1 FGrHist 264 F *6, 4 = Diodore, XL, 3 : ἄγαλμα δὲ θεῶν τὸ σύνολον οὐ κατεσκεύασε διὰ τὸ μὴ νομίζειν ἀνθρωπόμορφον εἶναι τὸν θεόν, ἀλλὰ τὸν περιέχοντα τὴν γῆν οὐρανὸν μόνον εἶναι θεὸν καὶ τῶν ὅλων κύριον. Le texte de Photius/Diodore de Sicile est attribué conjecturalement à Hécatée d’Abdère par Jacoby (1943), p. 46-52, qui reste prudent et se méfie de toute certitude sur le sujet. Stern (1974), p. 20-25 est plus assuré d’y voir effectivement un authentique passage d’Hécatée, mais il rappelle que nous n’avons aucun moyen de distinguer la source de sa reconfiguration par Diodore (p. 21 : « We must also bear in mind that Diodorus, while summarizing and condensing his source, might have introduced stylistic changes. Thus, we cannot be sure of the ipsissima verba of Hecataeus »). Il est possible que l’utilisation d’ἀνθρωπόμορφος ici ne soit qu’un élément du lexique de Diodore. Il est aussi possible qu’elle découle bien d’Hécatée d’Abdère lui-même. Voir, de façon plus générale, Gager (1972), p. 26-37 ; Hansen (2000) ; Assmann (2010), p. 97-98 pour la vision du refus de l’idolâtrie transmise par ce passage.
2 Épicure, fr. 353 Usener (= Inwood et Gerson [1998], I-105) : Sextus Empiricus, Adv. math., IX, 25 (=Adv. dogm., III, 25 ; Adv. phys., I, 25) : ᾿Επίκουρος δὲ ἐκ τῶν κατὰ τοὺς ὕπνους φαντασιῶν οἴεται τοὺς ἀνθρώπους ἔννοιαν ἐσπακέναι θεοῦ· μεγάλων γὰρ εἰδώλων, φησί, καὶ ἀνθρωπομόρφων κατὰ τοὺς ὕπνους προσπιπτόντων ὑπέλαβον καὶ ταῖς ἀληθείαις ὑπάρχειν τινὰς τοιούτους θεοὺς ἀνθρωπομόρφους. Bien que ce texte de Sextus Empiricus n’est habituellement pas vu comme une citation directe d’Épicure (voir e.g. Bett [2012], p. 8 (n. 21) : « Not generally thought to be an actual quotation from Epicurus. But there is no reason to question it as an accurate report of his ideas »), l’utilisation de φησί et la répétition de ἀνθρωπομόρφων/ ἀνθρωπομόρφους suggère que le philosophe avait bel et bien utilisé ce terme. Voir la discussion de ce passage dans le chapitre de Maurizio Bettini qui clôt ce volume. Cf. les discussions de l’épicurien Démétrios Lacon sur le theos anthrōpomorphos dans le P.Herc. 1055 (Santoro [2005], p. 186-190).
3 Diogène Laërce, VII, 147, un « fragment » attribué à Chrysippe (fr. 1021 von Arnim).
4 Diod. Sic., XXII, 9. Un reflet de Posidonius ?
5 De opificio mundi, 69 ; Legum allegoriarum I, 37 ; De sacrificiis Abelis et Caini, 95 ; De posteritate Caini, 4 ; Quod Deus sit immutabilis, 59 ; De plantatione, 35 ; De confusione linguarum, 135 ; De congressu eruditionis gratia, 115 ; De mutatione nominum, 54 ; De somniis, I, 15 (cf. I, 233, avec le chapitre de Renaud Gagné dans ce volume) ; De Abrahamo, 33 ; 114 ; De specialibus legibus, I, 266 ; De virtutibus, 195.
6 Voir e.g. Clément, Stromates, VII, 4, 22 ; Origène, Dial., 12 (p. 146.19) ; De princ., II, 4.3-4 ; avec les références du chapitre de Miguel Herrero dans ce volume.
7 Pour une étude détaillée, dans les règles de l’art de la Begriffsgeschichte, des trajectoires de la notion d’anthropomorphisme depuis l’Antiquité jusqu’à Foucault et Lyotard, voir Becker (2007) et (2008). Il convient de rappeler que les ressorts de l’anthropomorphisme théologique, du plus brut et littéral à l’ironie tragicomique, sont aujourd’hui loin d’être épuisés, depuis les exégèses fondamentalistes de tout acabit qui sévissent actuellement de par le monde à la « Main de Dieu » lucianesque de Maradona.
8 Burkert (1990), p. 20-21 ; cf. de Jong (1997), p. 95.
9 997b ; voir Bodéüs (1975), p. 12 (n. 32) et Segev (2017), p. 86-124.
10 Voir Brisson (1996), p. 74-79.
11 La riche note de Pease au passage (Pease [1955], p. 280-283) est particulièrement utile. Pour le rapport entre la mise en scène de Cicéron dans ce passage et la véritable pensée épicurienne, voir Essler (2011).
12 I, 42 : Nec enim multo absurdiora sunt ea quae poetarum vocibus fusa ipsa suavitate nocuerunt, qui et ira inflammatos et libidine furentis induxerunt deos feceruntque ut eorum bella, proelia, pugnas, vulnera, videremus, odia praeterea, discidia, discordias, ortus, interitus, querellas, lamentationes, effusas in omni intemperentia libidines, adulteria vincula, cum humano genere concubitus mortalisque ex inmortali procreatos. Trad. M. van den Bruwaene.
13 Un personnage d’Euripide (fr. 286b Kannicht) résume tout le problème en quelques mots : εἰ θεοί τι δρῶσιν αἰσχρόν, οὐκ εἰσὶν θεοί. Voir le chapitre de Gabriella Pironti dans ce volume.
14 Nünlist (2009), p. 278-279 ; pour les trajectoires anciennes de la condamnation de Xénophane, voir le chapitre de Miguel Herrero dans ce volume.
15 De sublimitate, IX, 7-8.
16 Traduction H. Lebègue.
17 L’Héraclite des Allégories homériques (I, 1), par exemple, affirme carrément que tout est impiété si rien n’est allégorie dans Homère (πάντα γὰρ ἠσέβησεν, εἰ μηδὲν ἠλληγόρησεν). Voir Konstan (2015).
18 De la piété 46 ; 86A Obbink.
19 Voir van den Bruwaene (1970), p. 110-117.
20 I, 49 : nec tamen ea species corpus est sed quasi corpus, nec habet sanguinem sed quasi sanguinem. Pour la préférence de species sur le series de Brieger, voir Pease (1955), p. 321.
