Si quelqu’un se dresse contre le peuple pour instaurer la tyrannie, s’il collabore à l’instauration de la tyrannie, s’il renverse le peuple des Athéniens ou la démocratie à Athènes, que celui qui tuera le coupable d’un de ces actes soit hosios1.

1Ces prescriptions forment ce qu’on pourrait appeler l’article premier d’une loi contre la tyrannie gravée sur une stèle découverte, en parfait état de conservation (Fig. 1), sur l’agora d’Athènes en mai 19522. Cette loi (texte ci-dessous) prévoit, sans aucune ambiguïté, l’immunité absolue, face aux hommes et face aux dieux, pour celui qui aura tué un tyran, avéré ou en puissance. Elle garantit que l’on peut, dans ce cas de figure précis, tuer sans être véritablement homicide, sans encourir de jugement, sans même, et surtout, se voir entaché d’impiété, ni porter la souillure qui est entraînée automatiquement par le sang versé, intentionnellement qui plus est dans ce cas. Une loi donc qui met un assassin au-dessus de la loi — loi des hommes, mais loi des dieux également comme l’exprime clairement le choix de l’adjectif hosios. Est hosios en effet celui dont le comportement est agréable aux dieux, dont l’action ne met pas en danger les relations entre hommes et dieux3. Dans le contexte législatif, et plus particulièrement dans la tradition juridique des lois anti-tyranniques, hosios prend même un sens plus précis. Dans un commentaire à une loi anti-tyrannique antérieure que nous traiterons plus bas4, hosios se voit en effet clairement explicité par la formule καθαρὸς τὰς χεῖρας, « les mains pures », ou, pour rester au plus près du grec, « pur quant à ses mains » ce qui revient à dire « pur par rapport à son acte »5. Ce sur quoi insistent ces lois c’est le paradoxe, c’est l’absence d’impiété et de souillure de celui qui tuera, en l’occurrence un tyran. Cette pureté paradoxale, décrétée à contre-courant des pratiques usuelles en matière de meurtre est le fait d’une décision politique, comme le manifestent le libellé introductif, le processus d’adoption du texte6 et les deux endroits choisis pour son exposition publique, l’Aréopage et le lieu de réunion de l’Assemblée du peuple7. Ce décret-loi8 pose ainsi toute sorte de questions, notamment sur les concepts et les manipulations permettant pareille mesure d’exception et sur les circonstances qui peuvent la motiver9. C’est par la mise en contexte de cette loi et de la stèle qui la porte, mise en contextes pluriels et imbriqués, que cette notion particulière de pureté accordée aux tyrannicides sera analysée.

2Texte de la loi et traduction :

Sous l’archontat de Phrynichos, à la neuvième prytanie, celle de la tribu Léontis, pour laquelle Chairestratos fils d’Ameinias d’Acharnes était secrétaire ; parmi les présidents mettait aux voix Ménestratos d’Aixonè Eucratès fils d’Aristotimos (5) du Pirée a fait la proposition : À la bonne Fortune du peuple des Athéniens ; plaise aux nomothètes ; si quelqu’un se dresse contre le peuple pour instaurer la tyrannie, s’il collabore à l’instauration de la tyrannie, s’il renverse le peuple des Athéniens ou la démocratie à Athènes, (10) que celui qui tuera le coupable d’un de ces actes soit pur de toute d’impiété. Qu’il ne soit permis à aucun des conseillers du conseil de l’Aréopage, au cas où le peuple ou la démocratie à Athènes auraient été renversés, de monter à l’Aréopage ni (15) de siéger dans le conseil ni de délibérer, même sur un seul point ; si, au cas où le peuple ou la démocratie auraient été renversés à Athènes, l’un des conseillers de l’Aréopage monte à l’Aréopage ou siège dans le conseil ou délibère sur quoi que ce soit, (20) qu’il soit privé de ses droits civiques, lui et sa descendance, que ses biens soient confisqués et que la dîme en revienne à la déesse ; que le secrétaire du conseil fasse transcrire cette loi sur deux stèles de pierre et les place l’une à (25) l’entrée de l’Aréopage qui mène à la salle du conseil (de l’Aréopage),10 l’autre dans (le lieu de réunion de) l’assemblée (du peuple) ; pour la gravure des stèles que le trésorier du peuple paie 20 drachmes sur les sommes (pouvant être) dépensées selon les décrets par le peuple.

1. La loi d’Eucratès et la tradition des mesures anti-tyranniques athéniennes

3Si nous avons bel et bien avec cette stèle la première loi anti-tyrannique attestée épigraphiquement, le texte voté au printemps 336 avant notre ère, soit moins de deux ans après la bataille de Chéronée11, s’inscrit dans une longue tradition de mesures visant à empêcher le renversement du pouvoir du peuple, dont les premières expressions remonteraient peut-être, du moins selon la tradition, à Solon voire même à Dracon12. Le seul document antérieur dont nous connaissions avec précision la teneur et qui nous permette plus que des suppositions sur les mesures anti-tyranniques édictées par Athènes est le fameux décret de Démophantos, que l’on date traditionnellement de 410/9 avant notre ère, soit peu après le retour à la démocratie suite à la chute du gouvernement des quatre cents13. C’est Andocide, revenant en 399 sur l’affaire de la profanation des mystères dans laquelle il était impliqué, qui retranscrit ce décret, en le présentant comme le texte de la stèle exposée devant le bouleutérion14.

