1 Je remercie Corinne Bonnet de son aide généreuse avec le français dans la première version de ce texte, ainsi que Renaud Gagné et Vinciane Pirenne-Delforge pour la révision attentive du texte final.
2 Guthrie (1993) ; un résumé chez Guthrie (1997). Voir l’introduction à ce volume.
3 Sur cette secte et les problèmes théologiques autour de l’anthropomorphisme divin dans le christianisme ancien, cf. Patterson (2012).
4 Cette perspective a été utilisée dernièrement surtout pour Tatien : cf. Crawford (2015) et Nesselrath (2016) avec bibliographie ; pour Clément, Kindt (2013), p. 155-189. En général, Eshleman (2013) et surtout les œuvres sur la religion de l’Antiquité tardive de Guy Stroumsa, qui a été l’instrument de ce tournant, e.g. Stroumsa (2016).
5 La restriction à Homère nous permet de limiter le corpus aux apologistes grecs qui le citent (les latins généralement dépendent d’eux à cet égard). Les études sur la présence d’Homère chez ces auteurs ont porté surtout sur la dimension littéraire de l’ornementation du texte par des citations. Cf. Fédou (2003) ; Villani (2012), sur le rôle d’Homère dans le débat entre Celse et Origène. Pour une vision générale de l’attitude chrétienne envers la culture grecque, on recommandera en particulier le travail classique de Chadwick (1966). En particulier sur les mythes grecs, voir Rahner (1945).
6 Clém., Strom., V, 14, 109, 1-3 (trad. A. Le Boulluec).
7 Clém., Strom., VII, 22, 1 (trad. A. Le Boulluec modifiée).
8 Théod., Thér., III, 72. Eusèbe cite aussi ces fragments dans sa Préparation évangélique, XIII, 13, 3, mais il reproduit simplement Clément. Sur les anthologies qu’ils avaient comme sources, voir Zeegers-Van der Vorst (1972).
9 Cf. Mansfeld (1988) sur la réception platonicienne et sceptique ; Tor (2017) sur sa critique de la divination (en particulier p. 143-148, contre la vision simpliste, héritée de sa réception ancienne, selon laquelle Xénophane rejette radicalement la divination, plutôt que de nuancer celle que pratiquaient ses contemporains). Comme on le verra dans ce chapitre, la réception de Xénophane à l’époque impériale implique une importante distorsion de ses arguments.
10 Edwards (1991).
11 Versnel (2011), p. 246 n. 25 ; Price (1998), p. 128 n. 6, dit seulement que Myles Burnyeat lui a dit n’être pas convaincu. Le Boulluec (1997), p. 92 : « Ses arguments ne sont pas décisifs. » Dreschler / Kattel (2004), p. 115, n. 36 : « Kuriosität » ; Markschies (2016), p. 59-60, le cite comme référence pour la réception chrétienne, mais ne fait pas référence à son article ni à ses arguments. Les commentaires aux fragments de Xénophane de Schäfer (1996) et Lesher (2001), ou des études récentes comme celles de Shaul Tor, ne le prennent pas en considération.
12 Peterson (1920) ; Versnel (2011), p. 298 ; Belayche (2010) ; cf. OF 377 B.
13 Cf. Chantraine (1999), s.v. δέμω.
14 Clay (1974), p. 129-136.
15 Par ex. Clément dans Stromates, VII, 5, 5 applique au Fils la formulation du fr. 24 D-K : « il voit tout, il entend tout, il écoute tout. » Cette formule est aussi employée par Irénée, Contr. Haer., I, 12, 2, qui distingue ce Dieu omniscient du Zeus d’Homère qui se préoccupe de la manière de persuader Agamemnon (Il., II, 1-4). Xénophane est transmis par les courants sceptique et platonicien, à travers lesquels il arrive aux chrétiens : cf. Mansfeld (1988) ; Demetracopoulos (2015).
16 Voir le début de l’introduction à ce volume et le chapitre de Renaud Gagné.
17 Les daimones homériques sont interprétés comme démons en e.g. Justin, Apol., I, 5 ; Clém. Alex., Protr., II, 40, 4 ; IV, 55, 4. Déjà dans la Première Épitre aux Corinthiens, 10, 20, faisant allusion au Psaume 106, 37, les dieux païens sont des démons. Pour la convergence de la critique philosophique des dieux avec celle du judaïsme hellénistique, cf. Herrero (2010), p. 224-285.
18 Le travail classique est Decharme (1904), avec Drachmann (1922) ; une nouveauté plus sophistiquée sur « l’athéisme grec » avec Whitmarsh (2015).
