Le jardin des philosophes : liberté de pensée et culture végétale
p. 45-57
Texte intégral
À Syracuse il y avait un jardin somptueux, qu’on appelait Mythe, dans lequel Hiéron prenait ses décisions.
(Athénée, Deipnosophistes, volume 2, 2, Epitomé, éd. Kaibel, Leipzig, 1887, p. 92, ligne 28)
L’épais feuillage qui l’environne ne permet point à l’œil d’y pénétrer, et il est toujours soigneusement fermé à clef. (Rousseau, Nouvelle Héloïse, 4e partie, Lettre 11)
1Dans le très court article « Jardinage » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, on rappelle qu’« Épicure, Théophraste, Démocrite, Platon, Caton, Cicéron, Columelle, Palladius, Varron, & autres ont aimé le jardinage ». Par jardinage, il ne faut donc pas entendre uniquement le métier ou l’activité du jardinier, mais plus simplement les usages, parfois moraux, des jardins. L’Encyclopédie renvoie au très érudit Kepophilos d’Henricus Goetzius (1726), qui cite encore d’autres autorités. Après avoir mentionné le paradis et les jardins du Christ (Gethsémané et le sépulcre), ainsi que les Confessions d’Augustin, Goetzius recense les éloges des jardins chez des auteurs modernes, comme celui du jardin médicinal de Joachim Camerarius de Nuremberg, des jardins de théologiens, de celui planté par Luther, ou de ceux de savants comme Juste Lipse. Les seuls auteurs antiques non chrétiens auxquels il se réfère explicitement sont Pline le Jeune et Cicéron1.
2 Dans La Promenade du sceptique, ou Les allées, un texte de 1747 publié de manière posthume2, Denis Diderot décrit la demeure du philosophe Cléobule, à laquelle on accède par « une avenue de vieux arbres qui n’ont pas connu le ciseau du jardinier ». Le jardinier, chez Cléobule, semble absent. Il est néanmoins là :
Un vestibule, orné des bustes de Socrate, de Platon, d’Atticus, de Cicéron, conduit dans un enclos qui n’est ni bois, ni prairie, ni jardin ; c’est un assemblage de tout cela. Cléobule a préféré un désordre toujours nouveau à la symétrie qu’on sait en un moment ; il a voulu que la nature se montrât partout dans son parc ; et, en effet, l’art ne s’y aperçoit que quand il est un jeu de la nature. Si quelque chose semble y avoir été pratiqué par la main des hommes c’est une sorte d’étoile où concourent quelques allées qui resserrent entre elles un parterre moins étendu qu’irrégulier3.
3Cette étoile au cœur d’un réseau aléatoire manifeste la présence d’une intention humaine, un programme d’une subtilité remarquable. Elle constitue le principe directeur d’un cheminement. Cléobule, l’auteur de ce programme, est un philosophe, plus précisément un philosophe sceptique. Il s’est plu à fabriquer une sorte de théâtre faussement naturel pour y développer une pensée déconstructionniste :
Dans une espèce de labyrinthe, formé d’une haute charmille coupée de sapins élevés et touffus, il ne manquait jamais de m’entretenir des erreurs de l’esprit humain, de l’incertitude de nos connaissances, de la frivolité des systèmes de la physique et de la vanité des spéculations sublimes de la métaphysique.
4Cette « espèce de labyrinthe » dessine un parcours problématique, à l’image des errances de l’esprit. Au tournant de chaque allée on découvre une nouvelle école philosophique, à laquelle correspond une nouvelle espèce végétale. Il y a donc autant d’allées que de systèmes de pensée. Mais le but de ce parcours, son Minotaure pourrait-on dire, c’est un dispositif mental de suspension du jugement, où seule peut conduire une totale liberté.
5Le jardin-labyrinthe (dont la mode s’était répandue au xviie siècle4), est devenu ici, autant que le lieu d’une errance ou d’un égarement, un espace où se déploient les multiples possibles entre lesquels le sceptique n’a pas à choisir. Un espace propice à l’abandon de toute velléité dogmatique :
En moins de deux heures que nous passâmes à nous promener de l’allée des épines dans celle des marronniers, et de l’allée des marronniers dans son parterre, il épuisa l’extravagance des religions, l’incertitude des systèmes de la philosophie et la vanité des plaisirs du monde5.
