1Quelle était exactement la nature de l’enclos travaillé par Laërte, le vieux père d’Ulysse, dans les passages de l’Odyssée qui le concernent ? Quelles cultures accueillait-il1 ?

2Cette question nous amènera à tracer de nouveaux liens entre les travaux de Dionysos et les travaux de Déméter, pour tester l’hypothèse de leur rencontre dans une boisson de céréales qui, à son tour, poserait la question du κυκεών de Déméter.

L’ἀλωή de Laërte, un vignoble ?

3En Odyssée I, 188-193, Athéna sous l’apparence de Mentès s’adresse à Télémaque en se présentant comme hôte de longue date de la famille du jeune homme :

Tu n’as qu’à interroger le vieux héros Laërte, lui qui, dit-on, ne revient plus en ville (polis), mais à l’écart, à la campagne (ἐπ’ ἀγροῦ), vit dans le chagrin avec une vieille servante qui lui sert à manger et à boire, quand la fatigue lui engourdit les membres à se traîner sur le coteau dans sa plantation de vignes2.

4Ἀνὰ γουνὸν ἀλωῆς οἰνοπέδοιο : cette dernière expression associe (après la mention de l’agros, à la fois campagne par opposition à la ville, et espace écarté de la vie collective par opposition à l’espace politique communautaire), dans une zone limite entre les champs cultivés et la montagne sauvage, un paysage de piémont ou de colline (γουνός, hauteur arrondie, mamelon) à un terrain aplani (ἀλωή, -πέδοιο) qui semble à première vue recevoir des vignes (οἰνοπέδοιο), mais peut-être aussi des céréales (puisque ἀλωή est d’abord, si l’on en croit Hésiode ou la Souda3, une aire de battage, ou un champ de céréales). Le parallèle avec la description du jardin fabuleux d’Alcinoos ne suffit pas à éclairer la question4 :

Plus loin, chargée de récoltes, s’enracine une alōē :
d’un côté l’aire à sécher, dans une parcelle sans ombre
chauffe au soleil, de l’autre tantôt on vendange,
tantôt on foule ; tout à côté il y a des grappes encore vertes
laissant tomber leur fleur, d’autres qui commencent à mûrir.
Plus loin encore, des planches potagères soignées, bordant les derniers ceps,
font pousser des légumes de toute sorte : elles sont vertes en toute saison.

5En effet, la fertile ἀλωή est ici (v. 122) dite plantée de végétaux bien enracinés, avec d’un côté un espace sans ombre où l’on met à sécher au soleil — le raisin, faut-il supposer, mais pourquoi pas aussi des gerbes ? —, de l’autre on vendange ou moissonne — τρυγόω a les deux sens —, plus loin on procède au foulage ou on écrase — les grappes ? le grain ? L’ambiguïté se dissipe quand nous apprenons qu’il y a juste à côté des raisins encore verts, qui en sont à perdre leur fleur, et d’autres qui commencent déjà à mûrir : la séquence paraît bien ne parler que de vigne. C’est le mélange, la miraculeuse simultanéité des saisons viticoles. Mais en outre, dès que s’arrête la rangée de ceps, une planche bien alignée de légumes de toutes sortes lui fait suite et produit elle aussi tout au long de l’année. Répétons l’évidence, la vigne est là, incontestablement. Mais faut-il pour autant tenir pour sans reste l’ambiguïté des premiers vers, lesquels en eux-mêmes n’excluent pas tout à fait les céréales ?

6Un passage comparable se situe dans la description des scènes ornant le Bouclier d’Hésiode (288-292) :

La moisson était épaisse ; les uns fauchaient
avec des fers aigus les épis courbés
lourds de grains — on aurait dit le blé de Déméter ;
les autres les liaient en javelles et en jonchaient l’aire ;
d’autres encore vendangeaient les vignes, la faucille en mains…

7L’ ἀλῳή est ici explicitement ce sur quoi on laisse tomber les javelles, mais aussitôt après il est question de vendange, où d’ailleurs l’on use de la faucille, comme à la moisson… C’est avec une facilité extraordinaire que le poète passe du blé à la vigne, de la moisson à la vendange, et inversement.

8Si nous retournons à notre jardin de Laërte, on peut pour le moins proposer que la rondeur suggérée par ἀλῳή (voir encore notre mot « halo ») pourrait se retrouver dans le γουνός, mamelon, terrain arrondi (comme le genou, γόνυ), et en désigner par extension de son sens propre le caractère bien travaillé, aplani, uni, en outre aéré, bien exposé au soleil, propice, à vrai dire, à toutes les cultures, mais planté de vignes dans chacun des deux passages que nous venons de citer de l’Odyssée ; dans un sens restreint, qui paraît être aussi le sens propre, ce même mot s’applique à l’aire de battage des céréales ou de séchage aussi bien du raisin que des gerbes.

