1 Voir l’introduction à ce volume.
2 Cette expression revient aussi chez Allan (2006), par exemple p. 12, 21 : l’auteur l’emploie dans le cadre d’une étude qui vise à démonter les critiques adressées à l’immoralité des dieux de l’Iliade et à reconstituer l’« éthique » spécifique qui expliquerait leurs comportements. Dans l’étude que Vinciane Pirenne-Delforge et moi-même avons consacrée à Héra (Pirenne-Delforge – Pironti [2016]), nous l’employons pour critiquer les interprétations qui réduisent la représentation des dieux à la simple projection, ou même à la parodie, du quotidien des hommes.
3 Voir, dans ce même volume, les chapitres de Renaud Gagné et de Miguel Herrero.
4 Pour une réaction à cette vision réductrice, voir l’introduction à Pironti – Bonnet (2017), p. 7-17.
5 C’est le cas, par exemple, d’Ahrensdorf (2014). Chantraine (1954) s’y était pris autrement, en essayant de « sauver » non seulement Homère, mais également (« dans une certaine mesure ») ses dieux, par le recours à une perspective évolutionniste : tout en signalant que « les dieux anthropomorphiques introduisent dans le monde plus de désordre que d’ordre » (p. 66), il concluait néanmoins que la religion d’Homère aurait ouvert « dans une certaine mesure la voie à la pensée rationnelle » (p. 78). Sur la moralité des dieux d’Homère, voir Yamagata (1994).
6 Sur le double registre de la représentation homérique des dieux, cf. Bettini (2017).
7 Pour des approches diverses et complémentaires de cette même question, cf. Gaifman (2012), Pironti (2013), Petridou (2015).
8 Vernant (1965), p. 274. Sur le thème, Voir Bonnet et al. (2017), qui rassemble des études présentées lors des deux colloques de Toulouse (2014) au sujet de la notion de puissance divine. Cf. l’introduction à ce volume, p. 25.
9 Bettini (2017) montre clairement les limites de la notion de métamorphose et critique à juste titre l’idée que les dieux dissimuleraient, à travers celle-ci, leur « vraie » nature.
10 Xénophane, fr. 11 et 12 D-K ; Platon, République, II, 19, 380d sq.
11 Burkert (1991).
12 C’est ce que Griffin (1980) critique chez Redfield (1975) et Kirk (1974). Voir aussi la réponse de Redfield (1994), p. 225-247.
13 Bettini (2017).
14 Cf. Bonnet (2017), surtout p. 90-94.
15 Hom., Il., I, 595-600.
16 Rép., III, 389a-390c.
17 Sur le statut problématique d’Héphaïstos, cf. Rinon (2006), Natale (2008), Bremmer (2010), Pirenne-Delforge – Pironti (2016), p. 64-66, 283-289.
18 Hom., Il., I, 595-600 : Ὣς φάτο, μείδησεν δὲ θεὰ λευκώλενος ῞Ηρη, | μειδήσασα δὲ παιδὸς ἐδέξατο χειρὶ κύπελλον· | αὐτὰρ ὃ τοῖς ἄλλοισι θεοῖς ἐνδέξια πᾶσιν | οἰνοχόει γλυκὺ νέκταρ ἀπὸ κρητῆρος ἀφύσσων· | ἄσβεστος δ᾿ ἄρ᾿ ἐνῶρτο γέλως μακάρεσσι θεοῖσιν | ὡς ἴδον ῞Ηφαιστον διὰ δώματα ποιπνύοντα, « Il dit et fait sourire Héra, la déesse aux bras blancs ; et, souriante, elle reçoit la coupe que lui offre son fils. Lui, cependant, à tous les autres dieux, va sur sa droite versant le doux nectar qu’il puise dans le cratère. Et, brusquement, un rire inextinguible jaillit parmi les Bienheureux, à la vue d’Héphaïstos s’affairant par la salle ! » (trad. P. Mazon, CUF).
19 Ce que les scholies ad loc. ne manquent pas de signaler.
20 Sur le pouvoir que détient Héphaïstos de susciter le rire des dieux, cf. Collobert (2000).
21 Cf. Hom., Il., XVIII, 382-384.
22 Les deux images du dieu surgissent de concert à l’intérieur de ce même épisode du livre I : une fois le banquet divin terminé, « désireux de dormir, chacun rentre chez soi, au logis que lui a construit l’illustre boiteux, Héphaïstos aux savants pensers (ἧχι ἑκάστῳ δῶμα περικλυτὸς ἀμφιγυήεις | ῞Ηφαιστος ποίησεν ἰδυίῃσι πραπίδεσσι) » (Hom., Il., I, 606-608).