6 Le discours du promeneur et sa parole, la quête philosophique, sont donc labyrinthiques, à l’instar du lieu. Diderot adopte un motif qui remonte aux Grecs. Dans l’Euthydème de Platon, Socrate raconte une discussion conduite par deux sophistes virtuoses fraîchement débarqués à Athènes, qui sont aussi professeurs de pugilat, Euthydème et son frère Dionysodore. Ce sont des magiciens à la fois de la parole et du combat. Socrate compare l’un d’eux à Protée, le dieu polymorphe en continuelle métamorphose, que l’on ne peut ramener à sa forme première qu’en l’encerclant d’une étreinte puissante (une « clé », en termes de lutte). Les questions de ces pugilistes sont vertigineuses. Ils sont capables de démontrer tout et son contraire. Ils font perdre pied au jeune Clinias, en faisant autour de lui, comme le dit Socrate, « la même chose que dans l’initiation aux corybantes, lorsqu’on procède à l’intronisation de celui qu’on doit initier ». Il s’agit d’une sorte de ronde tourbillonnante et envoûtante. Socrate veut tirer d’affaire son jeune ami, engagé dans une discussion sur les savoirs et les métiers. Il dit se souvenir que Clinias — à moins que ce ne soit un autre participant, ou peut-être un dieu invisible, a suggéré que le savoir suprême, c’est celui qui permettrait de jouir correctement du produit de tous les métiers ; c’est l’art qui conduit au bonheur, l’art « royal ». Cette intuition, quasi oraculaire et subite, rend manifeste la vanité d’une longue quête dialectique. Pour dire cet échec de la complexité, Socrate emploie le mot « labyrinthe » :
Comme des enfants à la poursuite des alouettes, nous nous imaginions, à tout moment, près de saisir chaque science l’une après l’autre, mais chaque fois elle se dérobait […] Quand nous sommes enfin arrivés à l’art royal, alors que nous l’examinions pour savoir si c’était bien l’art qui produit le bonheur, à ce moment, comme si nous étions tombés dans un labyrinthe, alors que nous imaginions déjà être au terme, nous avions bouclés la boucle : nous nous retrouvâmes une nouvelle fois comme au commencement de notre recherche ; reprenant un virage nous paraissions en être toujours au début de notre recherche, et ce que nous recherchions au début nous faisait toujours autant défaut6.
7L’image est celle du labyrinthe tel qu’il est gravé sur les monnaies de Cnossos contemporaines de Platon : un seul trajet, très long, qui revient de nombreuses fois sur lui-même avant de rejoindre le centre.
8La métaphore langagière sera reprise par le lexicographe byzantin Hésychius qui donne du labyrinthe la définition suivante :
Le labyrinthe est un lieu en forme de conque marine ; l’expression se dit des bavards à cause des multiples cercles de leurs discours7.

9 La prison labyrinthique, celle qui enferme le Minotaure, devient ainsi une image du bavardage décrit comme une errance. Le bavardage aurait pu n’être que le symptôme de l’inanité, de l’erreur ou de la vanité. Mais il peut tout aussi bien devenir un camouflage recouvrant une vérité que l’on préfère tenir à l’écart des profanes. Un vieil alchimiste grec parlait en effet de la science des anciens qui « cachaient l’art sous la surabondance des paroles » (τὴν τέχνην ἐκάλυψαν τῇ πολυπληθείᾳ τῶν λόγων8). Le discours labyrinthique deviendra bientôt celui d’un camouflage mythologique. Le mythe, dans une importante tradition européenne qui va de Boccace au xviiie siècle, remplirait cette fonction de voile, de cryptage d’une vérité secrète, dont on désire protéger l’accès.
10Chez Diderot il n’y a rien d’alchimique, ni non plus de secret, au cœur du jardin-labyrinthe. Bien au contraire Diderot désire mettre au grand jour ce que les libertins classiques du xviie siècle, virtuoses de la dissimulation, gardaient pour eux. Il ouvre l’espace clos où se déroule l’exercice pratique du discours labyrinthique. Diderot veut contester au grand air, il n’aime pas se cacher. Il a fallu que ses amis dérobent son manuscrit pour empêcher la publication des Allées du sceptique, lui évitant le pire. Le texte, d’ailleurs, ne paraîtra qu’après sa mort.
11Faut-il s’étonner de ce que Rousseau, un indéniable contestateur qui fuyait les hommes mais aimait ou prétendait aimer le peuple (comme Diderot), ait choisi de se cacher non pas dans une retraite enfermée mais au grand air, en parcourant les champs et les bois, et en pratiquant, au Val de Travers ou sur les berges du lac de Bienne, une botanique étrangère aux jardins ? Préférant le sauvage au cultivé, il associe la botanique à la promenade dans la nature9. Cela lui sert de refuge contre les retombées dangereuses de ses effusions politiques : « Il ne me vient jamais une idée vertueuse et utile que je ne voye à côté de moi la potence ou l’échafaut : avec un Linnaeus dans la poche et du foin dans la tête, j’espère que l’on ne me pendra pas10. »
12En n’allant pas se cacher dans la nature, et en refusant de dissimuler, il faut dire que Diderot prenait, lui, des risques. Il rompait avec la tradition des libertins de la première moitié du xviie siècle, pour qui la dissimulation était un moyen de se mettre prudemment à l’écart du populaire, et de la censure ecclésiastique11 !
13La dissimulation d’avant Diderot, celle du xviie siècle, avait en effet pour intention de mettre la liberté du penseur (une revendication qui n’était pas une forme de contestation sociale, mais plutôt l’affirmation hautaine d’une supériorité intellectuelle) à l’abri du peuple qui obéit à l’Église, et donc du scandale12. Il fallait donc, comme le dit Léo Strauss dans son fameux livre sur La Persécution et l’art d’écrire, que les philosophes cachent leurs opinions à tous les non-philosophes, « soit en se limitant à l’instruction orale d’un groupe de disciples soigneusement choisis, soit en n’écrivant sur les sujets les plus importants qu’au moyen de “brèves indications” ».