§ 95 Et cet Épicharès, qui est et veut être le plus scélérat des hommes, il ne veut donc pas s’amnistier lui-même ! Car il était conseiller sous les Trente : or, que dit la loi gravée sur la stèle devant la salle du Conseil ? « Celui qui aura exercé une fonction publique après le renversement de la démocratie peut être tué impunément (νηποινεὶ τεθνάναι) : son meurtrier ne contractera point de souillure (τὸν ἀποκτείναντα ὅσιον εἶναι) et recevra les biens du mort. » Qu’est-ce à dire, Epicharès, sinon que celui qui te tuerait aurait encore les mains pures (καθαρὸς τὰς χεῖρας ἔσται), comme le dit nettement la loi de Solon ? § 96 Lis-moi la loi (νόμον) gravée sur la stèle.
Loi (νόμος) : « Décision du Conseil et du Peuple. La tribu Aiantide avait la prytanie, Cleigénès était secrétaire et Boéthos épistate. Voici le texte rédigé par Démophantos […] : Si quelqu’un renverse la démocratie athénienne, ou, après son renversement, exerce quelque magistrature, qu’il soit tenu pour ennemi des Athéniens (πολέμιος ἔστω Ἀθηναίων), qu’il soit impunément tué (νηποινεὶ τεθνάτω), que ses biens soient confisqués et qu’un dixième en soit réservé à la Déesse. § 97 Celui qui aura tué ce criminel, aussi bien que le conseiller du meurtre, resteront purs de toute impiété et de toute souillure (ὅσιος ἔστω καὶ εὐαγής). Tous les Athéniens, par tribus et par dèmes, immoleront des victimes parfaites, et, les mains sur elles, jureront de tuer le criminel. Et voici la formule du serment : “Je ferai périr, par parole, par action, par vote, et de ma main, si je le puis, quiconque renversera la démocratie athénienne, ou, le régime une fois renversé, exercera par la suite une magistrature ; quiconque se lèvera pour s’emparer de la tyrannie ou aidera le tyran à s’établir. Et si c’est un autre qui le tue, je l’estimerai pur devant les dieux et les puissances divines (ὅσιον αὐτὸν νομιῶ εἶναι καὶ πρὸς θεῶν καὶ δαιμόνων), comme ayant tué un ennemi public ; je ferai vendre tous les biens du mort, et j’en donnerai la moitié au meurtrier, sans le frustrer de rien. § 98 Et si un citoyen périt en tuant un de ces traîtres, ou en essayant de le tuer, je lui témoignerai ma reconnaissance, ainsi qu’à ses enfants, comme on l’a fait à Harmodios et Aristogiton et à leur postérité. Et tous les serments qui ont été prêtés à Athènes, à l’armée, ou ailleurs, pour la ruine de la démocratie athénienne, je les annule et j’en romps les liens.” Tel est le serment que, conformément à la loi, tous les Athéniens jureront sur des victimes parfaites, avant les Dionysies. Sur celui qui tiendra son serment on appellera toute sorte de biens, et, sur le parjure, l’extermination pour lui et sa race. »
§ 99 Cette loi (νόμος), ô sycophante et roué coquin, est-elle exécutoire, ou non ? Elle ne l’est plus, ce me semble, pour la raison qu’on ne peut appliquer que les lois édictées depuis l’archontat d’Euclide15.

4Les mesures prises à la fin du v^e siècle frappent par leur intransigeance et par l’extensivité du concept de « délit de tyrannie » puisque sont mis sur le même pied le tyran en acte et celui qui exerce une magistrature après le renversement du peuple, en tant qu’il soutient, par l’exercice de sa fonction, le régime tyrannique16. C’est bien le contexte historique du régime des quatre cents, qui a exercé son pouvoir durant quelques mois de l’année 411/10, qui explique cet élargissement de la condamnation17. Il s’agissait effectivement de réagir à un pouvoir plus oligarchique que proprement tyrannique et la clause de l’exercice d’une magistrature comme critère suffisant à la condamnation permettait d’englober sous ce chef d’accusation les quatre cents membres de cette boulē oligarchique. Par ce décret, le régime démocratique fraîchement réinstallé s’affirme comme le seul envisageable et rejette toute autre forme de gouvernement du côté de la tyrannie, comme catégorie globale anti-démocratique18. Nous avons donc là la définition maximale de la tyrannie et, conséquemment, la définition maximale, bien qu’apophatique, de la démocratie.

5Ce décret, qui a force de loi19, prévoit on ne peut plus clairement non seulement l’impunité (νηποινεί), mais encore la pureté, l’exemption d’impiété (ὅσιος, εὐαγής20) de celui qui tuera le tyran ou tout magistrat exerçant sa charge sous régime tyrannique, que ce soit de sa main, par ses conseils, ou ses votes. Le meurtre, dans ce cas de figure, est ainsi soustrait à la justice des hommes (νηποινεί), et se voit justifié d’office devant les dieux (ὅσιος, εὐαγής). Le texte du serment21 est encore plus clair que l’énoncé de la loi qui ne garantit la pureté des tyrannicide que par les deux adjectifs hosios et euagēs (§ 96) : chaque citoyen s’engage en effet par serment à considérer un tyrannicide comme « hosios devant les dieux et les puissances divines » (ὅσιον […] καὶ πρὸς θεῶν καὶ δαιμόνων § 97). Ce serment prêté par tous les citoyens, dans le cadre des tribus et des dèmes, organes qui expriment justement les rouages d’enrôlement du peuple souverain et renvoient aux réformes de Clisthène, ne fait que renforcer ‘l’union nationale’ décrétée politiquement contre la tyrannie et cautionnée, prolongée par le sceau de la référence divine qui engage personnellement et collectivement les citoyens à agir en toute ‘légalité’, non seulement en regard des institutions, mais encore face aux dieux, même dans l’hypothèse de l’abrogation des lois — et de celle-ci en particulier — par un gouvernement ‘subversif’22.

