la droite ne jouent pas toujours un rôle significatif. Quoi qu’il en soit, on ne saurait ignorer, dans cette dichotomie, l’importance du sang qui aurait forcément inondé l’espace entre les deux parties de l’animal, en créant ainsi un lieu baigné dans ce liquide précieux, un couloir rouge traversé par l’armée. Le rôle du sang en tant que puissant agent de purification est bien connu pour qu’on s’y attarde141. Mais si les morceaux de l’animal aménagent, grâce aussi — je dirais — au sang répandu, une sorte de « porte », de « zone d’absorption » selon la formulation de Masson142, cela veut dire que cet espace intermédiaire, investi d’une telle puissance cathartique, va éliminer, résorber toute impureté portée par les personnes qui passent à travers les deux moitiés de l’animal découpé ; deux moitiés qui gisent, à droite et à gauche, inertes, mais qui sont susceptibles de bien fonctionner comme des katharsia efficaces143. À ce propos, on pourrait observer que les rites purificatoires peuvent utiliser, entre autres, deux façons significatives de traiter les katharsia et marquer l’espace : selon le premier procédé, le plus courant dans les pratiques cultuelles grecques, on marque l’espace par un mouvement circulaire, en portant tout autour les animaux144 ; selon le second, on divise l’espace en deux parties, gauche/droite, en y déposant, de part et d’autre, le corps d’un animal (ou de plusieurs dans d’autres cultures), coupé en deux.

  • 145 La question de savoir si la guerre génère de la pollution pour les soldats est une question trop co (...)
  • 146 Blondé – Muller – Mulliez – Poplin (2005).
  • 147 Voir Blondé et al. 2005. Comme on le voit, la disposition des parties antérieures et postérieures d (...)
  • 148 Cf. supra, avec la n. 89.

45Ces remarques nous amènent, enfin, à une dernière question, ce qui ne va pas dire que nous avons épuisé les multiples problèmes posés par les thèmes abordés ici de façon parfois inachevée. Car si le katharmos de l’armée macédonienne s’effectue habituellement avant les campagnes militaires, contrairement à l’exemple hittite, de quelles impuretés s’agit-il, si par impuretés on entend, sans doute, celles contractées pendant la guerre145 ? C’est pourquoi, on veut parfois mettre en doute, voire rejeter complètement l’aspect purificatoire de ce type de passage, comme le proposent, par exemple, Blondé et alii à propos d’un « ensemble ostéo-archéologique exceptionnel », trouvé dans une grande fosse, sur l’agora de Thasos146. Cette trouvaille impressionnante est composée des « squelettes d’un taurillon, d’un verrat et d’un bélier, coupés en deux et disposés en deux amas bien séparés, comprenant l’un l’avant du bélier, l’arrière du porc et du bovin, l’autre l’arrière du bélier, l’avant du bovin et du porc147 ». L’étude de cet ensemble a amené les auteurs à une thèse comportant surtout deux volets. Tout d’abord, ils ont vu dans l’association de ces trois animaux le sacrifice connu sous le nom de trittua148. Ensuite, ils ont considéré le découpage des bêtes comme une manière « de préfigurer le sort qui attend l’éventuel parjure », dans le cas de l’alliance, du traité ou du serment, selon des pratiques semblables chez les Grecs, les Hébreux ou les Assyriens. Or, d’après les auteurs, ces procédures, ainsi que la « trittoia partagée de Thasos », doivent être interprétées comme autant de témoignages d’un « engagement solennel », et non pas comme des rites de purification. Placé dans cette perspective, le « passage d’une armée (hittite, perse, grecque, macédonienne) entre les moitiés d’une victime (homme, femme, chien, porcelet, chèvre) » aurait donc signifié ce type d’obligation. Car il s’agirait « de restaurer ou d’instaurer une cohésion sous la menace : celui qui ne respecte pas son engagement de soldat et met en péril la cohésion du groupe subira le sort de la victime coupée ». Quant à l’aspect supposé cathartique de ces rites militaires, il serait dû à la confusion avec la pratique « de la purification par le sang d’une victime », ce qui aurait conduit à des interprétations fautives, aussi bien chez les « Anciens aux époques tardives », que « chez les exégètes contemporains ».

  • 149 Cf. Faraone (1993), p. 79 n. 73, qui avait déjà défendu le même point de vue.
  • 150 Eck (2012), p. 70, avec la n. 110 (mais Eck parle aussi de « geste sacrificiel », selon l’opinio co (...)

46En étant reconnaissants aux auteurs de nous avoir fait connaître cette importante découverte, et en attendant leur étude plus détaillée sur cet ensemble, on pourrait faire quelques remarques provisoires. Premièrement, il est difficile de mettre tous les « passages » des différentes armées sous la même enseigne. L’analyse, par exemple, de cet acte chez les Hittites, les Béotiens ou les Perses (avec l’histoire de Xerxès) montre, me semble-t-il, que ni le temps, ni les modalités ni les motivations ne sont les mêmes. Deuxièmement, parler, à propos de cet ensemble, de « rituel sacrificiel » ou de « victimes » pose une série de problèmes que nous avons essayé d’exposer plus haut. Mais c’est surtout une autre question soulevée par les auteurs qui mérite attention. Ils pensent, en effet, que des « armées défaites ou menacées de mutineries » ont besoin d’un rite de cohésion, et non pas de « purification »149. Cependant, comme l’a fait bien remarquer Eck, on ne saurait donner la « même signification » à ce rituel, « alors que les contextes sont très différents »150. Je rappelle, par exemple, que le rite macédonien, contrairement au rituel hittite, se déroule habituellement au printemps, avant les campagnes militaires ; on n’a pas donc affaire à une armée « défaite ».

  • 151 On ne peut pas développer ici un sujet qui mérite une approche minutieuse et approfondie, et dont l (...)
  • 152 Voir l’étude circonstanciée de Salvo (2012b), avec références et bibliographie précédente ; cf. aus (...)
  • 153 Cela ne veut pas dire que ces rites soient accomplis partout, après une stasis. Dans la cité sicili (...)

47Mais on pourrait aller plus loin. Car, même s’il s’agit de « mutineries », alors, pour que tout soit rentré dans l’ordre à la fin de la sédition, l’armée aura besoin d’être purifiée. Parce que les désordres engendrés par la révolte, l’insurrection, génèrent de la souillure, comme le montre ou le suggère une série de récits relatifs à une guerre civile, à une stasis, à des luttes intestines ou à de grands massacres151. À côté des exemples analysés par Bernard Eck, j’aimerais signaler seulement ici une importante inscription de la cité de Dikaia de Thrace, colonie d’Érétrie, sur une stèle contenant cinq décrets de l’assemblée des Dikaiopolitai152. Pour rétablir la paix civique après des crimes commis pendant une stasis, les citoyens de Dikaia prescrivent, entre autres, la purification de tout le corps civil : chaque citoyen devait « purifier et être purifié » (ἁγνιῶ καὶ ἁγνιοῦμαι) selon l’ordre du koinon. Ce qui nous importe ici est que cette purification sert — comme le dit bien Irene Salvo (p. 99) — « a rafforzare ritualmente gli accordi di riconciliazione, eliminando le impurità passate e permettendo così un nuovo inizio ». On voit ainsi que, dans une situation de crise, les rites purificatoires peuvent être indispensables pour créer les conditions de la réconciliation et de la cohésion du corps civique153.