14Cette réflexion de Léo Strauss renvoie à Platon aussi bien qu’à Spinoza13. Elle nous invite à remonter aux origines du motif du jardin comme lieu clos ou retiré, propre à l’exercice du doute, dans le monde grec ou hellénisé. Elle nous encourage à revisiter le dossier antique du jardin des philosophes en commençant par nous demander d’où vient cet intérêt des intellectuels (et pas seulement des agronomes ou des amoureux de la nature) pour les jardins. Précisons qu’il ne s’agit pas ici de jardins labyrinthiques, puisque la rencontre entre ces deux espaces construits, que sont le jardin et le labyrinthe, ne se fait qu’à l’époque moderne, en référence à l’antiquité.
15Deux caractéristiques des jardins en tant qu’espaces végétaux aménagés les rendent propices au questionnement, à la rumination, à la poussée de la pensée. C’est d’abord leur caractère clos, qui en fait des lieux protégés, propre à la pensée libre, voire au scepticisme ; mais c’est aussi le fait qu’il s’agit d’espaces de croissance, évoquant l’éros.
16Commençons par la clôture. Comme Claude Calame l’a bien vu, le grec distingue le kēpos, jardin clos, du leimōn, qui est une prairie ouverte14. Cette distinction, entre clos et ouvert, est importante. Les bienheureux (nous dirions les élus), se retrouveront après la mort non pas dans un jardin clos, mais bien dans une prairie ouverte : champs élyséens, ou prairie des bienheureux. Pindare (fr. 129-130) disait que pour eux l’ardeur du soleil brille dans le monde inférieur, sur des prairies rouges de roses, pendant qu’il fait nuit ici. En ce séjour ils prennent plaisir aux courses de chevaux, aux jeux de dés, à la musique de la lyre, dans les effluves sacrificielles et les parfums d’une fête continuelle.
17Cette vision est confirmée par la Seconde Olympique du même Pindare, qui décrit le séjour des bienheureux dans les prairies fleuries de l’île de Kronos. La communauté des élus, dans l’au-delà, est un topos que Platon reprendra, en montrant Socrate se réjouissant de converser avec les sages et les dieux, après sa mort15. Il rejoindra donc après la mort, et après jugement, les autres bienheureux, les élus, les initiés. Le commerce des dieux et des héros fait en effet l’objet d’une promesse, pour les meilleurs. Telle est la leçon de Socrate, auquel Platon, dans l’Apologie, fait dire, non sans ironie :
Combien ne donnerait-on pas pour s’entretenir avec Orphée, Musée, Hésiode, Homère ? Quant à moi, si cela est véritable, je veux mourir plusieurs fois. Ô pour moi surtout l’admirable passe-temps, de me trouver là avec Palamède, Ajax fils de Télamon, et tous ceux, des temps anciens, qui sont morts victimes de condamnations injustes ! Quel agrément de comparer mes aventures avec les leurs ! Mais mon plus grand plaisir serait d’employer ma vie, là comme ici, à interroger et à examiner tous ces personnages, pour distinguer ceux qui sont véritablement sages, et ceux qui croient l’être et ne le sont point16.
18Pour parvenir à ce bonheur de scruter les Bienheureux, le Socrate de Platon préconise une ascèse, comme le faisaient d’ailleurs Pythagore et son école. C’est la philosophie, qui est présentée comme l’équivalent moral d’une autre pratique : celle, rituelle, des mystères.
19Il convient, à cet égard, de regarder ce que disent des documents pour la plupart contemporains de Platon, les lamelles d’or déposées dans certaines tombes, en Italie du Sud, en Thessalie ou en Crète, à partir du début du ive siècle avant notre ère. On y apprend qu’à l’heure de la mort, l’âme de l’initié sera guidée dans les Enfers conformément aux instructions apprises lors d’un rite, et à l’aide des formules (des mots de passe) qui lui auront été transmises à cette occasion. Cela lui permettra d’éviter la source du Léthé, de l’Oubli, où les non-initiés commettront, eux, l’erreur de se désaltérer ; l’âme de l’initié recevra l’eau fraîche de Mnémosyne, Mémoire. Elle prononcera les formules qui apaisent les gardiens infernaux. Purifiée, elle rencontrera la reine Perséphone et les autres dieux infernaux, qui lui octroieront le sort des bienheureux. Elle échappera ainsi au « cercle des générations », pour se mêler aux héros et aux dieux, dans un lieu désigné comme les prairies et les bois sacrés de Perséphone.
20Les lamelles d’or n’impliquent pas une solidarité entre mystes ou initiés dans ce bas monde, mais elles affirment que les mystes, dans l’au-delà, rejoindront la compagnie de leurs semblables, réunis dans un espace ouvert, un leimōn ou un bosquet d’arbres. Il n’est pas question de kēpos17. Il n’est en effet plus besoin, à ce stade, de clôture. La clôture est réservée au monde des vivants où la prudence est de mise. Elle concerne un certain type de pratiques qu’il est bon de tenir à l’écart. Elle renvoie à la notion d’apprentissage, et à une opposition entre le sacré et le profane. Une porte, sur terre, sépare les bebēloi (les profanes) des initiés, de ceux qui savent :
Je parlerai, dit Orphée, pour ceux qui ont le droit d’entendre. Mettez des portes devant vos oreilles, profanes [… ]18.