6Ce décret nous atteste l’existence de ces mesures d’exceptions et en particulier de la pureté des tyrannicides, bien avant la loi d’Eucratès de 336. Celle-ci fait figure de résumé se caractérisant même par un assouplissement des prescriptions puisque ‘seule’ l’atimie frappe tout citoyen coupable de siéger au sein notamment de l’Aréopage23 après un « renversement du peuple et de la démocratie à Athènes ». S’il y a donc bien une tradition des mesures anti-tyranniques et une claire filiation entre le décret de Démophantos et la loi d’Eucratès, force est de constater que le contexte historique et géopolitique particulier influe sur la forme et la lettre des mesures envisagées. C’est à n’en pas douter la proximité des bouleversements politiques de 411 qui suscite des mesures aussi implacables en 410/9, alors que la loi d’Eucratès, bien que promulguée dans le contexte troublé des suites politiques de la bataille de Chéronée, moins de deux ans auparavant, ne s’inscrit pas à proprement parler en réaction à un renversement effectif du pouvoir démocratique athénien24. Il convient également de tenir compte d’une expérience politique grandissante au fil des décennies, et d’une conscience évolutive de la définition de la démocratie et des mesures nécessaires et adéquates pour en défendre les fondements. Nous reviendrons sur les contextes historiques en cause et sur les jalons d’un perfectionnement de l’arsenal conceptuel et juridique pour la défense et la définition de la démocratie athénienne. Reste, pour ce qui est le centre de notre propos, la stabilité manifeste, entre 409 et 336, du motif de l’impunité et de la pureté, face aux hommes et aux dieux, garanties aux tyrannicides potentiels. Doit-on y voir une nouveauté introduite en 409 dans l’onde de choc de l’expérience du régime oligarchique des 400 ? Andocide (§ 95) fait remonter cette exception à Solon : « Qu’est-ce à dire, Epicharès, si ce n’est que celui qui te tuerait aurait encore les mains pures, comme le dit nettement la loi de Solon (κατά γε τὸν Σόλωνος νόμον). » On sait la difficulté de préciser, faute de documents du vi^e siècle, l’historicité du contenu des lois prêtées à Solon et les mesures concrètes anti-tyranniques que Solon aurait édictées ne font pas exception25. On ne peut que récolter des bribes d’information et faire des hypothèses.

7La Constitution d’Athènes fait remonter au vi^e siècle une loi anti-tyrannique qui prévoit l’atimie pour tout tyran ou aspirant-tyran.

Leur loi était la suivante : voici les lois des Athéniens, qui s’inscrivent aussi dans la tradition des pères (θέσμια τάδε Ἀθηναίων καὶ πάτρια) : si quelqu’un se révolte pour devenir tyran ou collabore à l’établissement de la tyrannie, il sera privé de tout droit, lui et sa famille (ἄτιμον εἶναι καὶ αὐτὸν καὶ γένος)26.

8Cette peine d’atimie paraît clémente à l’auteur27, plus familier à n’en pas douter des mesures de 409 qui font encore office de référence durant le iv^e siècle28 et que reprendra la loi de 336. Il juge par référence à l’atimie de son temps, impliquant politiquement la privation de la citoyenneté. Mais replacées dans le contexte du vi^e siècle ces ‘simples’ mesures d’atimie, qu’elles remontent ou non à Solon, pouvaient avoir un poids bien différent. Dans son sens fort, l’atimie sous-entendait l’exclusion si totale de la cité et de la protection de ses lois que cette désocialisation radicale ouvrait potentiellement la voie à un assassinat non punissable et non préjudiciable à son auteur. Nous nous retrouvons alors très probablement dans le même cas de figure qu’avec le décret de Démophantos, celui d’un assassinat légitimé d’avance, mais exprimé différemment eu égard au contexte et à l’état de la réflexion politique et juridique29.

9Pour le v^e siècle, quelques fragments conservés de serments de fidélité que devaient prêter les ‘alliés’ de la ligue de Délos — un peu remuants — laissent penser que le meurtre impuni d’un contrevenant à la constitution, fût-elle imposée par Athènes — ou plutôt parce qu’elle était imposée par Athènes —, était une mesure déjà envisagée avant le décret de Démophantos30. Mais on notera que si le terme νεποινεί figure dans les documents (fragmentaires), garantissant l’impunité selon la justice des hommes, aucune mention attestée d’hosios ne vient ajouter à cette impunité la pureté et l’exemption d’impiété face aux dieux. Cette notion de pureté du tyrannicide est-elle uniquement « à usage interne » au vu des spécificités du discours athénien sur son identité démocratique ou doit-on induire une extension et une explicitation des mesures disculpantes au moment du décret de Démophantos ?

10Si l’état de notre documentation n’offre pas d’autres points d’accrochage objectifs à l’historicisation des mesures qui apparaissent clairement en 409 et en 336 avant notre ère, il faut reconnaître que les aléas politico-historiques d’Athènes ont sans aucun doute contribué à faire avancer et mûrir une réflexion juridique, politique et idéologique faisant par à coups sans doute plus que linéairement le lit de ces décrets31.

2. Les jalons historiques de la réflexion sur la pureté des tyrannicides

11On est tenté de faire de l’épisode de Cylon, vers 630 avant notre ère, un premier trauma susceptible d’enclencher le processus de réflexion sur la légitimité des meurtres politiques et surtout sur la question de la souillure des assassins. Mégaclès, l’Alcméonide, et ses comparses furent jugés pour avoir tué les partisans de Cylon réfugiés en suppliants sur l’Acropole et furent condamnés à l’exil perpétuel, après avoir été reconnus coupables de sacrilège, par un tribunal. Plutarque32 commence significativement le récit de cet épisode par le terme de d’ἄγος, « sacrilège ». Il ne s’agit pas tant pour lui de ‘l’épisode’ de Cylon que du sacrilège entourant l’affaire de Cylon, τὸ δὲ Κυλώνειον ἄγος. Le ton est donné. Mégaclès et ses partisans sont ἐναγεῖς, non seulement aux yeux des Athéniens, qui leur donnent ‘spontanément’ ce nom (ἐκ τούτου δὲ κληθέντες ἐναγεῖς ἐμισοῦντο)33, mais encore juridiquement, puisque cette condamnation par la vox populi fut entérinée par un tribunal convoqué tout exprès, à l’instigation de Solon34. Cette souillure nécessitera d’ailleurs la purification de la cité, par le Crétois Épiménide de Phaestos, purification qui chez Plutarque prend l’aspect d’un acte fondateur d’un état de droit, basé sur la justice et sur la concorde politique35.