9Toujours est-il que, si l’on se rappelle qu’en Attique, où notre mot prend la forme ἅλως, Déméter est honorée par des fêtes nommées Halōa et reçoit elle-même l’épiclèse d’Halōis5, nous pouvons nous poser à nouveaux frais la question des rapports entre la vigne et les céréales, entre Dionysos et Déméter. La tradition historiographique les a si souvent associés par ailleurs, notamment dans une comparaison avec le couple divin égyptien d’Isis et d’Osiris, que cette question peut paraître résolue d’avance. Mais peut-être reste-t-il quelque chose à en dire.

Les Halōa de Déméter, une fête dionysiaque ?

10La question a été posée, entre autres, par Ioanna Patera et Athanassia Zografou dans un article conjoint6 : cette fête des Halōa, comprenant une τελετή célébrée à Éleusis, fief de Déméter, « offrait sans doute le cadre d’une rencontre entre éléments démétriaques et dionysiaques, rencontre dont les femmes pouvaient particulièrement profiter ». C’est en tout cas ce que suggère la source la plus bavarde sur la question, une scholie à Lucien : « Les Halōa sont une fête célébrée à Athènes qui comprend des mystères de Déméter, de Korè et de Dionysos, à l’occasion de la taille des vignes et de la dégustation du vin mis en réserve. » Et plus loin : « On a donné à cette fête le nom d’Halōa d’après les fruits de Dionysos ; car les alōai sont les plantations de vigne7. » Pour l’essentiel néanmoins, la notice s’attarde sur les détails scabreux de la fête, où par ailleurs, nous dit-elle, le vin abondait au milieu de toutes sortes de nourritures plantureuses. Une inscription8 nous renseigne sur les grandes quantités de bois réunies pour l’occasion, mais quant à y comprendre le rôle de Déméter, le mystère reste entier. Photius place la fête au 26 du mois de Posidéôn, à l’époque du solstice d’hiver, ce qui correspondrait à la fin de la saison de la taille des vignes (le bois entassé serait-il issu de cette taille ?)9, à quelques jours de la fête des Dionysies rustiques, mais non à l’ouverture des jarres de vin nouveau qui correspond, elle, à la journée des Pithoigia lors de la fêtes des Anthestéries. Mais revenons encore au jardin de Laërte.

La description de l’ἀλωή de Laërte

11En Odyssée XXIII, 359-372, Ulysse se lève à l’aube d’auprès de son épouse retrouvée et annonce vouloir restaurer ses biens, à la fois au manoir et parmi ses troupeaux : au centre donc de son territoire et, soit aux extrémités (là où, comme les vaches d’Archiloque sur l’inscription de Mnésiépès, les bêtes paissent entre les rochers ?)10, soit dans les étables proches où les bergers ramènent le bétail pour l’hiver ; mais d’abord il veut aller, à mi-chemin dans un cas, au plus loin dans l’autre, voir son père Laërte « à la campagne aux nombreux arbres », au « verger », traduisent Bérard ou Jaccottet, πολυδένδρεον ἀγρόν. L’accent est mis sur les arbres, l’arboriculture peut-être, voire un terrain non défriché, en tout cas pas sur des cultures proprement dites.