21Cette formule, on la rencontre aussi chez Platon, dans le Banquet19 : « Fermez vos portes, profanes ». L’adjectif « profane » (bebēlos en grec) peut être traduit en latin par profanus, qui désigne l’ignorant par rapport à l’expert, le non-initié par rapport à l’initié, notamment dans le domaine de la création artistique. Le « profane » est celui qui se trouve à l’extérieur du laboratoire ou de l’atelier, un laboratoire qui occupe une place analogue au temple, ou au local des mystères. La référence la plus évidente, de ce point de vue, demeure le fameux vers du poète latin Horace : odi profanum volgus et arceo20, que l’on pourrait traduire : « J’ignore la foule ignarde et je la tiens à distance. » L’opposition, ici, est entre le grand nombre et les élus. On pourrait dire : les non-initiés et les initiés, en gardant à initiés le sens d’« instruits ».
22Le jardin des philosophes est un jardin clos. Le risque, c’est qu’une clôture de ce type, qui sépare les initiés des profanes, pourrait encourager les premiers à renoncer carrément au monde politique. C’est le reproche que Plutarque fait aux Épicuriens, dans son petit traité intitulé Vivre caché. Ce court traité s’achève sur une citation des vers de Pindare, que j’ai évoqués tout à l’heure, où le poète décrit le séjour des bienheureux dans des prairies de roses rouges, de fleurs d’arroches et d’arbres ombreux, où coulent des fleuves aux eaux intarissables, « où ceux qui sont là passent leur temps à marcher de compagnie ou à se rencontrer pour échanger souvenirs du passé et propos touchant au présent ». En décrivant cet espace ouvert, Plutarque insiste sur le fait que le bonheur est réservé à ceux qui, loin de vivre cachés, ont acquis sur terre une gloire immortelle21.
23La dissimulation ne semble donc pas une attitude souhaitée par tous les philosophes.
24Sur la prudente (sinon nécessaire) dissimulation, Protagoras a cependant quelques paroles dérangeantes, dans le dialogue de Platon qui porte son nom. Quand Socrate demande à ce sophiste et maître de sagesse, hautement respecté, s’il préfère discuter en privé (seul avec lui et son compagnon, le jeune Hippocrate fils d’Apollodore), ou au contraire dans une réunion ouverte à tous, en présence des autres sophistes présents dans la maison de Callias (où loge Protagoras), Protagoras commence par reconnaître le bien-fondé de cette question. Il évoque les jalousies, et l’hostilité dangereuse que peuvent susciter envers les professeurs le fait qu’ils arrachent leurs élèves à leur environnement social normal. Certains sophistes, dit-il, ont par conséquent usé de dissimulation, cachant leur enseignement sous le voile de la poésie, des initiations, des oracles, et même sous les traits de la gymnastique, ou enfin de la musique :
Par crainte de la jalousie ils se sont servis de ces arts pour faire écran, mais moi je ne suis pas d’accord, dit-il, car je pense qu’ils ne sont pas parvenus à leurs fins : ils ne sont pas passés inaperçus auprès des hommes qui détiennent le pouvoir dans les cités, alors que c’était pour eux qu’ils usaient de ces masques. Quant à la foule, elle ne se rend compte pour ainsi dire de rien et reprend en chœur l’air que les puissants entonnent22.
25Protagoras affirme qu’il préfère, en ce qui le concerne, reconnaître qu’il est sophiste et qu’il éduque les hommes. « Grâce au dieu », dit-il, cela ne lui a encore valu aucun déboire. Socrate insinue toutefois que cette attitude est peut-être moins noble que ne le prétend Protagoras, qui se trouve dans la maison d’un ami, et en compagnie de nombreux autres sophistes devant lesquels il ne lui déplaît pas de parader et de se faire valoir.
26 Que pouvons-nous tirer de cette anecdote ? Pas grand-chose, sinon que le motif de la dissimulation n’est jamais totalement étranger à la pratique de la philosophie. On peut penser aussi que Platon suggère, en creux, que Socrate, pour sa part, fut dépourvu de toute prudence, et qu’il le paya cher. Ce n’est pas pour rien que Platon finit par avoir son jardin. Le bois sacré du héros Académos fut d’abord un alsos, un bosquet, aménagé dans un endroit éloigné de la ville par l’homme d’État athénien Cimon dans la première moitié du ve siècle av. notre ère. Cimon l’irrigua et y ménagea des allées et des promenades ombragées23. Platon, au retour de Sicile, vers 387 (près d’un siècle plus tard), s’y installe avec ses disciples24. C’est ce bosquet d’Académos, transformé en jardin, qui va devenir l’Académie.
27Achetée par son disciple Dion, la propriété de Platon fut d’abord simplement un jardin, situé dans un vaste ensemble comprenant des promenades et des lieux de cultes. Les élèves s’y rassemblaient, à l’ombre certainement, mais aussi à l’abri des oreilles indiscrètes, loin de la ville.
28Diogène Laërce (IV, 1 et 19) nous apprend que Platon exerça son enseignement, au début, dans l’espace au sens large de l’Académie, puis dans ce jardin acheté par Dion. Il nous apprend aussi que Platon lui-même aurait consacré un enclos aux Muses25. On y trouvait une exèdre, c’est-à-dire un portique circulaire, propice à la discussion. Aristote (fr. 673 Rose2) nous apprend qu’un autel à Platon héroïsé fut élevé peu après sa mort, près de son tombeau, localisé dans cet espace. On rapporte une anecdote selon laquelle Platon, attaqué par Aristote, se réfugia dans son jardin. On peut en déduire qu’il y avait deux espaces académiques : un large, et un privé (plus secret : le jardin proprement dit)26. Au temps de Cicéron, plus de trois siècles après Platon, l’Académie était désertée. Seuls s’y rendaient encore des touristes, pèlerins ou promeneurs27.