12‘L’épisode’ de Cylon fait ainsi figure de tournant majeur dans la conscience politique et religieuse athénienne, dont Solon, inspiré, nous dit Plutarque, par ses liens avec Épiménide de Phaestos, tirera les enseignements lors de son archontat une bonne trentaine d’années plus tard. L’affaire du meurtre des partisans de Cylon reste délicate et ambiguë, non seulement parce qu’elle sera instrumentalisée de façon récurrente jusque dans la guerre du Péloponnèse comme arme politique contre les Alcméonides (dont Périclès), mais également sur le plan religieux et juridique, par la complexité des éléments en jeu. Il est difficile de juger dans quelle mesure le sacrilège et la souillure qui s’en est suivie proviennent de l’assassinat ‘pur et simple’ des partisans de Cylon ou surtout du lieu sacré dans lequel il s’est produit et du statut de suppliant des victimes. Les récits dont nous sommes tributaires semblent insister sur un sacrilège lié aux lieux des faits et au statut des victimes. Mais ne sont-ils pas, en partie, une réécriture en fonction d’un concept de souillure qui a justement évolué sur la base des mesures anti-tyranniques postérieures qui ‘blanchissent’ totalement tout tyrannicide ?

13Quoiqu’il en soit, le jalon historique suivant montre une indéniable évolution de la perception de l’acte tyrannicide, en matière de souillure notamment. L’assassinat d’Hipparque par Harmodios et Aristogiton en 514, bien que non-événement sur le plan historique, va forcément relancer le débat sur la légitimité du meurtre politique. Tous les ingrédients sont là pour faire des deux héros — qu’ils ne sont pas du tout au moment des faits — des sacrilèges. Leur action se passe durant la plus grande fête religieuse athénienne et qui plus est tout près de l’enceinte du Léocoreion. Ce n’est que par un tour de passe-passe historique, idéologique et juridique qu’Harmodios et Aristogiton se verront propulsés en gloire sur l’agora en tant que symbole anti-tyrannique36. Cette manipulation complexe sous-entend une évolution conceptuelle significative en matière de pureté des assassins politiques, que l’on peut mesurer en regard de l’affaire de Cylon et de la double condamnation, populaire et judiciaire, des assassins comme sacrilèges. L’assassinat d’Hipparque ou surtout ce que l’on en a fait à Athènes dès le tournant des vi^e et v^e siècles est ainsi le point de basculement fondamental en matière de réflexion politique et idéologique sur les actes anti-tyranniques.

14Mais si cet acte manqué de 514, teinté de sacrilège, a pris l’ampleur héroïque et fondatrice qu’on lui connaît, durant tout le v^e siècle et bien au-delà, c’est que d’autres données sont venues alimenter ces ferments conceptuels nouveaux. Les guerres médiques tout d’abord ont permis d’opérer l’amalgame entre le grand roi et le tyran, notamment par l’accueil réservé par Darius à Hippias dans les péripéties de son éviction du pouvoir dès 510. La génération concernée par ces affrontements ne pouvait échapper à l’élaboration d’une stigmatisation contrastive des types de pouvoirs qui s’affrontaient dans ce conflit, ce qui ne pouvait que faire avancer la conscience politique et la réflexion à la fois juridique et identitaire sur les mesures propres à préserver le régime athénien.

15Il en va de même de la guerre du Péloponnèse qui a vu l’affrontement entre Sparte et Athènes se crisper autour de concepts politiques et idéologiques. Au fil du conflit, l’identité athénienne s’est cristallisée autour de ses institutions démocratiques, toutes impérialistes qu’elles soient, par opposition à l’oligarchie lacédémonienne37, assimilée froidement à la tyrannie. Le fil idéologique qui conduit des guerres médiques et de l’affrontement avec le Grand Roi à la guerre du Péloponnèse et à la radicalisation de deux blocs politiques identitaires est manifeste et ne peut que faire ressortir la construction à l’œuvre dans la pensée politique athénienne sur la base de l’altérité tyrannique. Et les deux coups d’état de 411 et 404, dans lesquels les ‘conjurés’ sont ravalés sans autre forme de procès au statut de tyrans montrent bien les forces à l’œuvre et les jeux conceptuels simplificateurs dans ces années troublées. Ces deux renversements, très temporaires, du régime démocratique, ont sans nul doute poussé les Athéniens non seulement à penser l’anti-tyrannie, comme un slogan38, mais à légiférer et à créer un arsenal juridique anti-tyrannique, dans la foulée des procès des « tyrans » — Phrynicos et les quatre cents en 411 ou Critias et les Trente en 404/3.

16Le iv^e siècle enfin poussera plus avant cette réflexion non seulement par le développement structurel de la pensée et des actions juridiques mais encore sous la poussée de la montée en puissance de la Macédoine dès le milieu du siècle et la réflexion politique et identitaire qu’elle suscite. Si la pensée anti-tyrannique athénienne suit bien une évolution, marquée ou suscitée par des événements forts, dans lesquels s’inscrivent le décret de Démophantos en 409 et la loi d’Eucratès en 336, reste à s’interroger, plus en détail sur les mécanismes qui permettent d’exempter un criminel de toute peine et de toute souillure.

3. La pureté des tyrannicides ou la manipulation sur la victime

17Si l’on se penche exclusivement sur la question de la souillure et de son exemption, par décret, dans le cas d’un assassinat de tyran, force est de constater le recours à une manipulation conceptuelle. Mais cette manipulation ne concerne pas, en fin de compte, l’assassin, mais bien la victime. Une loi comme celle d’Eucratès repose en effet sur deux principes, interdépendants. Le premier fait de la tyrannie un crime contre l’état, démocratique, le second déclasse conséquemment, la victime au rang de tyran. C’est le déclassement de la victime qui permet à l’assassin d’éviter la souillure. L’acte même de tuer change de couleur, de conception, non en lui-même mais par la nature de celui qui est tué. La stigmatisation du tyran prendra corps au fil du v^e siècle au gré des amalgames déjà mentionnés39 ; le tyran passera du statut de personne à celui de concept en se chargeant de traits négatifs, comme autant de mises en valeur par contraste des vertus du gouvernement du peuple. C’est par la stigmatisation du tyran et de la tyrannie que la démocratie se définira, de manière apophatique40.