21 Mansfeld (1993), p. 190-210.
22 Voir e.g. Vogt (2016).
23 Usener 355 = Diogène Laërce, X, 139 : ἐν ἄλλοις δέ φησι τοὺς θεοὺς λόγῳ θεωρητούς, οὓς μὲν κατ’ ἀριθμὸν ὑφεστῶτας, οὓς δὲ καθ’ ὁμοείδειαν ἐκ τῆς συνεχοῦς ἐπιρρύσεως τῶν ὁμοίων εἰδώλων ἐπὶ τὸ αὐτὸ ἀποτετελεσμένων, ἀνθρωποειδεῖς ; cf. les autres passages De natura et forma deorum dans Usener 354-359 ; voir Kany-Turpin (2007).
24 Voir Morel (2008), avec Konstan (2008).
25 E.g. Bollack (1975), p. 225-238 ; Obbink (2002) ; Sedley (2011) d’un côté ; Mansfeld (1993) et (1999) ; Babut (2005) ; Konstan (2011) de l’autre ; avec la n. 3 du chapitre de Maurizio Bettini dans ce volume ; cf. encore Festugière (1946).
26 Purinton (2001), p. 206-209 ; Asmis (2009), p. 88-90.
27 Tsouna (2016), avec bibliographie.
28 Cicéron, De natura deorum, I, 77 (trad. M. van den Bruwaene).
29 Loin de la philosophie, les débats sur le sujet pouvaient s’étendre jusqu’au niveau le plus concret de la vie politique. Un témoignage éclatant en est le fameux hymne ithyphallique composé pour l’entrée triomphale de Démétrios Poliorcète à Athènes (291 avant notre ère). Le texte célèbre le général divinisé en tant qu’« il est présent, beau et souriant, tel qu’il convient à un dieu » (ὁ δ̓ ἱλαρός, ὥσπερ τὸν θεὸν δεῖ, καὶ καλὸς καὶ γελῶν πάρεστι), et qu’on le voit « présent, non en bois ni en pierre, mais en vrai » (σὲ δὲ παρόνθ̓ ὁρῶμεν, οὐ ξύλινον οὐδὲ λίθινον, ἀλλ̓ ἀληθινόν). La vision concrète de Démétrios est précisément une preuve de sa nature divine, alors que « les autres dieux sont lointains, ou n’ont pas d’oreilles, ou n’existent pas, ou ne nous prêtent aucune attention ». L’anthropomorphisme devient ici légitimation de la divinité similaire aux hommes, en opposition à ces dieux dont l’altérité et l’inactivité peuvent faire douter de l’existence. Il convient somme toute de rappeler que l’hymne en question est transmis (par l’historien Douris de Samos, dans ses Makedonika) comme preuve de la décadence des Athéniens, qui, après avoir rejeté la proskunesis des Perses au temps de leur gloire, chantaient maintenant cet hymne non seulement en public, mais en privé (FGrHist 76 F 13, transmis par Athénée [253d-f]). Les conventions de la poésie et de l’art concernant la représentation du divin prennent ainsi un nouveau sens dans les débats contemporains sur l’évhémérisme (Winiarckzyck [2013], p. 48-63, 99-103). Le culte des souverains de l’époque hellénistique, avec ses prolongements romains, deviendra un champ de discours où la critique comme la défense de l’anthropomorphisme divin trouveront leurs champions (Habicht [1970] ; Chaniotis [2011] ; Petrovic [2015] ; Boddez [2016]).
30 Pour les dieux de la tragédie voir e.g. Mikalson (1991), particulièrement p. 233-236 ; Sourvinou-Inwood (2003), p. 459-511. Zeus, comme beaucoup l’ont noté, n’apparaît lui-même jamais (ou presque jamais) sur la scène. Une exception possible est l’Inachos de Sophocle (fr. 269a Radt), probablement un drame satyrique ; d’autres candidats incluent la Psychostasia d’Eschyle (tragédie), la Nemesis de Cratinos (comédie), et la Naissance de Zeus de Timosithée (probablement un drame satyrique) : voir Carden (1974), p. 71 ; Seaford (1980) ; Heynen et Krumeich (1999), p. 338-339 ; Lämmle (2013), p. 323. Pour la comédie, voir l’excellente analyse de Revermann (2014).
31 Hérodote, I, 60 ; Aristote, Ath. Pol., 14, 4. Les Athéniens, selon l’historien, « étaient convaincus que cette femme était la déesse elle-même et adressaient des prières à cette humaine » (πειθόμενοι τὴν γυναῖκα εἶναι αὐτὴν τὴν θεὸν προσεύχοντό τε τὴν ἄνθρωπον). Hérodote, il convient de le rappeler, condamne cette réaction des Athéniens de façon très ferme comme un πρῆγμα εὐηθέστατον. Voir Blok 2000.
32 Keyßner (1932), p. 127-135 : « Die anthropomorphe Gesamtauffassung der Götter. »
33 Feeney (1991), p. 8.
34 Voir encore Goldschmidt (1950), avec Naddaf (1996) ; cf. les chapitres de Gabriella Pironti et Renaud Gagné dans ce volume.
35 Lamberton (1986), p. 22-31 ; cf. Henrichs (2010), p. 21 (n. 11).
36 Ziehen (1934), col. 2031.
37 II, 53 : ῞Οθεν δὲ ἐγένετο ἕκαστος τῶν θεῶν, εἴτε δὴ αἰεὶ ἦσαν πάντες, ὁκοῖοί τέ τινες τὰ εἴδεα, οὐκ ἠπιστέατο μέχρι οὗ πρώην τε καὶ χθὲς ὡς εἰπεῖν λόγῳ. ῾Ησίοδον γὰρ καὶ ῞Ομηρον ἡλικίην τετρακοσίοισι ἔτεσι δοκέω μέο πρεσβυτέρους γενέσθαι καὶ οὐ πλέοσι· οὗτοι δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην ῞Ελλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες· οἱ δὲ πρότερον ποιηταὶ λεγόμενοι τούτων τῶν ἀνδρῶν γενέσθαι ὕστερον, ἔμοιγε δοκέειν, ἐγένοντο ; voir Harrison (2000), p. 191-193.
38 Voir Hartog (1980), p. 358, n. 2.
39 Lamberton (1986), p. 24.
40 X, 3, 23 ; cf. Hunter (2016).
41 Puett (2004). Voir surtout les chapitres 1 (« Anthropomorphizing the Spirits : Sacrifice and Divination in Late Bronze Age China »), 2 (excellente étude sur le « self-divinization » comparant la Chine et la Grèce) et 7 (« Aligning and Orienting the Cosmos : Anthropomorphic Gods and Theomorphic Humans in the Huainanzi »).
42 Pour la réflexion actuelle concernant les projections anthropomorphiques sur le monde animal, voir e.g. les différents essais dans Daston et Mitman (2005).
43 Yuval N. Harari, termine son populaire Sapiens : A Brief History of Humankind (2014), avec la prophétie, construite par analogie avec le remplacement du Néandertal par l’Homo Sapiens, de la substitution prochaine de ce dernier par une espèce d’humains infiniment supérieurs dans leurs capacités physiques et mentales, qui auront été améliorées par la technologie et la génétique ; cf. le portrait moins extrême des possibilités du progrès scientifique transformant la nature humaine dans Shanahan (2015).