29Le fameux jardin d’Épicure, lui, fut acheté à grands frais dans la banlieue d’Athènes. On sait, par Diogène Laërce28, que les amis d’Épicure venaient y vivre avec lui en suivant un régime de vie frugal. Sénèque insiste sur la retraite d’Épicure, sa vie cachée, connu qu’il est d’une poignée de sages, mais ignoré du grand public29.
30Dans le dialogue de Cicéron sur La nature des dieux, les protagonistes sont réunis eux aussi dans un lieu retiré, une exèdre qui se trouve à l’intérieur de la maison du pontife Cotta (I, 15). Il faut imaginer un jardin intérieur, avec un portique aménagé en exèdre, et décoré de tableaux comme ceux que Cicéron lui-même désire acheter pour sa villa de Tusculum30. Au cours du dialogue, le pontife Cotta concède volontiers qu’il est difficile de nier l’existence des dieux, « si la question est posée dans une assemblée publique ». Mais dans une réunion privée entre philosophes, dans une situation de dégagement, de retraite contemplative, dans l’exèdre du jardin intérieur, il est possible de mettre sur le même plan toutes les alternatives et même, pourquoi pas, de nier l’existence des dieux (I, 22-23). Le tort des athées, somme toute, ce n’est pas de douter de l’existence des dieux. C’est d’en douter publiquement, ouvertement, hors du jardin ou de l’exèdre31.
31Cette qualité à la fois cultuelle et intellectuelle du jardin, on la perçoit en filigrane dans le testament de Théophraste, disciple d’Aristote :
Quant à la propriété qui m’appartient à Stagire, je la donne à Callinos et tous les livres, à Nélée ; je donne le jardin à ceux, parmi les amis dont la liste suit, qui s’engagent à y étudier et philosopher ensemble de manière permanente — sachant bien qu’il n’est pas possible à tous les hommes d’avoir un séjour permanent — sans qu’aucun d’entre eux les aliène ni ne se les approprie, mais comme si c’était un temple qu’ils possédaient en commun, en se comportant dans leurs relations mutuelles à la façon de parents et d’amis, comme il est convenable et juste qu’ils le fassent. […] Et qu’ils m’enterrent à l’endroit du jardin qu’ils jugeront s’accorder le mieux à cet usage, sans rien faire d’exagéré ni pour le tombeau ni pour le monument32.
32Outre la clôture, cette discrétion qui permet la pensée, il est cependant une autre raison encore à l’origine de ce rapport entre philosophie et jardin. C’est la présence du désir, l’eros, et avec elle celle du divin, cette présence à laquelle Platon, encore lui, nous a rendu familiers en décrivant la promenade de Phèdre et de Socrate au bord de la rivière Ilissos, aux portes d’Athènes, devisant de l’eros, engloutis dans l’ombre et la fraîcheur végétale, en un paysage émaillé de sanctuaires dédiés à Borée, à Pan, aux Nymphes, à la Mère des dieux. La scène où se déroule le dialogue intitulé, précisément, le Phèdre, n’est pas un jardin à proprement parler mais une sorte de parc boisé, au long de la rivière.
33Dans le mythe que rapporte la prêtresse Diotime dans un autre dialogue, le Banquet, c’est bel et bien un jardin qui abrite l’union d’où va naître Éros. Un petit vaurien débrouillard, Poros, enivré de nectar (« car le vin n’existait pas encore à cette époque ») se traîne dans le jardin de Zeus et s’endort, ivre mort. Pénia (la pauvreté) se couche contre lui, lui fait l’amour et tombe enceinte d’Éros33. Ce jardin lié à la demeure de Zeus est donc un lieu secret, propice aux rencontres amoureuses, et chargé de fécondité potentielle. Artémidore, dans sa Clé des songes (les Onirocritika), un texte rédigé au iie siècle de notre ère, dira que rêver d’un jardin est une bonne chose pour un proxénète, « à cause des abondantes semences et du travail qui s’accomplit au bon moment » ; le même jardin dénonce au contraire, chez toute femme qui en rêve, un caractère lascif et provoquant34.
34Le stoicien Cornutus, contemporain d’Auguste, identifiant Priape et Pan (le tout), sous l’angle de « l’abondante puissance spermatique » qui réside dans le dieu [le Monde], signale la réunion de tous les fruits dans son giron (kolpos), aux saisons appropriées. C’est pourquoi, dit-il, on fait de Priape le gardien des jardins et des vignes, tandis que les jardins représentent certainement ce qui est bigarré et riche de plaisir, ce qui facilite la génération35.
35Les liens entre le jardin, l’éros, la fécondité, l’inspiration et la philosophie, ont fait l’objet d’études classiques36. Ce que je voudrais ajouter concerne, plus particulièrement, le motif de la dissimulation, et l’opposition entre deux types de discours.
