1 Voir Goldhill (2007) ; Squire (2010).
2 Pline, H.N., XXXIV, 57-58 (trad. H. Le Bonniec).
3 Anth. Pal., IX, 798 (trad. P. Waltz et G. Soury).
4 Speyer (1975).
5 Goethe (1994), p. 135-136.
6 Voir Cancik (1984) ; Stavru (2004) ; Leege (2016), p. 93-100.
7 Otto (2013) [1929], p. 303-304 (trad. C.-N. Grimbert et A. Morgant).
8 Cette notion d’Ergriffenheit s’inspire de l’œuvre de Leo Frobenius ; voir Heinrichs 1998, p. 96 ; Bauschulte (2007), p. 178-212 ; Streck (2016). Pour son utilisation par Otto, voir Stavru (2004), p. 315-316, avec Kerényi (1937), p. 74-85 (« Ergriffenheit und Wissenschaft »).
9 « Die Einheit von Gott und Mensch in der Urwesenhaftigkeit, das ist der griechische Gedanke » : Otto (2013) [1929], p. 303 = (1981), p. 264.
10 Voir Bremmer (2013) ; Leege (2016), p. 230-236.
11 Cf. Vernant (1986), p. 36 : « Aussi faut-il rectifier l’opinion commune suivant laquelle l’anthropomorphisme des dieux grecs signifie qu’ils sont conçus à l’image du corps humain. On dira plutôt l’inverse : dans tous ses aspects actifs, toutes les composantes de son dynamisme physique et psychique, le corps de l’homme renvoie au modèle divin comme à la source inépuisable d’une énergie vitale dont l’éclat, quand il s’en vient pour un instant briller sur une créature mortelle, l’illumine, en un fugitif reflet, d’un peu de cette splendeur dont le corps des dieux est constamment revêtu. » Dans une note, Vernant renvoie aux parallèles mésopotamiens analysés par Cassin (1968). Cf. Bettini (2017), p. 39.
12 Roig Lanzillotta (2010), p. 454-456 ; voir le chapitre de Miguel Herrero dans ce volume. Cf. les accusations d’anthropomorphisme lancées contre les chrétiens eux-mêmes par Celse et les autres défenseurs de l’Hellénisme discutées par Sissa (1986), p. 493-495, avec Villani (2012).
13 Pour les rapports complexes de la première exégèse chrétienne avec les traditions de l’allégorie grecque, Pépin (1976), p. 247-474, reste la référence essentielle ; voir aussi Ramelli (2009a) ; (2011) ; Boyarin (2010) ; Turner (2010) ; Herren (2017), p. 147-163 ; cf. les parallèles rassemblés dans Marcovich (1995b), p. 42-43.
14 Un point qui allait continuer à faire couler beaucoup d’encre ; voir e.g. Stroumsa (1983) ; Clark (1990) ; Giulea (2015).
15 Voir Gemeinhardt (2016) ; Trelenberg (2012), p. 58-65.
16 Hunt (2003), p. 58-60 ; Trelenberg (2012), p. 61-62.
17 Sur l’encratisme de Tatien, voir Pouderon et Norelli (2013), p. 599-602.
18 Pour la pointe de docétisme qui peut être lue dans θεὸν ἐν ἀνθρώπου μορφῇ γεγονέναι, voir Pouderon et Norelli (2013), p. 600 (n. 44).
19 61 D-K. Plat., Ion, 530c-d ; Porph., Quaest. Hom. ad Il. X, 252 ; voir Buffière (1956), p. 125-132 ; Richardson (1975) ; cf. Pfeiffer (1968), p. 35.
