1 Watzlawick, Beavin et Jackson (1967), p. 61.
2 Borg (2002), p. 49-50 ; Stafford (2000), p. 4 ; Stafford-Herrin (2005), p. xix ; Smith (2011), p. 2. Cette définition semble évoquer l’explication de ces figures données par Deubner (1978), col. 2068 selon lequel « Personifikation ist in Ansehung des Objekts Beseelung des Unbeseelten, in Ansehung des Subjekts Hineintragen des Ich in das Nicht-Ich ». Le débat sur la fonction et le rôle des abstractions personnifiées dans la religion grecque a été très vif : d’un côté, Nilsson (1941), p. 767-768, les considérait « ein Zeichen der Zeit », persuadé que la confiance dans ces entités témoignait de la décadence de la foi ancienne ; de l’autre, Robertson (1964), p. 4, y voyait « a relic of a primitive way of thinking ».
3 Rudhardt (1999), p. 11.
4 Burkert (2005), p. 2.
5 « That the abstracts should be considered ‘ gods’ appears both clear, even too clear and secondary », ibid., p. 14. Un effort semblable de définition avait été déjà proposé par Pötscher (1959) et (1972), qui séparait les « personnifications », qui ont plutôt une fonction poétique, de ce qu’il appelait « Person-Bereichdenken », une catégorie précise de la religion païenne, dont les composantes sont la divinité et son champ d’action. À l’intérieur de cette catégorie, il identifiait trois classes, en fonction de leur degré de personnalité. Parker (1996), p. 235, à son tour, dans le sillage de Reinhardt (1989), p. 7-40, préfère à celui de « personnification », le terme de « déification », puisque les noms abstraits ne sont jamais personnifiés sans devenir divins en même temps.
6 D. Phal., Du style, 265 (trad. P. Chiron, CUF).
7 Messerschmidt (2003), p. 1.
8 Polinskaya (2014), p. 81.
9 Lloyd-Jones (1971), p. 16-17 ; Aubriot (1984) ; Yamagata (2005) ; Versnel (2011), p. 163-179.
10 Les infirmités des Litai et celles de l’enfant d’Horkos sont mises en rapport par Cusumano (2013a), p. 39-40.
11 Sur les personnifications chez Homère, voir Webster (1954) et et sur ces cas Edwards (2011).
12 Cf. Rudhardt (1999) ; Corsano (1988) ; Stafford (2000) ; Pironti (2009) ; Pelloso (2012).
13 Sur l’épisode de la Dios apatē et, en particulier, sur la participation d’Héra au plan de Zeus, voir Pironti (2016).
14 Il., XIV, 253.
15 Hés., Théog. 211-231 et passim.
16 Hés., Trav. 189-201 et 219-224 ; 256-260.
17 Tzetzes, Schol. ad Hes. Op. I, 279-282.
18 Sur les caractères de la dunamis divine, voir l’introduction du volume des actes de deux colloques toulousaines en 2014, qui célébraient le centenaire de la naissance de J.-P. Vernant, édités par Bonnet et al. (2017), p. 16-24. Sur la notion de puissance divine élaboré par J.-P. Vernant, voir les contributions rassemblées dans ce même volume. Cf. l’introduction à ce volume, p. 25-27.
19 Cf. infra, p. 75-85.
20 Hdt., I, 131 (trad. Ph.-E. Legrand, CUF). Cf. l’introduction à ce volume, p. 8.
21 Eschyle, fr. 314c, repris après chez Diod. Sic., IV, 69 ; Celse, apud Orig., Contre Celse, VII, 62, 8, où l’on cite le passage d’Hérodote.
22 Frontisi-Ducroux (1986), p. 259.
23 Sur ce débat voir Heinimann (1945) ; Vegetti (2000), p. 163-169 ; Long (2005).
24 Hdt., I, 89, 5 ; II, 5, 9 ; 19, 6 ; 35, 6 ; 38, 8 ; 45 ; 68, 1 ; 71, 2 ; III, 22, 16 ; 65, 10 ; 109, 3 ; 116, 6 ; IV, 50, 8 ; V, 118, 12 ; VII, 16, 9 ; 103, 20 ; 134, 12 ; VIII, 38, 7 ; 83, 6.