44 Becker (2008), p. 166-168 ; 183-185.
45 À la suite du grand succès de son Sapiens, Harari a publié un autre best-seller global, Homo Deus (2016), où il amplifie ses descriptions apocalyptiques de super-hommes du futur, suivi maintenant de 21 Lessons for the 21st Century (2018). Pour une présentation générale et équilibrée des réalités et problèmes éthiques posés par le transhumanisme, voir Roden (2015).
46 Glassius (1743) [1636], p. 1530-1628. Un fait notable de cette discussion est son utilisation du Guide des égarés (More Nevuchim/Dux Dubitantium : voir e.g. p. 1588) de Maïmonide, dont le premier chapitre (p. 83-86 de l’édition Verdier 2012) s’intéresse tout particulièrement aux questions de l’anthropomorphisme et de l’idolâtrie (cf. ch. 36 et 54). Voir Segev (2017), p. 140-154 pour l’influence d’Aristote sur la question dans l’oeuvre de Maïmonide. Glassius, tout comme Maïmonide, construit sa réflexion sur l’anthropopathie et la forme divine en fonction des parties du corps, qui sont traitées une par une. Sur le rôle majeur de Maïmonide dans la réflexion théologique du xviie siècle, voir Levitin (2016), p. 56-58 ; 66-69. Nous sommes reconnaissants à Theodor Dunkelgrün pour ses conseils bibliographiques.
47 Becker (2011), p. 39-167. Cf. particulièrement Daston (1995) sur le binôme anthropomorphisme-anthropocentrisme dans la philosophie naturelle de la modernité.
48 Leibniz (1710), ch. 122 : « Dieu, dit-on, pouvait donner le bonheur à tous, il le pouvait donner promptement et facilement, et sans se faire aucune incommodité, car il peut tout. Mais le doit-il ? Puisqu’il ne le fait point, c’est une marque qu’il le devait faire tout autrement. D’en inférer, ou que c’est à regret et par un défaut de forces qu’il manque de rendre les hommes heureux, et de donner le bien d’abord et sans mélange de mal ; et bien qu’il manque de bonne volonté pour le donner purement et tout de bon ; c’est comparer notre vrai Dieu avec le dieu d’Hérodote, plein d’envie, ou avec le démon du poëte, dont Aristote rapporte les iambes que nous venons de traduire en latin [Rhét. 1399b : fragment d’auteur inconnu N.D.E.], qui donne des biens, afin qu’il afflige davantage en les ôtant. C’est se jouer de Dieu par des anthropomorphismes perpétuels ; c’est le représenter comme un homme qui se doit tout entier à l’affaire dont il s’agit, qui ne doit l’exercice principal de sa bonté qu’aux seuls objets qui nous sont connus, et qui manque de capacité ou de bonne volonté. »
49 Becker (2007), p. 82-96.
50 Hume (1886), p. 407 ; voir Tweyman (1982) ; Becker (2011), p. 48-82 ; cf. l’« anthropomorphitism » de Henry More (1664), p. 489.
51 « Anthropomorphite » n’apparaît dans le Dictionnaire de l’Académie Française qu’en 1762 : « Celui qui attribue à Dieu une figure humaine ». « Anthropomorphisme » apparaît finalement dans le Dictionnaire de 1798 : « Doctrine ou opinion de ceux qui attribuent à Dieu une figure humaine ». Cette définition sera élargie dans le Dictionnaire de 1879 : « Doctrine ou opinion de ceux qui attribuent à Dieu une figure humaine ou des actions et des affections humaines ». La définition du Dictionnaire de 1932-1935, où le terme théologique « Anthropomorphite » n’apparaît plus, reflète le nouveau statut de l’histoire des religions dans l’entre-deux-guerres : « Attribution, dans certaines religions et en particulier celle des Grecs et des Romains, d’une forme humaine et de sentiments humains aux phénomènes de la nature qui devenaient par suite autant de divinités. Il s’est dit aussi spécialement de l’attribution à Dieu d’une forme humaine. »
52 Le Dictionnaire universel françois et latin (1704) donne un éclaircissement bien jésuite : « L’anthropologie est nécessaire en parlant de Dieu pour faire comprendre au peuple bien des choses qu’il ne comprendrait pas sans cela. » L’abbé Mallet, dans l’Encyclopédie, définit ainsi l’« anthropologie » s.f. (Theol.) : « maniere de s’exprimer, par laquelle les Écrivains sacrés attribuent à Dieu des parties, des actions ou des affections qui ne conviennent qu’aux hommes, & cela pour s’accommoder & se proportionner à la foiblesse de notre intelligence : ainsi il est dit dans la Genese, que Dieu appella Adam, qu’il se repentit d’avoir créé l’homme ; dans les Pseaumes l’univers est appellé l’ouvrage des mains de Dieu : il y est encore dit que ses yeux sont ouverts & veillent sur l’indigent. Par toutes ces expressions & d’autres semblables qui se rencontrent fréquemment dans l’Écriture, l’Esprit saint a seulement voulu nous faire entendre les choses ou les effets que Dieu opere comme s’il avoit des mains, des yeux, & c. sans que cela préjudicie à la simplicité de son être. » Le même auteur définit ainsi « anthropopathie » s.f. (Theol.) : « d’ἄνθρωπος, homme, & πάθος, passion ; c’est une figure, une expression, un discours dans lequel on attribue à Dieu quelque passion qui ne convient proprement qu’à l’homme. Voyez Dieu, Passion, & c. On confond souvent les termes anthropopathie & anthropologie ; cependant, à parler strictement, l’un doit être considéré comme le genre, & l’autre comme l’espece ; c’est par anthropologie qu’on attribue à Dieu une chose, quelle qu’elle soit, qui ne convient qu’à l’homme ; au lieu qu’anthropopathie ne se dit que dans le cas où l’on prête à Dieu des passions, des sensations, des affections humaines, & c. Voyez Anthropologie. (G) » ; cf. Marquard (1965). Rien dans le Dictionnaire historique et critique de Bayle.
53 Rousseau (1969) [1762], p. 552 : « Un esprit n’est qu’un corps pour le peuple et pour les enfants […]. Voilà pourquoi tous les peuples du monde, sans excepter les Juifs, se sont fait des Dieux corporels. Nous-mêmes avec nos termes d’esprit, de trinité, de personnes, sommes pour la plupart de vrais anthropomorphites » ; cf. Fremling (1787). Pour les anthropomorphites de l’antiquité, voir Patterson (2012).
54 Voir Rubiés (2006) ; Barbu (2016).
55 Voir e.g. Farnell (1925), p. 18-63.
56 Calhoun (1937) illustre bien cette vision. Il a, par exemple, longtemps été compris que des figures comme Athéna glaukōpis ou Héra boōpis étaient les vestiges d’anciennes divinités aux formes animales ; cf. Bardollet (1991) ; Corsini (1992) ; Grand-Clément (2010). Voir aussi de Visser (1903). Peu de modèles évolutionnistes sur le développement de la personne divine dans l’Antiquité ont eu autant d’influence que le schéma linguistique et théologique proposé par Hermann Usener dans son Götternamen : voir Scheid et Svenbro (2005).
