Quelques réflexions sur les dieux Karpophoroi et consorts
p. 141-162
Note de l’auteur
Sauf indication contraire, les dates sont entendues avant notre ère et les éditions utilisées pour les sources littéraires sont celles de la CUF. Les abréviations des recueils et corpus épigraphiques sont empruntées au SEG, à l’exception de IMT = M. Barth, J. Stauber, Inschriften Mysia & Troas, Munich, 1993. Pour le détail des attestations des épiclèses évoquées ici sans référence, je renvoie, pour celles qui dérivent de karpos, au tableau en annexe infra (p. 158-162) ; pour les autres, voir la Banque de Données des Epiclèses Grecques (BDEG, consultable en ligne : https://epiclesesgrecques.univ-rennes1.fr/). Ma très profonde gratitude va à Ariadni Gartziou-Tatti et Athanassia Zografou, entre autres choses pour avoir su faire de la philoxenia le maître mot du colloque de Ioannina. J’adresse également mes vifs remerciements aux autres participants, dont les remarques et questions judicieuses ont permis d’affiner la réflexion développée dans cet article, dont je reste toutefois seul comptable. Qu’il me soit permis, enfin, d’adresser toute ma reconnaissance à Vinciane Pirenne-Delforge et à Alessandro Buccheri pour l’acuité de leur relecture.
Texte intégral
1Une des lamelles oraculaires de Dodone, datable de la seconde moitié du ive siècle, consigne une question adressée par les Corcyréens et les Oriciens formulée en ces termes :
[Θ]εός. ᾽Επικοινῶνται τοὶ Κορκυ
ραῖοι καὶ τοὶ Ὠρίκιοι τῶι Διὶ τῶι Ναί
ωι καὶ τᾶι Διώναι τίνι κα θεῶν ἢ ἡ
ρώων θύοντες καὶ εὐχόμενοι τὰ-
ν̣ πόλιν κ̣άλλιστα οἰκεῦεγ καὶ ἀσφα
λέστατα καὶ εὐκαρπία σφιν καὶ πο
λυκαρπία τελέθοι καὶ κατόνασις παν
τὸς τὠγαθοῦ καρποῦ.
Dieu. Les Corcyréens et les Oriciens demandent à Zeus Naios et à Dionè auquel des dieux ou des héros ils doivent sacrifier et adresser des prières pour gérer au mieux et en toute sécurité leur cité, pour avoir une bonne et abondante récolte, ainsi que la jouissance de toute leur bonne récolte1.
2Si le premier volet de la question, au-delà de l’attention structurelle au bon fonctionnement et à la sécurité de la cité qu’il révèle, prend sans doute un relief particulier en ce qu’il retranscrit des enjeux résultant manifestement de l’intégration d’Orikos au territoire de Corcyre, l’insistance sur le terme karpos (fruit, récolte, production agricole2) et ses dérivés n’est pas moins remarquable : les deux communautés paraissent non seulement soucieuses de la qualité et de l’abondance de leurs récoltes (εὐκαρπία σφιν καὶ πολυκαρπία) mais aussi de la pleine jouissance qu’elles peuvent en avoir (κατόνασις παντὸς τὠγαθοῦ καρποῦ). À l’examen des quelque quatre mille lamelles provenant du sanctuaire de Dodone, un tel souci semblait motiver d’autres consultants de l’oracle — en l’occurrence des particuliers plutôt que des collectivités. Malheureusement, si elles ne sont pas rares à porter des questions (ou des résumés de questions) peri karpōn, aucune réponse désignant une divinité compétente dans ce domaine ne peut y être clairement identifiée3. Et les témoignages provenant d’autres oracles ne sont guère plus diserts4. C’est cette lacune documentaire que cet article tentera, à sa façon, de combler : peut-on prendre les Corcyréens et les Oriciens au mot, et oser répondre à la place de Zeus Naios et Dionè ? Plus sérieusement, notre connaissance du fonctionnement du polythéisme hellénique nous permet-elle d’identifier les dieux et les héros considérés par les anciens Grecs comme étant les mieux indiqués à leur garantir de bonnes récoltes ?
3Plusieurs voies pourraient incontestablement être empruntées pour tenter de résoudre cet exercice de polythéisme. L’examen des destinataires d’offrandes consacrées « en vue des récoltes » (huper karpōn, peri karpōn, ou autres expressions similaires) en est une. Toutefois, de telles formules sont, de fait, plutôt rares, en dehors de dossiers bien circonscrits dans le temps et l’espace (Bithynie et Phrygie à l’époque impériale)5. Elles ne seront donc convoquées que de façon contingente dans la présente étude, qui fera des épithètes divines son vecteur d’enquête privilégié. Une attention accrue est en effet portée sur ces dernières depuis une petite vingtaine d’années, et leur utilité pour « expérimenter dans le champ des polythéismes », pour reprendre les mots de Marcel Detienne, ne fait plus de doute6. Dans cette optique, on tentera d’identifier les divinités compétentes en matière de protection des récoltes en dressant un inventaire de celles qui se sont vu attribuer des épithètes dérivées de karpos (Karpios, Epikarpios, Karpophoros et d’autres). Pour ce faire, on privilégiera les épithètes cultuelles (ou épiclèses) et les sources épigraphiques, sans toutefois négliger ni les épithètes poétiques, ni les sources littéraires, qui seront également mises à profit, ne serait-ce qu’à titre de comparaison7. Sans prétendre répondre à la place de Zeus Naios et Dionè, on espère néanmoins pouvoir explorer un pan du polythéisme hellénique, en tenant compte de ses dynamiques spatiales et temporelles dans un cadre large, puisque les données disponibles se répartissent dans l’ensemble du monde hellénophone, de la période classique à l’époque impériale.
Les dieux Karpophoroi et consorts… et les autres : délimitation d’un champ du polythéisme hellénique
4Avant toute chose, il convient de brosser, même à grands traits, un tableau de la répartition des épithètes cultuelles au sein de la société des dieux, afin de prendre la juste mesure de la distribution de celles dérivant de karpos. Il va sans dire que les noms divins en contexte cultuel ne sont pas toujours accompagnés d’épiclèses, qu’ils soient utilisés sur le mode de l’adresse au dieu ou de la référence à son culte. À ce constat s’ajoute celui de l’inégalité de la répartition des épiclèses entre puissances divines. En la matière, Zeus est de loin le plus riche ; il est suivi par un groupetto formé d’Apollon et Artémis, talonnés par Athéna, elle-même suivie par un peloton formé de Dionysos, Aphrodite, Déméter, Hermès, Poséidon, Asclépios, Héra, Héraclès… jusqu’à Arès qui ferme le convoi8. Des disparités similaires sont observables sur le plan qualitatif : alors que les épiclèses de Zeus touchent à de nombreux aspects de la vie des anciens Grecs, celles de Déméter renvoient principalement à l’agriculture et à la croissance des plantes. À l’aune de ce rapide comptage, il est possible de distinguer trois catégories de puissances divines selon leur richesse en épiclèses dérivées de karpos : celles qui sont invoquées ou évoquées comme telles de façon récurrente, celles qui se font plus discrètes, et celles qui brillent par leur absence.
Les dieux absents : Apollon, Artémis, Athéna et Aphrodite
5Il est en effet significatif de constater que des puissances divines par ailleurs abondamment épiclésées sont absentes de ce groupe des Karpophoroi et consorts, en particulier Apollon, Artémis, Athéna et Aphrodite9. Ce n’est probablement pas le fruit du hasard quand on constate qu’elles comptent par ailleurs assez peu d’épiclèses végétales ; et le constat est encore plus net si l’on écarte les nombreuses dénominations topographiques ou toponymiques qui dérivent elles-mêmes de noms de plantes10. Les quelques autres se réfèrent à des espèces singulières, sans qu’il soit toujours possible de déterminer la nature du lien qu’elles établissent avec la puissance divine concernée (attribut caractéristique, voire exclusif, de la divinité11 ? essence dont est fait son xoanon12 ?). Enfin, des déesses comme Athéna ou Artémis semblent tirer plusieurs de leurs épiclèses végétales de liens privilégiés avec, respectivement, Zeus et Apollon13.