18Si l’on reprend le texte du décret de Démophantos, premier document que nous ayons pour attester des mesures concrètes anti-tyranniques, deux remarques s’imposent. On soulignera tout d’abord la relative discrétion, nominale, de la notion de tyrannie dans le texte du décret. Celui-ci mentionne, de façon englobante, toute mesure visant à renverser la démocratie, en autant de formules basées sur la καταλῦσις τῆς δημοκρατίας, que l’on retrouve dans la loi d’Eucratès. La tyrannie n’apparaît que dans le texte du serment que devront prêter tous les citoyens, la main sur les victimes des sacrifices, et en seconde place, après la mention du renversement de la démocratie, comme une clause particulière. Cet élargissement prudent est sans conteste le fruit des événements récents de 411/10. Il était en effet délicat de réduire le gouvernement des 400 à une ‘simple’ tyrannie. Si l’opposition stigmatisée et construite d’Athènes avec Sparte peut être ravalée à un conflit idéologique entre démocratie et tyrannie, il est plus délicat, dès que l’on quitte le terrain des slogans pour celui, pratique et très concret, de la législation et des procès, de faire aussi radicalement le raccourci entre oligarchie et tyrannie. Le texte du décret réagit donc à la situation historico-politique précise en élargissant les mesures anti-tyranniques à toute tentative de renversement de la démocratie, promue au rang d’absolu et comme sanctifiée par le soutien et la légitimité divine à laquelle chaque citoyen jure fidélité, au travers du serment. On remarquera, par contraste, que la loi d’Eucratès, bien que reprenant le couple « renversement de la démocratie et instauration de la tyrannie », entré dans les formules juridiques à n’en pas douter, inverse significativement l’ordre des deux membres de l’alternative et place systématiquement la tyrannie en tête. Le contexte n’était pas le même et l’importance du slogan anti-tyrannique prévalait à ce moment-là, nous y reviendrons en conclusion. Cette première constatation démontre l’adaptation constante des mesures aux réalités concrètes du moment, tout en s’appuyant sur une tradition de concepts et de formules qui assurent entre autres la légitimité des décret et loi promulgués dans ce sens.

19Au-delà de cette dimension ponctuelle, en prise avec les circonstances précises, le décret de Démophantos permet de comprendre le processus de déclassement de la victime d’un assassinat anti-tyrannique ou anti-subversif. « Si quelqu’un renverse la démocratie athénienne, ou, après son renversement, exerce quelque magistrature, qu’il soit tenu pour ennemi des Athéniens. » Πολέμιος ἔστω Ἀθηναίων ! Si la victime n’est pas nommément qualifiée de tyran, c’est bien d’un ennemi qu’il s’agit41. Celui qui renverse la démocratie, tyran ou oligarque, n’est pas un simple adversaire politique, il est l’ennemi de la polis. Cet énoncé fait ainsi basculer une situation de guerre civile, de stasis, en une situation de guerre, de polemos, où chaque citoyen est enjoint de combattre pour défendre sa cité, sa patrie. Le texte du décret assimile ainsi le renversement de la démocratie non à une guerre civile entre citoyens, mais à une guerre tout court. Et tuer à la guerre n’est pas un homicide qui induit une souillure42. Le serment exprime cette liaison entre la pureté de l’assassin et le statut d’ennemi, de polemios, de la victime de façon on ne peut plus claire : « Et si c’est un autre qui le tue, je l’estimerai pur devant les dieux et les puissances divines, comme ayant tué un ennemi des Athéniens. »

20Si l’assassin est hosios, devant les dieux, c’est qu’il a tué un polemios, non un concitoyen. Celui qui renverse la démocratie n’est plus un citoyen athénien aux yeux des institutions démocratiques43. On comprend mieux dès lors l’accent mis sur l’exercice de toute magistrature après le renversement de la tyrannie, qui mérite, dans le décret de Démophantos, la mort, tout comme l’acte subversif lui-même. Tout citoyen qui exerce une magistrature sous un autre régime que le régime démocratique se met lui-même hors les lois, hors la cité (démocratique) et cautionne qui plus est ce régime ‘subversif’ risquant d’enrayer son déclassement au rang de régime ‘ennemi’.

21La pureté et l’impunité du tyrannicide découlent ainsi logiquement du statut de polemios, d’ennemi extérieur, imputé automatiquement à quiconque renverse la constitution démocratique. L’atimie réservée aux tyrans dans la loi archaïque citée par la Constitution d’Athènes procède de la même manière au déclassement de la victime, la rejetant hors la cité, hors la loi et ouvrant ainsi la porte à un assassinat sans tache pour le meurtrier. C’est la manipulation sur la victime qui justifie l’absence de souillure, l’absence de procès. Les procédures judiciaires qui ont immédiatement suivi la chute du régime oligarchique en 410 portent clairement la marque de ce procédé de déclassement de la victime.