57 Simmons (2015), reconstruit le système sotériologique de Porphyre en portant une attention particulière au culte des statues (théorisé dans son Peri agalmatōn) comme étape introductrice aux niveaux plus élevés tels l’ascétisme végétarien et la contemplation de l’Un ; cf. Van Nuffelen (2011b), particulièrement p. 102-107 pour la téléologie historique d’Eusèbe. Sa vision d’une unité des religions qui culminent dans la vérité évangélique reflète une influence porphyrienne.
58 Jüngel (1982).
59 Voir e.g. Constant (1825) (De la religion, t. 3), p. 247-254 (« De l’embellissement des formes divines dans le polythéisme homérique ») ; p. 255-279 (« Du caractère des dieux homériques »). Cf. Gelpe (1845). Pour les traditions contemporaines de l’idéalisme allemand, voir Becker (2008), p. 153-164.
60 E.g. Constant (1833) (Du polythéisme romain considéré dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chrétienne, t. 2), p. 309-311 : « L’intolérance qui s’est glissée dans le Polythéisme est un anthropomorphisme grossier, tout-à-fait contraire aux idées sublimes et pures que le théisme nous donne de Dieu. Cet anthropomorphisme prête à l’Etre infini la vanité inquiète, ombrageuse et irritable qui naît en l’homme de sa faiblesse. Dieu paraît alarmé sans cesse sur sa propre gloire, sa propre puissance, et cherchant à se convaincre, par une exigence continuelle et minutieuse, que l’homme ne lui dispute pas sa suprématie. L’idée de la tyrannie sur la terre se transporte à l’homme redoutable que l’anthropomorphisme place au haut des cieux. Cet anthropomorphisme a représenté Dieu comme irrité, pour son propre compte, de toute négligence ou déviation dans le culte. C’était rabaisser l’Etre infini au niveau des hommes ; c’était transporter dans le séjour céleste une imitation des coutumes de la terre ; c’était représenter Dieu comme un prince, comme un homme au-dessus des autres, plus puissant, plus redouté, mais de même nature. Nous sommes loin de vouloir rejeter l’établissement d’un culte extérieur ; l’homme a besoin qu’une institution imposante lui retrace ses rapports avec la Divinité ; mais il ne faut pas perdre de vue que c’est pour l’homme et non pour la Divinité que le culte est nécessaire ; et qu’un culte ne mérite la préférence qu’autant qu’il est plus propre que les autres à élever l’homme jusqu’à l’auteur de son être, c’est-à-dire à donner au sentiment religieux la plus grande chaleur et le plus grand développement possibles. Mais un culte ne peut produire cet effet salutaire que lorsqu’il est pratiqué par conviction. Assigner une autre cause de préférence pour un culte, c’est réintroduire dans le théisme des idées qui n’étaient admissibles que dans le Polythéisme. Les dieux du Polythéisme trouvaient un plaisir physique dans les sacrifices, et leur vanité, formée à l’instar de celle des hommes, jouissait des hommages qui leur étaient rendus. Aucune de ces hypothèses n’est applicable au théisme. »
61 Voir Lannoy / Bonnet (2018) sur l’idée comtienne d’une religion de l’humanité dans la correspondance de Loisy et Cumont (p. 162, pour l’anthropomorphisme comme un trait distinctif de l’étape intermédiaire). Si Loisy représente un christianisme libéral et Cumont sa version sécularisée, le dominicain Festugière (1946, p. 7) partage un évolutionnisme comparable. Il lit par exemple la « grande division de l’histoire de la Grèce et du monde au temps d’Alexandre » d’un point de vue théologique, en postulant un passage de la « religion civique » avec son culte des dieux « absolument inaptes à répondre aux questions que tout homme réfléchi se pose sur l’action du divin dans le monde, sur les rapports du divin avec la morale, sur le sens de la destinée humaine » (p. 4), à la « religion individuelle » de « l’homme réfléchi, dont le dieu est unique, abstrait et transcendant, et dont le « véritable initiateur » est Platon (p. 7).
62 Cf. Nilsson (1925), p. 328 : « Die vollständigste Materialsammlung ist das alte Buch von C.F. v. Nägelsbach, Homerische Theologie. 3. Aufl. Nürnberg 1884 ; es ist nur als Materialsammlung zu benutzen, da die Grundanschauung der protestantischen Theologie entstammt. »
63 Nägelsbach (1861) [1840], p. 13 : « Indem sich die Vorstellung des homerischen Menschen Götterindividuen schafft, gelangt sie bekanntlich nicht hinaus über das Menschenideal. Sie schafft den Gott nach des Menschen Bilde, während der wahrhaftige Gott die Menschen nach seinem Bilde geschaffen hat. Zwar ist es ihr, eben weil sie etwas Übermenschliches hervorbringen will, unmöglich, bei der unmittelbaren Natürlichkeit menschlicher Wesen, so wie sie dieselbe vorfindet, stehen zu bleiben ; sie sucht dieselbe vielmehr von ihrer Beschränktheit und Mangelhaftigkeit zu entkleiden. Aber trotz aller Versuche, in ihrem Gestalten göttlicher Persönlichkeit die Schranken menschlicher Natur zu überschreiten, vermag sie doch nicht etwas wesentlich und von dem, was ihr im Menschen erscheint, qualitativ Verschiedenes zu erzeugen. Die Forderung des Menschengeistes an das Wesen seines Gottes geht weiter, als sein Vermögen, derselben durch Gebilde seiner eigenen Phantasie zu genügen, und so finden wir denn die göttliche Persönlichkeit, so hoch sie dem Glauben nach über der menschlichen steht, gleichwohl der Erscheinung nach mit allen Schranken und Mängeln irdischer Natur behaftet. » Cf. Des Places (S. J.) (1969), p. 175 : « Quant à l’incompatibilité prétendue entre l’anthropomorphisme et une religion véritable, nous répondrons avec J. Adams qu’“anthropomorphisme” implique “théomorphisme” ; à l’origine de l’anthropomorphisme, il y a peut-être le sentiment d’une parenté avec Dieu. » À ce sujet, voir le chapitre de Renaud Gagné dans ce volume.
64 Wilamowitz (1931), p. 327 ; voir l’évaluation critique de Henrichs (1985), p. 294.
65 Nock (1942), p. 480-481 : « The Greek attitudes which we have considered are very far from Christianity, very far from Ethical Culture ; they were already very far from Plato and the philosophic tradition, within which a wholly different notion of divinity developed. Yet they existed side by side with deep feelings of dependence and devotion and awe. »
66 Nock (1942), p. 477. Cf. les réflections de Severyns (1966), p. 33-43 (« Un certain anthropomorphisme ») sur l’apparente proximité du divin homérique.