  • 154 Cf., entre autres, Eck (2012), p. 62-64.
  • 155 An. 5.7.35 : ἔδοξε καθῆραι τὸ στράτευμα. καὶ ἐγένετο καθαρμός.

48Un dernier exemple, concernant cette fois l’armée, peut aller dans le même sens. Il s’agit de la désobéissance et des actes criminels commis par certains soldats et officiers de l’armée des Dix Mille, une situation critique et explosive, décrite par Xénophon dans l’Anabase (5.7.13-35). Plusieurs fois cité154, cet exemple mérite d’être mieux examiné, mais je me contente ici à mettre l’accent sur la fin de l’histoire (5.7.32-35). En effet, en stigmatisant avec force ces comportements délictueux, Xénophon dira que « de tels actes sont ceux de bêtes sauvages (θηρίων) et non d’êtres humains (ἀνθρώπων) ». Mais quand on commet de tels « actes impies (ἔργα ἀσεβῆ) », des sacrilèges, comment « pourrions-nous sacrifier aux dieux avec plaisir (θεοῖς θύσομεν ἡδέως) » ? Car, continue Xénophon, en agissant comme des ponēroi, comme des méchants et des pervers, nous créons chez nous une grande anomia. Or, anomia n’est pas simplement le « désordre », comme on le traduit. Ce terme désigne la violation de la loi, voire l’absence de la loi, ce qui caractérise sans doute les « bêtes sauvages » et qui conduit à l’injustice, à l’impiété, à l’anarchie. Mais dans de pareilles situations, le procès et le châtiment de tous les coupables ne suffisent pas ; il est plus que nécessaire de procéder à une purification, ce que fait d’ailleurs Xénophon : sur sa proposition et sur le conseil des devins « on décida de purifier l’armée. Et la purification eut lieu »155. Grâce donc à ce katharmos, dont nous ignorons les modalités, l’armée va retrouver son unité, elle va être débarrassée des éventuelles souillures provoquées, en l’occurrence, par l’anomia.

  • 156 Voir supra, avec la n. 21 ; cf. Parker (1996) [1983], p. 22-23 (sur l’épisode de l’Anabase).
  • 157 Les notions donc de redéfinition et de protection, chères à certains romanistes, ne sauraient être (...)
  • 158 Postscriptum : Après la rédaction de ce texte, j’ai pris connaissance d’un article récent portant s (...)

49On dira que dans le cas du rituel macédonien, tel que le décrit Tite-Live, la situation n’est pas la même, mais dans la version de Quinte-Curce il est question — on l’a vu — de menace de guerres civiles et d’une « discorde passée », ce qui veut dire que la cérémonie purificatoire, célébrée habituellement au printemps, pouvait être aussi accomplie chaque fois qu’on la jugeait nécessaire. Quoi qu’il en soit, le passage des troupes entre les moitiés sanglantes d’un animal, qu’il soit organisé, en Grèce, avant une bataille ou avant une discorde, pourrait combiner « a complex of motives », comme l’avait déjà bien vu Henk Versnel en examinant le lustratio romain : à savoir un motif cathartique associé à un motif unificateur156. Car même si le katharmos précède les campagnes militaires, il pourrait viser, entre autres, à la redéfinition et à la réaffirmation de l’unité des soldats, indispensable pour les batailles à venir, comme la purification, par exemple, de l’agora ou d’autres espaces publics, à Athènes, pourrait redéfinir, réaffirmer l’intégrité du lieu et assurer sa protection157, avant le début des séances, consacrées à des activités politiques, théâtrales ou autres. Et j’ajouterais, comme une sorte de dernière touche à cette esquisse “cathartique”, qu’une armée qui est purifiée, grâce à un rituel auquel tous sont partie prenante, est un stratos « pur », katharos, on dirait aussi amigēs, sans mélange, nettoyé d’éventuels éléments étrangers, ce qui est susceptible de renforcer la cohésion des troupes, de les rendre plus solidaires et combatives, en vue des batailles futures, des victoires à venir158.

Notes

1 Georgoudi (2012).

2 Masson (1950), p. 22 (c’est l’auteur qui souligne) ; cf., parmi diverses affirmations de cette nature, Gourevitch (1968), p. 270-271 ; Goukowsky (2009), p. 98 ; De Grossi MAzzorin (2008), p. 71- 72, 79. On sait bien que ni Hécate ni Ényalios, ce dieu guerrier par excellence, ne peuvent être enfermés dans cette catégorie de “divinités infernales”, utilisée souvent à tort et à travers. Pour Hécate, par exemple, voir l’image plurielle et riche en couleurs, loin des stéréotypes, proposée par Zografou (2010).

3 MAinoldi (1984), p. 51. L’impureté “innée” du chien est un topos répété d’ailleurs depuis longtemps : cf., à titre d’exemple, Eitrem (1947), p. 38 : « the dogs are impure in themselves. »

4 Arist. HA 5. 8.542a 27-29 : τῶν συνανθρωπευομένων ζῴων.

5 Je me permets d’indiquer ici les principaux thèmes discutés dans l’article en ligne, déjà cité (Georgoudi [2012]), auquel je renvoie pour les détails. Cela dit, je ne nie pas l’image ambivalente du chien, mais quand on parle en général de la “bestialité” ou de la “sauvagerie” du chien, il serait plus utile d’argumenter en s’appuyant davantage sur le vocabulaire et les notions des Grecs.

6 Plb. 23.10.17. On retrouve cette phrase comme une glose de la Souda (s.v. ἐναγίζων), mais sans référence à Polybe.

7 Sur le verbe hoplizō par rapport aux chevaux, cf. Il. 23.301 : ὡπλίσαθ᾿ ἵππους ; X. Cyr. 6.4.1 : ὥπλιζον δὲ καὶ ἵππους προμετωπιδίοις καὶ προστερνιδίοις (« on équipait aussi les chevaux [de l’armée de Cyrus] de chanfreins et de poitrails »).

8 Cf. Roussel (2003), p. 1096 n. 25 : « divinité guerrière de Macédoine » ; Goukowsky (2009), p. 119- 122 : « mort héroïsé… un héros solaire… certainement un roi et un guerrier dont la tombe se trouvait à Dion » ; voir Eck (2012), p. 65 n. 81, qui accepte cette « démonstration » de Goukowsky. Hatzopoulos (1994), p. 91-92, tout en pensant qu’on ne peut pas savoir « s’il s’agit d’un nom divin ou d’une simple épithète », opte pour cette dernière hypothèse et propose de voir dans Xanthos « une épithète d’Héraclès ». Mais, depuis déjà longtemps, Xanthos était considéré surtout et sans preuves valables comme « un surnom cultuel » d’Apollon (cf. Hoffmann [1906], p. 110-111 ; Kalléris [1988], I, p. 237-238 ; II, p. 565 et la n. 1 ; Chrysostomou [1993-1994], p. 194-198), ce qui est présenté finalement comme une “évidence” (cf. Avronidaki [2008], p. 11 : « the festival of the Xandika, held in honour of Apollo Xanthos »).

9 On a proposé de remplacer le nom de ce personnage (τῷ Ξανθῷ) par le nom du mois Xanthikos : τῷ Ξανθικῷ μηνί (cf. Nilsson [1957], p. 405 n. 1 ; Pritchett [1979], p. 198). Cette correction s’appuie sur une glose d’Hésychius (s.v. Χανθικά) qui ne parle pas de Xanthos, mais d’une fête appelée Xanthika, célébrée au mois Xanthikos ou Xandikos (voir, sur cette glose, infra, et aussi la n. 15).