20 Nestle (1907) ; Hammerstaedt (1998) ; cf. Morgan (2000), p. 62-67.
21 II, 11 : ἐπὶ πλεῖον δὲ προστῆναι τοῦ λόγου Μητρόδωρον τὸν Λαμψακηνόν, γνώριμον ὄντα αὐτοῦ, ὃν καὶ πρῶτον σπουδάσαι τοῦ ποιητοῦ περὶ τὴν φυσικὴν πραγματείαν. Il est intéressant de constater que Lobeck (1829), p. 156, lisait ici θεραπείαν plutôt que πραγματείαν, une lecture que les récentes éditions critique de Marcovich et Dorandi ne mentionnent pas dans leurs apparats. La note a de la page 156 de Lobeck (1829) rassemble plusieurs textes traitant de l’allégorie comme θεραπεία τοῦ μύθου ; cf. Gifford (1903), p. 101-102 ; Pépin (1976), p. 169 ; 389.
22 P.Herc. 1676 fr. 2 + 1081, 12, Philod., De poematis, Tract. III, éd. Sbordone, cols 2.25-3-14. Le texte reproduit ici est celui de Sider (1997), p. 138 (n. 26). Egger (1887), p. 98 (n. 2) et Puech (1903), p. 136 (n. 3) identifient le Métrodore de Tatien avec le disciple d’Épicure. Mais la référence à une lecture cosmique d’Achille, Hector, Agamemnon, Hélène et Pâris dans le Logos pros Hellēnas, soit les mêmes cinq personnages qui se retrouvent, avec le même rôle, dans le papyrus d’Herculanum, est déterminante. En suivant Diels et Buffière, il me semble clair que ce Métrodore de Lampsaque est bien le disciple d’Anaxagore, et non le Métrodore de Lampsaque compagnon d’Épicure, qui n’est nulle part reconnu comme l’auteur d’un ouvrage sur Homère. Mais rien n’empêche de voir un amalgame des deux auteurs dans l’effet du texte de Tatien. Voir Nesselrath (2016), p. 154 (n. 347).
23 61 B 4 D-K.
24 Sync., Chron., 140C. 1 p. 282, 19 Dindorf (61 B 6 D-K). Voir déjà Lobeck (1829), p. 951, avec une liste de parallèles pertinents au vers orphique χειρῶν ὀλλυμένων ἔρρει πολύμητις ᾿Αθήνη (OF 347 Kern = 856 Bernabé) ; cf. Burkert (1970), p. 443 (n. 1) ; Sider (1997), p. 138 ; Piano (2016), p. 294.
25 Voir de façon plus générale Conger (1922) ; Hommel (1943) ; Allers (1944) ; von Korvin-Krasinsky (1960) ; López Férez (1984) ; Schramm (1994) ; Finck (1999), p. 24-27.
26 Jouanna (1998) ; cf. Scodel (1984), p. 21.
27 64B6 D-K = 28D27 L-M ; cf. Laks (2008), p. 65-66.
28 Magdelaine (1997). Pour le cas problématique du complexe système de microcosme-macrocosme dans le De Hebdomadibus (1-2. 1 ; 6 ; 10 ; 12) et de sa date, voir Roscher (1913) (milieu vie siècle), West (1971b) (1re partie du ive siècle pour le cœur du traité ; mais voir les « supplementary notes » de West (2013), p. 182, et Mansfeld (1971) pour une datation beaucoup plus tardive (post-Posidonius).
29 Regimen, 10, avec Joly (1960), p. 37-52 et Jouanna (1998) ; cf. Hagen (1961), p. 12-19.
30 Nestle (1907).
31 Buffière (1956), p. 127-128 ; Lanata (1963), p. 245-247. Buffière (p. 132) note une certaine analogie entre la méthode de Métrodore et « l’explication scientifique des mythes » de Friedrich Max Müller ou Adalbert Kuhn.
32 Kranz (1938) ; Alföldi (1949-1950) ; Fink (1999), p. 25 ; Burkert (2008) ; cf. West (1971a), p. 218 ; Mehl (2003).
33 Voir Piano (2016), p. 292-295.
34 Colonnes V et VI du papyrus de Derveni, avec l’excellente discussion de Piano (2016), p. 191-251.
35 530c ; cf. González (2013), p. 299-300.