67 Voir e.g. Schrade (1952), p. 7 : « Zum Siege kommt das Christentum im Abendlande nicht durch die Verneinung der Darstellbarkeit Gottes im menschenähnlichen Bilde [aus der alttestamentlichen Erbschaft], sondern durch deren Bejahung. Es ist die nachwirkende Kraft des Griechentums gewesen, die die Bejahung ermöglicht hat. Wie sich diese Kraft zur Bejahung des menschenähnlichen Gottesbildes bei den Griechen bildet (Sperrung vom Rez.), versucht das vorliegende Buch zu zeige. »
68 Pour les échos d’Homère, voir e.g. Markschies (2016), p. 118-123, 133-135, 375.
69 Voir n. 1.
70 Voir e.g. les collections d’essais rassemblés dans Gagné, Goldhill et Lloyd (2018) et Varto (2018).
71 Harrison (1912), p. vii-viii : « In the Prolegomena I was chiefly concerned to show that the religion of Homer was no more primitive than his language. The Olympian gods — that is, the anthropomorphic gods of Homer and Pheidias and the mythographers — seemed to me like a bouquet of cut-flowers whose bloom is brief, because they have been severed from their roots. To find those roots we must borrow deep into a lower stratum of thought, into those chthonic cults which underlay their life and from which sprang all their brilliant blossoming. So swift has been the advance in science or rather in historical imagination, so complete the shift of standpoint, that it has become difficult to conceive that, in 1903, any such protest was needed. Since the appearance of Professor Murray’s Rise of the Greek Epic we realize how late and how enlightened was the compromise represented by these Olympians. We can even picture to ourselves the process by which their divinity was shorn of each and every mystical or monstrous attribute. When in 1907 a second edition of my book was called for, its theories seemed to me already belated. My sense of the superficiality of Homer’s gods had deepened to a conviction that these Olympians were not only non-primitive, but positively in a sense non-religious. If they were not, for religion, starting-points, they were certainly not satisfactory goals. On the other hand, the cults of Dionysos and Orpheus seemed to me, whatever its errors and licenses, essentially religious. I was therefore compelled reluctantly to face the question, what meaning did I attach to the word religion ? My instinct was to condemn the Olympians as non-religious, because really the products of art and literature though posing as divinities. Could this instinct stand the test of examination, or was it merely a temperamental prejudice masquerading as a reasoned principle ? » ; cf. Farnell (1911), p. 157 ; Murray (1924), p. 265 : « This anthropomorphism happened to suit the art of sculpture, which became highly important in Greece, and for that reason among others the Homeric gods have dominated the later tradition. But the real worship of Greece before the fourth century almost never attached itself to those luminous Olympian forms. » Voir Schlesier (1994), p. 166- 170 ; cf. Konaris (2015), p. 241-243 ; 251, qui souligne un certain mouvement dans l’œuvre de Harrison, depuis une célébration de l’anthropomorphisme grec jusqu’à quelque chose comme une « outright hostility ».
72 Pettazzoni (1921), p. 51 : « Ed infatti la divinità della polis fu generalmente un dio naturistico, e quindi anche (a differenza di quei numi animistici) antropomorfo, e, come tale, fornito di templi e dei relativi simulacri ; chè l’antropomorfismo è la forma che il mito imprime alla materia del naturismo, come già vedemmo ; e da quella materia e da quella forma si genera il politeismo : e per ciò fu politeistica la religione della Città. Onde, anche, scopriamo una ragione sociale - oltre quella estetica - a quel facile e generale sovrapporsi delle divinità omeriche ai numi primitivi, del quale è documento, come vedemmo, Esiodo ; chè nell’ epopea (omerica) ebbe il politeismo la sua più alta espressione, come in quella ove il mito divenne poesia, e così l’arte si aggiunse al mito nel plasmare gli dei in figure di piena umanità. Le quali poi, quando l’epopea si diffuse per tutto il mondo ellenico, divenute familiari alla fantasia di tutti i Greci e universalmente note, furono i tipi ideali su cui le divinità civiche plasmarono ed affinarono il loro antropomorfismo. E così la religione della Città accentuò il suo carattere olimpico, modellandosi sempre più secondo quel pantheon ch’era come il riflesso poetico di una luminosa città divina, così luminosa che nella sua luce impallidiva lo schema arcaico della gerarchia animistica degli avi e degli eroi. »
73 Kern (1926), p. 49-73 (« Kap. III. Die Entwickelung des Anthropomorphismus »).
74 Ehnmark (1935). Le premier chapitre (« Gods and men ») s’attache à souligner la différence entre les hommes et les dieux.
75 Voir tout particulièrement Kullmann (1956), p. 42-48
76 Vermeule (1979), p. 110 : « Gods are not complete in themselves, for Homer ; the poet exhibits them earnestly wanting the rewards and fame awarded to them by men, needing visible signs of success in their roles, and sharing the lives and feelings of men with peculiar intensity. »
77 Tsagarakis (1977), p. 101-103.
78 Voir surtout Erbse (1986), p. 9-53 (« Nomen proprium und nomen appellativum »).
79 Ahrendorf (2014), p. 26-27 : « Homer often presents the gods as appearing much more ridiculous than human beings […] What can it mean to worship such comical figure as the greatest of gods ? How can we take seriously a poet who presents the greatest of gods in this way ? »
80 Voir e.g. Austin Mullins et al. (2018), p. 18.
81 Nilsson (1941), p. 349.
82 Nilsson (1925), p. 328-352. Le paragraphe de la Geschichte der griechischen Religion (1941) qui est reproduit plus haut reprend presque mot pour mot le troisième paragraphe de Nilsson (1925), p. 352.
83 Il y en a, bien sûr, de nombreux autres. Guthrie, par exemple, dans The Greeks and their Gods (1950) p. 33-35, critique Otto Kern, qui postulait un progrès depuis l’aniconisme pélasgien jusqu’à l’anthropomorphisme homérique, et il préfère distinguer une religion antérieure, centrée sur la fertilité, à une religion postérieure, propre au peuple des conquérants guerriers venus du nord (tout en admettant qu’aucun de ces deux types n’a jamais existé en « unadulterated purity »). Il va sans dire que ces types de constructions binaires sont aujourd’hui tous deux également considérés comme des mythes historiographiques.
84 Vernant (2007) [1960], p. 561-574 (« Aspects de la personne dans la religion grecque »). Il convient de rappeler la phrase (p. 567) qui précède cette déclaration : « Le panthéon grec s’est constitué à un âge de la pensée qui ignorait l’opposition entre sujet humain et force naturelle, qui n’avait pas encore élaboré la notion d’une forme d’existence purement spirituelle, d’une dimension intérieure de l’homme. » La note de bas de page renvoie à la Entdeckung des Geistes de Snell, de même qu’aux travaux, alors récemment publiés, d’Onians, de Fränkel, et de Ramnoux. Fait capital, l’évolutionnisme spirituel de Snell et de ceux qui l’ont suivi est ainsi invoqué pour situer « l’âge de la pensée » constitutif du polythéisme grec. Cet essai de Vernant, publié pour la première fois en 1965 dans Mythe en pensée chez les Grecs, fut d’abord conçu comme un exposé pour le colloque sur les « Problèmes de la personne », organisé par le Centre de Recherche de psychologie comparative (Royaumont, septembre-octobre 1960), dont les actes furent publiés par Ignace Meyerson en 1973. Cf. Lévêque et Séchan (1966) pour un état de la question à l’époque.