10 Ainsi traduit, par exemple, Roussel, suivi par Eck (2012), p. 66. Sur la difficile interprétation des termes enagizein et enagismos par rapport aussi à thuein et thusia, je me limite ici à renvoyer à Ekroth (2002), passim ; cf. également Pirenne-Delforge (2008), chapitre IV, qui scrute ces mots dans l’œuvre de Pausanias.

11 Goukowsky (2009), p. 95-96, p. 99 : « l’enagismos de chevaux d’armes… me paraît l’essence même du katharmos accompli lors des Xanthika » ; 119-122, où enagismos et « sacrifice de chevaux » semblent être confondus.

12 Cf. Chantraine, DELG, s.v. ἵημι. Littéralement, le verbe καθίημι ne signifie pas « précipiter », comme on le traduit souvent dans ce contexte, traduction qui convient mieux au verbe κατακρημνίζω. Sur l’acte de jeter, précipiter, rejeter, cf. les réflexions de Koch Piettre (2005).

13 Paus. 8.7.2. Sur les modalités particulières des sacrifices des chevaux en l’honneur surtout de Poséidon et d’Hélios, voir Georgoudi (2005).

14 Sur καθάρσιον dans le sens de « purification », de « rite purificatoire », cf. Ηdt. 1.35 et infra, n. 23.

15 Le sixième mois du calendrier macédonien correspondant à mars-avril (athén. Elaphêboliôn) ; cf. Tz. Antehomerica 81 : Ξανθικός, ὃν Ἀπρίλλιον Ἕλληνες καλοῦσιν (I. Bekker [ed.], Antehomerica, Homerica et Posthomerica, Berlin, 1816) ; Guarducci (1974), p. 307. Sur ce calendrier, voir Bischoff (1919), col. 1586-1587, 1595 ; Bickerman (1963), p. 15 (liste des 12 mois de Macédoine) ; cf. aussi Trümpy (1997), p. 227-228.

16 Liv. 40.7.2 : festo die. Selon toute vraisemblance, il s’agit de la fête des Xanthika (ou Xandika) : cf. Hatzopoulos (1996), p. 318-320 ; Eck (2012), p. 65, qui remarque avec raison que « dans le texte de Tite-Live… la fête ne s’adresse à aucun dieu en particulier ».

17 Cf. Hatzopoulos (1994), p. 89 ; Walbank (1979), p. 233 ; Briscoe (2008), p. 425.

18 Je préfère traduire les exta par « viscères », et non pas par « entrailles », traduction qu’on trouve souvent dans les éditions de Tite-Live (françaises ou anglaises). Les exta (la « fressure »), constitués par « un ensemble de cinq organes : le foie, le poumon, la vésicule biliaire, le péritoine et le cœur » (voir Scheid [1998], p. 75), correspondent aux σπλάγχνα des Grecs, à savoir les « viscères », qui comprennent, selon Aristote, le cœur, le poumon, les reins, le foie et la rate (PA 3.7.669b 13-16). Or, les « viscères » se distinguent des « entrailles », traduction du mot ἔντερα, lorsqu’on donne à ce terme un sens large pour désigner les organes qui se trouvent dans « le bas-ventre » (κάτω κοιλία) ; mais au sens plus restreint, entera sont les « intestins » qui s’enroulent sur eux-mêmes dans cette cavité inférieure du corps : cf. Pl. Ti. 73a. Cette distinction des parties intérieures du corps en splagchna et entera peut être faite aussi bien pour les humains que pour les animaux (voir en particulier Berthiaume [1982], p. 46-48, avec des références). Cependant, pour le sens et la traduction des mots latins viscera et visceratio, voir Scheid (2005), p. 214-221 (en particulier, p. 217 : selon Servius, on appelle viscera pas seulement les entrailles, mais tout ce qui se trouve entre les os et la peau de l’animal, à savoir la viande).

19 Liv. 40.6.1-5 (trad. Gouillart, modifiée, CUF, 1986). Sur Persée et ce passage, voir aussi le chapitre d’Irene Salvo dans le présent volume.

20 Voir surtout Scheid (2005), p. 145-152, ainsi que son cours au Collège de France 2012-2013. Mais ces questions sur les sens de lustrum, lustrare, lustratio, ont été déjà formulées depuis longtemps : cf. Otto (1916) ; Berve (1927) ; Boehm (1927). Voir aussi Baudy (1998), en particulier p. 215-221 (sur la lustration de l’armée et de la flotte).

21 Versnel (1975), p. 102-103, 106, 108 ; voir aussi Id. (1993), p. 319-320.

22 Chantraine, DELG, s.v. καθαρός ; voir surtout, sur ces mots, Moulinier (1952), Index verborum vel rerum, s.v. καθαίρειν, καθαρμός, καθαρός, etc.

23 Cf. aussi D.C. 47.38.4, où il est question de la « purification » de l’armée avant les combats (τὸ καθάρσιον τὸ πρὸ τῶν ἀγώνων). Selon John Scheid (cours de 2012-2013), dans le rite macédonien, « il s’agit effectivement d’expiation des fautes et de réconciliation avec les dieux, d’arrière-pensées conçues au cours du rite de purification » ; mais « dans ce cas on parlerait plutôt à Rome d’expiatio que de lustratio ».

24 Cf., par exemple, la traduction de Gouillart (supra, n. 19), reprise par Eck (2012), p. 66.

25 Comme me l’a confirmé Nicole Belayche.

26 Chez les hellénistes aussi, nous continuons, par habitude ou commodité, de traduire des termes grecs θῦμα ou ἱερεῖον par « victime ». Mais l’étude de Pierre Brulé et de Rachel Touzé (2008) a bien montré l’inadéquation de cette traduction conventionnelle.

27 Walbank (1979), p. 233 ; cf. aussi, à titre d’exemple, Eitrem (1947), p. 36 : « sacrificial victim… a dog » ; Hatzopoulos (1994), p. 90 : « sacrifice du chien » (mais la liste est longue).

28 Il va de soi que je me réfère ici aux faits et contextes grecs. J’ai essayé de développer cette problématique dans Georgoudi (2017).

29 Cf. la juste remarque de Bernard Eck (2012), p. 65 (supra n. 16). C’est la conviction qu’il s’agit d’un “sacrifice” purificatoire qui pousse certains hellénistes à chercher à tout prix un destinataire divin ou héroïque.

30 F. Prescendi, dans un message du 27 janvier 2015. Voir aussi ses études pertinentes sur le sacrifice romain : Prescendi (2007), p. 215-220, en particulier sur hostia ; (2009).

31 Le mot katharsia désigne en général divers procédés et moyens de purification, dont peuvent parfois faire partie certains animaux.