36 Voir encore Wehrli (1928) ; cf. Lamberton (1986) ; Struck (2004).
37 Voir e.g. Adams (1908), p. 112 ; (1911), p. 124.
38 Voir maintenant Hunter (2018), notamment les pages 42-91 pour « Homer and the divine ».
39 Voir e.g. les essais rassemblés dans Niehoff (2012a).
40 Boeckh (1886), p. 10-12 (Einleitung I ch. 6) ; 2013, p. 58-60 : « Si l’on apprécie l’essence de l’activité philologique en soi, en supprimant toutes les délimitations posées de manière arbitraire et empirique et en considérant cette discipline dans son plus haut degré de généralité, alors la philologie — ou, ce qui revient au même, l’histoire — est la connaissance du connu. Sous le terme « connu » sont également comprises toutes les idées, du fait que ce ne sont souvent que des idées qui sont reconnues : ainsi, par exemple, dans la poésie, dans l’art, dans l’histoire politique, domaines dans lesquels sont posés seulement en partie des concepts, comme dans la science, et pour le reste des idées, que le philologue a pour tâche de reconnaître. Du fait donc que, dans la philologie, une connaissance donnée est partout présupposée, la philologie ne saurait exister sans la communication. L’esprit humain se communique dans toutes sortes de signes et de symboles, mais l’expression adéquate de la connaissance est la langue. Comme le dit le nom même de philologie, analyser le discours, oral ou écrit, est l’instinct philologique le plus originaire ; l’universalité et la nécessité de cet instinct apparaissent clairement aussi du seul fait que sans la communication, la science en général et même la vie seraient mal comprises, si bien que la philologie est réellement l’une des premières conditions de la vie, un élément qui est retrouvé comme donnée originaire au plus profond de la nature humaine et dans la chaîne des civilisations. Elle repose sur un instinct fondamental des peuples cultivés : même un peuple inculte peut φιλοσοφεῖν, mais non φιλολογεῖν. »
41 Voir Grafton (1981).
42 Martindale (1993) ; Bollack (1997).
43 Henk Versnel s’y réfère en passant comme lieu commun de « l’épiphanie » dans Coping with the Gods : Versnel (2011), p. 91 ; voir aussi p. 37 (n. 47) ; cf. Wilamowitz (1932), p. 119 : « Das ρ 485 weiß, daß Götter verkleidet, auch in Bettlergestalt, auf die Erde kommen, um die Frevel der Menschen kennen zu lernen. »
44 XVII, 478-480 ; voir Louden (1999), p. 36-40.
45 XVII, 483-484. Ce passage restera la référence à toutes les discussions sur la théoxénie épique ; voir Kearns (1982) ; Reece (1993).
46 Pour, de façon plus générale, le thème commun de la rencontre de mortels avec des dieux à forme humaine, voir FLückiger-GUGGENHEIM (1984).
47 XXII, 8-22.
48 Clay (1974).
49 Hésiode, Trav., 252-255, avec West (1978), p. 219. Une certaine tradition de recherche héritière de l’éthique évolutioniste et de la théologie libérale continue de répéter que la justice divine et l’éthique religieuse ne sont pas centrales aux polythéismes des « religions primaires » comme la Grèce archaïque ; voir e.g. Assmann (1989) ; cf. Assmann (2010), p. 43-56. Maxime de Tyr (voir p. 219-223) associe déjà les deux passages.
50 Irwin (2005), p. 190-191.
51 376e-398b ; voir Brisson (2005) pour un bon survol de l’abondante littérature sur le sujet ; cf. Cerri (2015), ch. 3. Voir Hunter (2012), p. 38-108 pour l’imbrication des traditions platoniciennes et homériques dans la réception littéraire, et le chapitre de Gabriella Pironti dans ce volume.
52 378d-e (trad. E. Chambry).
53 Ηéraclite, Alleg. Hom., 76-78 ; voir Konstan et Russell (2005), p. ix-xi et Konstan (2015).