85 Voir maintenant, dans une perspective comparatiste, les études rassemblées dans Bonnet, Belayche et Albert-Llorca et al. (2017).
86 Vernant (2007) [1960], p. 569-570 : « L’anthropomorphisme du dieu, pas plus que son individualité, ne doit faire illusion. Il a, lui aussi, des limites très précises. Une puissance divine traduit toujours de façon solidaire des aspects cosmiques, sociaux, humains, non encore dissociés. […] Ces phénomènes, pour nous si disparates, se trouvent rapprochés dans l’ordonnancement qu’opère la pensée religieuse en tant qu’ils expriment tous à leur façon des aspects d’une même puissance. La figuration du dieu dans une forme pleinement humaine ne modifie pas cette donnée fondamentale. Elle constitue un fait de symbolique religieuse qui doit être exactement situé et interprété. L’idole n’est pas un portrait du dieu : les dieux n’ont pas de corps. Ils sont, par essence, les invisibles, toujours au-delà des formes à travers lesquelles ils se manifestent ou par lesquelles on les rend présents dans le temple. Le rapport de la divinité à son symbole cultuel, — qu’il soit anthropomorphe, zoomorphe ou aniconique — n’a rien à voir avec la relation du corps au moi. En Grèce, la grande statue cultuelle anthropomorphe est d’abord du genre kouros et korè ; elle ne figure pas un sujet singulier, une individualité divine ou humaine, mais un type impersonnel, le Jeune Homme, la Jeune Fille. Elle dessine et présente la Forme du corps humain en général. C’est que, dans cette perspective, le corps n’apparaît pas lié à un moi, incarnation d’une personne ; il est chargé de valeurs religieuses, il exprime certaines puissances : beauté, charme (charis), éclat, jeunesse, santé, force, vie, mouvement, etc., qui appartiennent en propre à la divinité et que le corps humain, plus qu’un autre, reflète lorsque, dans sa fleur, il est comme éclairé d’une lumière divine. Les problèmes que pose, en Grèce, la figuration anthropomorphe du dieu restent donc, pour l’essentiel, extérieurs au domaine de la personne. »
87 Vernant (1986) ; voir Ferrari (2009), p. 2.
88 Cf. Augé (1986), p. 175 : « C’est que le corps est énigme, et non solution ; c’est lui qui fait problème. »
89 Vernant (1986), p. 26. Cf. Loraux (1986), p. 488-489 : « Posons pour acquis que l’on fait les dieux avec de l’homme. Cela ne dispense pas pour autant les humains de se plier à l’impératif qui veut que ce soient “toujours deux races distinctes que celle des dieux immortels et celle des hommes qui marchent sur la terre”. Aussi chaque élément humain dans le corps des dieux doit-il à la fois être maintenu comme tel et nié, reconnaissable et absolument autre. Parce qu’elle construit de l’immortel avec du mortel, la pensée fonctionne sur le mode de la négation, ne postulant (à chaque pas) une affirmation sur la condition humaine que pour s’y opposer — mais, d’être ainsi nié, l’humain n’y est que plus présent, à tout instant, à l’horizon du discours. Ainsi s’explique le recours au préfixe négatif a- pur dire le statut d’Immortel (athánatos, ámbrotos) ; ainsi s’éclaire le travail de négation dans le texte. »
90 Vernant (1986), p. 51.
91 Frontisi-Ducroux (1986), p. 264.
92 Frontisi-Ducroux (1986), p. 286 ; cf. Collard (2016).
93 Voir e.g. Schlesinger (1936) ; Dietrich (1983). Pour des approches plus littéraires à l’anthropomorphisme homérique, qui ne réduisent cependant pas l’anthropomorphisme homérique à sa dimension narrative, voir dans la collection d’essais rassemblés par Clauss, Cuypers et Kahane (2016) les p. 5-9 ; p. 37-41 (Faulkner) ; p. 153-157 (Ryan) ; p. 174 (Petrovic) ; Griffin (1980), p. 144-178, reste indispensable (voir surtout p. 167-170 pour le miroir du dieu sur l’homme). Pour la grande diversité des réponses à la divinité homérique dans la réception littéraire, voir Hunter (2018), p. 42-91. Cf. Heitsch (2008), pour une approche plus philosophique, qui insiste sur l’opacité de la cognition des personnages dans le récit (e.g. p. 22 : « Ein von dieser Allmacht bestimmtes Geschehen nach mensclichen Kategorien auf Sinn und Berechtigung zu befragen, ist, wie der Erzähler zeigen will, ihm verwehrt »).
94 Voir e.g. Bowra (1930), p. 222 : « This complete anthropomorphic system has of course no relation to real religion or morality. These gods are a delightful, gay invention of poets. »
95 Bröcker (1975), p. 60 : « Zwischen der Ilias und uns liegt das Christentum, mit dem die transzendente Phantasie wiedergekehrt – nicht ist, sondern war. »
96 Burkert (1997), p. 20-21: « The result of this survey is in a way contradicting some current interpretations of ‘Greek religion’, especially of ‘Homeric religion’, or at least some favourite bons mots about Homeric gods: a Homeric ‘god’ appears to our imagination, nay to our eyes, as a tangible personality, as it were, an epiphany of human shape and humane intellect; conversely, every hero is pronounced to be ‘godlike’, θεοειδής. Yet thes/theos by themselves do not suggest this idea, they seem not primarily to refer to a person in human shape, ‘bigger and more beautiful’ than normal humans but quite similar in view and behaviour. Theos rather refers to certain extraordinary and disquieting experiences, such as a singer astounding by his art, a seer giving striking interpretations of strange phenomena, a Dionysiac ecstatic, or even an epileptic collapsing in convulsion: θεός θεός. »
97 Burkert (2011) [1977], p. 172 : « Pour chacune des grandes civilisations du monde antique, ce vis-à-vis, qui apparaît telle une donnée indiscutable, consiste en une pluralité d’êtres individuels que l’on s’imagine par analogie avec l’homme, et donc sous forme humaine. La notion même des “dieux”, l’anthropomorphisme et le polythéisme, sont partout présents comme s’ils allaient de soi. »
98 Burkert (2011) [1977], p. 253.
99 Burkert (2011) [1977], p. 254.
100 « Dichtung und Bildkunst im Banne Homers » dans l’original.