32 Comme l’exige le superstitieux de Théophraste (Char. 16.13) ; cf. Plu. Moralia 280c (en se référant aux Grecs) : « Ils frottent tout autour au moyen de chiots (περιμάττουσι σκυλακίοις) ceux qui ont besoin d’être purifiés (τοὺς δεομένους ἁγνισμοῦ), en appelant περισκυλακισμόν ce genre de purification (τὸ τοιοῦτον γένος τοῦ καθαρμοῦ) » (cf. aussi Plu. Rom. 21.10). Dans les passages de Théophraste et de Plutarque, rien n’indique un sacrifice, mais l’idée “sacrificielle” est tellement ancrée dans les esprits, qu’on rend le mot periskulakismos par « immolation de chiot » (ainsi traduit J. Boulogne dans Plutarque, CUF, 2002). En revanche, cf. la traduction judicieuse de F.C. Babbitt dans The Loeb Classical Library : « puppifrication ». Par ailleurs, aussi bien le texte de Théophraste que la description du periskulakismos par Plutarque montrent que ce terme ne saurait être utilisé pour qualifier le rituel macédonien (où le chien est coupé par le milieu), comme le fait, de façon erronée, Chrysostomou (1993-1994), p. 194-196. Sur le sens du verbe perimattō, voir Chantraine, DELG, s.v. μάσσω.

33 Ar. Ec. 128 (avec les scholies) ; Aeschin. 1.23 ; Istros, FGrH, 334 F 16 Jacoby ; Harp. s.v. καθάρσιον ; Poll. 8.104 ; Hsch. s.v. περιστίαρχος et περίστιον ; Phot. et Souda, s.v. περιστίαρχος ; etc. Selon Harpocration, suivi par la Souda, les περιστίαρχοι étaient nommés ainsi ἤτοι ἀπὸ τοῦ περιστείχεν ἢ ἀπὸ τῆς ἑστίας, « ou du (verbe) aller autour de, ou bien du (nom) du foyer ». La Souda donne enfin une deuxième interprétation : le peristiarchos est « celui qui précède (ὁ προηγούμενος) les katharsia dans les assemblées ». Quoi qu’il en soit, on ne saurait traduire ce mot par « purificateur », comme si l’on interprétait ce terme par la fonction même confiée à ce personnage. Robert Parker (1996) [1983], p. 21, est beaucoup plus près du sens, lorsqu’il désigne les peristiarchoi comme « the ‘round the hearth leaders’ ».

34 Cf., entre autres, Rudhardt (1958), p. 278, ou le commentaire de Vetta (1989), p. 155 : « ὁ περιστίαρχος è il personaggio preposto alla purificazione col sacrificio del porcellino » (c’est moi qui souligne). En revanche, van Straten (2005), p. 16, et surtout Parker (2011), p. 155, sont parmi les rares spécialistes à s’interroger sur le sens de la mise à mort du porcelet, à Athènes, à des fins cathartiques.

35 Paus. 1.34.5.

36 Plu. Moralia 293e.

37 Pour l’analyse de ces textes, cf. Georgoudi (2017).

38 Curt. Alex. 10.9.11-12 (un grand merci encore à Nicole Belayche pour avoir vérifié et corrigé cette traduction). Quinte-Curce aurait suivi une tradition différente de celle représentée par Tite-Live : Atkinson et Yardley (2009), p. 215. Je n’entre pas ici dans les problèmes que pose la suite du texte, à savoir un supposé combat fictif entre la cavalerie commandée par Perdiccas et l’infanterie sous les ordres de Méléagre, combat qui s’est transformée à un vrai massacre d’environ trois cents fantassins, partisans de Méléagre, livrés aux éléphants par Perdiccas. Ce simulacre de combat, mentionné nommément par Tite-Live dans le texte cité supra (simulacrum pugnae), mais suggéré plutôt par Quinte-Curce, pose plusieurs questions qu’il est impossible d’aborder dans le cadre de cet article. Disons seulement que la comparaison entre ce combat fictif du rituel macédonien et la lutte violente entre les éphèbes spartiates à Platanistas (Paus. 3.14.10) n’est ni pertinente, ni concluante, comme l’a bien noté, en dernier lieu, Eck (2012), p. 69-70, en critiquant ce type de rapprochement soutenu, entre autres, par Hatzopoulos (1994), p. 89-91. Mais, pour des raisons exposées plus haut, je ne suis pas d’accord avec Eck lorsqu’il trouve des points communs entre le sacrifice d’un jeune chien, immolé à Ényalios par ces éphèbes, et « le fait qu’un chien soit sacrifié », dans la pratique macédonienne.

39 Merci à John Scheid d’avoir confirmé ce choix. Quoi qu’il en soit, on ne saurait traduire par « déchiqueter », comme le fait H. Bardon.

40 Voir Eck (2012), p. 68. Goukowsky (2009), p. 92, situe cet événement au mois macédonien de Daisios qui correspond au Thargêliôn athénien (mai-juin : Bickerman [1963], p. 14-15).

41 Plu. Moralia 290d.

42 Sur les sens de cette forme adverbiale, voir Fouchard (1998), en particulier p. 63-67.

43 Nilsson (1906), p. 405 : « … ursprünglich… eine Reinigung des Volkes in Waffen, d. h. des Heeres » ; Masson (1950), p. 11. De toute façon, ce type de questions ne semble pas préoccuper Goukowsky (2009), p. 96, qui transforme tout simplement ce katharmos des Béotiens en « un sacrifice public ». J’ajoute enfin qu’on peut également rejeter, comme infondée, l’affirmation de Kalléris (1988), I, p. 238 n. 1, selon laquelle « en Béotie la cérémonie a été dédiée à Arès ».

44 Comme le fait aussi remarquer FAraone (1993), p. 71. On va revenir sur les modalités de cette élection où il est question de tomia.

45 Cf. Pl. R. 5.452b-c : περὶ τὴν τῶν ὅπλων σχέσιν καὶ ἵππων ὀχήσεις (en parlant des femmes).

46 Voir Pl. Lg. 7.814a : « tous les citoyens et toutes les citoyennes » (πάντας τοὺς πολίτας καὶ τὰς πολίτιδας) ne doivent pas négliger « ce qui a rapport à la guerre » (τὰ περὶ τὸν πόλεμον).

47 Comme l’ont bien noté Luc Brisson et Jean-François Pradeau dans leur traduction du livre VI des Lois (Paris, 2006, GF Flammarion, p. 406 n. 19, avec d’autres références).

48 Cosme (2012) [2007], p. 8-9 ; cf. aussi Ogilvie (1961), p. 35 avec la n. 22 : « in primitive Rome the citizen-body and the exercitus were one and the same thing. »

49 En fait, le verbe diairō, dont le premier sens est « diviser, séparer », n’implique pas toujours et obligatoirement une dichotomie, puisqu’on peut « diviser » en plusieurs morceaux, comme on le verra.

50 Paus. 2.34.2. Je ne m’arrête pas ici sur l’affirmation gratuite que le coq, ayant absorbé l’impureté du lieu, devient un « abominable thing », digne seulement d’être offert « to the powers of the underwold and the ghosts » : Eitrem (1947), p. 40.

51 Comme le dit, par exemple, Nilsson (1955) [1940], I, p. 106.

52 Une prescription qui doit être examiné dans un autre cadre, celui des représentations des couleurs dans les pratiques cultuelles.

53 Nilsson (1974) [1950], p. 230 n. 1, suivi par Anne Jacquemin (dans son commentaire du livre VI de Pausanias, CUF, Paris, 2002, p. 96), et, plus prudemment, par les éditeurs italiens du même livre de Pausanias (Fondazione Valla, 1999, p. 180).

54 Cf. Georgoudi (1998), p. 340-343.

55 Casabona (1966), p. 16-17 (sur les hiera en tant que splagchna). Notons cependant que cette terminologie est plutôt rare et tardive ; cf. pour l’hieroskopia, D.S. 1.73.4 (à propos des Égyptiens qui prédisent l’avenir par cette pratique) ; pour l’hēpatoskopia, Hdn. 8.3.7 ; et pour les hēpatoskopoi, ceux qui observent et examinent le foie, Artem. 2.69. Sur l’hiéroscopie, cf. Lissarrague (1990), p. 55-69.