6Seul Apollon, précisément, constituerait une exception — relative — à ce constat, puisqu’on compte quelques épiclèses lui attribuant un rôle dans le domaine agricole. Le dieu était en effet Sitalkas, « Qui protège les blés », à Delphes, et Eruthibios, « (Qui protège les blés) de la rouille » à Rhodes. Toutefois, à en croire Pausanias, la première dénomination pourrait trouver son origine dans la mise en culture illicite d’une terre consacrée au dieu14. Quant à la seconde épiclèse, il est possible qu’elle procède d’une interprétation erronée de Strabon d’une appellation locale obscure15. Et quand bien même on attribuerait une acception proprement fonctionnelle et agricole à ces deux épithètes, ce serait probablement en tant que protecteur des récoltes contre les maladies, plutôt que comme agent de leur croissance et de leur épanouissement, qu’Apollon était ainsi invoqué. Plutôt que des simili-Epikarpioi, le Sitalkas et l’Eruthibios constitueraient plutôt des transcriptions, dans un domaine précis (la céréaliculture), de la capacité du dieu à envoyer les fléaux comme d’en libérer. Parce qu’il est plus que tout autre Alexikakos et Apotropaios, Apollon peut être Eruthibios et Sitalkas, comme il est par ailleurs Parnopios, i.e. possiblement « (Qui protège) des sauterelles » ou encore Chalazias, « De la grêle »16.
7L’examen d’ensemble des épiclèses végétales d’Apollon, Artémis, Athéna et Aphrodite laisserait donc entendre que ces divinités n’étaient pas, ou très peu, invoquées pour favoriser les récoltes. Faut-il croire qu’elles n’étaient pas conçues comme compétentes en matière de croissance végétale ? Bien que relativement peu nombreuses, les épiclèses les désignant comme telles existent pourtant bel et bien. À cet égard, il n’est sans doute pas anodin de relever qu’elles évoquent leur pouvoir sur l’épanouissement des enfants autant que des végétaux17 : telle est ainsi Antheia, qui caractérise le rôle de protectrice de la « fleur de la jeunesse », jeunes filles et jeunes garçons, assumé par Aphrodite (à l’instar d’Héra)18, par exemple. Il faudrait donc distinguer deux phases de la croissance végétale, chacune associée à des puissances divines différentes : celle des rameaux, des jeunes pousses, des fleurs, en amont de la fructification, lors de laquelle interviendraient notamment Apollon, Artémis, Athéna et Aphrodite19 ; celle des fruits, de la production, pour laquelle d’autres divinités sont convoquées.
Les dieux discrets : Héra, Isis, Poséidon, Korè, Hermès, les Heures et les Nymphes
8Parmi les divinités invoquées comme Karpophoros, Epikarpios, etc., certaines ne semblent l’avoir été que de façon limitée. Passons sur les rares textes, laconiques ou lacunaires, dans lesquels des épiclèses dérivées de karpos ne sont associées à aucun théonyme, ou seulement à des dieux génériques (theoi et theai), et par conséquent inexploitables dans le cadre de cette enquête20. Laissons également en suspens le cas de Korè, qui n’est Karpophoros qu’une seule fois, en association avec sa mère, dont il sera question plus avant. Une série d’inscriptions de Mytilène, identifiant Agrippine I et Agrippine II à une Thea Aiolis Karpophoros21, appelle en revanche quelques éléments de commentaire. Cette déesse éolienne de Lesbos, connue par Alcée, est probablement l’Héra locale, évoquée par Sappho, figure divine souveraine avec Zeus et garante avec lui de la cohésion et de l’identité panlesbiennes22. Est-ce à dire que les Lesbiens ont rendu un culte à Héra Karpophoros de la période archaïque jusqu’au Haut-Empire ? Rien n’est moins sûr23. Il serait peut-être excessif d’affirmer que la Thea Aiolis tient cette épiclèse des Agrippine, plutôt que l’inverse. Néanmoins, c’est bien dans le contexte du début de l’époque impériale, et de la pratique de l’identification des membres de la famille impériale à des divinités locales24, qu’il faut replacer l’attribution à la déesse éolienne de cette fonction de « pourvoyeuse de fruits », habituellement dévolue à Déméter (cf. infra). Dans le cas présent, sauf à envisager une extension du champ d’action de l’Héra-Thea Aiolis à l’agriculture, c’est plutôt une double identification divine des Agrippine qui est à l’œuvre, avec la déesse éolienne d’une part, et avec Déméter Karpophoros d’autre part ; cette double identification correspond aux domaines de la puissance divine que la figure des impératrices cristallise alors, à savoir respectivement la souveraineté et l’abondance des récoltes. Ce n’est que dans cette mesure, dans cette configuration divine propre à ce contexte, qu’Héra peut avoir été Karpophoros.
9L’identité des autres divinités rarement invoquées au moyen d’épiclèses dérivées de karpos présente moins de difficultés, exception faite d’Isis. En effet, il n’est pas certain que cette déesse ait fait l’objet d’un culte en tant que Karpophoros25 ; elle est seulement qualifiée en ce sens par l’équivalent poétique Karpotokos, dans des dédicaces métriques26. Qu’elle ait ou non reçu un culte comme pourvoyeuse des récoltes à proprement parler, une telle fonction ne lui est de toute façon pas étrangère, puisqu’elle est tenue pour avoir découvert les céréales et en avoir fait don aux hommes27 ; ce rôle ne s’explique donc pas seulement par sa proximité avec Déméter28 ou par des tendances hénothéistes (ou « mégathéistes »29) fréquemment observables dans son culte, même si ces deux facteurs ont pu le nourrir.
10L’unique témoignage relatif à Poséidon Karpodotēs pourrait être facilement classé parmi les « accidents » d’un polythéisme dont on s’efforcerait de préserver la cohérence : tardif, il provient d’une région non hellénophone (l’Afrique, Thapsus en l’occurrence) et semble émaner d’un lettré, nécessairement enclin à des fantaisies polythéistiques qui ne concernent que lui30. Néanmoins une telle « exception » pourrait n’être que formelle : d’autres épiclèses, telles que Phutalmios, peuvent traduire l’action de Poséidon sur la croissance des plantes ; elles ne sont toutefois pas si nombreuses et le champ de compétence qu’elles désignent n’est peut-être pas uniquement végétal31.
11Hermès est, pour sa part, Epikarpios à Amorgos et à Kôrykos. Il est également Polukarpos à Gortyne. Sur une base provenant de cette cité crétoise, il est en effet possible de lire une inscription, datable de la première moitié du ier siècle, fragmentaire, mais qui indique néanmoins clairement qu’un agoranome a fait dresser une statue d’Hermès Polukarpos à sa sortie de charge32. L’association du dédicant et du dieu ne surprend guère : elle peut même inviter à concevoir ce Polukarpos comme un Hermès Agoraios, qui protège l’agora33, les activités commerciales qui y prennent place et les magistrats chargés d’en assurer la surveillance. L’épiclèse n’aurait dans ce cas pas nécessairement de lien direct avec les productions agricoles, mais plutôt avec l’abondance de biens (qu’ils soient agricoles ou non) et le profit issu de leur commercialisation, voire même avec les revenus issus du maniement de l’argent. Faut-il transposer cette interprétation aux Epikarpioi de Kôrykos et de Minoa d’Amorgos34 ? Si la dédicace adressée au premier n’indique rien en ce sens, la seconde pourrait corroborer une telle hypothèse, puisqu’elle émane d’un Éphésien, que l’on peut supposer marchand. Ces dédicaces sont trop laconiques et isolées pour permettre de dépasser le stade de la conjecture ; elles montrent néanmoins que le sens à donner à une épiclèse ne peut être mis au jour qu’en interaction avec l’identité de la puissance divine qui lui sert de support et celle des agents sociaux qui l’utilisent.
12Reste enfin à évoquer les Heures et les Nymphes, dont l’action porte bien, en revanche, sur les karpoi entendus comme produits de l’agriculture. En effet, bien qu’isolées, les deux seules inscriptions qui leur attribuent des épiclèses en ce sens ont ceci de commun qu’elles mettent en évidence le rôle de ces divinités dans la maturation des fruits. Une base (un autel ?) provenant de Mytilène associe en effet une divinité inconnue (Zeus ? Gè ?) et Déméter Karpophoroi avec des Heures Polukarpoi kai Telesphoroi, ainsi pourvoyeuses de productions abondantes et mûres35. Quant aux Nymphes, elles sont, en tant que Karpodoteirai, destinataires avec Zeus Seleukios d’une dédicace émanant de colons de Nisyra (Lydie) « pour que les récoltes ne soient pas endommagées et arrivent à maturité »36. De fait, le faible nombre d’épiclèses attestées pour ces collectivités divines explique sans doute que de tels cas soient sans parallèles. Leur action sur la croissance, et peut-être plus précisément, sur la maturation des productions agricoles, n’en demeure pas moins essentielle ; elle porte autant sur la quantité que la qualité de celles-ci, qualité qui s’inscrit nécessairement dans le temps : un bon fruit arrive à point au moment de la récolte37. Là est le rôle des Heures et des Nymphes, qui portent les unes comme les autres dans leur nom ce point de basculement entre l’éclat de la fleur et la saveur du fruit, rôle qu’elles tiennent à côté de puissances plus fréquemment Karpophoroi : Gè, Déméter, Dionysos et Zeus.