101 Burkert (2011) [1977], p. 173 : « Devant l’incroyable enchevêtrement des traditions, les Grecs ne reconnurent qu’une seule autorité pour introduire l’ordre nécessaire, la poésie d’Hésiode, et plus encore celle d’Homère. L’unité spirituelle des Grecs fut fondée et conservée par la poésie, une poésie qui provenait encore d’une tradition orale bien vivante, qui produisit l’heureuse union de la liberté et de la forme, de la spontanéité et des règles. Était grec qui était éduqué, et toute éducation se fondait sur Homère. »
102 Burkert (2011) [1977], p. 256.
103 Burkert (2011) [1977], p. 172 : « La religion demeurera longtemps imperméable au monde de l’écrit. »
104 Burkert (2011) [1977], p. 174 : « Le mythe peut être défini comme un complexe d’histoire traditionnelles qui réunit différentes situations humaines types, marquantes, en de fantastiques combinaisons, afin de constituer un système sémiotique dont on se sert pour éclairer la réalité selon bien des chemins différents. En ce sens, la poésie épique grecque lui est à la fois inférieure et supérieure. Elle est moins que le mythe car elle se concentre sur les motifs “héroïques”, sur les luttes qu’eurent à mener les héros d’un âge lointain et dans un monde présenté, dans une certaine mesure, comme réaliste. Elle est plus que le mythe parce qu’elle confère à ces histoires traditionnelles une perfection formelle absolue, grâce à une technique dont la sophistication est maximale au plan du style, du mètre et de la composition. Il s’agit d’un langage artificiel qui était d’emblée accessible à tous les Grecs. »
105 Burkert (1991), p. 81.
106 Cf. déjà Burkert (1960), p. 142-143 : « Doch zumindest im Gespräch von Poseidon und Hephaistos ist kein Rest von Göttlichkeit zu entdecken ; weiter kann die Vermenschlichung nicht getrieben werden. » Plus le dieu du récit est fait homme, moins il est divin. Le fait que Burkert se réfère (n. 26) à une omission de Walter F. Otto ici est particulièrement significatif.
107 Burkert (1991), p. 80-94.
108 Rudhardt (1958), p. 79-101.
109 Rudhardt (1958), p. 81.
110 Rudhardt (1958), p. 85-86.
111 Rudhardt (1958), p. 90.
112 Cf. Rudhardt (1958), p. 97 : « Il s’avère ainsi que le dieu possède une nature trop riche pour qu’il soit possible de la définir simplement. On saisit de lui des aspects limités et discontinus que les Grecs ne se sont pas préoccupés d’ordonner. On ne peut l’identifier à la somme de ses apparitions, car, trop diverses, elles ne constituent pas un tout viable et cohérent, ni le réduire à aucune d’entre elles puisqu’il reste constamment capable de revêtir d’autres formes et d’exercer d’autres pouvoirs » ; p. 100 : « Mais la divinité elle-même ne se limite pas aux spécifications que lui impose la tradition cultuelle ; elle ne coïncide avec aucune des personnalités qu’on lui prête ; elle n’est égale à aucune de ses représentations ; elle est constamment au-delà de l’image qu’on s’en fait, de la forme ou des pouvoirs qu’on lui découvre. Aucune des notions que l’homme peut en prendre n’est jamais adéquate. »
113 Parker (2011), p. 15.
114 Parker (2011), p. 20.
115 Parker (2011), p. 66-67.
116 Le mot « anthropomorphism » n’apparaît nulle part ailleurs dans On Greek Religion ; cf. Price (1999), p. 57.
117 Voir Bremmer (2013) ; Gagné (2019).
118 Otto (2013) [1929], p. 303-304 ; voir le chapitre de Renaud Gagné dans ce volume.
119 Detienne (1981b) ; Cancik (1984) ; Stavru (2004) ; Leege (2016), p. 93-100. Vernant (2007) [1960], p. 567 (n. 2) se réfère directement au travail d’Otto dans sa définition de la « Puissance » des dieux grecs.
120 Otto (1942), p. 161 ; cf. p. 71, sur le débat mythe / culte : « Die Vermenschlichung des Göttlichen im Mythos und die Vergöttlichung des Menschen im Kultus treffen in einer einzigen Akte zusammen, der sich uns jetzt zu enträtseln beginnt. »
121 Nilsson (1941), p. 349 ; cf. Nilsson (1929) et (1935).
122 Nilsson (1941), p. 349-350.
123 Van der Leeuw (1955), p. 171 : « Il n’y a pas lieu d’avantage d’incriminer l’anthropomorphisme. Avec le fétiche, avec la figure animale, était donnée une expression possible de ce qui est « autre ». Mais la figure humaine marque, elle aussi, une distance. En effet, l’homme n’a pu trouver dans le monde aucune puissance supérieure à la sienne : il se glisse en quelque sorte lui-même dans la puissance. De la sorte, il réduit à l’impuissance une part du monde, mais il n’obtient pas nécessairement pour lui-même une puissance supérieure. Ce sont tout juste les qualités élevant le plus la divinité au-dessus des hommes qui ne peuvent s’exprimer que d’après des analogies humaines : force de la volonté, spiritualité d’un regard, sûreté dans la détermination du but. L’anthropomorphisme physique est surmontable, encore qu’on ne le surmonte jamais entièrement en fait ; quant à l’anthropomorphisme psychique, il est donné avec la représentation et la pensée humaines. Pour s’en défaire, il faudrait ne rien dire de la divinité, la passer sous silence. Car toute parole est humaine et revêt une figure humaine. Si l’animal et le fétiche paraissent conférer au “tout autre” une physionomie particulièrement adéquate, il n’en est ainsi que parce que l’animal et la chose sont vus par l’homme. Le dieu de l’animal serait d’abord un homme. »
124 Van der Leeuw (1955), p. 173 : « Nous voyons clairement ici où mènent théogonie et configuration. Cependant en dernière analyse, la faute n’en remonte ni aux dieux humains ni à leurs poètes par trop humains, mais aux puissances elles-mêmes. Qui peut faire qu’elles ne s’entrecroisent sans cesse, que leur volonté ne paraisse pas arbitraire, que leur activité ne laisse l’impression de la tyrannie ? La configuration poétique due aux Grecs ne faisait pas revêtir de son expression la plus acérée la question s’adressant aux puissances, question qui ébranle maintes générations et qui contient tout le problème de la théodicée : que voulez-vous, puissances, et pourquoi le voulez-vous ?… C’est, sous les traits des dieux, le monde qui opprime le Grec ; c’est, sous la volonté des dieux, l’homme même qui l’angoisse. » Cf. l’article « Anthropomorphismus » (1950), du même auteur, dans le Reallexikon für Antike und Christentum, et Becker (2008), p. 177-178 pour la phénoménologie philosophique.
125 Guthrie (1980), p. 184, avec Guthrie (1993) ; (1997) ; (2007) ; cf. Larson (2016), p. 379.
126 Guthrie (1980), p. 181. Pour les longs développements de Kant et Feuerbach sur l’inévitable anthropomorphisme de la cognition humaine, voir Becker (2011), p. 106-191.