12La description du jardin de Laërte se précise lors de la rencontre tant attendue entre le père et le fils, au chant XXIV. Au vers 221 le mot ἀλωῆς revient, cette fois précisé par l’adjectif πολυκάρπου, « aux fruits nombreux », voudrait-on traduire, n’était que ce « fruit » se dit d’un mot désignant très souvent la récolte de céréales, qu’il faut attribuer à Déméter : mais nous avons vu que la même expression paraît bien désigner une vigne dans le jardin d’Alcinoos11. Pour se rendre auprès de Laërte, Ulysse, Télémaque, Eumée et le bouvier, tous revêtus de leurs armes, commencent par « descendre », κατέβαν (205) de la cité qui doit être ici une sorte de citadelle naturelle, et filent droit vers le « bel ouvrage » de Laërte, καλὸν… τετυγμένον (206), un domaine aménagé de ses mains après qu’il en a fait l’acquisition au prix d’un gros effort de travail, ou peut-être de guerre et de pillage (πόλλ᾽ ἐμόγησεν) comme son πολύτλας de fils. Il avait là sa maison, οἶκος, des baraques autour pour abriter les serviteurs qui, par nécessité (ἀναγκαῖοι : contraints et forcés ?), travaillaient le bien du maître, et, audedans (scil. de la maison), pour le soigner, une vieille servante amenée de Sicile : le tout étant situé, comme le spécifie à la fin de la description un rappel formulaire, « à l’écart dans la campagne, loin de la cité » (ἐπ᾽ ἀγροῦ, νόσφι πόλεως). Ulysse, en arrivant, envoie ses gens, munis d’armes, préparer un festin de porcs dans la maison, et s’en va, pour sa part, à la recherche de son père du côté de l’ἀλωή « aux fruits nombreux ». Il entre alors, en redescendant faut-il croire soit juste derrière la maison, soit sur un autre versant (ἐσκαταβαίνων), dans un « grand enclos », μέγαν ὄρχατον (il nous semble évident que ce terme évoque — et se rattache étymologiquement à l’ἕρκος12 — ou plutôt le terrain qu’il délimite, plus que l’alignement d’arbres ou de vignes, sans que l’un empêche absolument l’autre, comme dans la métaphore ἕρκος ὀδόντων, l’enclos des dents qui est aussi rangée de dents ; de même, au jardin d’Alcinoos13, le μέγας ὄρχατος est entouré d’un ἕρκος). Or, dans cet enclos, Ulysse ne trouva pas le serviteur en chef, Dolios, ni ses fils, ni les serviteurs qu’il commandait : ils étaient partis ramasser des pierres, ou peut-être cueillir ou déterrer des épineux (αἱμασιάς), pour en faire l’ἕρκος, la clôture précisément, de l’ἀλωή14. Ulysse ne trouva que son père, seul, en train de râcler la terre, λιστρεύοντα, — apparemment pour ôter les mauvaises herbes avec un λίστρον comme celui qui servit à Eumée et au bouvier à faire disparaître les traces du massacre des prétendants15 —, au pied d’un plant, φυτόν. Pour se protéger des égratignures, γραπτῦς (comme un tracé, une écriture ?) et des ronces (βάτων : les épines dont il allait renforcer sa clôture ? des herbes folles poussées entre les ceps ?), le vieillard portait des guêtres et des gants. Mais il n’y avait pas là des ronces seulement : tout cet espace, l’ἀλωή, est qualifié d’εὐκτιμένη (cf. à nouveau au vers 335), « bien défrichée ». Le radical ici renvoie au verbe κτίζω, qui dit l’action du premier essarteur et défricheur dans le procès de la fondation16. L’ἀλωή serait-elle alors un espace gagné sur une friche, sur une jachère ou sur la nature sauvage ? Notons que la même expression formulaire, εὐκτιμένῃ ἐν ἀλωῇ s’applique de manière précise dans l’Iliade (XX, 496) à l’aire de repiquage (on amène des bêtes pour qu’elles foulent sous leurs sabots les gerbes déliées, cela met la paille en morceaux et sépare balle et grain : c’est à cette technique que s’applique le verbe ἀλοᾶν). Debout sous un haut poirier, ὑπὸ βλωθρὴν ὄγχνην, Ulysse pris d’émotion hésite à embrasser son père et finalement choisit une approche plus conforme à son tempérament rusé. Ιl aborde le vieillard en le flattant pour la tenue, κομιδή, de son jardin, κῆπος, et il énumère ce qui y pousse : quantité de plants, figuier (συκῆ), vigne (ἄμπελος), olivier (ἐλαίη), poirier (ὄγχνη), planche ou plate-bande potagère (πρασιή). À la fois verger donc, vigne et potager courant entre les arbres, pour un mixte de culture et de cueillette protégé de la rapine ou des bêtes par un mur de pierres sèches et/ou une haie d’épines. Quant à l’étendue du clos, Ulysse la suggère un peu plus loin, lorsque, en guise de preuve de son identité, il chiffre les arbres (φυτόν) qu’en ce lieu son père, à sa demande, lui avait donnés dans son enfance, et qu’il lui nommait un à un : treize poiriers, dix pommiers, quarante figuiers, et cinquante rangs de vignes (ὄρχους, v. 341, qui rappelle ὄρχατον et paraît bien, ici, faire de ce clos un vignoble) encore spécifiées par leurs fruits, les grappes de raisin, σταφυλαί (343), de toutes sortes ou de toutes nuances, παντοῖαι, et qu’on vendange successivement, διατρύγιος : la variété prévaut même à l’intérieur des espèces.

Et Déméter dans ce jardin ?

13Cette variété fruitière exclut-elle, ici, Déméter et les céréales ?

14Remarquons d’abord que, si nous parlons de dieux, le texte, lui, en ce passage n’en évoque aucun, même par métaphore. Nous sommes entièrement dans un espace humain, parfaitement réaliste, et, de manière appuyée, opposé au jardin d’Alcinoos qui est situé, lui, dans un espace surnaturel : d’un côté, par exemple, la maturité du raisin est échelonnée dans le temps grâce à la variété des ceps plantés par un jardinier avisé, de l’autre toutes les opérations viticoles s’effectuent en même temps. Pour les anciens, il était même question, au vers 316, de « quantité de fumier » que Laërte faisait couler sur sa tête, dans son deuil, à entendre l’étranger qu’il n’a pas encore reconnu lui parler de son fils : c’est en tout cas ce que lisait Cicéron, au témoignage de son dialogue Sur la vieillesse, mais nos manuscrits et nos éditions ont remplacé κόπρον μάλα πολλήν par κόνιν αἰθαλόεσσαν, « la poussière brûlante », apparemment tenue pour plus seyante… Laërte était donc peut-être même en train de fumer son terrain17 !

15Bref : n’y aurait-il pas plus ici de Déméter que de blé, sinon dans des termes ambigus, qui néanmoins, visiblement, renvoient ici à la vigne ?