Les dieux récurrents : Gè, Déméter, Dionysos et Zeus
13Les divinités les plus fréquemment invoquées au moyen d’épiclèses dérivées de karpos se distinguent assez nettement, en effet. Déméter et Zeus sont incontestablement les mieux dotés quantitativement parlant, en termes d’occurrences documentaires et de diffusion dans l’espace. Sans lui être exclusive, Karpophoros est une épiclèse caractéristique de la déesse : son culte sous cette dénomination est en effet largement répandu autour du bassin égéen (Argolide, Arcadie, Macédoine, Rhodes, Lesbos, Cos, Paros, Ionie, Lydie, Pergame, Galatie, Bithynie, Cilicie) et elle n’est par ailleurs Karpotrophos qu’à trois reprises38. Zeus est lui aussi Karpophoros (Rhodes, Lesbos (?), Andros, Lycie (?), Pisidie) mais encore Karpodotēs (Mésie, Bithynie, Phrygie, Phénicie), Eukarpos (Galatie) et surtout Epikarpios (Eubée, Bithynie, Pont, Galatie, Cilicie, Cappadoce, Syrie, Arabie). Mais Dionysos n’est pas moins riche du point de vue de la variété des appellations qui lui sont attribuées. Il en compte en effet quatre, peut-être sept différentes, dont deux qui lui sont exclusives. Il est en effet le seul à être Karpios, en Thessalie39, et Kallikarpos, principalement en Cilicie, mais aussi en Bithynie. Il est également Karpophoros à Histria, Epikarpios à Rhodes, et peut-être encore Karpodotēs à Cos40, Eukarpos41 et Polukarpos42 en Thrace. À ces divinités, il faut ajouter Gè, qui recevait un culte comme Karpophoros à Athènes, Éphèse, Cyzique, Termessos, et peut-être à Mytilène et à Kibyra43, comme Eukarpia en Thessalie, et comme Pankarpos à Lindos. Cette liste est certes bien plus restreinte, dans l’absolu, que celles de Déméter, Dionysos et Zeus ; mais elle est relativement importante pour cette déesse, compte tenu de sa pauvreté globale en épiclèses44.
14Dans l’ensemble, la richesse de ces quatre divinités en épiclèses dérivées de karpos ne surprend guère. En premier lieu, en ce qui concerne Déméter, sa qualité de Karpophoros est bien mise en exergue dans la littérature depuis l’époque archaïque, notamment chez les poètes, qui utilisent des appellations dont la variété ne se retrouve pas dans le culte (Aglaokarpos, Eukarpos, Karpodochos, Karpotrophos, Polukarpos)45. Par ailleurs, son champ épiclétique, en bonne part agricole, invite à la tenir pour la spécialiste de ce secteur d’activité. Sa palette est en effet d’une richesse sans égale dans ce domaine : la déesse veille à la croissance des plantes cultivées (Anēsidōra), en particulier les céréales (Anarseitikē), depuis leur état de pousses (Chloē46), ainsi qu’aux différentes étapes des travaux des champs, du labour (Proērosia) au battage (Halōis), en passant par la moisson (Ioulō) ou la récolte (Hadreus), jusqu’à la transformation du grain en pain (Megalartos).
15En revanche, la répartition des épiclèses dérivées de karpos entre ces différentes divinités reste à expliquer. Pour ce faire, il est nécessaire, sans doute, de suivre plusieurs approches analytiques, à savoir successivement sous des angles théologique, temporel et spatial.
Les dieux Karphoroi et consorts : dynamiques à l’œuvre
Dimension polythéiste
16Du strict point de vue du fonctionnement du polythéisme, il s’agirait de déterminer, si possible, si ces dieux et déesses interviennent dans le même champ général des récoltes, mais sur des objets différents, ou bien sur un même objet, mais de façon distincte. La question se pose tout particulièrement pour Déméter et Dionysos, dont l’action conjointe est fréquemment sollicitée, dans le cadre du culte de la Phulaka et du Karpios à Larissa (Thessalie) ou de la Karpophoros/trophos et du Kallikarpos à Aigéai (Cilicie)47 par exemple : quel sens donner à l’association récurrente de ces deux divinités protectrices des karpoi48 ? Elle peut résulter de l’attente d’une action similaire — un pouvoir commun de faire croître les plantes — relevant de la même sphère d’activité — l’agriculture — mais portant sur des objets distincts — à savoir respectivement les céréales et les fruits de l’arboriculture. Ces deux types de productions étaient bien distingués par les anciens Grecs, et plusieurs sources invitent à retranscrire cette distinction sur le plan divin en les tenant pour les apanages respectifs de Déméter et de Dionysos49. Une lamelle oraculaire de Dodone datable du ive siècle, notamment, porterait (le résumé d’) une question relative « aux fruits de Déméter et de Dionysos », et pourrait ainsi désigner respectivement les fruits de la terre, secs, i.e. les céréales d’une part, et ceux des arbres, humides, i.e. les produits de l’arboriculture50. La déesse serait ainsi invoquée pour favoriser les récoltes de blé et d’orge, et le dieu, celle de fruits arboricoles (plus précisément, mais pas exclusivement, ceux de la vigne)51.
17Pourtant, cette répartition ne saurait être érigée en système, pour la bonne et simple raison que l’action de Dionysos portait également sur les céréales. Quelques-unes de ses épiclèses l’indiquent peut-être52 et des offrandes pouvaient lui être spécifiquement adressées pour des récoltes que l’on ne saurait tenir pour seulement arboricoles. Un décret athénien le montre bien, qui honore Nicias d’Otrynè, l’archonte éponyme de l’année 266/5, pour avoir (entre autres choses), accompli des sacrifices à Dionysos « pour la santé et la sûreté (ἐφ᾽ ὑγιείαι καὶ σωτηρίαι) du Conseil et du Peuple des Athéniens et des récoltes sur leur territoire (τῶν καρπῶν τῶν ἐν τεῖ χώραι) »53. Les finalités des sacrifices accomplis au nom de la cité sont habituelles dans ce type de décrets à cette époque, à l’exception des karpoi : leur intégration à ce formulaire stéréotypé constitue en effet un cas unique et doit par conséquent être tenue comme particulièrement significative54. En l’occurrence, cette attention particulière aux récoltes produites sur le territoire de la cité est le fruit du contexte, celui de la guerre de Chrémonidès, au cours de laquelle l’enjeu de l’approvisionnement d’Athènes était particulièrement vif : cet approvisionnement était alors particulièrement tributaire des productions locales, dans une cité habituellement très dépendante des importations55. Du point de vue qui est le nôtre, c’est le choix du destinataire divin qui est remarquable : la cité semble avoir eu besoin du concours de Dionysos pour s’assurer de bonnes récoltes56.
18Dès lors, une autre option à explorer serait celle des possibles nuances sémantiques entre les différents composés ou dérivés de karpos utilisés comme épiclèses : tous ne sont pas exactement synonymes, et toutes ne semblent pas indifféremment interchangeables. Si Karpophoros est largement partagée, elle est tout de même attribuée à Déméter et Gè de façon préférentielle ; et Déméter est seule à être Karpotrophos. Inversement, seul Dionysos est Kallikarpos (et Karpios, qui ne dénote rien de plus qu’un rapport aux « fruits ») et Zeus est Epikarpios plus que tout autre. Autant que l’on puisse en juger à partir de ces tendances de répartition qui restent timides, il semblerait que les divinités féminines soient davantage du côté de la production (-phoros), de l’engendrement (-tokos), de la tropheia (-trophos), alors que les divinités masculines pencheraient plutôt vers l’action extérieure sur les fruits (Epikarpios), la qualité (Kallikarpos ; eukarp-) et peut-être de la quantité (polukarp-) de ces derniers. Il faudrait donc croire que, bien qu’une déesse soit d’abord une puissance divine avant d’être une figure féminine57, dans ce champ de la croissance des plantes (cultivées), les conceptions grecques relatives à la répartition des rôles entre les genres, participant d’une domination masculine particulièrement marquée, ont tout de même laissé leur empreinte sur la représentation du divin58. Mais c’est là peut-être surinterpréter une répartition qui tient probablement surtout d’usages, voire de « modes » qui s’inscrivent dans le temps et l’espace, auxquels il faut à présent venir.