56 Cependant les Grecs ne sont pas en reste comme le montrent certains textes (voir infra).

57 Plu. Moralia 263a-b. Sur l’ira de Darius ou de Xerxès, qui « ont pratiqué la colère comme insigne royal », cf. Sen. Ira 3.16.3-4.

58 Cf. Eitrem (1917), p. 9 ; Id. (1947), p. 40-41.

59 Cf. Pritchett (1979), p. 200 et n. 150 (avec référence aussi aux positions d’Eitrem).

60 Voir Masson (1950), p. 14-15 (avec renvoi à l’opinion du comte de Gobineau qui considérait que « outre le châtiment de Pythios », ce geste du roi, d’une « valeur rituelle », avait aussi l’avantage de porter « bonheur à l’expédition »).

61 Cf., entre autres, J. Boulogne, dans son édition des Conduites méritoires de femmes de Plutarque, CUF, Paris, 2002, p. 312-313 n. 282. Sur la même ligne : How et Wells (1928) [1912], II, p. 145 : « Thus the slaughter of the son of Pythios might be a propitiatory sacrifice for the army. »

62 Hdt. 1.35. Sur la vénération due par les Perses à l’eau et aux fleuves : Hdt. 1.131 (θύουσι… καὶ ὕδατι), 138 (σέβονται ποταμοὺς μάλιστα) ; 7.113 (les Mages perses, qui accompagnent Xerxès, égorgent de chevaux blancs dans les eaux du fleuve Strymon pour obtenir des présages favorables).

63 Le pharaon éthiopien Shabaka régna à partir de 713 av. notre ère en tant que premier roi de la 25e dynastie (éthiopienne) : Zivie-Coche et Dunand (2013), p. 169, 217, 674.

64 Hdt. 2.139 : ἵνα ἀσεβήσας περὶ τὰ ἱρὰ κακόν τι πρὸς θεῶν ἢ πρὸς ἀνθρώπων λάβοι.

65 Adverbe qui signifie plutôt « avec bonheur, de façon bienheureuse » (Chantraine, DELG, s.v. μάκαρ), que « dans la prospérité », comme on comprend parfois (cf. Eck [2012], p. 67 n. 88).

66 D.S. 1.65.6 : ἐὰν μὴ τοὺς ἱερεῖς ἅπαντας διατεμὼν διὰ μέσων αὐτῶν διέλθῃ μετὰ τῆς θεραπείας.

67 Ainsi Masson (1950), p. 16. Cf. Bickerman (1976), p. 11 : « Cette fois l’opération… a pour objet de rendre le roi plus chanceux. Elle est, pour ainsi dire, tonique. » Mais ni Masson, ni Bickerman ne prennent en compte la réaction de Sabakôn.

68 Sur ce parallélisme, cf. Masson (1950), p. 14-15 ; Eck (2012), p. 66 n. 87.

69 Apollod. 3.13.7.

70 Outre melēdon, on pourrait dire aussi meleïsti : cf. Il. 24.409 et Od. 9.291 : μελεϊστὶ ταμών, ou Od. 18.339 : μελεϊστὶ τάμῃσιν (« découper par morceaux, membre à membre ») ; ou encore, avec un autre verbe, A.R. 2.626 : μελεϊστὶ κεδαιόμενος, « dispersé [non pas dépecé, comme on traduit parfois] membre à membre » (sur le sens du verbe kedaiomai, cf. Chantraine, DELG, s.v. σκεδάννυμι).

71 Ajoutons, pour être précis, que ce ne sont pas les diverses traductions de l’expression dielōn melēdon dans ce passage d’Apollodore que je mets en question (« couper en morceaux », « divided [sc. Astydameia] limb from limb » ou « in pieces », etc.), mais l’absence de réflexion sur la distinction entre ces deux manières de couper un corps.

72 Apollodorus, The Library, traduit en anglais par Sir James George Frazer, éd. Loeb, London, 1921 (réimpr. 1956), vol. II, p. 72 ; cf. aussi Frazer (1918), p. 408 (où cet acte est surtout considéré comme « a form of purification to which a high degree of solemnity was imparted by the use of a human victim »).

73 Apollod. 3.13.2. Sur cette purification de Pélée, cf. Parker (1996) [1983], p. 388, Peleus (2), avec d’autres références.

74 Versnel (1975), p. 107, a très bien vu dans cette histoire « a combination of purification and the retribution-aspect », bien qu’il considère à tort (par inadvertance sans doute) la mise à mort d’Astydameia comme « a dichotomy-rite » (c’est moi qui souligne).

75 Comme semble le faire Paolo Scarpi dans son commentaire du passage, où il passe en silence le découpage d’Astydameia et le passage de l’armée : Apollodoro. I miti greci, Fondazione Valla, 1996, p. 596.

76 Plu. Pyrrh. 23.3.

77 Plu. Pyrrh. 24.5 : ὥσθ᾿ ἑνὶ χρόνῳ περιπεσεῖν ἑκατέρωσε τὰ μέρη τοῦ σώματος διχοτομηθέντος.

78 Cf. Contre Aristocrate (23) 104, 115, etc.

79 Harp. (s.v. Κότυς) : διέκοψε μέσην ταῖς αὑτοῦ χερσίν, ἀπὸ τῶν αἰδοίων ἀρξάμενος.

80 On a voulu probablement mettre l’accent sur la supposée « sauvagerie » (feritas) des Thraces, dont parle, par exemple, Valère Maxime (9.2.4) à propos d’un autre roi de Thrace qui n’hésitait pas à « couper en deux des hommes vivants ».

81 Quand on se réfère, rarement, à cette histoire de Kotys, on ne tient pas compte de cette distinction : cf. par exemple, Eitrem (1947), p. 41 n. 2 ; Versnel (1975), p. 114 n. 91, pense qu’il existe « a remarkable parallel » entre ce récit et un passage des Juges (19 : 26-30), dans l’Ancien Testament : une femme, qui est morte à cause des violences et des viols qu’elle avait subis, a été coupée en douze morceaux par son maître qui envoya ensuite ces parties à toutes les tribus d’Israël. Il y a cependant une différence notable entre les deux histoires : Kotys coupa sa femme en deux, tandis que le maître de la « concubine » (παλλακή) la « démembra » (ἐμέλισεν), selon le texte des Septante ; le mode opérationnel n’est pas le même. Sur le verbe melizō, voir infra.

82 Ainsi Delcourt (1963), p. 15 ; Frazer (supra, n. 72) traduit aussi : « cutting him limb from limb » ; cf. également la traduction de Paolo Scarpi (supra, n. 75) : « lo fece in pezzi », tandis que le verbe plus adéquat en italien serait « smembrare ». Dans la version d’Apollonios de Rhodes (4.468-479), c’est Jason qui « frappa » (πλῆξεν) Apsyrtos et lui « coupa les extrémités » : ἐξάργματα τάμνε. Sur exargmata, dans le sens d’extrémités du corps, cf. Ε.M. s.v. ἀπάργματα, où le mot est donné comme équivalent de μασχαλίσματα (cf. Chantraine, DELG, s.v. μασχάλη) et de ἀκρωτηριάσματα (extrémités d’un corps coupées).