36Dans le Phèdre, après le fameux mythe composé comme un jeu par Socrate, le mythe de l’invention de l’écriture en Égypte (274d-275b), on trouve une extraordinaire métaphore où la parole opère une sorte de jardinage, accompagnant l’écriture et déposant des semences dans la mémoire. Il y est d’abord question d’une opposition entre la parole de celui qui sait, une parole vivante et animée, et la parole écrite, qui n’est qu’une idole (une image sans consistance de la première). Ainsi Socrate dit-il :
À mon avis, ce qu’il y a de terrible, Phèdre, c’est la ressemblance qu’entretient l’écriture avec la peinture. Les êtres qu’engendre la peinture se tiennent debout comme s’ils étaient vivants ; mais qu’on les interroge, ils restent figés dans une pose solennelle et gardent le silence.
37Socrate oppose alors explicitement deux types de jardinage : celui, ludique et stérile, du rituel des Adonies, où l’on fait germer des graines en pots sur les toits des maisons, en peine canicule, ce qui produit des petits jardins qui ne durent que huit jours ; et celui, fécond, producteur de semence, que pratique tout bon paysan. L’opposition entre écrit et oral est du même type qu’entre ces deux jardins : celle d’un jeu (où l’on fait « comme si ») à une pratique féconde37. La paidia est opposée à la spoudē. Le jeu toutefois n’est pas dépourvu d’efficacité ; il est éducatif, important pour l’apprentissage des jeunes38. On rappellera qu’à la fin du ve siècle, le théâtre mettait en scène des acteurs figurant les lettres de l’alphabet, dans un jeu éducatif qui commentait, à Athènes, une réforme de l’écriture39.
38Les « jardins de l’écriture » (οἱ ἐν γράμμασι κῆποι, littéralement « les jardins faits de lettres ») comme dit Socrate, au paragraphe 276d) sont ludiques, comme les jardins d’Adonis ; on y sème, avec le calame, des mots qui sont des images immobiles de la parole, des dessins muets incapables de répondre eux-mêmes aux questions qu’ils soulèvent40. C’est tout au plus un aide-mémoire à l’usage de la vieillesse oublieuse. Il en va de même, fait remarquer Phèdre, de ces jeux que sont les mythes racontés par Socrate. Jeux d’écritures, comparés à des jeux de parole, sous le signe de l’inanité.
39Mais l’écriture n’est certes pas condamnée par Platon, comme l’a bien vu Luc Brisson, puisque précisément Platon (qui rédige ce dialogue) la pratique, et la pratique même avec bonheur. Il en fait un divertissement savant, en écrivant, notamment, les mythes que Socrate est censé avoir fabriqués. Mais la dialectique (orale) est proclamée supérieure, elle qui
plante et sème des discours […] qui peuvent se tirer d’affaire tous seuls et tirer d’affaire celui qui les a plantés, des discours qui ne sont pas stériles, mais qui ont en eux une semence d’où viendront d’autres discours qui, poussant en d’autres naturels, seront en mesure de toujours assurer à cette semence l’immortalité, et de donner à celui qui en est le dépositaire le plus haut degré de bonheur que puisse atteindre un homme41.
40On sait que les œuvres de Platon et d’Aristote comprenaient des écrits exotériques, adressés au publique, et des œuvres ésotériques, consistant en commentaires, notes ou aide-mémoire, réservées aux seuls disciples. De Platon, nous dit-on, on a conservé l’exotérique, et d’Aristote, semble-t-il, l’ésotérique (ce qui rend d’ailleurs la lecture d’Aristote difficile)42.
41Le jardin du philosophe, c’est le lieu de l’enseignement oral et de la parole libre, une parole féconde, celle à laquelle se réfèrent les œuvres que l’on peut qualifier d’ésotériques, fermées, ces aide-mémoire destinés aux disciples. Du côté exotérique, écrit et ouvert, de la philosophie, hors du jardin, ce qui ressemble le plus à cette parole fécondante c’est le mythe, tel que Platon le conçoit dans le Phèdre, et certainement aussi dans le Protagoras, quand le fameux sophiste se demande s’il doit répondre par un logos ou par un mythos à la question que lui pose Socrate : la vertu peut-elle s’enseigner ? Il choisit la manière « la plus agréable ». Sa réponse est le fameux « mythe du Protagoras », un récit écrit par Platon.
Notes de bas de page
1 Georgi Henrici Goetzi… Kepophilos seu De eruditis hortorum cultoribus Von gelehrten Gärtnern, Lubecae & Lipsiae : sumtibus Joh. Phil. Haasii, 1726. Goetzius cite une dissertation de Christophore Barthius (1701) ; cf. aussi Les Plans et les descriptions des deux plus belles maisons de la campagne de Pline le Consul… Par Monsieur Félibien [J.-F. Félibien des Avaux], avec fig., Paris, 1699 ; Iustus Lipsius, De hortorum vero usu, 1726, livre 2 chap. 3, de constantia : negotium in illo hortorum otio reperio, et invenit ibi animus, quod sine actione ulla agat. Meursius lui aussi s’est intéressé aux jardins : Hortorum lib. IV. Cum Disputatione de cultura hortensi. Joan. Meursii fil. Arboretum sacrum. Angeli Politiani Rusticus. Adhaec Lipsii Leges hortenses et Lazari Bonamici carmen De vita rustica, Éd. René Rapin, Ultrajecti, Apud J. Ribbium, 1672.