Temps
19Du fait des contraintes liées à la documentation, il est structurellement difficile d’engager une approche diachronique, en particulier à une échelle large, en matière de religion grecque antique. Dans le cas présent, il semble néanmoins possible de dégager une tendance d’ensemble. Le fait que l’écrasante majorité des attestations des épiclèses composées ou dérivées de karpos date de l’époque impériale est sans doute tributaire d’un effet de source, mais probablement en partie seulement. Certes, une fonction désignée par une « nouvelle » épiclèse n’apparaît pas nécessairement avec cette dernière : elle peut être « en réserve » dans les conceptions qui constituent le cadre mental du polythéisme hellénique tel qu’il nous apparaît dans les sources59. On dispose néanmoins de témoignages d’instaurations de cultes de divinités sous une épiclèse donnée (Gè Karpophoros en l’occurrence) qui indiquent qu’une telle fonction peut être activée, par le biais de l’épiclèse, par une communauté donnée pour répondre à un besoin particulier à un moment donné. Il semblerait en effet que la Gè Karpophoros qui s’est vue consacrer un espace sur l’Acropole d’Athènes kata manteian à l’époque d’Hadrien ait reçu cette épiclèse de façon délibérée, pour bien préciser sa fonction et la distinguer de la Gè Kourotrophos qui recevait déjà un culte en ce lieu60. Un autre cas analogue pour la même divinité est décelable en Pisidie, quelques décennies plus tard tout au plus : une inscription de Termessos est en effet datée par « le premier prêtre de Gè Karpophoros », c’est-à-dire probablement le premier prêtre à avoir exercé cette fonction depuis l’instauration, par conséquent récente, du culte61. Ceci étant dit, il faut tenter de donner du sens à ce besoin de Gè Karpophoros à cette époque et en ces lieux : on a supposé que l’instauration du culte de la déesse sous cette épiclèse répondait à une karpophoria déficiente de la terre athénienne62. C’est possible dans le cas d’Athènes, mais une telle situation n’est pas nécessairement transposable à Termessos, ni systématiquement généralisable aux autres régions (l’Asie Mineure en particulier) où les dieux Karpohoroi et consorts ont fleuri à l’époque impériale. Il n’est pas dit, en effet, que la crise de subsistance soit le seul enjeu que reflètent de telles épiclèses ; l’influence des propriétaires et producteurs agricoles au sein des cités en est un autre possible. Une inscription de Sardes honorant une prêtresse de Déméter Karpophoros probablement issue d’une famille de producteurs ou négociants de produits agricoles (des légumes en l’occurrence)63 pourrait témoigner de la façon dont le culte d’une divinité Karpophoros pouvait cristalliser sur le plan religieux à la fois les enjeux économiques d’une communauté et la domination sociale et politique exercée sur cette dernière par des élites qui parviennent ainsi à associer le reste de la communauté à leurs intérêts. Une étude plus approfondie, à la fois sur le plan phraséologique (évolution de l’usage des autres dérivés de karpos), économique (zones de production et de consommation et échanges entre elles) et social (situation des « fidèles » des Karpophoroi au sein de l’échiquier social), serait nécessaire pour soutenir une telle hypothèse qui, en l’état, reste fragile.
Espace
20Imperceptiblement, nous avons succombé à une sorte de « tropisme micrasiatique », ce qui est logique, au bout du compte, quand on regarde de plus près la répartition de ces épiclèses dans l’espace. L’Asie Mineure est surreprésentée, et le constat est encore plus net dans le cas de Zeus. Il est possible de préciser davantage les choses en convoquant Déméter : alors que Déméter Karpophoros est bien présente en Ionie, en Lydie, à Pergame, ainsi qu’à Cos, Rhodes et Lesbos, on retrouve Zeus Epikarpios dans les régions plus orientales (Phrygie, Galatie, Bithynie, Pont), l’implantation de l’une constituant presque exactement le négatif de celle de l’autre (Cilicie mise à part). En restant à une échelle large, semblent donc s’opposer des régions d’ancienne implantation grecque, où domine Déméter, et celles plus récemment hellénisées, où c’est Zeus qui est prioritairement invoqué pour protéger les récoltes. De fait, il y a probablement un weather-god anatolien derrière chaque Zeus Epikarpios, et de même un Hadad ou un Baalshamîn au Levant64. Néanmoins, l’importance, l’existence même de cette figure divine (associant ce théonyme et cette épiclèse), ne s’explique pas seulement par une logique d’interpretatio, ne serait-ce que parce que Zeus est également Epikarpios en Eubée et Karpophoros à Andros. Il faut donc aussi expliquer en quoi un Zeus Epikarpios est concevable, disponible, dans les conceptions religieuses proprement « grecques » et ne pas se satisfaire d’une explication reposant sur le simple constat d’un ajout extérieur. Et dans ce dernier cas, il convient d’apprécier l’articulation qui s’opère entre l’influence extérieure et le point de vue grec en tenant compte de l’incidence éventuelle de cet apport sur un polythéisme hellénique qui n’est pas figé. L’intégration d’Epikarpios au sein des nombreuses listes d’épithètes joviennes composées à l’époque impériale par différents auteurs — dans un but certes souvent rhétorique — constitue en soi une indication. Mais c’est la position de cette épithète au sein de la plupart de ces listes — qui ne semblent pas organisées de façon totalement aléatoire — qui permet de situer le rôle d’Epikarpios au sein du réseau que forment ces nombreuses épithètes désignant autant de fonctions65. À plusieurs reprises, l’Epikarpios est juxtaposé à l’Huetios, le pluvieux (souvent avec d’autres épithètes atmosphériques)66, ce qui corrobore un schéma qui ne contredit pas l’interpretatio du weather-god anatolien ou levantin : c’est par la pluie qu’il fait tomber sur la terre que Zeus influe sur la croissance des plantes. Cette vision naturaliste reste valide si elle n’est pas envisagée de façon exclusive. Si ces listes invitent à aller en ce sens, c’est que l’Epikarpios y est aussi associé au Ktēsios67 : l’Epikarpios constituerait donc un pivot entre la pluie et la protection des biens. Bien entendu, la chaîne sémantique ne se limite pas à ces trois maillons. D’une part, la pluie et, plus généralement, les mouvements atmosphériques (cf. Keraunios, Ourios…), sont souvent associés à la position sommitale (Epakrios) et, partant, souveraine (Olumpios, Basileus) de Zeus. D’autre part, la protection des biens peut être élargie à celle de l’oikos (Herkeios), puis aux relations sociales (Philios), à la fois dans et entre les oikoi, les associations (Phratrios), la cité (Polieus) et au-delà, protection que le dieu assure plus que tout autre du fait de sa position souveraine. Ainsi, chacune des épithètes de Zeus peut-elle être conçue comme un chaînon bi- (voire multi-) connecté avec d’autres chaînons semblables, leur totalité pouvant être dépeinte sous la forme d’un réseau. De ce point de vue, l’Epikarpios constitue une figure habituelle, et non singulière, de la puissance divine « Zeus ».
*
21S’il fallait donc apporter une réponse à la question posée par les Corcyréens et les Oriciens à Zeus Naios et Dionè au ive siècle, il serait possible de désigner Déméter ou Gè Karpophoros, Zeus Epikarpios ou Dionysos Kallikarpos, qui sont apparus le plus souvent lors de ce parcours. Plusieurs d’entre eux pourraient même être invoqués à la fois — ainsi Dionysos et Déméter, associés en Thessalie (Karpios et Phulaka) ou en Cilicie (Kallikarpos et Karpophoros). Au sein de telles configurations plurielles, Déméter constitue d’ailleurs un élément fort : c’est elle qui est le plus fréquemment intégrée à un couple formé autour d’une épiclèse commune (au pluriel) ; elle est également associée à des dieux portant une épiclèse dérivée de karpos, même si elle-même ne l’est pas (ainsi Déméter Phulaka avec Dionysos Karpios). Au reste, Zeus entre encore plus souvent dans ce second cas de figure, ce qui n’est toutefois pas propre au champ de la karpophoria : dans les configurations divines plurielles, il y a souvent un Zeus qui rôde, qui peut être affublé d’une épiclèse dérivant du théonyme d’une divinité avec laquelle il est associé (Aphrodisios ou Damatrios e.g.).