54 379a : la première attestation du terme theologia. Pour le débat entre Jaeger (1947) (p. 4-7) et Goldschmidt (1950) sur la signification de ce néologisme platonicien, voir Naddaf (1996), avec Eidinow, Kindt, Osborne, Tor (2016) et Kindt (2016) pour ses récupérations récentes dans l’étude de la religion grecque. Most (1989), suivant Wehrli (1928), soutient que l’exégèse allégorique d’Homère ne devient véritablement théologique qu’avec les stoïciens. Pour la conception du divin tracée par le passage, voir Männlein-Robert (2010).
55 Voir Lanzi (2000), p. 107-108 ; Ilievski (2016), p. 201 ; 216.
56 379d, avec Hunter (2014), p. 244.
57 380d, avec Annas (1981), p. 217-241.
58 Olerud (1951) ; Johansen (2000) ; Steel (2001) ; Sorabji (2003) ; cf. Burges (2000) et Brisson (2013) pour les liens avec le Regimen hippocratique.
59 Verdenius (1955) ; cf. Frede (1992) et (1996).
60 216b, avec Van Camp (1956), p. 194-196.
61 Voir, de façon plus générale, Sheppard (2014), p. 2-6.
62 O’Brien (2013).
63 Diod. Sic., I, 11, 6 (trad. Y. Vernière).
64 Diod. Sic., I, 12, 6 (trad. Y. Vernière).
65 Voir Muntz (2017), p. 50-52 ; 110.
66 Spoerri (1959), p. 164-211.
67 Voir e.g. Lucien, Assemblée des dieux, 10-11 ; cf. Rosati (2009) et Calame (2011).
68 Niehoff (2011).
69 Traduction C. Mercier. Le texte grec est ici préservé.
70 La bibliographie sur l’allégorisme homérique de Philon est particulièrement abondante ; un bon guide à travers les principales questions dans Koskenniemi (2010) ; cf. Ramelli (2009b).
71 Matusova (2010) offre un excellent survol des principaux débats.
72 Cf. des approches modernes à la question telles que Hamori (2008) ; Wagner (2010) ; Knafl (2014).
73 Cf. Niehoff (2012), p. 130-136.
74 Quelques deux siècles avant Philon, Aristobule defendait l’apparent anthropomorphisme divin du Pentateuque avec les outils de la critique homérique : voir Niehoff (2011), p. 58-73. Cf. les fragments 8 et 9 Lanfranchi de l’Exagogē d’Ezechiel (avec Whitmarsh [2013], p. 211-227), qui traduit l’épiphanie du Buisson Ardent (et de la parole divine) dans les formes du spectacle (et/ou du texte) tragique.
75 Poplutz (2004), p. 174-202.
76 Cf. Dawson (1992), p. 109 ; Koskenniemi (2010), p. 305-311.
77 Cazeau (1999) analyse en détail les trois niveaux de lecture de ce passage par Philon.
78 Robertson (2002).
79 Marcus (1953), p. 271 ; Mercier (1984), p. 152-154.
80 In Genesim, IV, 2 (trad. C. Mercier).
81 Voir Sterling (2006) ; Konstan (2006).
82 In Genesim, IV, 2 (trad. C. Mercier).
83 Hartman (1998) ; Miller (2004) ; Sandelin (2005).
84 Sandelin (2001) ; Hirsch-Luipold (2005).
85 Berthelot (2011).
86 Voir Berthelot (2012), p. 158-159.
87 Marcus (1953), p. 274 ; Mercier (1984), p. 159.
88 Hinds (1998), p. 1-16.
89 Le texte de la citation homérique de Philon ne correspond pas entièrement au texte reçu de l’Odyssée : voir e.g. ignoti ; multiplices ; oculis propriis dans le latin d’Aucher. Buffière (1956, p. 528-529) note le point en passant, qui n’a pas à ma connaissance été repris depuis.