16Faisons plusieurs remarques :

1. La langue et l’imagination fonctionnent souvent par association d’expériences esthétiquement proches ou proches dans l’ordre du sensible et du geste. Ainsi ἄχνη, « balle du grain », peut désigner le duvet du coing, une étoffe légère, l’écume de la mer, la mousse du vin ou la rosée ; en grec moderne « fleur de farine » ou « souffle »18 : le glissement de la moisson à la vendange, ou, en l’occurrence, du battage ou vannage au foulage, pouvait ainsi se faire sans peine, par la parenté des gestes et des outils par exemple.
2. Si, quittant la poésie de la langue, nous admettons le réalisme de la description et tenons pour conforme à des pratiques horticoles et agricoles archaïques la juxtaposition de l’arboriculture, de la viticulture et des cultures potagères dans un même espace comme dans le cas du jardin de Laërte, il nous faut noter qu’une telle sollicitation du sol pouvait être encore améliorée par une rotation des cultures sur la partie potagère du terrain, au pied des vignes et entre les arbres. Cette hypothèse, en un texte qui fait place déjà au facteur temporel dans la mise en valeur du terrain pour des récoltes échelonnées, nous permettrait d’introduire les céréales, d’une manière ou d’une autre, blé une année, puis orge, épeautre, sésame, millet, etc. (Théophraste et la littérature pharmacologique nous renseignent sur bien des noms d’espèces de céréales), dans un cycle au minimum biennal sous-entendu, où l’on prépare la jachère de mars à octobre, sème en novembre et moissonne en mai-juin19. Or, c’est éventuellement améliorer la jachère, nettoyer la terre voire l’amender, que d’y semer des légumineuses qui, après la récolte, laisseront le champ propre et ameubli20. Après tout, le clos de Laërte paraît former, avec quelques troupeaux sans doute, l’essentiel de sa subsistance, et il faudrait bien admettre qu’en sa maison, on mangeait du pain. Songeons à la malheureuse esclave, γυνὴ… ἀλετρίς qui, avec onze autres, faisait tourner la meule dans le manoir d’Ulysse21.

Le mil lobi. Très brève esquisse de comparaison

17C’est là que j’aimerais, par contraste et pour faire apparaître quelques autres possibilités, introduire le mil lobi. En Afrique de l’Ouest (Côte d’Ivoire, Haute Volta, Ghana, Burkina Faso), les Lobi, parmi d’autres peuples, pratiquent une rotation des cultures dont, selon l’ethnologue Michèle Fiéloux, le cycle quadriennal le plus caractéristique est le suivant :

181^re année : Ignames + légumes divers
2^e année : Maïs -sorgho + légumes divers (haricot-arachide)
3^e année : Maïs - sorgho + légumes divers
4^e année : Maïs - mil + légumes divers
5^e année : début de la jachère22.

19Comme l’igname ne peut être cultivée plusieurs années de suite sur la même parcelle, il faut d’ailleurs chaque année augmenter la superficie des champs d’une parcelle d’igname. La nécessité d’une jachère longue détermine en outre le défrichement continuel — mais naturellement pas sans limites — de terres nouvelles. Les femmes sont chargées des semailles, sauf pour les calebassiers et l’igname. Elles cultivent aussi des condiments à proximité de leur habitation.

20Je retiens là pour commencer un exemple de rotation qui admet une année (initiale) sans céréales, et l’association, les autres années, des céréales et des légumes. Je retiens d’autre part une culture qui, d’année en année, reconquiert une jachère ou s’étend à des surfaces nouvelles. Notre vieux Laërte, nous le rencontrons aux prises avec les ronces, pendant que ses serviteurs vont chercher des pierres pour remonter la clôture, ou peut-être carrément la monter afin d’étendre la parcelle cultivée la, ou les année(s) précédente(s). Lui-même est seul à racler la terre, tous ses serviteurs sont occupés par les pierres à ramasser (admettons ce sens de haimasias) pour protéger ce jardin peut-être partiellement en friche23. Jusqu’à quelle hauteur allait-il falloir élever ces murs ? En pays lobi, les touristes admirent d’immenses enceintes de pierre qui ont longtemps intrigué les archéologues : il s’agissait en réalité, nous dit-on parfois, de protéger l’habitat contre les fauves, alors même que cet habitat devait régulièrement être déplacé ailleurs, une fois les terres alentour épuisées24 ! Quoi qu’il en soit, l’agriculture de subsistance pouvait exiger d’immenses efforts. À Ithaque, ce sont sans doute, non moins que les chèvres ou les sangliers, les rapines et les pillages qu’il fallait craindre : Ulysse lui-même promet de réparer par le brigandage (ληίσσομαι) les saignées que les prétendants firent à ses biens25. Aujourd’hui dans les îles de la Grèce, ce ne sont plus les murs d’enceintes, c’est l’entretien des terrasses cultivées qui requiert (ou devrait requérir) quantité de pierres et un énorme travail.