83 Τόμοι, nom associé sans doute à τόμος, « morceau coupé, partie, fragment, etc. », de la même famille que τόμια (voir infra) ; cf. Chantraine, DELG, s.v. τέμνω.

84 Cf. Versnel (1975), p. 115 n. 104, qui parle du σπαραγμός d’Apsyrtos.

85 Il est bien entendu que je ne vais pas ouvrir ici, à mon tour, un chapitre sur le serment qu’on prête, par exemple, pour conclure un traité, une alliance ou pour d’autres raisons (cf., en dernier lieu, Sommerstein – Fletcher [2007]). Ce qui m’intéresse, en l’occurrence, c’est la pratique de couper, de diviser divers animaux, ainsi que la manipulation des tomia pendant la prestation d’un horkos (voir n. suivante).

86 Cf. Paus. 5.24.9 : serment prêté, à Olympie, sur les tomia d’un verrat (ἐπὶ κάπρου κατόμνυσθαι τομίων), par « les athlètes, leurs pères et leurs frères, ainsi que par les gymnastes ». Deux remarques : kapros n’est pas ici un « sanglier » et les tomia ne sont pas ses « entrailles », comme traduit Jean Pouilloux (CUF, Paris, 1999). Le terme kapros peut désigner en grec deux types de porcins : le sanglier, le « porc sauvage » (σύαγρος, ὗς ἄγριος), comme glose le mot Hésychius (s.v. κάπρος), cet animal qu’on chasse avec des chiens (Il. 17.725-726) et « dont rien n’abat la force » (Il. 5.783, où les sangliers sont appelés σύες κάπροι) ; et le verrat qui, dans l’espace domestiqué des Grecs, est employé comme reproducteur, comme le mâle qui saillit les truies (cf. Od. 11.131 : συῶν ἐπιβήτορα κάπρον).

87 Les Molosses, peuple de l’Épire, prêtent un double serment. Tout d’abord, « en coupant le bœuf en petits morceaux » (τὸν μὲν βοῦν κατακόπτοντες εἰς μικρά), ils prononcent des imprécations contre les transgresseurs du serment, pour qu’ils soient coupés de la même façon (ἐπαρῶνται τοῖς παραβησομένοις οὕτως κατακοπῆναι) ; ensuite, en versant du vin contenu dans des vases appelés κώθωνες, ils font vœu que le sang des parjures soit répandu comme le vin : T. Gaisford (ed.), Paroemiographoi graeci (Oxford, 1936), p. 126, s.v. βοῦς ὁ Μολοττῶν ; E.L. Leutsch et F.G. Schneidewin (éd.), Corpus Paroemiographorum graecorum, I (Göttingen, 1839), p. 225 ; cf. Faraone (1993), p. 72-73 (mais il s’agit d’un « bœuf », bous, non pas d’un tauros, « bull »). Sur le vase κώθων qui apparaît aussi (mais pas seulement) dans un contexte militaire, voir Lissarrague (1990), p. 165-166.

88 C’est sur les tomia d’un cheval que se tiennent les nombreux prétendants d’Hélène, lorsque son père Tyndare leur fait prêter le serment de porter secours à Hélène et à celui qu’elle va choisir, en cas de besoin (Paus. 3.20.9).

89 Cf. Lupu, NGSL, p. 143-144 (avec références).

90 D. 23.67-68.

91 Comme l’a bien remarqué Faraone (1993), p. 66-67, ce passage de l’Anabase rappelle la scène du serment des sept chefs argiens, dans Les Sept contre Thèbes d’Eschyle (v. 42-48), une scène célèbre depuis l’antiquité (voir Lupaş – Petre, 1981, p. 25-28, dont le commentaire reste toujours valable) : c’est « en touchant de leurs propres mains » (θιγγάνοντες χερσί) le sang d’un taureau, égorgé sur un bouclier noir (ταυροσφαγοῦντες ἐς μελάνδετον σάκος), que les sept lochagetai font serment, ou de détruire la ville de Cadmos, ou de mourir. À noter aussi la non moins célèbre parodie de cette scène, que les femmes d’Athènes jouent dans la comédie d’Aristophane Lys. 181-239.

92 Dictys de Crète 1.15. Sur cet auteur, son Éphéméride de la guerre de Troie et sa traduction latine, voir Fry (1998) (dont je cite la traduction française, légèrement modifiée).

93 La Briséïs d’Homère, voir infra, n. 102.

94 Cf., parmi d’autres, Anne Jacquemin, dans son commentaire du livre V de Pausanias (CUF, Paris, 1999, p. 249).

95 Casabona (1966), p. 211-229.

96 Je préfère cette formulation conclusive de l’auteur à celle qu’il emploie à la page 224 : « victimes découpées en morceaux ». Sans citer Casabona, Faraone (1993), p. 68 avec la n. 37, considère aussi que les tomia sont « the severed parts – any parts – of a dead or dying animal ».

97 Paus. 4.15.8 (CUF, Paris, 2005, p. 166 – c’est moi qui souligne) ; j’ajoute, de nouveau, que le kapros n’est pas ici un « sanglier » (cf. supra, n. 86).

98 Arist. Ath. 7.1, et surtout 55.5, avec le commentaire de Rhodes (1981), p. 135-136, 619-621 (mais, comme je l’ai déjà noté, les tomia ne sont pas, littéralement, « victims cut up for sacrifice » : Rhodes, p. 620). Plutarque (Sol. 25.3) parle d’un « serment commun » (κοινὸν… ὅρκον) prêté par les thesmothètes sur l’agora, « près de la pierre » (πρὸς τῷ λίθῳ). Cette pierre a été reconnue dans un bloc massif (1m largeur, 3m de longueur et 0,40m de hauteur), trouvé, pendant les fouilles de l’Agora, devant le stylobate de la Basileios Stoa (voir Thompson – Wycherley [1972], p. 88), en confirmant ainsi le témoignage de Pollux (8.86), selon lequel les neuf archontes prêtaient serment « près de la basileios stoa, sur la pierre sur laquelle sont les tomia » (d’après la correction de Kaibel : E. Bethe [ed]. Pollucis Onomasticon, 1931, réimpr. Stuttgart, Teubner, 1967, p. 128).

99 Eitrem (1947), p. 38-39 ; Faraone (1993), p. 71 n. 44. Il va de soi que je ne suis pas Eitrem, lorsqu’il désigne les tomia comme « the entrails or, better, the genitalia of the animal ». Se référant au même mot dans ce passage des Lois, Bickerman (1976), p. 25, parle des « testicules découpés des victimes », tandis que É. des Places traduit tomia par « victimes », en précisant en note que ce troisième vote « reçoit la sanction archaïque des entrailles » (Platon, Les Lois, CUF, Paris, 1951).