22Phrynicos, un second couteau parmi des oligarques, sera tué dans la chute du régime par deux individus dont l’identité n’est pas certaine, vraisemblablement les deux métèques Thrasybule de Calydon et Apollodore de Mégare44. C’est justement la situation de métèque des deux assassins qui rend la situation si éclairante pour notre propos, montrant les jeux d’inversion entre le dehors et le dedans dans cette affaire. De façon significative, la citoyenneté est ici remise en question ; elle se définit davantage en actes qu’en principe. Le citoyen de naissance Phrynicos devient un ennemi extérieur à la cité par sa participation au régime des quatre cents, alors que les métèques, ou du moins Thrasybule, deviennent citoyens athéniens comme bienfaiteurs du peuple athénien. La démocratie fraîchement réinstallée commencera par faire le procès de Phrynicos, pourtant mort. C’est sur sa tête, alors qu’il n’était pas le meneur des oligarques, que se focalisera la vindicte démocratique. Phrynicos sera promu tyran pour mieux faire éclater la gloire de ses assassins et le triomphe de la démocratie. Le récit de son assassinat se calquera sur celui d’Hipparque, pour mieux encore ancrer l’analogie dans les esprits45. Il sera jugé et condamné de manière posthume pour avoir fomenté le coup d’état. Ses restes seront déterrés et expulsés hors du sol attique. Phrynicos, construit comme un tyran type, est clairement assimilé à un ennemi public, un polemios, et traité qui plus est comme un sacrilège ; ce sont en effet les mêmes procédés qui ont prévalu pour les partisans de Mégaclès, dans l’affaire de Cylon ; reconnus sacrilèges, par jugement, ils ont été chassés de la cité, les vivants condamnés à l’exil perpétuel, les morts déterrés et leurs ossements jetés hors du sol attique. Phrynicos, mort, est donc jugé et ‘déclassé’, de citoyen à ennemi d’Athènes, et à sacrilège qui plus est. C’est cette action judiciaire, mettant Phrynicos, à titre posthume, au ban de la cité et de ses dieux qui permettra et justifiera, dans la foulée au début de 409 les honneurs et récompenses accordés à ses assassins, que nous avons conservés de façon fragmentaire sur une stèle46. Le décret de Démophantos, adopté juste après ce binôme ‘procès de Phrynicos — honneurs aux assassins’ vient comme la caution légale du processus de déclassement de la victime et des honneurs aux assassins. C’est dans cette même dynamique que s’inscrivent les honneurs récompensant les « libérateurs de Phylé » en 403/247.

23En prévoyant l’assimilation automatique de toute personne conspirant contre la constitution à un polemios, le décret de Démophantos permet une double manœuvre : il officialise l’ellipse du procès des assassins, tout comme il entérine la procédure de déclassement du/des conspirateur(s). Chercher à renverser la constitution que ce soit par l’instauration de mesures oligarchiques ou par la tyrannie fait de facto de l’auteur d’une telle ‘conspiration’ un ennemi d’Athènes qui peut dès lors être tué impunément et sans souillure. Le serment ne fait que rendre valable cet état de fait par-delà l’éventuelle abolition des lois, lors d’un renversement, par la caution directe apportée par les dieux. Ce sont les dieux, en fin de compte qui entérinent et cautionnent le passage automatique du conspirateur au statut d’ennemi de la cité, ce qui garantit dans un même mouvement la qualité d’hosios à celui que tuera un tel ennemi. Les clauses du décret et leur dilatation au-delà du politique par le serment ouvrent la voie à toute action spontanée et individuelle, cautionnée d’avance, en cas de renversement ou de menace de renversement du pouvoir du peuple athénien.

24La référence à Harmodios et Aristogiton et aux honneurs qu’ils ont reçus, dans le serment prévu par le décret, renforce cette image trompeuse de clarté absolue dans l’identification des ‘bons’ et des ‘méchants’, des ennemis et de leurs assassins48, auréolés de pureté et de gloire, tant il est clair, en 409, que les héros, statufiés sur l’agora, et annuellement honorés de libations par les stratèges de la cité49 ne peuvent être que des modèles à suivre. Vue sous l’angle de la souillure, cette manipulation qui fait des deux comparses de 514 des proto-martyrs de la démocratie, pour reprendre la jolie formule de Bertelli50, prend toutefois un visage un peu différent. Le meurtre d’Hipparque, en pleine fête des Panathénées, comporte bel et bien en lui-même plusieurs éléments de souillure ; au simple fait de l’homicide s’ajoute, comme déjà mentionné, si ce n’est stricto sensu le lieu sacré (nous ne sommes semble-t-il qu’aux abords directs du Léocoreion), du moins le temps sacré de la fête.

25Mais il convient surtout de se pencher sur le statut de la victime. Comme cela a déjà été souligné51, les propos d’un Thucydide, et d’autres à sa suite, narrant les véritables motifs du complot, se résumant à des causes d’ordre amoureux augmentées d’une offense à l’honneur des compagnons et de leur famille, n’ont pas pour seul but de montrer la manipulation historique et idéologique dont ont été l’objet les deux comparses et l’idéalisation de leurs visées par le parti démocratique. Cette historiette vise en premier lieu à dépeindre Hipparque non comme le tyran en acte, ce qu’il n’était semble-t-il pas, mais comme un simple particulier. En insistant sur le fait qu’Hipparque était à l’écart du pouvoir, détenu de fait par son frère Hippias, Thucydide, le premier, fait de son assassinat par Harmodios et Aristogiton non un meurtre politique mais un crime de droit commun, une vengeance personnelle pour une offense tout aussi personnelle. La souillure est ainsi complète52.

26La manipulation historique à la base de l’héroïsation des deux compagnons sera ainsi, une fois encore basée essentiellement sur le statut de la victime. C’est en faisant tout d’abord d’Hipparque un tyran, que la vox populi, judicieusement aiguillonnée, a pu faire d’Harmodios et d’Aristogiton des tyrannicides. Derrière ce truisme se cache pourtant toute la réussite de l’opération. Le skolion, transmis par Athénée remontant au début du v^e siècle qui devait circuler dans les banquets, porte la marque de cette première manipulation, clef de toute la suite.

ἐν μύρτου κλαδὶ τὸ ξίφος φορήσω,
ὥσπερ Ἁρμόδιος καὶ Ἀριστογείτων,
ὅτε τὸν τύραννον κτανέτην
ἰσονόμους τ’ άθήνας ἐποιησάτην. […]

Schmücken will ich das Schwert ! mit der Myrte Ranken !
Wie Harmodios einst und Aristogeiton,
Da sie den Tyrannen
Schlugen, da der Athener
Gleicher Rechte Genosse ward53.

27C’est cette étiquette de tyran, apposée à Hipparque, au mépris des faits historiques, qui justifie l’acte des deux compagnons, et permet, pour la première fois peut-être, d’effacer la souillure d’un crime par le fait qu’il est, ou qu’il serait, d’ordre politique. Cette ‘purification’ idéologique des deux compagnons de 514, nécessaire à leur héroïsation, sous-entend l’assimilation — tacite probablement54 — du tyran à un ennemi de la cité, à un polemios. Le passage à la Perse d’Hippias n’est sans doute pas étranger à cet amalgame postérieur. La verbalisation opérée clairement à nos yeux dans le décret de Démophantos de cette équivalence tyran = ennemi de la cité est ainsi l’héritière d’un processus lancé près d’un siècle auparavant, sans que nous puissions suivre dans le détail les divers stades de l’évolution de ce chemin d’assimilation.