21Cependant, si nous voulons introduire une vraisemblance dans l’Odyssée, les arbres et les vignes ne pouvaient qu’être restés en place dans le clos de Laërte, et ce, quant aux arbres, depuis l’enfance d’Ulysse ! Peut-être nous faut-il simplement imaginer Laërte égalisant la terre au pied d’une vigne ? Ou bien aplanissant l’aire elle-même en raclant les mauvaises herbes ?

22Notre appel à l’exemple lobi a un autre objet, qui est de nous faire revenir aussi à l’association de Déméter et de Dionysos, des céréales et de la vigne, voire de tous les produits du terroir à l’occasion de la fête athénienne des Halōa. Chez le vieux Laërte, l’accent est placé sur la vigne, mais nous soupçonnions à l’instant que, sur l’espace ici occupé par les légumes, les céréales, selon les mois, n’étaient pas absentes.

23Rappelons que les Halōa étaient une fête célébrée par les femmes, peu avant les Dionysies rustiques. Ce trait apparemment nous éloigne du jardin de Laërte : autour du vieillard, nulle femme, sauf une vieille servante qui le soigne sous son toit ; dans les baraques annexes, et dehors au jardin il n’est question que d’hommes. Mais la vieille femme à l’évidence n’est pas mentionnée au hasard : elle préparait pour le vieillard les nourritures qui restaurent et délassent.

24Or les Lobi consomment en toutes occasions un peu festives, ainsi que dans des « cabarets » très animés, une bière de mil ou de sorgho dont la fabrication complexe est réservée aux femmes et tenue pour constituer un véritable « pain liquide », savoureux et nourrissant. Cette bière ne se conserve pas : il faut, chaque fois, la préparer pour l’occasion, et la fièvre de sa préparation même suffit à annoncer l’occasion26.

25On connaît dans le Proche-Orient ancien un type semblable de cabaretières qui offraient en leur échoppe à siroter la bière. Le motif court de l’Épopée de Gilgamesh au Code d’Hammourabi27, et les illustrations ne manquent pas28.

La bière des Grecs

26Les Grecs — « les premiers peuples producteurs de céréales à fuir la bière »29 — se définissaient eux-mêmes comme des non-buveurs de bière30, par opposition aux Égyptiens31 ou aux Barbares32 : ainsi, dans les Suppliantes d’Eschyle, le roi d’Argos, Pélasgos, défie les fils d’Égyptos représentés par leur héraut : « Des mâles, vous en trouverez aussi dans ce pays, et qui ne boivent pas une boisson fermentée à base d’orge ! » (ἐκ κριθῶν μέθυ)33. Nous ne connaissons guère en Grèce que des décoctions et boissons rafraîchissantes à base d’orges, par les conseils d’Hippocrate34. Les boissons fermentées à base de céréales, c’était l’affaire des autres.

27Eschyle faisait boire de la bière au Thrace Lycurgue, comme un anti-vin de Dionysos, selon une citation par Athénée du drame satyrique portant son nom :

μνημονεύει τοῦ πώματος Αἰσχύλος ἐν Λυκούργωι·
‘κἀκ τῶνδ’ ἔπινε βρῦτον ἰσχναίνων χρόνῳ
κἀσεμνοκοπτεῖ τοῦτ’ ἐν ἀνδρείᾳ τιθείς.35

Eschyle mentionne cette boisson dans son Lycurgue : « Et de ceux-là il buvait le brutos (bière), les vidant à la longue, et il s’en rengorgeait, y voyant un acte de virilité. »

28La bière, comme le vin, était-elle censée affecter la virilité, en bien ou en mal ? Les fêtes de la bière en pays germanique sont aujourd’hui encore le théâtre de concours d’ingurgitation d’énormes chopes de bière, où les meilleures performances passent pour des actes de bravoure. En Grèce, Dionysos paraît avoir usé du même argument, mais pour le ridiculiser ou le muer en calamité, avant de se donner à honorer sous la forme d’un phallus (comme le rappelle précisément la scholie sur les Halōa) ou quand, selon une légende tardivement attestée, il affecte de satyriasis les Athéniens qui repoussèrent son culte phallique introduit par le bonhomme Pégase d’Éleuthères36.

29Archiloque tirait de l’usage « barbare » d’aspirer la bière avec une paille cette image obscène, digne de l’imagier des satyres :

ὥσπερ ≤παρ’≥ αὐλῷ βρῦτον ἢ Θρῆιξ ἀνὴρ
ἢ Φρὺξ ἔμυζε, κύβδα δ’ ἦν πονευμένη.

Comme d’un chalumeau un Thrace ou un Phrygien [aspire] la bière, elle suçait, et toute courbée se démenait37.

30L’usage de la bière est ainsi toujours connoté d’un excès ou d’un manque, voire d’une inversion par rapport à celui du vin : Aristote tenait que cette boisson faisait tomber en arrière, alors que l’ivresse du vin faisait tomber en avant38. L’empereur Julien, en Gaule, se vit offrir de la bière au lieu de vin et s’indigna, envisageant un Dionysos dégénéré, patron de la bière à côté d’un Dionysos patron du vin. Voici une traduction commentée de l’épigramme qui nous a été conservée :

Qui es-tu et d’où viens-tu, Dionysos ? Car, par le vrai Bacchus, je ne te reconnais pas ; je ne connais que le fils de Zeus. Alors que lui embaume le nectar, toi tu as une odeur de bouc. Serait-ce alors que les Celtes, par manque de raisin, t’ont fabriqué à partir de céréales ? Du coup il faudrait t’appeler Démétrios [né de Déméter] et Brοmos [Nourriture] mais non Bromios [Bruyant]39.