100 Eschine, Sur l’ambassade infidèle (II), 87.

101 À titre d’exemple, la phrase platonicienne διὰ τομίων πορευόμενος, citée supra (Lg. 6.753d), est traduite ainsi par Luc Brisson et Jean-François Pradeau (Platon, Les Lois, Paris, 2006) : « en passant à travers les quartiers découpés de la victime du sacrifice. »

102 Cf. les exemples bien connus de l’Iliade : a) 3.103-120, 268-280, où Ménélas demande aux Argiens et aux Troyens d’apporter trois agneaux pour la Terre, le Soleil et Zeus, évoqués comme témoins (v. 280 : μάρτυροι), afin que Priam « coupe le serment » (ὅρκια τάμνῃ), pour conclure ainsi le pacte entre les deux camps ennemis (mais sur ce cas, voir aussi infra, avec la n. 108) ; b) 19.196- 197, 250-268, où Agamemnon, en évoquant comme témoins Zeus, la Terre et le Soleil, jure qu’il n’a pas porté la main sur Briséïs, et coupe, ensuite, la gorge d’un verrat. Mais, même par rapport à ces cas, des doutes ont été exprimées déjà par des savants tels Stengel (1910), p. 20, suivi par Nilsson (1955), p. 141, sur la question de savoir si la mise à mort d’un animal à l’occasion d’un serment constituait un “véritable” sacrifice. Cependant, ces exemples, souvent discutés, doivent sans doute être reconsidérés (ce qui dépasse les limites de ce travail), pour réfléchir, entre autres, sur l’expression rare, voire exceptionnelle, τέμνω θεῷ τινι, lorsqu’on veut dire qu’on « coupe » un animal à un dieu, en son honneur (cf. Casabona [1966], p. 212, 216).

103 And. 1.126 (serment sur la paternité) ; cf. D. 43.82.

104 Cf. D. 18.134 ; Plu. Them. 17.2 ; Per. 32.3.

105 Je renvoie de nouveau aux analyses de Casabona (1966), en particulier p. 211-220.

106 Faraone (1993), p. 72. Mais je n’ai ni l’intention, ni la compétence de m’aventurer ici sur les chemins escarpés de ce concept nébuleux de la “magie sympathique” ; on lira avec profit la mise au point de Carastro (2010), sur la notion de la magie.

107 Parker (2013), p. 150, a raison de dire que nous avons là « an explicit parallel drawn between the oath breaker’s body and that of the animal » ; mais il ne faudrait pas généraliser trop le cas des Molosses, assez exceptionnel pour sa clarté.

108 Iliade 3.292-301. Faraone (1993), p. 73 n. 54, remarque avec raison une sorte de confusion par rapport aux agneaux : tandis qu’aux vers 103-104, ces animaux sont destinés à la Terre, au Soleil et à Zeus, comme si s’agissait d’une « form of regular sacrifice to the gods », au vers 298, Zeus et les autres dieux sont invoqués comme témoins.

109 Dans son intéressant article sur le serment, Renée Koch Piettre (2010), § 28, pense aussi que le sang des agneaux joue ici sur le même plan que le vin et la cervelle, puisque ces trois substances se répandent à terre.

110 Arist. Ath. 55.5 ; Aeschin. 2.87 ; D. 23.68.

111 La Bible, Ancien Testament, Bibliothèque de la Pléiade, trad. par Édouard Dhorme et alii, Paris, vol. I (1956), vol. II (1959) ; dans le même sens, La Bible de Jérusalem, nouv. éd., Paris, 1977 : « Et ces hommes qui ont trahi mon alliance… je vais les rendre pareils au veau qu’ils ont coupé en deux pour passer entre ses morceaux. » C’est la version suivie, entre autres, par Faraone (1993), p. 72 : les parjures « would suffer as the bisected calf » (c’est moi qui souligne). Notons que ce passage de Jérémie manque dans la Septante.

112 Voir dans l’ordre : La Sainte Bible, traduite par Louis Second, nouvelle édition de Genève, 1979 ; La Bible, traduite par les membres du rabbinat français, sous la dir. du Grand Rabbin Zadoc Kahn, Paris, 1973 ; cf. dans le même sens, La Sainte Bible, trad. des textes originaux par J.N. Darby, nouv. éd., Valence, réimpr., 1981 ; The Holy Bible, revised version, Cambridge, s.d. ; Bickerman (1976), p. 5 : « Il y a rien ici, même implicitement sur la valeur imprécatoire du rite. » Par ailleurs, on est obligé d’admettre que le texte hébreu ne contient, en l’occurrence, aucun mot susceptible de signifier « tels », « pareils » ou « like » (cf. The Bible. Revised Standard Version, The British & Foreign Bible Society, note au verset 18 : « Hebrew lacks like »), ce qui m’a été confirmé aussi par Francis Schmidt, historien bien connu du judaïsme ancien, que je remercie vivement pour son aide précieuse.

113 I Samuel 11 : 7 (trad. L. Second, op. cit.).

114 Cf., par exemple, Deutéronome 29 : 16-29.

115 Le texte de la Septante dit : διεῖλεν αὐτὰ μέσα.

116 La Septante : ἀνὰ μέσον τῶν διχοτομημάτων τούτων

117 Trad. L. Second ; cf. Faraone (1993), p. 72 n. 49 (avec bibliographie).

118 Sur ce terme d’une étymologie discutée, mais dont « le vocable, tout comme le foedus en latin, signifie l’alliance », voir Bickerman (1976), en particulier p. 3-6.

119 Cf., par exemple, La Bible, Ancien Testament (supra, n. 111), I, p. 48 (commentaire du verset 17) ; La Bible de Jérusalem (supra, n. 111), p. 45 n. c.

120 Je note cependant deux textes qui nécessitent un examen ultérieur, d’autant plus qu’ils marquent des temps différents : a) avant la prière qui va sceller le pacte entre Achéens et Troyens (Ιl. 3.268- 280, voir supra avec la n. 102), on verse de l’eau — puissant agent cathartique — « sur les mains des rois » (v. 270) ; b) après avoir prêté serment en promettant « de ne pas abandonner le combat avant d’avoir anéanti Ilion et son royaume », les Grecs, rassemblés à Argos (Dictys 1.15, voir supra, avec la n. 92), « se purifient », et se concilient les faveurs de Mars et de la Concorde par de nombreuses immolations.

121 Pour tout ce qui suit, je renvoie en particulier à l’excellent travail d’Alice Mouton (2014) ; voir aussi Ead. (2012).

122 Traduction d’Alice Mouton (2014), p. 444 (c’est elle qui souligne). Cf. aussi Masson (1950), p. 6-9, se référant à d’autres textes fragmentaires où un jeune chien est coupé en deux, en dehors d’un contexte militaire.

123 Dans les récits des Grecs, les êtres humains, découpés ou (plus rarement) démembrés, ne sont jamais accompagnés d’animaux (voir supra).

124 La notion du “nettoyage” physique fait aussi partie des rites purificatoires ; cf. supra, avec la n. 22.

125 Cf. Eck (2012), p. 72 : « Les grandes lustrations de l’armée macédonienne ont lieu au début du printemps, au moment où les campagnes militaires vont commencer, c’est-à-dire, en quelque sorte, quand la souillure n’existe pas encore. » En fait, ni Tite-Live, ni Quinte-Curce ne donnent des précisions sur la saison, qu’on établit d’après le mois macédonien de Xanthikos, cité par Hésychius (voir supra, avec la n. 15). Mais, comme l’accepte aussi Bernard Eck (ibid.), on a affaire à des situations diverses.

126 Cf. Lebrun (1993), p. 229-230, qui suit fidèlement Masson (1950), p. 9, 22-23 (où le chien est considéré comme « l’animal chthonien par excellence » — c’est Masson qui souligne —, encore une idée reçue qui persiste). Il faut pourtant noter que René Lebrun, contrairement à une autre idée tenace, s’élève avec raison contre la supposée “impureté” du chien.