19 Souvent les lecteurs modernes ont projeté, à tort, cette perspective moralisante sur les poèmes d’Homère eux-mêmes, comme le montre Gabriella Pironti dans son chapitre ici-même.
20 Clément attribue à l’« un de ceux qui ont vu l’erreur sur ces dieux » (avec Evhémère, Diagoras, etc.) l’anecdote que d’autres sources (Plut., Amat., 763C-D ; De Is., 379B) attribuent à Xénophane, recommandant aux Égyptiens : « Si vous les tenez pour des dieux, ne pleurez pas ; et si vous vous lamentez d’eux, ne croyez pas qu’ils sont dieux » (Test. 13 D-K).
21 E.g. Athénagore, Leg., XVII, 1. Sa source est une interprétation allégorique d’inspiration stoïcienne des vers d’Homère, d’Hésiode et d’Orphée qui essaie de montrer que, chez ces trois poètes, les dieux s’identifient aux éléments (ce qu’Athénagore rejette).
22 E.g. Clém. Alex., Protr., IV, 55 ; VII, 76. Je me limite à offrir un seul exemple de chaque thème. Dans les éditions de ces œuvres, on trouve les passages parallèles aux autres apologistes sur ces topoi très communs.
23 E.g. Clém. Alex., Protr., II, 13, 4 (divinisée par Cinyras de Chypre). Sur l’évhémérisme, voir Winiarczyk (2013), part. p. 148-160 pour la réception juive et chrétienne.
24 Cf. les commentaires de Lesher (2001) p. 90-94. On trouve souvent des commentaires fortuits à une condamnation des statues par Xénophane, ce qui est une exagération évidente : e.g. Larson (2016), p. 70, qui le met au même niveau que l’anti-idolâtrie des Hébreux.
25 C’est en revanche le but d’Héraclite, fr. 22 D-K : « ils prient en s’adressant aux statues comme on parle à une maison » (transmis par Celse et commenté par Origène, Contre Celse, VII, 63-65, dans tout un passage où se discute l’aniconisme des Perses rapporté par Hérodote I, 131). Empédocle, fr. 23 D-K, qui inclut les dieux parmi les images peintes par les peintres, fait probablement écho à Xénophane.
26 E.g. Clém. Alex., Protr., IV, 53, 4-6.
27 Un exemple similaire de déformation du sens des textes est cette affirmation d’Athénagore (Leg., 17) : « J’affirme que ce sont Orphée, Homère et Hésiode qui ont donné leurs familles et noms à ceux qu’ils prétendent être des dieux. Et Hérodote témoigne aussi… (citant le passage d’Hdt., II, 53) » Évidemment Hérodote ne doute pas de l’existence des dieux. Puis Athénagore continue en disant que les artistes ont eux aussi inventé les images.
28 Cf. e.g. Buffière (1973).
29 E.g. Clém. Alex., Protr., IV, 64-65. Cf. aussi Tatien : « Si vous allégorisez, la divinité telle que vous la concevez s’évanouit à cause de vous-mêmes comme à cause de nous » (Orat., XXI, un passage discuté plus bas, et dans le chapitre de Renaud Gagné, p. 201-205, 233-234). Par contre, Origène (Contre Celse, IV, 17 ; IV, 48-51) défend l’allégorie chrétienne en faisant référence à celle des Grecs. Cette polémique est aussi dirigée contre les chrétiens qui s’opposent à la méthode allégorique appliquée à la Bible, en tant qu’elle est dangereusement hellénisante.
30 Bacchylide, fr. 23 Snell, apud Clém. Alex., Strom., V, 14, 110, 1. Sur la théologie négati Xénophane, cf. Tor (2017), p. 141-143. Comme le suppose Le Boulluec (1997) ad loc., le frag de Bacchylide doit provenir de la même anthologie des fragments de Xénophane.
31 Clém., Strom., V, 11, 68, 1 (trad. A. Le Boulluec).
32 Cf. un résumé de ces polémiques chez Markschies (2016).
33 Sur la littérature apologétique chrétienne en général, on peut renvoyer à deux ouvrages collectifs : Pouderon, Doré (1998) et le volume de la Fondation Hardt (2005). Sur les apologistes du iie siècle, voir en particulier Pouderon (2005).
34 Orat. XXI, un passage cité entièrement dans l’annexe du chapitre de Renaud Gagné, p. 233-234.
35 Cette nouvelle impulsion peut prendre des formulations très différentes : culte des statues, des mystères grecs ou « orientaux », de la tradition, selon des perspectives philosophiques platoniciennes, stoïciennes, etc. Cf. Van Nuffelen (2011), qui donne deux clés communes (partagées aussi par les chrétiens) pour toutes ces orientations : l’antiquité comme source de sagesse et le cosmos comme hiérarchie organisée. Sur Dion Chrysostome, voir le chapitre de Vinciane Pirenne-Delforge dans ce volume.