31« Nectar de Dionysos contre brouet de Déméter : dans la littérature antique, la rondeur du vin l’emporte généralement sur la bière âpre et nauséabonde des puissances terriennes », commentent deux auteurs récents40. N’y a-t-il pas moyen, pourtant, de réunir en Grèce Dionysos et Déméter autour d’un breuvage qui convienne à tous deux ?

Retour à Éleusis : le κυκεών

32Ce rapprochement avec un usage de céréales, et nommément de l’orge, pour la fabrication de boissons alcoolisées, nous a paru pouvoir indirectement contribuer à éclairer le double sens du mot ἀλωή / ἅλως, à la fois aire et jardin, clos de vigne, ainsi que la présence toujours contestée de Dionysos lors des Halōa et plus généralement son rôle à Éleusis.

33Beaucoup de fêtes, de par le monde grec, réunissaient exclusivement les femmes pour le culte de Déméter (et Korè). Outre les Halōa, un décret du Pirée énumère ainsi les Thesmophories, les Plêrosiai, les Kalamaia, les Skira41 : ces jours-là les femmes investissent le Thesmophoreion sans avoir besoin d’être chaperonnées par la prêtresse. Aristophane (Lysistrata, L’Assemblée des femmes) montre bien que les Grecs étaient inquiets et curieux de ce que les femmes pouvaient faire ensemble sans surveillance. Buvaient-elles autant de vin que le dit la scholie à Lucien, pour se réjouir de compagnie et s’exciter de concert, comme lors des rencontres entre hommes ? Et d’ailleurs, était-ce bien du vin ?

34Une possibilité s’offre à investiguer, sous le nom de κυκεών42. Associé aux mystères d’Éleusis sous la forme d’une mixture décrite dans l’Hymne homérique à Déméter comme un mélange, excluant le vin « rouge » (ἐρυθρόν), de farine d’orge (ἄλφι)43, d’eau et de « tendre pouliot » (γλήχωνι τερείνῃ : une forme de menthe sauvage)44, et régulièrement représenté sur les peintures céramiques sous la forme d’une œnochoé dont l’une ou l’autre des deux déesses verse à boire à Triptolème45, le κυκεών est également la boisson du rustre de Théophraste (Caractères, 4) quand il se rend à l’Assemblée et incommode ses voisins de son haleine46. Hermès, dans la Paix d’Aristophane, recommande à Trygée un κυκεών à la menthe en cas d’indigestion qui serait due à l’abondance retrouvée après une longue disette47.

35Ailleurs, le vin reste pourtant un ingrédient de base des boissons ainsi désignées48. Dans l’Iliade (XI, 624), à Nestor qui ramène dans sa baraque Machaon blessé lors de la déroute des Achéens, une captive vient rendre des forces en râpant du fromage de chèvre dans un coupe de vin de Pramnos, qu’elle parsème ensuite de farine d’orge : cette mixture aussi, cette fois à base de vin, pour laquelle la servante a encore préparé l’accompagnement d’un oignon et de miel, est appelée κυκεών.

Hécamède aux belles tresses leur prépara un mélange […]. C’est là-dedans (i.e. dans la coupe qui vient d’être décrite) que la femme pareille aux déesses leur fit le mélange avec du vin de Pramnos, râpa dessus du fromage avec une râpe de bronze, y saupoudra de blanches farines, et les invita à boire une fois le mélange terminé. Et tous deux, quand après boire ils eurent soulagé leur soif desséchante, se plaisaient à deviser en échangeant les paroles…49

36Au chant X de l’Odyssée, c’est Circé qui « mélange » (ἐκύκα) pour les imprudents compagnons d’Ulysse du fromage, de la farine d’orge et du miel blond dans du vin (doux ?) de Pramnos, mais en y ajoutant une drogue qui leur fera oublier leur patrie50.