23 Hom., Il., XX, 36-37 : ῞Ηφαιστος δ᾿ ἅμα τοῖσι κίε σθένεϊ βλεμεαίνων | χωλεύων, ὑπὸ δὲ κνῆμαι ῥώοντο ἀραιαί.
24 Hom., Il., V, 888-898 : « L’assembleur de nuées, Zeus, sur lui lève un œil sombre et dit : “Ne vient pas, tête à l’évent (ἀλλοπρόσαλλε), gémir ici à mes pieds. Tu m’es le plus odieux de tous les Immortels qui habitent l’Olympe ; ton plaisir toujours, c’est la querelle, la guerre, et les combats. Ah ! tu as bien l’emportement intolérable, sans rémission, de ta mère, de cette Héra que j’ai tant de peine à dompter avec des mots. Aussi, je crois, si tu pâtis, que tu le dois à ses conseils. Je ne veux pas pourtant te laisser souffrir davantage : tu es né de moi, c’est pour moi que ta mère t’a mis au monde. Mais, si tu étais né de quelque autre dieu, destructeur comme tu l’es, il y a longtemps que tu serais dans le séjour situé plus bas encore que celui des fils de Ciel.” Il dit, et il commande à Péan de le guérir ; et Péan sur lui répand des poudres calmantes, et il le guérit, parce qu’il n’est pas né mortel. Comme le suc de figuier fait, quand on l’agite, cailler le lait blanc et fluide, qui, vite, prend, sous les yeux de celui qui le tourne, de même, vite, guérit l’ardent Arès. Après quoi, Hébé le baigne et le revêt d’élégants vêtements. Il va s’asseoir alors à côté de Zeus le Cronide, dans l’orgueil de sa gloire » (trad. P. Mazon, CUF).
25 Ainsi, dans le titre d’une étude sur l’Arès homérique : Wathelet (1992).
26 Pour paraphraser ce que dit Gorgias (fr. 24 D-K) à propos des Sept contre Thèbes d’Eschyle.
27 La présence d’Arès à côté des Troyens pourrait aussi trouver son sens dans le contexte narratif lui-même, le poème racontant leur moment de gloire avant la défaite annoncée et la chute de la cité de Priam.
28 Hom., Il., V, 832, 881. Sur la figure homérique du dieu, voir aussi Loraux (1986), (1997) surtout p. 90-120 ; Pironti (2007), p. 218-231.
29 Des nuances à cette interprétation traditionnelle sont apportées par l’étude de Deacy (2000).
30 Cf. Hom., Il., XXI, 400-406.
31 Sur le parallèle entre les deux épisodes ainsi qu’entre Arès et Aphrodite dans l’Iliade, voir Pironti (2007), p. 218-225.
32 La relation complexe qu’entretiennent le roi et la reine est au cœur de Pirenne-Delforge – Pironti (2016).
33 Hom., Il., V, 906 : πὰρ δὲ Διὶ Κρονίωνι καθέζετο κύδεϊ γαίων.
34 Arist., Poétique, VI, 1450a 3-5 : λέγω γὰρ μῦθον τοῦτον τὴν σύνθεσιν τῶν πραγμάτων.
35 Sur les catégories de l’agent et de l’action en Grèce ancienne, voir Vernant (1975) et sur leur lien avec la notion de personne, Ildefonse (2009) ; sur le thème de l’acte réparti dans l’Iliade, voir Darbo-Peschanski (2008).
36 L’Odyssée, par exemple, selon Aristote, développe le thème suivant : « un homme erre loin de son pays durant de nombreuses années, surveillé de près par Poséidon, totalement isolé » (Poétique, XVII, 1455b 16-17). Cf. Payen (2017), p. 160, 167-168. L’action divine n’est donc pas une expansion accessoire de l’intrigue, elle en fait partie intégrante. On pourrait résumer ainsi le début du chant IV de l’Iliade, où les discussions des Olympiens aboutissent à la violation du pacte conclu entre les Troyens et les Achéens, et partant à la reprise de la guerre : la cité de Troie aurait pu être sauvée, si les dieux en avaient voulu ainsi. Les personnages divins de l’épopée traduisent sur le plan du récit à la fois la présence active des dieux dans le monde tel que les Grecs le concevaient et le questionnement des hommes au sujet de cette action tout aussi efficace qu’invisible.
37 Une telle perspective est encore présente dans les réflexions que Graziosi – Haubold (2005) consacrent aux dieux d’Homère : d’un poème à l’autre les dieux s’éloigneraient des vicissitudes humaines et les mortels apparaîtraient ainsi comme davantage responsables de leurs actes.