36 Cf. Herrero (2010), p. 147-159, 231-242 ; Roig Lanzillotta (2010).
37 Cf. Steneker (1967). L’index de l’édition de Marcovich (1995a) montre un grand nombre de références homériques directes ou indirectes.
38 Clém. Alex., Strom., V, 14, 117, 1 (trad. A. Le Boulluec). Comparer avec Theoph., Autol. I, 9. Un usage similaire en Strom., V, 14, 130, 2 (Il., VIII, 69 et XXII, 209) où Zeus, avec la balance d’or, symbolise le fait que Dieu est juste. Cf. Zeegers - Van der Vorst (1972) pour toutes ces citations.
39 Fédou (2003), p. 379, n. 2, se trompe en disant qu’Origène est très hostile à Homère par comparaison avec Clément ; c’est exactement le contraire. Villani (2012) est beaucoup plus nuancé dans son examen des citations homériques chez Celse et Origène. Les traductions du Contre Celse d’Origène sont celles de M. Borret dans les Sources Chrétiennes.
40 Lettres, LXI, 423a-d (trad. J. Bidez). Le décret, moins explicite contre les chrétiens, est daté de 362 (Cod. Theod., XIII, 3, 5).
41 Grég. Naz., Or., IV, 5-6 ; IV, 101-102 ; attaques contre Homère en tant que théologien en IV, 115. Sur la controverse entre Julien et Grégoire de Nazianze, voir Elm (2013).
42 Cf. Steneker (1967). Sur le traitement d’Homère dans l’œuvre, voir van der Poll (2001).
43 Clém., Protr., II, 32, 3 – II, 34, 3 (trad. C. Mondésert).
44 Voir les contributions d’Adeline Grand-Clément et de Vinciane Pirenne-Delforge dans ce volume.
45 Strabon, VIII, 3, 30 ; Polybe, XXX, 10, 6.
46 Cicéron, Orator, II, 9 : in mente insidebat species pulchritudinis eximia quaedam.
47 Plotin, Enn., V, 8, 1.
48 Clém. Alex., Protr., II, 37, 1 (trad. C. Mondésert).
49 E.g. dans Protr., IV, 55, 3 Clément cite Il., XVI, 433 comme exemple de Zeus vaincu par le destin quand Sarpédon meurt ; en Protr., IV, 55, 4, il cite Il., IX, 502-503 pour profiter de l’appellation « Zeus et les autres daimones » pour montrer qu’ils sont démons et idoles ; en Protr., II, 36, 5- II, 37, il cite Il., I, 423-424 pour prouver que Zeus mange (et ensuite le mythe de Lycaon comme preuve d’un Zeus qui se fait tromper par un homme, et puis comme un homme qui est déjà mort).
50 Protr., VII, 73. Clément cite Aratos, Phaen., 13-15 ; Hésiode, fr. 195 M-W ; Euripide, fr. 941Kann. ; Sophocle, fr. 1025 Radt (probablement faux) ; et Orphée (Orph. Fragm. 377 Bernabé, œuvre juive). Ces passages viennent sûrement d’anthologies. Homère réapparaît brièvement en VII, 76, 6 dans la partie où des poètes et auteurs dramatiques insultent et ridiculisent les dieux.
51 Clém. Alex., Protr., X, 98 (trad. C. Mondésert).
52 Sur l’importance de la mimēsis chez ces auteurs de la « seconde Sophistique », cf. Whitmarsh (2001), p. 41-89.
53 Dans Contre Celse, VI, 63 (et VII, 66), Origène répond à la critique de Celse contre les chrétiens pour se contredire en disant que Dieu a fait l’homme à son image. L’argument d’Origène est que le Logos est image de Dieu, tandis que l’homme est fait « selon l’image » (kat’ eikona). Avec plus de finesse théologique, l’argument est au fond le même que celui de Clément. Chadwick (1966) fait la suggestion que Clément écrivait peut-être en réponse à Celse.
54 Dion Chrys., Or. XII, 81 (traduction Grandjean / Thévenet).
55 L’épithète est forgée par Pindare (fr. 57 Snell-Maehler) et transmise par la tradition platonicienne : voir Herrero (2015), p. 366-377.
56 Clém., Protr., IV, 58, 4 - 59, 2 (trad. C. Mondésert).
57 Gruen (1998), p. 110-188.
58 Cf. les chapitres de Gabriella Pironti et de Renaud Gagné dans ce volume.