2 Cf. Spallanzani (2007).
3 Dans De la composition du paysage (1777), le marquis de Girardin, créateur du parc d’Ermenonville, s’efforcera d’obéir à ce principe tout en suivant Rousseau et la description que Julie fait de son Élysée dans la Nouvelle Héloïse (4e partie, Lettre 11).
4 Voir Matthews (1970), p. 110-146 ; Kern (1981), p. 329-345.
5 Au xvie siècle, sans pour autant qu’il soit labyrinthique, on se plaisait à concevoir le jardin comme un lieu d’incertitude et de merveilleuse surprise : Bélanger (2007).
6 Platon, Euthydème, 291b (trad. M. Canto-Sperber dans Œuvres complètes, Paris, 2008, p. 375).
7 Hésychius, λ 33, s.v. λαβύρινθος.
8 Olympiodore, Sur l’art sacré, 17 (éd. Berthelot et Ruelle, t. II, p. 77).
9 Lettre à M. de Malesherbes écrite à Môtier le 11 novembre 1764. Cf. Ducourthial (2009), p. 31, et 102 citant les Confessions XII : « Connaître les végétaux dans leur état naturel, avant qu’ils n’aient été cultivés et dénaturés par la main des hommes. »
10 Le foin de la pensée et le foin nourricier, chez Rousseau, sont des images redondantes. On peut les comprendre aussi comme un écho des dernières lignes de la lettre reçue de Voltaire en réponse à l’envoi du Contrat Social : « Monsieur Chapui m’aprend que votre santé est bien mauvaise. Il faudrait la venir rétablir dans l’air natal, jouir de la liberté, boire avec moy du lait de nos vaches, et brouter nos herbes » (Rousseau, Œuvres politiques, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, p. 1379-1381).
11 Cf. Tinguely (2014), chapitre sur la dissimulation.
12 Bernard de Fontenelle, Vie de Corneille, in Œuvres complètes, Paris, 1758-1866, t. III, p. 212 : « Il est vrai que ce qu’on appelle Peuple n’est jamais fort éclairé : cependant, la grossièreté dont il est toujours, reçoit encore quelque différence selon les siècles ; du moins il y en a où tout le monde est Peuple, et ceux-là sont sans comparaison les plus favorables à l’établissement des erreurs. » On peut ici renvoyer aux pages fameuses de Léo Strauss (1952), notamment p. 49. Leo Strauss renvoie en note (p. 65) au « fragment » de H.S. Reimarus, « Von Duldung des Deisten » (“De la tolérance des théistes”), dans Lessing, Werke (éd. Petersen et v. Olshaus, XXII, p. 38). À la page 66, il renvoie à Cicéron et à Platon : Cicéron, Tusculanae Disputationes II, 4 ; Platon, Phédon, 64b ; République, 520b 2-3 et 494a 4-10.
13 Sur ce point, Leo Strauss renvoie à Platon, Timée, 28c 3-5 ; Septième lettre, 332d 6-7 ; 341c 4 – e 3 et 344d 4 – e 2), ainsi qu’à Spinoza, Traité théologico-politique V, 35-39 ; XIV, 20 et XV fin. On lira désormais la collection d’essais réunie par Baltussen, Davis (2015).
14 Calame (2009a), p. 216-219 (= [1996], p. 178-181).
15 Phédon, 108c.
16 Platon, Apologie, 41b.
17 La troisième lamelle de Thourioi est explicite, ainsi que la première lamelle de Pherae : cf. Graf, Johnston (2013), p. 8-9 (Thourioi : λειμῶνας τε ἱεροὺς καὶ ἄλσεα Φερσεφονείας, « vers les saintes prairies et les bois de Perséphone » ; p. 38-39 (Pherae : εἴσιθι ἱερὸν λειμῶνα, « entre dans la sainte prairie »).
18 Pseudo-Justin, Cohortatio ad Graecos, 15, 1-2. Ce « discours sacré » nous est parvenu dans plusieurs versions transmises par Clément d’Alexandrie (Protreptique et Stromates), Pseudo-Justin (Cohortatio ad Graecos et De Monarchia), Eusèbe (Préparation Evangélique), Cyrille d’Alexandrie (Contre Julien), Théodoret de Cyr (Thérapeutique des maladies helléniques), ainsi que par la Théosophie de Tübingen. C’est à la suite du Pseudo-Justin et d’une référence donnée par Théophile d’Antioche, que les philologues modernes lui ont donné le nom de « testament d’Orphée ».
19 Platon, Banquet, 218b (fr. 13 des Orphicorum fragmenta de Kern ; fr. 19F Bernabé ; cf. le début d’un poème cité par des scholiastes et des lexicographes : fr. 334 Kern ; fr. 1, 3F, 1F, 3F Bernabé). Le Papyrus de Derveni transmet la même formule, col. III de l’édition donnée par M. West dans la ZPE 47 (1982) ; col. VII de la “Provisional Translation” d’A. Laks et G.W. Most, dans Laks, Most (1997), p. 12 ; Bernabé (2007), Pars II, fasc. 3, p. 203, avec l’ensemble des parallèles en note p. 203-206 ; cf. Kouremenos, Parassoglou (2006), p. 75, col. VII, avec un étrange commentaire, p. 174 : « There is no reason to assume that, for the Derveni author, the term hoi polloi, a probable rendering of Orpheus’ hoi bébèloi, and hoi tèn akoèn hagneúontes in 11 (if correctly supplemented) carry religious connotations […]. » Religieux ou non, telle n’est pas la question : il s’agit du petit nombre de ceux qui savent (ou qui sont « purifiés »), d’un côté, opposé au grand nombre des « profanes » de l’autre. Le concept même de « religion » est absent de ce dossier.