25 Cf. Thomas (2000), passim ; Corcella (2013) et, sur l’opposition et la relation entre nomos et phusis, Heinimann (1945), p. 172 s.
26 Cf. sur la notion et la fonction de thōma chez Hérodote, Hunzinger (1995) et Vignolo Munson (2001), part. p. 232-265.
27 Hérodote affirme clairement que la nature humaine est telle et qu’il n’est pas possible d’éviter ce qui a été établi (III, 65).
28 La confirmation qu’Hérodote, parlant des dieux grecs comme anthrōpophuēs, ne fait pas forcement allusion à leur forme humaine, peut être reconnue, dans le livre II de son Enquête : lorsqu’il décrit les éléments thériomorphes de la représentation des divinités égyptiennes, il utilise plutôt le verbe graphein (Hdt., II, 41, 2 ; 46, 2). En outre, dans le passage très célèbre où il explique le rôle joué par Homère et Hésiode dans la construction du panthéon des Grecs, il emploie le terme eidea pour se référer aux formes des dieux (II, 53, 2). Sur ce passage cf. aussi les réflexions de R. Gagné et M. Herrero dans l’introduction à de volume, p. 14.
29 Hdt., I, 131, 15-16 : « […] la règle est chez eux de ne pas offrir de sacrifices sans un mage ».
30 Vernant (1989), p. 27 (= Vernant [1986]).
31 Sur cet épisode, voir le chapitre de Gabriella Pironti dans ce volume.
32 Il., I, 587-593.
33 On a de différentes versions de ce récit : cf. Alcée, fr. 349 Voigt ; Pindare, fr. 283 Maehler ; Platon, Rép., 378d. Le récit est entièrement illustré par Pausanias, I, 20, 3. Sur cet épisode, voir Pironti, Pirenne-Delforge (2015), p. 48.
34 Delcourt (1982), p. 111.
35 Gillis (2013), p. 105. Selon Tzétzès, Schol. ad Aristoph. Av., 436, il y avait ceux qui plaçaient un Héphaïstos en terre cuite près du foyer pour surveiller le feu.
36 Collobert (2000), p. 133-141.
37 Lesky (1967), c. 789-792, pensait que le discours de Phénix était une interpolation postérieure. Contra Lloyd-Jones (1971), p. 16, qui a suggéré qu’une version précédente de ce passage ne prévoyait pas la participation de Phénix ; Aubriot (1984), p. 5 considère ce passage parfaitement cohérent avec les logiques narratives internes à l’Iliade. Yamagata (2005), à son tour, souligne les analogies entre la figure d’Achille dans le poème et la représentation d’Atē dans les mots de Phénix.
38 Cf. par ex. Il., II, 110-115 ; VI, 354-358 ; VIII, 230-243 ; IX, 17-22 ; X, 391-400 ; IX, 114-120 ; XIX, 268-274, etc. ; Od., XV, 233 ; IV, 260 ; IV 293 ; XII, 370-373 ; XXI, 302 ; XXIII, 223.
39 Sur la définition d’Atē comme égarement, Aubriot (1984), p. 10-11, n. 30.
40 Voir, sur cet épisode, Bouvier (2002), p. 313 sq.
41 Sur le discours d’Ulysse et sur la réaction d’Achille, voir la belle réflexion de Starobinski (1990).
42 À propos de Phénix, maître d’Achille, cf. Cusumano (2013b).
43 Hom., Il., IX, 492-495. Les traductions des poèmes homériques, bien que parfois légèrement modifiées, sont de P. Mazon (CUF).
44 Hom., Il., IX, 503-514. Aubriot (1984), p. 2, souligne que ce passage contient « la seule allégorie avec prosopopée de l’Iliade ».
45 Aubriot insiste elle aussi sur cette idée de déshydratation : Aubriot (1984), p. 19-21, qui suggère que ce terme exprime l’absence de « splendeur divine ». Ce trait caractérisant des Litai serait, à son avis, la conséquence de la fatigue due à leur fonction.