90 Savinel (1976), p. 120.
91 I, 229 ; Goldenberg (1997), p. 51-56 ; 65-69.
92 Voir Kamesar (2009), p. 65-66.
93 Hillar (1998) ; Termini (2000), p. 84-85.
94 De somniis, I, 232-234 (trad. P. Savinel).
95 Sheppard (2014), p. 64 ; 85.
96 Mayer (1974), sv. ᾄδω ; Borgen, Fuglseth et Skarsten (2000), sv. ἀείδω.
97 Voir Niehoff (2012), p. 132.
98 Pour Maxime de Tyr et les réécritures de l’Hellénisme, voir Campos Daroca et López Cruces (2006).
99 Or., II, 3 (trad. B. Pérez-Jean et F. Fauquier).
100 Dion Chrys., Or., XII, 55-59 ; Trapp (1997), p. 19 (n. 9) ; cf. Puiggali (1982). Voir le chapitre de Vinciane Pirenne-Delforge dans ce volume.
101 Voir Dörrie (1976) ; Tarrant (2000), p. 76-78 ; 205-206.
102 II, 10 ; cf. Chariton, au Livre II de Chéréas et Callirhoé (II, 3, 7), qui construit toute une scène sur la reconnaissance de la divinité à travers la beauté humaine (celle de Callirhoé dans ce cas) ; la référence reste « l’enseignement d’Homère » dans le passage de l’Odyssée : ὁ δὲ Διονύσιος πλήξας τὸν Λεωνᾶν « ἀσεβέστατε » εἶπεν, « ὡς ἀνθρώποις διαλέγῃ τοῖς θεοῖς ; σὺ ταύτην λέγεις ἀργυρώνητον ; δικαίως οὖν οὐχ εὗρες τὸν πιπράσκοντα. οὐκ ἤκουσας οὐδὲ ῾Ομήρου διδάσκοντος ἡμᾶς ‘καί τε θεοὶ ξείνοισιν ἐοικότες ἀλλοδαποῖσιν | ἀνθρώπων ὕβριν τε καὶ εὐνομίην ἐφορῶσι ;’ » τότ’ οὖν εἶπεν ἡ Καλλιρόη « παῦσαί μου καταγελῶν καὶ θεὸν ὀνομάζων τὴν οὐδὲ ἄνθρωπον εὐτυχῆ. » Voir Baumbach et Sanz Morales (2018), ad loc. En contraste avec cette lecture d’un « enseignement d’Homère », la seule scholie à notre passage de l’Odyssée identifiée par Dindorf condamne la réflexion des prétendants comme ouk eikos : un dieu n’apparaîtrait jamais sous la forme d’un mendiant ; cf. schol. ad Il. XXI, 444d.
103 Pour les rôles d’Homère dans Maxime de Tyr, voir Kindstrand (1973), p. 163-192 ; Napolitano (1974) ; Roskam (2014) ; Daouti (2016).