22Il est toutefois peu probable que, dans sa réponse aux Corcyréens et aux Oriciens, l’oracle de Dodone ait désigné des dieux au moyen d’épithètes dérivées de karpos, puisque les cultes de ces figures divines ainsi dénommées ne sont attestés, pour la plupart, qu’en d’autres temps et d’autres lieux. Surtout, les épiclèses ne suffisent sans doute pas à identifier les dieux compétents en matière de karpophoria : on ne reviendra pas sur le fait que Déméter et Korè « tout court » occupent ce champ de compétence sans qu’il soit nécessaire de leur attribuer une épiclèse spécifique. Mais il y a plus. La réponse d’Apollon Gruneios au peuple de Kaunos, qui lui avait posé une question similaire à celle des Corcyréens et des Oriciens à Dodone, en témoigne bien. Le dieu prescrit en effet d’« honorer Phoibos fils de Létô et Zeus Patrōios »68, que l’on n’attendrait pas dans ce domaine. Mais justement, si l’on vient consulter l’oracle pour les récoltes, c’est peut-être que les dieux habituellement tenus pour compétents en la matière — tout particulièrement ceux qui sont désignés par des épiclèses dérivées de karpos — n’ont pas donné entière satisfaction. Et si les oracles peuvent inviter à rendre un culte à de nouveaux Karpophoroi et consorts (ainsi Gè à Athènes), leurs prescriptions peuvent suivre d’autres logiques, telles que l’autopromotion — comme pour Apollon Gruneios, alias Phoibos fils de Létô — ou le rappel au bon souvenir de dieux locaux ou ancestraux de prime abord non invoqués dans ce champ — ainsi le Zeus Patrōios de Kaunos69. Preuve, s’il était besoin de le rappeler, de la nécessité de replacer les dieux, et tout particulièrement leurs dénominations, dans leurs multiples contextes d’énonciation70.
Annexe
Annexe
Annexe. Les composés et dérivés de karpos attestés comme épiclèses

Notes de bas de page
1 Lhôte (2006), n° 2 (trad. É. Lhôte, légèrement modifiée) ; cf. Bonnechere (2014) sur les enjeux politiques du document.
2 Cf. Chantraine (2009), s.v. καρπός.
3 Deux, peut-être trois, autres lamelles oraculaires de Dodone semblent porter des questions analogues à celle des Corcyriens et des Oriciens (DVC 145A, 160A et peut-être 2345B) ; pour aucune d’entre elles il n’est possible de déchiffrer une réponse (sur l’une ou l’autre face de la lamelle) identifiant une divinité que l’oracle aurait désignée comme garante de bonnes récoltes. En dehors d’une question relative à la maturation des fruits n’évoquant pas le divin (DVC 2319A), les autres inscriptions du corpus mentionnant le terme karpos ou un dérivé sont lacunaires, laconiques ou sous forme résumée, et ne témoignent guère que du caractère récurrent des enjeux liés aux récoltes — Lhôte (2006), nos 77, 79 ; DVC 168B, 946B, 1758B, 2031B (?), 2153A (?), 2173A, 2198A (?), 2279A, 2440 (?), 2886A, 3218A, 3287B, 3319B, 3426A, 3440A. Pour autant qu’il soit possible d’en juger, tous ces textes semblent concerner des consultations de particuliers. Sur le cas de Lhôte (2006), n° 78 (DVC 1025A-B), cf. infra, p. 152 et n. 50. Sur le fonctionnement de l’oracle de Dodone, cf. Parker (2015).
4 Voir cependant l’oracle rendu au peuple de Kaunos (infra, p. 157). Je laisse volontairement de côté le dossier des Losorakel d’Asie Mineure à l’époque impériale, commodément rassemblés par Nollé (2007) : les réponses relatives aux karpoi qu’ils fournissent, plutôt déconcertantes, nécessiteraient une étude propre.
5 On se contentera ici d’un échantillon représentatif : sacrifices à Dionysos à Athènes (infra, p. 153), à Déméter, Korè, Zeus Bouleus et à Zeus Chthonios et Gè Chthoniē à Mykonos (CGRN 156), à Zeus (Sōsipolis) à Magnésie du Méandre (CGRN 194), à Kupros Aphrodite à Amathonte (GIBM 975), cf. Pirenne-Delforge (1994), p. 333 et 353-354 (iiie-iie s.) ; dédicaces à Zeus Bennios, Olumpios Astrapopoios ou Agathios en Bithynie (I.Iznik 1503, 1505, 1064) et à Zeus Brontōn en Phrygie, cf. Drew-Bear, Naour (1990), p. 1992-2013 (époque impériale).
6 Sur les épithètes divines, cf. Chaniotis (1997) ; Brulé (1998) ; Parker (2003) ; Brulé, Lebreton (2007) ; Graf (2010), p. 67-74 ; Hornblower (2014) ; Lebreton (2016) ; Parker (2017) ; Bonnet et al. (2018), ainsi que les différentes contributions réunies par Belayche et al. (2005).
7 Il n’y a pas lieu de revenir ici sur la distinction entre épithètes « cultuelles » et « poétiques », distinction bien réelle, mais non pas absolue, puisqu’elle est essentiellement le fruit de contextes d’énonciations donnés.
8 En attendant des outils permettant une vraie analyse statistique, tels que ceux que le projet Mapping Ancient Polytheisms (ERC 741182 MAP : https://map-polytheisms.huma-num.fr) entend élaborer, la BDEG permet de donner un ordre de grandeur approximatif sur ce point : sur près de 11000 fiches (une fiche enregistrant une épiclèse attribuée à une divinité dans un lieu donné), Zeus en compte 2700, Apollon 1200, Artémis près de 1000, Athéna près de 700, Aphrodite, Asclépios, Déméter, Dionysos, Héra, Héraclès, Hermès, Poséidon entre 100 et 500 chacun et Arès une trentaine. Précisons cependant que nombreux sont les dieux désignés comme theos/oi ou thea/ai à se voir attribuer des épiclèses. Parmi les collectivités de divinités telles que les Nymphes, Muses, Charites, Heures, etc., seules les premières en sont significativement dotées (une cinquantaine de fiches dans la BDEG). Sur les héros, cf. Parker (2017), p. 4 et 10.
9 Les seules appellations dérivées de karpos qui leur ont été attribuées sont poétiques ou ne peuvent être à proprement parler tenues pour des épiclèses. Aphrodite n’est Eukarpos que dans un court fragment de Sophocle dont le contexte littéraire est inconnu (fr. 847 Radt : εὔκαρπον Κυθέρειαν). Un oracle d’Apollon (de Didymes ? de Claros ?) enjoignant d’apporter vers une cité indéterminée (Koloè ? Sardes ?) une statue d’Artémis d’Éphèse, décrit la déesse comme καρπῶν δότειρα (SEG 41, 981, l. 4). Dans le cas présent, plusieurs logiques concomitantes peuvent expliquer cette fonction de Karpodoteira, inhabituelle pour elle : le souci de favoriser le rayonnement de la déesse éphésienne en exaltant sa puissance dans tous les domaines ; l’association d’Apollon et de sa sœur, le premier promouvant la deuxième par la voie de son oracle, mais l’accompagnant aussi dans un rôle apotropaïque qui lui est plus habituel, pour faire face à des circonstances exceptionnelles (en l’occurrence l’épidémie qui a frappé la région peu après 165 ap. J.-C.). Karpogenethlos figure parmi la longue liste d’appellations d’Apollon (A.P. IX, 525) à laquelle il est bien difficile de donner une cohérence autre qu’alphabétique. Sur Apollon καρπῶν παρέκτωρ, cf. infra, n. 16.
10 Kuparissios/a (Apollon, Artémis, Athéna) e.g.
11 On pense au laurier d’Apollon, que font résonner des épiclèses telles que Daphnēphoros, Daphnaios, Daphnitēs et Daphnousios, même si elles se réfèrent aussi (d’abord ?) à la fête des Daphnéphories ou à des toponymes.
12 C’est le cas de l’Artémis Kedreatis d’Orchomène d’Arcadie, dont le xoanon est à proprement parler dans un cèdre (Paus., VIII, 13, 2), et peut-être de l’Athéna Kissaia d’Épidaure (Paus., II, 29, 1).
13 Ainsi l’Athéna de Cos, qui n’est Alseia qu’en association avec son père, parfois Alseios seul ; l’épiclèse est, du reste, plutôt topographique que proprement végétale, évoquant le bois comme espace plus que comme écosystème, cf. Paul (2013), p. 320-321. Quant à Artémis, elle est sans doute Daphn (a) ia parce que le laurier est un attribut caractéristique de son frère (cf. supra, n. 11), bien qu’elle ne lui soit pas associée lorsque cette épiclèse lui est attribuée ; mais les couples Artémis-Apollon sont rarement fondés sur l’attribution commune et simultanée d’une même épiclèse — cf. Wallensten (2011), notamment p. 27-38 —, contrairement aux couples Zeus-Athéna.