127 Larson (2016), p. 68.
128 Larson (2016), p. 69.
129 Larson (2016), p. 69.
130 Larson (2016), p. 70.
131 Voir le compte rendu de Corinne Bonnet dans le BMCR (2012.08.39), avec la réponse de Versnel (2012.10.19).
132 P. 381 ; cf. p. 382 : « we simply are unable to conceive a non-anthropomorphic god, since we cannot speak about him / her in non-anthropomorphic terms. » À la note 8, il cite S. Guthrie pour prouver que « current anthropology… forcefully argues that all religion is a result of anthropomorphism and therefore illusory ». Ce sont deux propositions séparées, qui ne sont pas forcément liées par la causalité. Cf. Gladigow (1993), p. 40-44. Angelo Brelich, dans le recueil de ses cours sur le polythéisme publié en 2007, présente l’anthropomorphisme comme une caractéristique essentielle des systèmes polythéistes (p. 53-59), en compagnie d’autres caractéristiques comme le rassemblement de divinités spécialisées, efficaces, et organisées en panthéons. Il postule une distinction entre l’anthropomorphisme actif, « créatif », qui tend à éliminer des dieux les aspects plus éloignés de l’humain, et l’anthropomorphisme « passif », inévitable, qui se limite à imaginer en termes humains l’ineffable. Le polythéisme, selon lui, a besoin de dieux avec des personnalités qui les distinguent des autres dieux, et la personnalité est une « prérogative exclusivement humaine » : « la forma umana, e più precisamente, le numerose, differenti forme umane rappresentano, pertanto, gli strumenti mediante i quali una religione politeistica può tradurre in atto la tendenza che le è propria alla differenziazione di divinità complesse e organiche » (p. 57). C’est chez les dieux grecs que cette tendance a « conquis » le degré plus haut (p. 55) ; cf. Brelich (1969), p. 475. Kant déjà, dans Sur Swedenborg (1758), écrivait : « Nous ne pouvons concevoir de caractère plus noble et supérieur aux humains que selon la forme humaine. »
133 Versnel (2011), p. 390.
134 Versnel (2011), p. 314-315.
135 Cf. Versnel (2011), p. 390 : « For, indeed, the truly crucial thing — to be continuously kept in mind and yet often ignored — is that gods unite complete sets of anthropomorphic and allomorphic characteristics, which are all available on demand according to situation and context. The two may alternate and shift, either of the two may suddenly emerge or vanish even within one brief passage. They also may be confronted with each other, as especially in comedy. » Cf. Graziosi (2013), p. 35 : « The gods are, and are not, like human beings. They travel like sailors, but also at the speed of thought. They belong to our world and transcend it. The early epic poets were on intimate terms with the gods, they could see them and even talk to them directly. But their ultimate accomplishment was to describe to us the gods of Olympus in words, experiences, and images that are fully our own. »
136 Les « Personen » de Burkert, figures du langage et de l’image, sont, du reste, loin de correspondre à la « personne » de Vernant, notion découlant des travaux de Mauss et de Meyerson (voir Momigliano [1987] (1985), particulièrement p. 180-181, et Ildefonse [2009]), qui implique une dimension intérieure, une subjectivité, l’expérience interne du soi.
137 Henrichs (2010), p. 32-35, avec Griffin (1980), p. 187-189 ; cf. Tsagarakis (1980) ; Versnel (1987) ; Platt (2011), p. 60-73 ; Petridou (2015), p. 25-26, 32. L’« épiphanie » est (re)devenue un thème particulièrement privilégié de réflexion sur l’expérience religieuse de l’anthropomorphisme divin en Grèce ancienne ; cf. le chapitre de Vinciane Pirenne-Delforge dans ce volume.
138 Bremmer (1999), p. 12.
139 Pironti et Bonnet (2017), p. 10. Le volume a été publié d’abord en italien chez Carocci en 2106, sous le titre Gli dei di Omero.
140 Pironti et Bonnet (2017), p. 8 ; cf. 12 : « Le défi intellectuel et culturel, tout à fait passionnant, que le polythéisme antique nous pose est, tout à l’inverse, de penser conjointement les pratiques cultuelles et la représentation du divin dans ses diverses formes (rituelle, narrative, iconographique, etc.), en d’autres termes d’appréhender les dieux non comme des personnes ou des personnages, mais comme d’authentiques puissances divines, et de prendre en compte la dense trame de relations qui structure le monde des dieux et qui donne naissance à des configurations variables de divinités. »
141 Pironti et Bonnet (2017), p. 10 : « Afin d’établir une relation avec ces puissances divines qui, en vertu de leur statut, sont invisibles et “autres”, et dans le but de pouvoir les raconter, les Grecs adoptaient volontiers une représentation anthropomorphique des divinités. Ce qui n’empêchait nullement de leur reconnaître la capacité d’assumer une multitude de formes et de se manifester de manière surprenante. C’est ainsi que les dieux d’Homère sont en constante transformation et que leur anthropomorphisme, souvent paradoxal, loin de les “humaniser”, permet de construire leur nature changeante et d’exprimer l’altérité fondamentale des puissances divines. » ; p. 12-13 : « L’anthropomorphisme n’est donc pas la seule forme, mais une des formes, celle que poètes et artisans privilégient pour représenter les dieux aux oreilles et aux yeux de leur public, pour rendre visibles, par ce biais, des puissances et des présences qui, par définition, sont invisibles. » Cf. les réflexions sur le réductionnisme de l’anthropomorphisme moral dans Pirenne-Delforge et Pironti (2016), p. 331 : « Évaluer Héra à l’aune des paramètres en vigueur chez les êtres humains revient à en faire une épouse pénible et une mère indigne. N’y a-t-il pas quelque ironie, au fond, dans le constat qu’une déesse qui garde soigneusement les frontières entre la sphère divine et la sphère humaine a été soumise à des interprétations qui projettent les spécificités du monde des hommes sur celui des dieux ? La lecture répandue d’Héra en clé d’anthropomorphisme moral a considérablement brouillé et appauvri la figure de la déesse. Pour faire tenir de telles interprétations, il a fallu deux mouvements parallèles : limiter, dans les cultes de la cité, l’image de la déesse à celle d’épouse légitime et cloisonner celle de “mégère non apprivoisée” dans les traditions narratives. La conséquence fut de fermer les yeux sur toute une série d’éléments qui n’entraient pas dans ce modèle en diptyque. »
142 Nous remercions la Casa de Velázquez, le Leverhulme Trust, le Riksbankens Jubileumsfond, le Swedish Collegium for Advanced Study (SCAS) à Uppsala, et l’Universidad Complutense de Madrid pour leur généreux soutien dans l’organisation du colloque de Madrid et la mise en place de ce volume. Nous remercions aussi les contributeurs à ce volume pour leurs remarques et suggestions sur le texte de l’introduction.
143 Un troisième atelier « Les Dieux d’Homère », sur les épithètes divines dans la poésie homérique et au-delà, a eu lieu à Banyuls-sur-Mer en septembre 2018 dans le cadre du projet ERC « Mapping Ancient Polytheisms » dirigé par Corinne Bonnet.