38 Pour une analyse de cet épisode en clé polythéiste, voir Pironti (2017).
39 [Plut.], De Homero, 1218-1224 (éd. Kindstrand 1990) : Ἐπεὶ δὲ ἐδεῖτο ἡ ποίησις θεῶν ἐνεργούντων, ἵνα τὴν γνώμην αὐτῶν <τῇ> αἰσθήσει τῶν ἐντυγχανόντων παραστήσῃ, περιέθηκεν αὐτοῖς σώματα. ὑπὲρ τοῦ παρέχειν ὑπόμνησιν καὶ τοῖς ἔλασσον φρονοῦσιν, ὅτι εἰσὶ θεοί. M. Bettini fournit, dans ce même volume, une traduction et une précieuse analyse de ce témoignage très instructif (p. 264).
40 Tout comme les reproches d’immoralité dont ils ont fait l’objet (cf. Ahrensdorf [2014]), la tentative de « sauver » les dieux d’Homère de leurs détracteurs est étroitement liée à une lecture en clé d’anthropomorphisme (im)moral et à une approche des figures narratives des dieux en tant que « personnes » à part entière. Même la belle étude d’Allan (2006) n’échappe pas complètement à cette quête de sens, que l’auteur conduit toutefois avec mesure et intelligence. Comme le rappelle à juste titre Gagné (2013), p. 192 : « One of the characteristic and most fascinating aspects of divine justice in the Iliad is how it is presented through the many prisms of many perspectives. »
41 Vernant (1986).
42 Voir Herrero (2017) sur la manière dont les dieux d’Homère interviennent (ou pas) pour sauver les hommes.
43 Hom., Il., XVIII, 358-359 : ἦ ῥά νυ σεῖο | ἐξ αὐτῆς ἐγένοντο κάρη κομόωντες Ἀχαιοί.
44 Hom., Il., IV, 1-57.
45 Ainsi O’Brien (1993). Une révision de la figure homérique d’Héra fait l’objet du chapitre I de Pirenne-Delforge – Pironti (2016).
46 Hom., Il., IV, 37-63.
47 Hom., Il., III, 374-382 (cf. IV, 7-12) ; V, 311-318.
48 Hom., Il., XV, 113-141.
49 Hom., Il., XII, 402-403.
50 Cf. le discours de Zeus au chant XV, surtout les v. 65-67.
51 Hom., Il., XVI, 431-461.
52 Hom., Il., V, 431-448 ; XX, 291-340.
53 Hom., Il., VIII, 350-437 ; XIII, 10-31.
54 Hom., Il., XX, 20-30.
55 Hom., Il., XX, 132-142.
56 Hom., Il., XXI, 435-469.
57 Hom., Il., XXI, 461-469 : « Et sire Apollon, le Préservateur, lui répond : “Ébranleur du sol, tu me dirais que j’ai l’esprit atteint, si je partais en guerre contre toi pour de pauvres humains, pareils à des feuilles, qui tantôt vivent plein d’éclat, en mangeant le fruit de la terre, et tantôt se consument et tombent au néant. Arrêtons au plus vite ce combat, et laissons-les régler eux-mêmes leurs querelles.” Il dit et se détourne ; il répugne à l’idée d’en venir aux mains avec le frère de son père » (trad. P. Mazon, CUF).
58 Hom., Il., XX, 20-31 : « “Tu as bien saisi, Ébranleur du sol, le dessein qu’enferme ma poitrine et pour lequel je vous ai rassemblés : j’ai souci à les voir périr (μέλουσί μοι ὀλλύμενοί περ). Je n’en veux pas moins demeurer assis dans un pli de l’Olympe : les observer de là charmera mon cœur (ἀλλ᾿ ἤτοι μὲν ἐγὼ μενέω πτυχὶ Οὐλύμποιο ἥμενος, | ἔνθ᾿ ὁρόων φρένα τέρψομαι). Mais vous, les autres dieux, allez et rejoignez Troyens et Achéens ; puis portez secours chacun à l’un des deux partis, comme le cœur vous en dira…” Ainsi dit le Cronide, et il réveille une lutte acharnée (Ὣς ἔφατο Κρονίδης, πόλεμον δ᾿ ἀλίαστον ἔγειρε) » (trad. P. Mazon, CUF).
59 M.G. Ciani (Marsilio, Venezia, 1990) : « Non voglio vederli morire. » R. Calzecchi Onesti (Einaudi, Torino, 1950) : « Sí, me ne curo, ché ormai son periti. » Pour Dodds (1951), p. 35, la phrase en question témoigne du profond souci que le Zeus de l’Iliade éprouverait face aux êtres voués à la mort : il traduit « I care about them, though they perish. »
60 Bouvier (2002), p. 35.
61 C’est la traduction de Golden (1989), p. 10, qui souligne l’absence de réelle sollicitude de la part de Zeus. Griffin (1980), p. 196, en revanche, comme Dodds, traduit : « I care for them, though they perish. »
62 Toutefois, les schol. ad loc. signalent que le περ serait accessoire, et il serait donc plus prudent de ne pas y fonder le sens de toute l’expression. La traduction proposée, « je me sens concerné par ceux qui vont se faire tuer », essaie de prendre en compte cette possibilité.