104 Or., VIII, 6 (trad. B. Pérez-Jean et F. Fauquier).
105 Or., VIII, 8 (trad. B. Pérez-Jean et F. Fauquier).
106 Cf. Trapp (1997), p. 77 (n. 43).
107 Voir Benson (2016).
108 Dillon (1977), p. 46-47 ; 318.
109 Cliento (1960) ; Pépin (1971) ; Lamberton (1986).
110 Voir Emilsson et Strange (2015), p. 17-44.
111 Smith (2006).
112 Plotin, Enn., VI, 5, 12, 22-36 (trad. É. Bréhier).
113 Cf. Emilsson et Strange (2015), p. 271.
114 O’Meara (1980) ; Kalligas (1997).
115 Strange (1992) ; Tornau (1998), p. 496-497.
116 Cf. Alekniene (2007).
117 Cf. Brisson (1991) ; Santa Cruz de Prunes (1997).
118 Sheppard (1980), p. 106-109 ; Lamberton (2012), p. 134.
119 Saint-Germain (2006).
120 Proclus, Commentaire à la République de Platon, I, 109, 11-21 (trad. A.-J. Festugière).
121 I, 110, 7-21 ; voir Festugière (1970), p. 128 (n. 1).
122 I, 110, 20 ; cf. Bouffartigue (1987).
123 Pour la « narratologie » des Alexandrins, voir e.g. Nünlist (2009), p. 94-134.
124 I, 110, 21-I, 114, 29.
125 I, 110, 21-28 (trad. A.-J. Festugière).
126 Cf. Gillon (2014).
127 I, 110, 21-I, 112, 12.
128 I, 111, 16-19 (trad. A.-J. Festugière).
129 Voir Pichler (2006), p. 169-185.
130 Cf. Lamberton (1992).
131 Cf. Proclus, Éléments de théologie, 124 ; 145 ; voir Chlup (2012), p. 127-136.
132 I, 112, 23.
133 I, 114, 21-26 (trad. A.-J. Festugière).
134 I, 114, 19.
135 I, 114, 14-15.
136 I, 114, 5-8 ; cf. Iliade I, 194-200, avec la n. 113.
137 I, 114, 28.
138 Richardson (1992), p. 316-321.
139 Strom., IV, 25, 155, 4 ; cf. Van der Poll (2001) ; Rankin (2005).
140 Cf. Droge (1989), p. 191.
141 PE III, 3, 9, 6.
142 PE III, 3, 9, 6 ; cf. Bounoure (1982).
143 PE XIII, 3, 24, 6 ; voir encore Des Places (1956) pour Eusèbe lecteur de Platon (Epinomis et Lois) ; cf. (1967), p. 393 ; (1969), p. 258.
144 Voir Piccione (1994) ; Sider (2001) ; Rodríguez García (2008).
145 Hillgruber (1994), p. 259.
146 Pour le concept de « Troisième Sophistique », voir Malosse et Schouler (2009) ; cf. Fowler (2014), p. 6-10 pour le problème de la périodisation.
147 Voir Lanzi (2004) ; Denzey Lewis (2014) ; Petridou (2015), p. 305 (n. 77).
148 Eunape, Vie des philosophes et des sophistes, VI, 68-69 (trad. R. Goulet).
149 Harich-Schwarzbauer (2009), cf. p. 220, n. 102.
150 Voir Morfakidis Filactos (1988) ; Schouler (2001).
151 214 (10-11) : Ὅτι τοίνυν οὐ φαῦλον ἡ μίμησις—δεῖ γάρ, ἐπειδὴ ταύτην ἔχουσιν ἐπωνυμίαν αἱ τέχναι, τοῦτο παραστῆσαι τὸν λόγον—, ὑμῖν ἐγὼ παρέξομαι μάρτυρας, οὓς οὐ παραγράψασθαι θέμις. μιμεῖται γὰρ Δηίφοβον μὲν Ἀθηνᾶ, ἡ δὲ Ἀφροδίτη γυναῖκα πρεσβῦτιν, ὁ δὲ Ποσειδῶν τοῖς Ἀχαιοῖς ἐν Τροίᾳ συναγωνίζεται παλαιῷ φωτὶ ἐοικώς, ἀλλὰ καὶ Ἄρης ἀνδρὸς ἔχων ἰδέαν Ἕκτορι λοιγὸν ἀμύνει. ἁπλῶς ἅπαντες οἱ θεοὶ | ξείνοισιν ἐοικότες ἀλλοδαποῖσι | παντοῖοι τελέθοντες ἐπιστρωφῶσι πόληας. θεῶν οὖν μιμουμένων τίνα τρόπον ἀνθρώποις ἔγκλημα γίνεται μίμησις ; ἔχει μὲν οὖν ἀρκοῦσαν ὁ λόγος τὴν ἐξ οὐρανοῦ μαρτυρίαν · ἐπεὶ δὲ τὰ πᾶσιν ὁρώμενα μείζονα πίστιν ἔχει τῶν ἀφανῶν, καλὸν ἂν εἴη τοῖς εἰρημένοις ἑτέραν ἀπόδειξιν ἀνθρωπείαν προσθεῖναι.
152 Στεφανήσ (1986), p. 19-32 ; Malineau (2005) ; Webb (2006) ; cf. Stenger (2010).
153 Leyerle (2001).
154 216 (18) ; 217-218 (20-27) ; 234 (98-99).
155 Schouler (2001).
156 214 (10) ; cf. Penella (2013) ; Hadjitoffi (2016).
157 Cf. Deroma (2016).
158 Traduction A. Puech.