14 Paus., X, 15, 1-2.
15 Strabon, XIII, 1, 64, évoque le sanctuaire d’Apollon ᾽Ερυθίβιος et fait de ἐρυθίβη la forme rhodienne de ἐρυσίβη, la rouille (et Eust., ad. Il. I, p. 56 van der Valk, de lui emboîter le pas). Toutefois, les inscriptions de Rhodes n’attestent que l’existence d’Apollon ᾽Ερεθίμιος — I.Lindos 679. IG XII 1, 730, 732. IG XII 1, 733 et 735 = Papachristodoulou (1989), p. 168-169, n° 4 et p. 170-171, n° 6. Papachristodoulou (1989), p. 171, n° 7, p. 175-176, n° 15, p. 187, n° 31 — ou ᾽Ερεθείμιος (I.Lindos 441), de la fête des Erethimia — Kontorini (1975) —, et du koinon des Ialysiens Erethimiazontes — IG XII 1, 735 = Papachristodoulou (1989), p. 170-171, n° 6. Papachristodoulou (1989), p. 171, nos 7 et 8. Cf. encore Hésychios, s.v. ᾽Ερεθίμιος (E 5700 Latte)· ὁ ᾽Απόλλων παρὰ Λυκίοις. καὶ ἑορτὴ ᾽Ερεθίμια. Par conséquent, l’épiclèse comme la dénomination de la fête — quelle que soit celle qui dérive de l’autre — ne doivent-elles pas plutôt être rapprochées des verbes ἐρέθω ou ἐρεθίζω, « provoquer, exciter, stimuler », ou encore d’un toponyme *Erethima ? Morelli (1959), p. 104-105 ne voit pourtant dans ces différentes (formes d’) épiclèses que des variantes dialectales et tient donc cet Apollon pour le dieu de la rouille, qu’il fût dénommé ᾽Ερυθίβιος ou ᾽Ερεθίμιος. Contra Chantraine (2009), s.v. ἐρυσίβη, qui juge « très douteuses » les formes rhodiennes données par Strabon.
16 Ainsi, le rôle de « dispensateur des récoltes (καρπῶν… παρέκτω[ρ], l. 11) » qu’Apollon Klarios s’octroie dans un oracle — sOuter (1897), n° 4 ; cf. Merkelbach, Stauber (1996), p. 33-34, no 19. Phrygie, non daté — n’est probablement pas sans lien avec sa qualité d’ἀλκήτωρ (l. 10) — si l’on tient cette épithète rare pour un équivalent d’Alexikakos ou d’Apotropaios — Souter (1897) ; contra Merkelbach, Stauber (1996). Du reste, il est probable que ce rôle soit également tributaire d’une logique d’autopromotion semblable à celle que l’on peut observer dans l’oracle rendu par Apollon Gruneios au peuple de Kaunos (infra, p. 157).
17 Sur les analogies entre la croissance des (jeunes) êtres humains et celle des végétaux dans les représentations des Grecs, je renvoie aux contributions d’Alessandro Buccheri et de Claude Calame, dans ce volume.
18 Sur Aphrodite et la « fleur de la jeunesse », cf. Pironti (2007), p. 178-192 (jeunes filles) et 196-197 (jeunes garçons, avec Héra), ainsi que la contribution d’Alessandro Buccheri à ce volume. Sur l’Aphrodite en Kēpois d’Athènes, cf. Pirenne-Delforge (1994), p. 48-66 et 441-442 : sans doute avant tout topographique, voire toponymique, cette appellation n’est peut-être pas exempte d’une dimension fonctionnelle qui la rapprocherait du champ de compétence de l’Antheia.
19 Voir à cet égard Nicandre, Thér., 612-614, à propos d’un jeune branchage panakarpea de tamaris auquel Apollon Koropaios a conféré un pouvoir mantique. Une scholie ad loc. glose πανακαρπέα par ἄκαρπον, « stérile », et propose deux explications à cette caractéristique : soit la plante est trop jeune pour être fructifère, soit l’espèce est absolument stérile (ce qui est faux, de fait : elle donne des fruits). Dans un cas comme dans l’autre, la puissance apollinienne, par le truchement de la plante qui lui est associée, semble extérieure à la fructification, position qui peut être relative (antériorité) ou absolue (stérilité).
20 Une inscription fragmentaire provenant de la région de Tarente et pouvant être lue Καρποφόρω peut tout autant faire référence à un anthroponyme qu’à une épiclèse (I.Puglia 118. Castellaneta, iiie-iie s.). L’identification de l’Aglaokarpos de la défixion métrique de Cyrène SEG 45, 2168 (ca. 250-200) est discutée (Déméter ? Thétis ?). Il n’est pas possible de déterminer si l’association religieuse connue à Sardes par une requête adressée au gouverneur de la province en 221 ap. J.-C. [Petzl (2009), l. 1-2 (SEG 59, 1396)] honorait des [θεοὺς καὶ θε]|ὰς ἐπικαρπίους [Petzl (2009)] ou accomplissait des [θυσί]|ας ἐπικαρπίους [Chaniotis, EBGR (2009), 127] ; quelle que soit la lecture adoptée, l’identité précise des destinataires divins du culte reste indéterminée. L’inscription de Lydie TAM V 1, 309 est trop fragmentaire pour déterminer à qui se rapporte l’épithète καρποφόρος (l. 7).
21 Agrippine I est identifiée à la Thea Aiolis Karpophoros en IG XII 2, 212 et 213 ; Agrippine II en IG XII 2, 208, 210 (?), 258 et encore probablement IG XII 2, 262, où Kajava (2002) (SEG 52, 783) propose de restituer alternativement [θεὰν Καρπόφορον Ε]ὐετ̣ηρίαν Σεβάστ[αν | Ἀγριππείναν] ou [θεὰν Ε]ὐετ̣ηρίαν Σεβάστ[αν | Αἴολιν Ἀγριππείναν] aux l. 2-3. Il peut s’agir de la mère ou de la fille en IG XII 2, 232 — Labarre (1996), p. 290-291, n° 27 — et en IG XII Suppl. 690 où, toutefois, l’épiclèse Karpophoros ne peut sans doute pas être restituée à la l. 1, cf. Labarre (1996), p. 291, n° 28. Sur ce dossier, cf. robert (1960), p. 285-298 ; Labarre (1996), p. 119-122 ; Blonce, Gangloff (2013), p. 120-124.
22 Voir en dernier lieu Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 205-212.
23 Je suis Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 207, n. 537, lorsqu’elles réfutent l’équivalence opérée par Robert (1960), p. 294, n. 1, entre le syntagme πάντων γενέθλαν attribué par Alcée (fr. 129 Voigt) à la déesse éolienne et l’épiclèse Karpophoros des inscriptions du ier s. ap. J.-C.
24 Cf. Frija (2010), notamment p. 52-53 pour la Karpophoros de Lesbos.
25 Seule une dédicace provenant de la région de Cyzique pourrait la qualifier de Karpophoros ; la restitution de son nom est toutefois loin d’être assurée (IMT 2093. Hamamlı, époque impériale).
26 I.Philae 166 (Philae, milieu du iie s. ap. J.-C.) qui autorise la restitution de IG II3 4, 1136 (Attique, iie s. ap. J.-C.), l. 1 : Εἴσιδι καρ[ποτόκῳ]. L’épithète est encore attribuée à la déesse dans une épigramme anonyme décrivant sa statue (A.P. XVI, 264). On notera que Déméter est la seule autre divinité à la porter, dans une unique inscription, chrétienne qui plus est (I.Ephesos 1305, 424-436 ap. J.-C.).
27 Cf. e.g. Diod. Sic., I, 14, 1. SEG 26, 821 (Maronée, ca. 100). I.Kyme 41, l. 11-12 (ier s.). Bernand, Inscr. Métriques, 175 II, l. 3-4 (Fayoum, ier s.).
28 Cf. Merkelbach (1995), p. 51-53 et 60-65 ; Pakkanen (1996), p. 94-100.
29 Sur le mégathéisme, cf. Chaniotis (2010).
30 Beschaouch (2004), p. 55-62 (SEG 54, 1017) : Διὶ μεγάλῳ κ[αὶ - -] | Ποσειδῶνι καρποδότ[ῃ], | τὸν μέγαν μουσῶν π͜ροφή͜τ͜η͜ν | Μ(ᾶρκος) · Κυιρ (ίνα) · ϝενούλειος · ϝικτωρ͜ίν͜ι, [ος] | εὐχὴν τελέσας ἀνέθη͜κεν.