28D’un autre côté, on peut s’interroger, comme cela a déjà été fait, sur l’identité de ceux qui ont promu Harmodios et Aristogiton au rang de héros de la démocratie athénienne. On a proposé, assez logiquement d’y voir l’œuvre de personnes soucieuses de diminuer l’influence de Clisthène en faisant glisser l’aura démocratique de l’Alcméonide aux deux héros, plus populaires peut-être55. Si l’on regarde la chose sous l’angle de la souillure, une autre hypothèse peut être tentée. Deux êtres qui bravent la menace de souillure en tuant un tyran — ou prétendu tel — en pleine fête anniversaire d’Athènes, fête éponymique et identitaire qui fait d’Athènes la cité d’Athéna ; deux êtres dont la souillure, manifeste, est lavée par la voix du peuple, ne sont-ils pas finalement idéaux pour essayer de laver la souillure contractée par le meurtre des partisans de Cylon sur l’Acropole, le meurtre de ces suppliants d’Athéna ? Le groupe statuaire représentant Harmodios et Aristogiton, en pleine agora, qui suppose et exprime implicitement l’absence de souillure de leur acte meurtrier, n’est-il pas au service d’un Alcméonide comme Clisthène plus qu’en sa défaveur ? N’est-il pas une réhabilitation du crime de Mégaclès ?

29Quoi qu’il en soit, on se plaira à souligner le choix, de Critios et Nésiotès56, de ne pas faire figurer Hippiarque dans le groupe pour ne se focaliser que sur les deux tyrannicides, saisis en pleine action. On a dit, à juste titre, que cette ellipse du ‘tyran’ dans la scène représentée du meurtre permettait la généralisation de l’acte ‘héroïque’ à toute action contre tout tyran de tout type57. Reste que cette focalisation sur l’acte meurtrier, sans objet représenté, fait l’économie de la victime, une victime seule et désarmée qui serait justement l’élément susceptible d’entraîner une souillure. L’absence de victime permet ainsi, et surtout, le glissement de l’assassinat, au fait de guerre, guerre contre un ennemi de la cité, un polemios, non un simple particulier, tout tyran qu’il puisse être. Ce n’est pas un hasard si la posture d’Harmodios s’inspire si directement de la pose mainte fois prêtée à Apollon dans des gigantomachies, dès l’époque archaïque58 ; action de guerre s’il en est, d’un dieu dont la légitimité n’est pas à prouver, contre des géants qui cherchent à usurper le pouvoir souverain des dieux ; géants auteurs d’un acte d’hybris qui en fait les comparses des tyrans, régulièrement taxés de démesure orgueilleuse. Le groupe statuaire opère lui aussi une manipulation sur la victime, jusqu’à son éviction pure et simple pour dire haut et fort la non-souillure des deux héros59.

4. Retour sur la stèle de l’agora et la loi d’Eucratès

30Cette longue mise en contexte des mesures anti-tyrannique et de leurs sous-entendus conceptuels nous permet de reprendre en guise de conclusion, la stèle de l’agora portant la loi d’Eucratès. C’est bien en effet la stèle dans son ensemble que nous considérerons, et non le seul texte de la loi anti-tyrannique qu’elle porte. La focalisation des historiens sur la seule inscription, en tant que document providentiel éclairant l’Athènes des années troubles et méconnues de son entrée forcée dans la ligue de Corinthe et l’orbe macédonienne, a masqué l’importance du relief que porte la stèle au-dessus du texte (Fig. 2). Relief qui se trouvait à hauteur des yeux des spectateurs ou passants et avait donc, en dépit de sa piètre qualité artistique, un impact bien plus direct et immédiat que le texte. Pour couronner une loi anti-tyrannique qui reprend, en l’adaptant aux circonstances60, la tradition des mesures antérieures et qui fait la part belle aux termes de tyrans et de tyrannie, on s’attendrait à voir figurer sur la stèle le schéma si souvent diffusé du groupe statuaire des tyrannoctones pour reprendre l’appellation commune du monument depuis Diodore61. En choisissant les personnifications de Dèmos et Dèmokratia, qui reprennent visuellement les deux termes évoqués, toujours en couple dans le texte de la loi (δῆμος ἢ δημοκρατία62), le sculpteur nous dit quelque chose de plus encore sur la justification de la pureté des tyrannicides. La constitution démocratique couronne le peuple, soit le mode de gouvernement ; elle légitime son pouvoir, l’honore et le remercie exactement comme on remercie et honore les citoyens méritants63. Le peuple, schématiquement, n’est rien d’autre qu’un citoyen, représenté plus grand : le Dèmos, dans l’exercice de ses droits politiques, est l’image magnifiée des citoyens qui le composent64. Ce motif du couronnement se trouve répété à l’envi sur les reliefs ornant les décrets honorifiques ou le couronné (le citoyen) et le couronnant (le peuple) sont strictement identiques ne différant que par la taille. Le choix d’un schéma représentatif n’est jamais anodin. Dans le cas qui nous occupe le motif choisi revient à dire qu’être citoyen c’est être le peuple, et vice versa. En parallèle à ce jeu schématique chargé de sens, il convient de garder à l’esprit l’idéologie acceptée et revendiquée des Athéniens sur l’origine de la démocratie. Nous ne prendrons ici qu’un seul témoignage, représentatif du discours communément admis au iv^e siècle au moins si ce n’est plus tôt. Dans l’oraison funèbre, fictive, que Socrate dit tenir d’Aspasie et qu’il récite à Menexène, apparaît on ne peut plus clairement le lien entre la démocratie et le mythe d’autochtonie athénien, qui fait de tout citoyen un descendant d’Erichthonios, né du sol même de l’Attique et adopté par Athéna, déesse éponyme de la cité qui en fera le prototype du citoyen athénien.