63 Hom., Il., XI, 80-83. La bataille est précisément le lieu de cette réversibilité guerrière, que la formule « les tueurs et les tués » est appelée à traduire dans les descriptions qui en sont faites dans le poème : cf. Hom., Il., IV, 450-451 (ἔνθα δ᾿ ἅμ᾿ οἰμωγή τε καὶ εὐχωλὴ πέλεν ἀνδρῶν | ὀλλύντων τε καὶ ὀλλυμένων, ῥέε δ᾿ αἵματι γαῖα = VIII, 65-66).
64 Hom., Il., XX, 22-23 : ἀλλ᾿ ἤτοι μὲν ἐγὼ μενέω πτυχὶ Οὐλύμποιο / ἥμενος, ἔνθ᾿ ὁρόων φρένα τέρψομαι. Sur le « plaisir » et les dieux de l’Iliade, voit Bertau-Courbières (2017b).
65 Sur les dieux en tant qu’« audience », cf. Griffin (1980), p. 179-204 ; Redfield (1994), p. 229-232 ; Bouvier (2002), surtout p. 31-50.
66 On peut concéder à Redfield (1994), p. 246-247, que les dieux de l’Iliade « are characters in a story », et je suis tout à fait d’accord avec l’idée qu’ils « act not so much to secure an intelligible cosmos as to account for the unintelligible variations within it ». En revanche, je ne le suis pas du tout lorsqu’il affirme que la poésie épique, en racontant le danger d’un rapprochement excessif entre les hommes et les dieux, exprimerait à sa manière la nécessité de tenir ces derniers à distance, et que, de même, la religion vécue des Grecs visait à éviter l’action négative de la divinité plutôt qu’à attirer sa manifestation bienveillante.
67 Platon, Rép., II, 377e sq.
68 À propos des critiques de Platon à ce genre de récits, voir le chapitre de Renaud Gagné, dans ce volume, p. 209-212.
69 Sur le projet de Platon, ainsi que sur la différence de perspective entre la République et les Lois, cf. Detienne (1981a), p. 155-189. Sur le vaste problème concernant le rapport de Platon avec la religion et les dieux, voir, à titre d’exemple, Laurent (2003), Bruit Zaidmann (2009) et Herrmann (2007). Au sujet de l’attitude de Platon face aux poètes en général, voir Destrée – Herrmann (2011).
70 Platon, Rép., II, 18-19, 379b-380c, en particulier 379c : Οὐδ᾿ ἄρα, ἦν δ᾿ ἐγώ, ὁ θεός, ἐπειδὴ ἀγαθός, πάντων ἂν εἴη αἴτιος, ὡς οἱ πολλοὶ λέγουσιν, ἀλλὰ ὀλίγων μὲν τοῖς ἀνθρώποις αἴτιος, πολλῶν δὲ ἀναίτιος· πολὺ γὰρ ἐλάττω τἀγαθὰ τῶν κακῶν ἡμῖν, καὶ τῶν μὲν ἀγαθῶν οὐδένα ἄλλον αἰτιατέον, τῶν δὲ κακῶν ἄλλ᾿ ἄττα δεῖ ζητεῖν τὰ αἴτια, ἀλλ᾿ οὐ τὸν θεόν, « Par conséquent, repris-je, dieu puisqu’il est bon, n’est pas non plus la cause de tout, comme on le dit communément ; il n’est cause que d’une petite partie des choses qui arrivent aux hommes, et il n’est pour rien dans la plus grande partie, car nos biens sont en fort petit nombre en comparaison de nos maux ; pour les biens, nul autre que lui n’en est l’auteur ; mais pour les maux, il faut en chercher la cause ailleurs qu’en dieu » (trad. E. Chambry, CUF).
71 Sur cette question primordiale pour comprendre la représentation des dieux antiques, cf. Miralles (1993), Desclos (2000), Halliwell (2008) surtout p. 51-69, 77-86, Bettini (2016).
72 Aristoph., Ploutos, 1099-1170.
73 Les parodies de Lucien exploitent souvent ce même ressort : voir, à ce propos, le chapitre de Corinne Bonnet dans ce volume.
74 Hérodote, II, 53. Voir l’introduction de Renaud Gagné et Miguel Herrero ici-même, p. 14.
75 Si, dans la République (II, 379a), il est question de « rendre du dieu une image conforme à ce qu’il est », il suffit de se tourner vers le Cratyle (400d-401a) pour voir le discours de Platon changer : Socrate, à propos de la portée conventionnelle des noms divins, affirme que toute enquête sur les dieux ne porte pas sur leur nature à eux, mais bien sur les hommes et les opinions qu’ils s’en font. Sur le caractère insondable de la divinité, cf., par exemple, Héraclite, fr. 32 D-K ; Eschyle, Agam., 160-166.