31 Sur Poséidon Phutalmios, cf. Graf (1985), p. 207-208, qui insiste sur son rôle de protection des lignages et de la progéniture, en particulier masculine. Ce champ fonctionnel est peut-être aussi celui des Impsios et Zeuxianthos des environs de Larissa (SEG 42, 511-515, iiie-iie s.) : si la signification littérale des épiclèses identifie un double Poséidon « du joug » et, subséquemment, du labour et de l’agriculture — Kontogiannis (1992) —, l’Impsios reçoit des dédicaces émanant d’un père pour son fils (SEG 42, 511) et d’une mère (?) pour sa fille (SEG 42, 512), ce qui orienterait ses compétences vers la protection des enfants. Sur ces deux épiclèses thessaliennes, voir encore Mili (2015), p. 49, qui met en exergue leurs correspondances avec celles d’Héra en Argolide. Sur les épiclèses végétales de Poséidon, voir encore la contribution d’Alessandro Buccheri à ce volume.
32 Magnelli (2001) (SEG 51, 1141) : [- - -] . λιανὸς Διονυσ[ί]|ο[υ vel ς] | - - -] ἀγορανομήσας | [- - -] Ἑρμῆν πολύκαρπον.
33 Le lieu précis de découverte de l’inscription n’est pas précisé par l’éditeur ; que celle-ci provînt de l’agora de Gortyne aurait apporté un argument de plus pour soutenir cette hypothèse…
34 Ce que supporterait une signification possible de l’épiclèse, si l’on se réfère à la notice de la Souda, s.v. Ἐπικαρπίας· κέρδη (E 2354 Adler).
35 IG XII Suppl. 691 avec restitutions de Kalliontzis (2000-2003), p. 255-257, n° 1 (SEG 51, 1029) (Mytilène, ier s. ap. J.-C.) : [... κ]αὶ Δήμη|[τρος] Καρποφό|ρων καὶ Ὡρῶν̣ | Πολυκάρπων καὶ | Τελεσφόρων. Compte tenu de l’espace disponible sur la pierre, les noms de Zeus ou de Gè constituent les restitutions les plus probables au début de la ligne 1 — Kalliontzis (2000-2003). Dionysos doit donc être écarté, en dépit du motif représenté sur la base portant l’inscription (une amphore et des feuilles de lierre) qui pouvait suggérer sa présence primo facie.
36 TAM V 1, 426 (228/9 ap. J.-C.) : [Δ]ιὶ Σε̣λε̣υκίῳ καὶ Νύμφαις | Καρποδοτείραις ἡ Νισυρέων̣ | κατοικία ὑπ̣ὲρ τῆς ἀβλαβείας | καὶ τελεσφορίας τῶν καρπῶν̣ | κατ’ ἐπιταγήν. ἔτους τγι’ μη (νὸς) | Πανήμου γι’. Sur le Zeus Seleukeos/ios des colons macédoniens de Lydie, cf. Robert, Robert (1948), p. 16-26 et BE (1951), 46.
37 Sur ce point, cf. notamment l’Hymne Orphique 43, 11 qui prie les Heures de faire venir les récoltes au bon moment (eukairous). Les Heures sont Aglaokarpoi chez Pindare, fr. 30 (Maehler) et Karpophoroi chez Empédocle, fr. 154 (Diels-Kranz). Les Nymphes sont Karpotrophoi et Aglaokarpoi dans l’Hymne Orphique qui leur est dédié (51, 4 et 12) ; cf. encore la liste de dieux qui font pousser les fruits chez Eustathe, ad Od. I, p. 326-327 (Stallbaum), qui compte Zeus Aēr, Déméter Gē, les Nymphes Karpotrophoi, Apollon Hēlios « et d’autres semblables ».
38 Karpotrophos est indéniablement un équivalent de Karpophoros, en lieu et place de laquelle elle est employée. Dans la très homogène série d’autels d’Aigéai (Cilicie) dédiés à Déméter et Dionysos Kallikarpios — Sayar (2004), nos 65-69. ier-iiie s. ap. J.-C. —, la déesse est alternativement Karpotrophos ou Karpophoros. Dans l’inscription de Didymes retranscrivant l’oracle d’Apollon rendu au prophète Damianos — I.Didyma 504, règne de Dioclétien —, le même autel de la déesse est désigné comme celui de Déméter Karpophoros dans la question, et de celui de Déméter Karpotrophos dans la réponse ! Un processus identique est observable pour Déméter et Dionysos Karpophoroi mentionnés par une scholie ancienne à l’Iliade XX, 40, qui deviennent Karpotrophoi dans une glose d’Eustathe, quasiment identique, au même passage (ad Il. IV, p. 362 van der Valk). L’épithète est rare, seulement attribuée par ailleurs aux Nymphes (cf. supra, n. 37) et aux Nuées, dans l’Hymne orphique qui leur est dédié (21, 1).
39 Une dédicace permet de faire remonter le culte de Dionysos Karpios à Larissa à l’époque classique (SEG 35, 590, ca. 450-425) ; à partir du ier s., plusieurs inscriptions mentionnent les desservantes locales du dieu et de Déméter Phulaka, dont la charge était tétraétérique : Arvanitopoulos (1911), n° 26 ; SEG 17, 288 ; IG IX 2, 573. Un prêtre du dieu est également attesté à Gomphoi sous le règne d’Auguste (IG IX 2, 287b) et les phrouroi de Mikro Kiserli (l’ancienne Élateia ?) lui adressaient également des dédicaces (SEG 23, 445, ier s.). Sur ce culte, cf. Mili (2015), p. 106-107, 119-120 et 189-190.
40 ig xii 4, 3158 (Hippia, iie-iiie s. ap. J.-C.) : Κάρπο- - | τοῦ | Διονύσο- -. À partir du compte rendu par E. Zervoudaki, AD 26 (1971) B, p. 545 et ph. pl. 555 γ (texte en majuscules) de la découverte, parmi les vestiges du cimetière d’époque romaine de Steni Antimacheias, du fragment de marbre portant l’inscription BE (1977), 335 suggéraient la lecture Καρπο[δό]|του | Διονύσο[υ]. De fait, bien que l’identification d’une borne de sanctuaire ou d’un autel de Dionysos Karpodotēs ne puisse être totalement exclue — cf. Paul (2013), p. 250 et 307 —, la provenance de la pierre, ainsi que les parallèles fournis par les nombreuses inscriptions funéraires de Cos (onomastique, disposition du texte…), inviteraient plutôt, à la suite de D. Bosnakis (IG), à tenir ce texte pour l’épitaphe d’un Karpos ou Karpodôros fils d’un Dionysodôros (e.g.).
41 IGBulg I2 351 (Mesambria, époque impériale) accompagne un fragment de relief représentant Héraclès et un autre personnage masculin (Dionysos ?) dont les quelques mots conservés de l’inscription, Δ̣ιόνυσον Εὐ[- - -] | Ε̣ὔκαρπον Δειο[- - -], pourraient constituer la légende. Quand bien même Eukarpos devait être tenue pour une épithète de Dionysos, il est loin d’être assuré qu’il ait reçu un culte sous cette appellation, qui est peut-être toute littéraire : cf. H. Orph., 50, 4 et une épigramme attribuable à Nikarchos (infra, n. 50).
42 Sur le fragment d’un probable relief funéraire d’Odessos, il n’est possible de lire que [- - - Ἀρτ] εμιδώρου ∙ ἱερεὺς̣ | [- - -]σου Πολυκάρπου ΑΥ̣ (IGBulg I2 195, époque impériale). À la ligne 2, faut-il restituer le nom du dieu — [Διονύ]σου Πολυκάρπου — dont le fils d’Artémidôros (l. 1) serait le prêtre, ou bien un anthroponyme se terminant par -σου, suivit du patronyme Polykarpos ?
43 I.Kibyra 95 (Kibyra, époque impériale), l. 1 : [.c. 3-4.]ι Καρποφόρος, autorise à restituer un théonyme court, Gè ou Zeus. Pour Mytilène, cf. supra, n. 35.
44 Hormis les dérivés de karpos, et en laissant de côté les épithètes employées dans des contextes particuliers (défixions e.g.), Gè ne reçoit un culte que sous un nombre limité d’épiclèses : Hēmeros, Themis, Kourotrophos et Olumpia (Athènes), Makaira Telessphoros (Thèbes), Eurusternos (Achaïe), Anēsidōra (Byzance, Pergame), Chthoniē (Apollonia du Pont, Mykonos), Hedraia (Anazarbos) ; la liste est donc courte, même en y intégrant des titres ou des appellations laudatives telles que Kuria, Megalē, Mētēr, Pantareta, seulement connues par des dédicaces isolées. Sur le caractère périphérique du culte de Gè, cf. Georgoudi (2002).
45 Karpophoros : Arist., Gren., 382-383 ; Érat., Cat., 29. Aglaokarpos : HHom. Déméter, 4 ; H. Orph., Prologue, 6. Eukarpos : Philippe de Thessalonique, A.P. VII, 394. Karpodochos : Straton de Sardes, A.P. XII, 225. Polukarpos : Théocr., Id., 10, 42-43 ; Aristoclès, fr. 206, 1 (Lloyd-Jones, Parsons). Cf. également supra, n. 26 et 38.