46 Selon Aubriot (1984), p. 19 et 22, le terme très rare παραβλώψ renvoie à une vision « double et symétrique » et un regard également ouvert vers le passé et l’avenir.
47 Selon les Anciens (Héracl., All., 37), le portrait des Litai chez Homère était en fait celui des suppliants, rendus très lents par la mauvaise conscience de leurs méfaits. Leur regard marqué par la honte n’ose jamais s’adresser directement aux destinataires de leurs supplications. Contra voir Aubriot (1984), p. 3, qui souligne le fait que la supplication dispose d’un vocabulaire propre.
48 Il., IX, 459-461.
49 Sur cet épisode en particulier, voir l’analyse de Bouvier (2002), p. 342-355.
50 Williams (1993), p. 54.
51 Hom., Il., XIX, 87-90.
52 À propos de ce passage, Versnel (2011), p. 174, parle de « paratactic co-operation » entre les trois agents divins représentés par Atē, les Moirai et les Érinyes.
53 Dodds (1951), p. 1-63 ; Lloyd-Jones (1971), p. 23-27 ; Williams (1993), p. 50-64 ; Versnel (2011), p. 163-179.
54 Sur le caractère étiologique de ce passage, voir Guidorizzi (2010), p. 139.
55 Hom., Il., XIX, 91-99 (trad. légèrement modifiée).
56 Stobée, III, 4, 33.
57 Il., III, 371 ; XI, 115 ; XIII, 202 ; XVII, 49 ; XVIII, 123 ; 177 ; XIX, 285 ; XXII, 327 ; Od., XIV, 465 ; XXI, 151 ; XXII, 16.
58 Il., XIX, 113.
59 Il., XIX, 125-133.
60 Il., XV, 26-46 ; Hhom. Hermès, 378-384. Sur les capacités d’Hermès à manipuler la parole, cf. Pisano (2014) et sur les escamotages servant à contourner les serments, Bayliss-Torrance (2014), p. 240- 279.
61 Hés., Théog., 399-401. Cf. Gagné (2013), p. 200-202.
62 Il., XIX, 136.
63 Cf. Hés., Théog., 886-891.
64 Pour une analyse de ce passage en particulier, cf. Fulkerson (2013), p. 50 s.
65 Soph., Œdipe à Colone, 1766-1767.
66 Sur l’emploi du langage de la supplication dans cet épisode, voir Cusumano (2013a), p. 27-28.
67 Cf. récemment Gagné (2013), p. 217 s. et Cusumano (2013a).
68 Hdt., VI, 48-50.
69 Hdt. VI, 86 (γ), 2 (trad. Ph.-E. Legrand, CUF).
70 Hés., Trav., 285.
71 Gagné (2014), p. 33.
72 Cusumano (2013a), p. 40.
73 Hés., Théog. 231-232.
74 Hés., Trav. 279-285. Aubriot (1984) a souligné les analogies et les différences entre ce portrait hésiodique de Dikē, fille de Zeus et celui des Litai chez Homère.
75 Vernant (1996), p. 13 (= Vernant [1986]). Sur ce passage, voir aussi Renaud Gagné et Miguel Herrero dans l’introduction.
76 Detienne, Vernant (1974), p. 254-258.
77 Burkert (20112), p. 281 : « Die griechischen Götter sind Personen und keine Abstraktionen, Ideen, Begriffe ; théos kann Prädikat sein, ein Göttername in mythischer Erzählung ist Subjekt. »
78 Vernant (1965), p. 79. Sur la fécondité heuristique de la notion de puissance divine pour l’étude des religions dans une approche comparatiste voir les contributions rassemblées dans C. Bonnet
et al. (2017). En particulier, sur l’arrière-plan historiographique qui a porté Vernant à l’élaboration de la notion de « puissance divine », voir la contribution de Pirenne-Delforge, Scheid (2017), dans le même volume.
79 Polinskaya (2014), p. 81.