37Bref, il s’agit toujours d’une mixture, πόμα πολυμιγὲς écrit Hérodien, κυκεὼν δέ ἐστι μίγμα ἐξ οἴνου καὶ ἀλφίτου, précise le médecin Palladius51, qu’il convient de boire rapidement après sa préparation, pour que les composants « prennent » ensemble, comme une mayonnaise. Mais, comme le dit Héraclite, elle se défait quand on cesse de l’agiter, ὁ κυκεὼν διίσταται <μὴ> κινούμενος52. Chrysippe compare à du κυκεών le mouvement éternel qui tourne et secoue toutes choses dans l’univers en devenir53. Boisson instable, préparée par les femmes, faite le plus souvent d’additions au vin, ce n’est certes pas la bière des Lobi, qui fermente par elle-même et demande des successions de coctions, refroidissements, filtrages, mais ce que nous en savons par ces quelques descriptions nous permet au moins une conjecture sur le type de boisson dont les femmes se réjouissaient en leurs fêtes : Nestor et Machaon, éreintés par le combat, y puisent dans la proximité d’une belle captive attentionnée un remontant, la douceur du confort retrouvé, l’oubli de leurs peines et le plaisir de la conversation. Hipponax réclame de même un κυκεών pour se remettre de ses travaux :

κακοῖσι δώσω τὴν πολύστονον ψυχήν, ἢν μ<ὴ
ἀ>ποπέμψηις ὡς τάχιστά μοι κριθ<έω>ν
μέδιμνον, ὡς ἂν ἀλφίτων ποιήσωμαι
κυκεῶνα πίνειν φάρμακον πονηρίης54.

J’abandonnerai aux maux mon âme gémissante, si tu ne
m’apportes pas au plus vite un médimne d’orge,
afin que j’en fasse une mixture de farine
à boire en remède à la peine.

38Cette préparation fleure le gynécée et sied mal aux hommes dans leurs tâches d’hommes, la politique, le labour et la guerre : elle ne leur convient que comme réconfort, au milieu des femmes.

39On peut certes y chercher, comme on l’a fait pour Éleusis ou dans la quête des poisons de Circé, un ergot psychotrope. Mais de toutes manières le contexte même de cette préparation est soit excitant et festif, soit tel qu’il réclame le κυκεών comme revigorant : à Éleusis la mixture ainsi dénommée mettait fin au jeûne des mystes, si on en croit l’ordre des opérations selon le σύνθημα transmis par Clément55.

Un aliment complet, un alcool qui supprime l’ivresse

40Car ce κυκεών revigorant est à la fois aliment et boisson, une nourriture complète. C’est ce que nous dit Hippocrate, selon Galien :

νῦν | δὲ ὁ Ἱπποκράτηc ἔμειξεν ἀμφότερα καὶ τὴν τροφὴν καὶ τὸ πόμα. τοιοῦτον γάρ τι πρᾶγμά ἐcτιν ὁ κυκεών, ὡc καὶ παρ’ Ὁμήρου μεμαθήκατε, μειγνύντων μὲν <ἄλλων> ἄλλα τῷ οἴνῳ, κοινὸν δ’ ἐχόντων ἁπάντων αὐτόν. ἴcωc δὲ καὶ τὸ μετ’ ἀλφίτων μειγνύναι τὸν οἶνον…

En fait Hippocrate a mêlé ensemble et la nourriture et la boisson. En effet, le kukeōn est un aliment de ce genre, comme vous l’avez appris d’Homère, quand on mêle au vin tantôt un ingrédient tantôt un autre, le vin cependant restant commun à tous les mélanges. Et peut-être même le fait de mélanger le vin avec de la farine d’orge…56.

41ou encore Athénée :

τὸ δέπας ἀμφοτέρων τῶν τροφῶν ἐστιν δεκτικόν. κυκεὼν γὰρ ἐν αὐτῷ γίνεται· τοῦτο δ’ ἐστὶ πόσις ἐν τῷ κράματι τυρὸν ἔχουσα καὶ ἄλφιτον· ἄμφω δὲ ταῦτα κυκώμενα καὶ οὕτω πινόμενα…

La coupe depas peut recevoir les deux nourritures à la fois. En effet on y fait un mélange : c’est une boisson qui contient dans son vin coupé d’eau du fromage et de la farine d’orge ; on mélange les deux espèces et on boit ainsi…57.

42Autre qualité : pour ne pas succomber à l’ivresse, un bon remède est de boire du vin doux (plus sucré, plus fermenté ?), du vin non mêlé ou du κυκεών en plein milieu de la beuverie, de la même façon qu’on est moins ivre quand on boit à pleins seaux, nous dit Aristote :

Διὰ τί ὁ γλυκὺς καὶ ἄκρατος καὶ ὁ κυκεὼν μεταξὺ διαπινόμενοι ἐν τοῖς πότοις νήφειν ποιοῦσιν; καὶ διὰ τί ἧττον μεθύσκονται ταῖς μεγάλαις κωθωνιζόμενοι;

Pourquoi le fait de boire, au beau milieu des beuveries, du vin doux, du vin non mêlé et du kukeōn supprime-t-il l’ivresse ? Et pourquoi ceux qui boivent dans les grandes coupes lacédémoniennes sont-ils moins ivres58 ?

43Ce paradoxe ferait du κυκεών une boisson finalement plus alcoolisée que le vin lui-même ! Même si c’était pour obtenir, paradoxalement, le contraire de l’ivresse, νήφειν (dit Aristote), que les hommes le buvaient au banquet59. On peut certainement faire remonter haut cette utilisation, qui explique aussi le conseil d’Hermès à Trygée (supra) : comme en France le « trou normand », une bonne rasade d’alcool fort en plein milieu d’un festin est censée faciliter la digestion et relancer le plaisir de boire et de manger.