46 Sur Déméter Chloē, voir la mise au point de Georgoudi (2011).
47 Cf. supra, n. 38 et 39.
48 Cf. Plutarque, Mor., 994a, où l’accent est certes mis sur la complémentarité des deux divinités plutôt que sur leur stricte opposition.
49 Sur la distinction entre sitikoi et xulinoi karpoi., cf. e.g. Strabon, V, 4, 2. Selon Diodore, III, 63, 2, c’est de Dionysos que les hommes tiennent la culture des seconds et la même idée est exprimée chez Athénée, III, 82d, à propos de la pomme. Lire à ce sujet les excellentes pages de Jeanmaire (1991), p. 30-31, qui opère une distinction nette (structurelle ?) entre l’arboriculture dionysiaque et les travaux des champs, « travaux de Déméter ».
50 Lhôte (2006), n° 78 (DVC 1025A-B) : Περὶ Δαματρίω̣ | καὶ Διονυσίω καρ̣π̣[ῶ]. Selon É. Lhôte, il s’agirait de « deux agriculteurs associés », nommés Damatrios et Dionysios, interrogeant l’oracle sur leurs récoltes à venir. Les deux anthroponymes sont très fréquents et une telle interprétation est tout à fait concevable. Il est toutefois possible de tenir Δαματρίω et Διονυσίω non comme des anthroponymes, mais comme des adjectifs définissant le type de production concernée, à savoir respectivement des céréales et des fruits de l’arboriculture. Le syntagme Δημήτριος καρπός est en effet employé en ce sens dans les inscriptions athéniennes (cf. IG II3 4, 215 et 216, iie s. ap. J.-C.), notamment un bail du dème d’Aixônè (IG II2 2492, 346/5-345/4), l. 19-20, où il désigne le produit des terres à grain par distinction de celui des arbres fruitiers, pris en location une année plus tard — voir Krasilnikoff (2008), p. 43. En revanche, il ne s’agit probablement pas de récoltes issues de domaines dont les dieux seraient propriétaires, ou encore d’intérêts perçus par les dieux sur des fonds qui leur auraient été empruntés : dans de tels cas, c’est plutôt le nom de la divinité au génitif qui aurait été employé, comme c’est le cas sur deux sceaux de bronze provenant du Hauran, estampillés καρπο|ὶ Γῆς et Διὸς κ|αρποί (SEG 7, 1242 et 1243, époque impériale ?).
51 Cf. e.g. une épigramme attribuable à Nikarchos (A.P. VI, 31) adressée à Pan Aigibatès, Dionysos Eukarpos et Déméter (Dèô) Chthoniē, dans l’espoir d’obtenir en retour de beaux troupeaux (pōea), du bon vin (oinon) et de bonnes récoltes d’épis (karpon astachuōn). Cf. l’article de Renée Koch Piettre ici-même.
52 Les données ne sont toutefois pas décisives à ce sujet : l’épiclèse Sètanios qui apparaît sur une inscription de Téos est en bonne partie restituée ; voir Jaccottet (2003) II, p. 227-228, n° 131 avec commentaire ad loc. sur la signification de l’épiclèse ; les liens du Dionysos Aroeus de Patras (Paus., VII, 21, 6) avec le labour et les semailles ne sont sans doute pas univoques, puisque l’épiclèse dérive aussi (d’abord ?) d’un toponyme, de même que ceux du Liknitēs de Delphes (Plut., Mor., 365a) avec le vannage.
53 IG II3 1, 920, l. 8-10.
54 Sur l’apparition des sacrifices ἐφ᾽ ὑγιείαι καὶ σωτηρίαι τῆς βουλῆς καὶ τοῦ δήμου dans les décrets athéniens à partir des années 340, cf. Mikalson (1998), p. 43-44 et p. 294-296 et Du Sablon (2006), p. 7.
55 Sur ce point, cf. Oliver (2007), p. 131 qui souligne particulièrement cet enjeu frumentaire.
56 Que le décret évoque par ailleurs le rôle de Nicias dans l’organisation des Dionysies et la procession avec la statue du dieu vers le théâtre, où la stèle portant le décret a peut-être été publiée ne change rien : si l’occasion a été celle-là — parce que c’était la grande fête à ce moment de l’année, et que l’archonte éponyme en avait la charge (cf. Aristote, Ath. Pol., 56), parce que le dieu et son théâtre avaient peut-être une importance politique singulière à cette époque (?) —, il n’en reste pas moins que le destinataire du sacrifice, Dionysos, devait au moins être en capacité de répondre à la finalité du sacrifice. La dédicace d’une statue de Dionysos qualifié de karpōn dōtēs par un primipilaire de la province de l’Hellespont qui a ravitaillé la legio I Italica (SEG 63, 535 B. Novae, ca. 300-350 ap. J.-C.) constitue un parallèle possible, quoique relevant d’un contexte fort éloigné.
57 Loraux (1990).
58 Irait-on trop loin en schématisant Zeus-père-pluie / Déméter-mère-terre / Dionysos-fils-fruit (étant entendu que les dieux ne sauraient être réduits ni à ces positions génétiques ni à ces entités ou phénomènes naturels) ?
59 Ainsi par exemple, Déméter est Karpophoros chez Aristophane (Gren., 382-383) sans que l’on n’ait d’attestation sûre de son culte à Athènes : IG II3 4, 1569 (Acropole, ca. 350) est trop fragmentaire pour être décisive sur ce point ; la dédicace IG II2 4730 provient de Macédoine selon Svoronos, apud Peek (1942) [1951], n° 92 et a donc été écartée des IG II3 4.
60 Wallensten (2014) à partir de IG II2 4758.
61 TAM III 1, 19 (ca. 150-200 ap. J.-C.). Sur l’interprétation temporelle de prōtos, cf. I.Ephesos 902 : ἱερεὺς Διονύσου α’ Φλέω Ποιμαντρίου, que Robert, Robert, BE 1977, n° 415, transcrivent par « premier prêtre de Dionysos adoré sous les épithètes de Phleus et Poimantrios ».
62 Wallensten (2014).
63 SEG 48, 1472.
64 Sur ce phénomène, cf. Parker (2017), notamment p. 101-102, 108 et 123 à propos de Zeus Epikarpios et Karpodotēs.
65 Sur ces listes d’épithètes joviennes, cf. Brulé (2006).
66 Cornutus, Nat. Deor., 9, 3 (Lang) ; Maxime de Tyr, Dialexeis, 41, 2 (Trapp) ; Épictète, Entr. I, 19, 12 et 22, 16 ; ps.-Aristote, De mundo, 401a (= Stobée, Anth. I, 1, 36 Hense, Wachsmuth).
67 Plut., Mor., 1048c ; Dion Chrys., Discours, 12, 75-76 (cf. ibid., 1, 41).
68 I.Kaunos 56 (après 167 ?).
69 Il n’est toutefois pas inconcevable que la forme versifiée de la réponse oraculaire ait pu transposer un dieu localement reconnu comme compétent dans ce domaine, qu’il ait été désigné comme tel par une épiclèse ou non (de fait, aucune épiclèse météorologique ou agricole n’est attestée pour Zeus à Kaunos). Sur les dieux Patrōioi et Patrioi à partir de l’époque hellénistique, cf. Parker (2017), p. 119-122.
70 Les modes de désignation des destinataires divins seront différents dans des textes « magiques ». Ainsi par exemple, une invocation visant à protéger un champ et ses récoltes de divers fléaux (grêle, rouille, sauterelles…) s’adresse-t-elle aux kurioi theoi Oreobazagra, Abrasax, Semeseilam et Adônai (SEG 44, 859. Afrique proconsulaire, iie-iiie s. ap. J.-C.).
Auteur
slyouse@yahoo.fr
Chercheur post-doctorant à l’Université Toulouse – Jean Jaurès dans le cadre du programme ERC 741182 MAP (Mapping Ancient Polytheism. Cult Epithets as an Interface between Religious Systems and Human Agency). Ses travaux portent sur les structures et les dynamiques du polythéisme hellénique, notamment à travers l’étude des épithètes divines. Dans cette optique, il a été un des principaux contributeurs de la BDEG (Banque de données des épiclèses grecques) et travaille actuellement à la publication d’une monographie sur les épithètes cultuelles de Zeus en Attique.
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The Iconography of Greek Cult in the Archaic and Classical Periods
Proceedings of the First International Seminar on Ancient Greek Cult, organised by the Swedish Institute at Athens and the European Cultural Centre of Delphi (Delphi, 16-18 Novembre 1990)
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