127 Texte cité et traduit par Alice Mouton (2014), p. 447, qui m’a précisé que le terme gimra-, qu’elle traduit par « lieu sauvage », signifie littéralement « lieu non cultivé » — ce qui correspondrait au mot grec ageōrgētos.

128 Nilsson (1957) [1906], p. 405-406, s’appuie sur une affirmation très générale et vague de Phylarque (historien du iiie siècle avant notre ère), qui raconte que tous les Grecs pouvaient « tuer des hommes » (ἀνθρωποκτονεῖν) avant de partir en campagne contre les ennemis (FGrH 81 F 80 Jacoby = apud Porph. Abst. 2.56 ; remarquons que le verbe anthrōpoktonein ne signifie pas « sacrifier », comme il arrive de le dire). Pritchett (1979), p. 199, renvoie à cette opinion de Nilsson sans s’y engager. Sur ce texte de Phylarque et sur des récits relatifs au sacrifice humain avant la bataille, cf. Jameson (1991), p. 213-217. Sur le sacrifice humain, comme un acte nécessaire au « Lustrationsritus », cf. Eitrem (1917), p. 9. Sur la question de la substitution, cf. la mise au point de Parker (2013).

129 Briant (1996), p. 255, se référant à l’expédition de Xerxès contre la Grèce et la mise à mort du fils aîné de Pythios (voir supra).

130 Sur les rapports entre sacrifice humain et destinataires divins ou héroïques, cf. Georgoudi (1999).

131 Eck (2012), p. 74. Cf. surtout Eitrem (1947), où l’auteur se réfère souvent à la notion du “magique” (« magic power… contact… circle… » etc.).

132 Launey (1987), p. 922, où cette purification est qualifiée de « cérémonie magique ».

133 Briant (1996), p. 255.

134 Voir Georgoudi (2012).

135 Pl. Sph. 226b-e. Cf. Friedlander (1969), p. 248, 255-256 ; Parker (1996) [1983], p. 18 (bref renvoi au passage 226d).

136 Pl. Sph. 227c (traduction, introduction et notes par Nestor Cordero, Paris, 1993).

137 Comme le signale bien N. Cordero, ibid., p. 221, n. 55 et 56.

138 Voir, dans l’ordre, Lg. 5.735b-736c ; Plt. 793d.

139 Cf. Phd. 87cd (en parlant de l’âme et du corps).

140 Cf. supra, la description que fait Tite-Live du rituel macédonien. Comme le note Masson (1950), p. 20, en renvoyant à la différence connue entre droite et gauche, « chaque fois que la position est indiquée, on voit que la partie bénéfique est placée à droite ». Cf. aussi Eitrem (1947), p. 37, sur l’importance de la tête.

141 Cf. certaines remarques sur ce sujet dans Georgoudi (2017).

142 MAsson (1950), p. 20 (mais sans se référer ici au sang) ; sur cette notion d’absorption, cf. aussi Parker (1996) [1983], p. 22, 226 ; Mouton (2014), p. 449-450. Selon Eitrem (1917), p. 14, et Schwenn (1922), p. 69, c’est le corps découpé de l’animal qui absorbe les impuretés.

143 On pourrait dire ainsi, que si dans le cas du rite de periskulakismos, c’est le contact avec le corps d’un jeune chien, sans doute préalablement tué, qui enlèverait la souillure, dans le cas du rituel macédonien, ce contact se réalise par le sang qui, en plus de son pouvoir cathartique propre, sert aussi de courroie de transmission. Sur la capacité des petits chiens d’absorber, par le contact, le mal du patient, cf. Plin. NH 30.42-43, 64.

144 Sur le verbe περικαθαίρω, « purifier tout autour », cf. Parker (1996) [1983], p. 225-226. Que ce verbe puisse aussi signifier tout simplement « nettoyer tout autour », comme le veut Moulinier (1952), p. 157, 389, est tout à fait possible, mais il ne faut pas rejeter, dans certains contextes, le sens de « purifier ».

145 La question de savoir si la guerre génère de la pollution pour les soldats est une question trop compliquée pour en discuter ici. Je pense cependant qu’Eck (2012) a raison de reconsidérer cette question et de contester, textes à l’appui, l’absence de souillure à la guerre, prônée par certains hellénistes (cités par Eck, p. 55).

146 Blondé – Muller – Mulliez – Poplin (2005).

147 Voir Blondé et al. 2005. Comme on le voit, la disposition des parties antérieures et postérieures des animaux ne se fait pas selon les valeurs qu’on attribue habituellement à la droite et à la gauche, ce qui montre la fragilité qui guette parfois nos assertions.

148 Cf. supra, avec la n. 89.

149 Cf. Faraone (1993), p. 79 n. 73, qui avait déjà défendu le même point de vue.

150 Eck (2012), p. 70, avec la n. 110 (mais Eck parle aussi de « geste sacrificiel », selon l’opinio communis).

151 On ne peut pas développer ici un sujet qui mérite une approche minutieuse et approfondie, et dont l’apport a été parfois négligé. Voir, cependant, les analyses attentives d’Eck (2012, p. 75-87), sur la souillure et la guerre civile.

152 Voir l’étude circonstanciée de Salvo (2012b), avec références et bibliographie précédente ; cf. aussi Parker dans le présent volume.

153 Cela ne veut pas dire que ces rites soient accomplis partout, après une stasis. Dans la cité sicilienne de Nakônê, ce sont des sacrifices aux ancêtres et à Homonoia qui scellent et commémorent chaque année la concorde et la réconciliation : Lupu, NGSL 26, p. 347-358 (avec bibliographie) ; voir aussi l’analyse de Nicole Loraux (1997), p. 222-236.

154 Cf., entre autres, Eck (2012), p. 62-64.

155 An. 5.7.35 : ἔδοξε καθῆραι τὸ στράτευμα. καὶ ἐγένετο καθαρμός.

156 Voir supra, avec la n. 21 ; cf. Parker (1996) [1983], p. 22-23 (sur l’épisode de l’Anabase).

157 Les notions donc de redéfinition et de protection, chères à certains romanistes, ne sauraient être incompatibles avec l’action purificatoire.

158 Postscriptum : Après la rédaction de ce texte, j’ai pris connaissance d’un article récent portant sur le chien dans les rites purificatoires : Sassù (2016). L’intérêt de cette étude se trouve surtout, à mon sens, dans la partie archéologique, où l’auteur, en explorant certains puits (à Athènes, à Messène ou à Lemnos) qui contiennent des os humains et canins, établit « a connection between dogs and human burials during funerary rites, in which the animal and the dead people were dumped into a well » (p. 410). Alessio Sassù reste prudent par rapport à la thèse souvent avancée qui attribue l’implication du chien dans les rites purificatoires à sa prétendue “nature impure”. Il interprète cependant la présence du chien dans les puits (à Athènes et à Messène) comme « a chthonic offering to goddesses who watched over the intermediate places and protected the soul’s transition to the Underworld », ou (à Lemnos) comme « an offering to a female deity connected with fertility » (p. 411-412) — deux hypothèses assez générales qui nécessiteraient, sans doute, une argumentation plus soutenue.

Auteur

Directrice d’études emerita at the École Pratique des Hautes Études, Paris, and a member of the Laboratoire AnHiMA (Anthropologie et histoire des mondes antiques, UMR 8210) of the Centre national de la recherche scientifique (CNRS). A scientific director and editor of the periodical Mètis: anthropologie des mondes grecs anciens, she has published a multitude of articles on subjects related to Greek sacrifice.

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