Le κυκεών de Déméter était-il vraiment sans vin ?

44En tout cas, pour le médecin Arétée, le κυκεών se range parmi toutes les boissons qui remplacent le vin, selon les contrées et les mœurs :

ὑγρὸν ἄηθεc, κυκεών, ἢ βρυτέων πόμα, ἢ οἷα κατὰ χώρην ἑκάcτην ἀντὶ οἴνου γίγνεται δίψεοc ἄκεα

un liquide inhabituel, une mixture, ou une boisson faite de marc, ou tous les remèdes à la soif qui, selon la contrée, remplacent le vin60.

45Constatons pour le moins que les occurrences où il n’est question que d’eau, et non de vin dans le mélange, sont mineures même s’il fallait y compter le précédent fondateur de l’Hymne homérique à Déméter. On peut du coup se demander si le κυκεών d’Éleusis constitue bien une boisson non fermentée (après tout, rien n’est dit du temps nécessaire à sa préparation), ou si quelque ingrédient additionnel (la fameuse « menthe sauvage » ?) n’y remplace pas l’alcool avec autant de pouvoir euphorisant. Or, si nous revenons au texte de l’Hymne, un détail nous frappe : et si l’accent, dans le refus de Déméter, portait non sur le vin, mais sur sa couleur bien mise en relief dans le vers, le rouge, ἐρυθρόν61 ? Le rouge est la couleur du sang. Dans les Argonautiques orphiques (321-328), c’est un κυκεών fait d’eau de mer, de farine et de sang de taureau, mais allongé d’huile jusqu’à ras bord (?)62, que boivent les futurs navigateurs au moment de prêter serment à Jason. Le rouge est bien là. Mais il est recouvert.

46Pour en avoir confirmation, rappelons ce saupoudrage de farine par-dessus le vin du κυκεών, que nous avons plusieurs fois rencontré. Mais la meilleure indication figure peut-être dans un mot d’Ovide. Il s’agit du récit de la métamorphose d’un jeune garçon qui s’était gaussé de l’avidité de Déméter avalant, au cours de ses pénibles pérégrinations, un breuvage préparé par une vieille femme :

[…] dulce dedit, tosta quod texerat ante polenta.
dum bibit illa datum, duri puer oris et audax
constitit ante deam risitque auidamque uocauit.

[une vieille femme, à Déméter] offrit aimablement une boisson qu’elle avait au préalable couverte [scil. saupoudrée] d’orge grillée. Tandis que la déesse boit le breuvage offert, un garçon effronté, au dur langage, se campa devant la déesse, se moqua d’elle et l’appela goulue63.

47Ce n’était nullement une boisson sans vin : mais du vin, sûrement, « couvert », caché (texerat) sous une pluie d’orge grillée. Déméter ne veut pas voir rouge, ce que la vieille femme avait bien compris ou miraculeusement anticipé. N’est-il pas vrai aussi que la déesse d’Éleusis déteste la grenade, gorgée de jus rouge sang ? Il fallait bien qu’Ascalabos, dans le récit d’Ovide, ait eu de bonnes raisons de se moquer de la manière goulue dont Déméter avala ce qui semble bien être pensé comme son kukeōn ! Et l’on pourrait même supposer que, là où dans le κυκεών le vin n’est pas mentionné, c’est que la seule mention de l’eau appelle un mélange (ordinaire), comme dans le cratère : ainsi le κρᾶμα d’Athénée (supra).

Pour conclure

48Dans un article consacré à Déméter Chloē, Stella Georgoudi64 insistait en 2011 sur le fait que la verdure indiquée par cette épiclèse ne se limitait pas au blé en herbe, mais s’étendait à l’orge, à toutes les autres céréales, à toute verdure naissante, incluant la vigne dans cette énumération. On peut sans doute aller plus loin encore. Buveurs de vin, les Grecs avaient scindé en un hendiadyn ce qui fait la nourriture des hommes : le pain et le vin, oinos et sitos, ou les céréales, en effet dans toute leur diversité, et la vigne, toujours appréhendés ensemble et cependant distingués de manière quasi obsessionnelle, au point que la consommation de vin pouvait réunir les hommes dans des banquets excluant en principe les femmes. D’autres peuples tiraient et tirent encore de la céréale même leur boisson enivrante, la bière, la cervoise, le zuthos des Égyptiens, ou le dolo des Lobi. Mais cette unité essentielle que les Grecs restauraient sans y penser dans le nom de l’ἀλωή, tantôt champ de blé ou aire de battage/repiquage et tantôt vigne et verger, ils la retrouvaient encore, à l’autre extrémité de la chaîne des travaux alimentaires, dans le κυκεών, pain liquide lui aussi, comme le dolo lobi, boisson éphémère mais aliment total, où les femmes, qui sont aussi celles qui écrasent le grain et produisent la farine, se donnent à leur tour la joie de l’ivresse et se rappellent aux hommes comme nécessaires à la continuité et à la douceur de la vie.