Les autres cités sont constituées par des populations de toute provenance, et formées d’éléments inégaux, d’où résulte chez elles l’inégalité des gouvernements, tyrannies et oligarchies. […] Nous et les nôtres, tous frères nés d’une même mère, nous ne nous croyons pas les esclaves ni les maîtres les uns des autres, mais l’égalité d’origine (ἰσογονία), établie par la nature (κατὰ φύσιν), nous oblige à rechercher l’égalité politique (ἰσονομία) établie par la loi (κατὰ νόμον)65.

31L’isogonia (égalité de naissance66) entraîne l’isonomia (égalité politique). Comment mieux dire que la démocratie est bien plus qu’une constitution à Athènes ? Ce discours, idéologique, construit, mais largement admis dans la cité, est l’expression de la plus commune de l’identité athénienne, celle à laquelle on se raccroche en temps de crise. En reprenant les mesures antérieures et en les adaptant aux circonstances, notamment en ce qui concerne l’écueil simplement institutionnel que pourrait représenter l’Aréopage en cas de renversement du gouvernement démocratique, la loi d’Eucratès réaffirme en première ligne l’identité d’Athènes, avant même de faire référence à une quelconque menace anti-tyrannique, d’ailleurs inexistante en 336 avant notre ère. Si l’impunité et de la pureté des potentiels tyrannicides sont réaffirmées, c’est qu’elles reposent sur une double articulation du discours qui renvoie à des notions identitaires citoyennes très fortes. S’attaquer au Peuple revient à s’attaquer à l’identité même d’Athènes et met automatiquement celui qui le tente au ban de la cité entière, le rejetant du côté du polemios, de l’ennemi extérieur, nous l’avons vu. D’autre part, chaque citoyen représente le peuple67, c’est ce que le relief et le schéma iconographique selon lequel est figuré Dèmos, placé à hauteur d’yeux du spectateur, clament haut et fort. Chaque citoyen est ainsi appelé à répliquer, comme en légitime défense, à toute personne ou toute mesure qui viendrait frapper le peuple et menacer son pouvoir, ancré dans la loi naturelle. Le meurtrier d’un tyran est ὅσιος, car il défend sa cité, comme on se doit de défendre un parent, un membre de sa famille, ce qu’est bel et bien à Athènes la cité au travers du mythe d’autochtonie68.

32On remarquera que la loi d’Eucratès est la seule mesure anti-tyrannique connue qui ne réagit pas à un épisode de renversement de la démocratie. Certains ont voulu y voir une mesure préventive, sous la menace d’un renversement oligarchique plus ou moins directement piloté par Philippes ou ses partisans à Athènes, ce que l’analyse historique a entretemps démenti69. Il s’agit bien plutôt d’y voir l’affirmation, en période troublée, de l’identité athénienne, identité naturellement démocratique, comme une bannière d’’union nationale’ bien plutôt que comme un acte de propagande d’une seule faction, celle de la démocratie radicale à Athènes70. Le relief, qui prend distance d’avec le texte en est un indice frappant. En optant pour les deux personnifications de la constitution démocratique et de son mode de gouvernement, le sculpteur a choisi d’exprimer autrement le contenu de la loi. Tournant le dos au message anti-tyrannique du texte, le message visuel propose une vision positive de la démocratie, celle d’une constitution et d’un gouvernement en plein accord, légitimés, dans laquelle le citoyen est au centre. C’est ce côté positif du monument, et non négatif, défensif qu’il faut retenir pour comprendre la loi d’Eucratès. En réactivant et adaptant les anciennes mesures anti-tyranniques, parmi lesquelles l’impunité et la pureté des tyrannicides, la loi proclame l’identité démocratique de la cité. Le texte reste prisonnier des traditions législatives pour exprimer la démocratie, ne sachant donner qu’une définition apophatique, celle d’une anti-tyrannie. Le relief opte pour la définition positive, innovant, à la suite d’Euphranor71, en renonçant au schéma du groupe des tyrannicides pour exprimer la démocratie.

33La démocratie lave la souillure du tyrannicide, ou plutôt, elle la précède, tente de l’exclure purement et simplement en faisant du tyran un ennemi qu’il est du devoir du citoyen d’exterminer, en légitime défense ; les clauses mêmes qui expriment l’état d’hosios et de katharos du tyrannicide, contiennent pourtant l’aveu, en négatif, du danger de souillure et du tour de passe-passe politique, juridique et religieux nécessaire à cette anticipation rétroactive de la souillure et l’impiété. Cette mesure d’exception est naturellement le reflet d’un long processus de maturation juridico-politique dont nous avons essayé de montrer quelques jalons ; cette clause de non-droit avalisant et en blanchissant le crime politique est basée sur le statut de la victime et sur son déclassement au rang de tyran (quelles que soient ses aspirations politiques réelles) et automatiquement d’ennemi de la cité ; c’est encore et peut-être surtout, une façon de définir la démocratie, de tenter de l’exprimer. Dire l’impunité et l’exemption de souillure du tyrannicide c’est affirmer l’adéquation du principe démocratique avec l’ordre du monde, c’est faire de la nature et des dieux les garants de cette constitution ‘naturelle’ aux autochtones athéniens tous frères nés de la même mère, la terre attique. Nous sommes bien sûr là au niveau du discours, un discours à la fois complexe, qui renvoie à des composantes précises de l’idéologie athénienne, un discours qui court-circuite le droit pour ‘raison d’état’, un discours simpliste qui tente de faire croire à la toute-puissance de la justice spontanée72 en impliquant tout citoyen dans un acte de légitime défense comme bras du peuple dont tout citoyen est le composant et l’image ; mais un discours qui survient toujours post eventum ou hors tout événement, un discours qui, par-delà les spécificités athéniennes, tente de dire et de définir la démocratie. On peut sourire. Mais faisons-nous mieux actuellement que de définir la démocratie comme une lutte contre le tyran, quel qu’il soit ?