20 Odes III, 1, 1.
21 Pour la traduction et le commentaire du De latenter vivendo, je renvoie à Jean-Louis Poirier dans Delattre, Pigeaud (2010), p. 935-940 et 1373-1377.
22 Platon, Protagoras, 316e-317a (trad. Fr. Ildefonse, dans Œuvres complètes, Paris, 2008, p. 1443).
23 Plutarque, Cimon, 13, 7. Porphyre, De abstinentia, 36 prétend qu’il s’agissait d’un lieu désert (érémos), éloigné de la ville, et aussi malsain (epinosos).
24 Motte (1973), p. 411-429 (« Le jardin du philosophe ») ; Redfield (2011), p. 107-116. Cf. Billot (1989), p. 693-789 ; Baltes (1993), p. 7-28.
25 Cf. aussi Olympiodore, Vie de Platon, p. 4. Ligne 14 (éd. Westermann).
26 Cf. Redfield (2011), « Les bosquets de l’Académie », p. 109.
27 Tel Synesios de Cyrène. Cf. Synesios, Correspondance, lettre 137, dans Œuvres, t. 3, Paris, CUF, 2000.
28 Vies des philosophes X, 9.
29 Hic ignotus ipsis Athenis fuit : Sénèque, Lettres, 79, 15 (livre 9).
30 Pour les exèdres, lieux de discussions munis d’une banquette et décorés de peintures et de sculptures, à l’intérieur des villas de maître, cf. Cicéron, Fam., 7, 23, 3 ; Vitruve, VII, 3, 4.
31 Le jardin lieu de retraite va devenir aussi lieu de doute, de déchirement et finalement de conversion, pour Augustin à Milan (Confessions VIII, 8, 19). La demeure qu’il habitait alors possédait un « hortulus » séparé de la ruelle et des maisons voisines par des murs assez hauts. C’est là qu’il se retira, suivi de son compagnon Alysius, témoin de la scène : cf. Deproost (2003).
32 Diogène Laërce V, 51-56 (trad. sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, Le Livre de Poche, 1999, p. 614).
33 Platon, Banquet, 203 b-c.
34 Artémidore, Onirocritika IV, 11, 10.
35 Cornutus, Compendium Mythologiae, chap. 27, p. 50-51 de l’édition Teubner.
36 André Motte a développé ce point dans un article fondamental, « Le pré sacré de Pan et des Nymphes », en 1963, ainsi que dans ses Prairies et jardins en 1973. On ajoutera aussi, sur ce type de paysage et plus particulièrement les effets langagiers qu’il déclenche, la délicate étude de Fabiano (2013). Voir aussi les lettres d’Hippocrate à Dionysios et à Damagète, à propos de la retraite sylvestre de Démocrite (qu’on dirait inspirée du Phèdre de Platon, y compris pour le platane et les Nymphes !) : Hippocrate, Sur le rire et la folie, traduction et notes d’Yves Hersant, Paris, 1989, p. 73- 74 et commentaire p. 121-123 (renvoyant à Pigeaud [1981], p. 455).
37 Sur la stérilité des Jardins d’Adonis, on renverra bien sûr au livre merveilleux de Detienne (1972).
38 La spoudē est opposée à la paidia, comme le sérieux l’est à un jeu. Cf. sur cette opposition le dossier réuni par Guthrie (1975), p. 59-62, et Werner (2012), p. 220-221.
39 Voir Gagné (2013), p. 297-316.
40 Chose étrange, ni Derrida dans sa « Pharmacie de Platon » (1968), ni André Motte ne commentent ces jardins en lettres. Werner (2012), p. 223 sq., a bien vu que Platon, ici, fait allusion à sa propre activité de mythologue : « It follows from my interpretation here that “play” is not a pejorative term in Plato, nor is the fact that a given activity or discourse is playful an indication that it is dispensable or devoid of value […] Yes, we are meant to delight in Plato’s writing and take it with some degree of seriousness. But it should be a circumspect seriousness […] ; we should not accept Plato’s myths and dialogues as “the final word”, but should seek to discover the truth for ourselves » (p. 225). Werner ajoute en note (ibid.) : « Of course this would apply even to the critique of writing itself… ». Des considérations très voisines se trouvent aussi dans le commentaire de Yunis (2011), p. 225.
41 Traduction Luc Brisson, dans Œuvres complètes, Paris, 2008, p. 1294. Sur ce jardinage éducatif, il se peut que Platon songe à Odyssée XXII, 344-353, où l’aède d’Ithaque obtient son salut en rappelant qu’il est autodidacte, mais qu’un dieu a planté dans ses phrenes toutes sortes de chants. Je remercie vivement Alessandro Buccheri, qui a attiré mon attention sur ce passage.
42 Sur la distinction entre un enseignement ésotérique et exotérique, chez Platon et aussi chez Aristote, cf. encore récemment Most (2012).
Auteur
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Philippe Borgeaud
Philippe.borgeaud@unige.ch
Professeur émérite de l’Université de Genève. Tout en consacrant ses recherches aux théologies antiques, il interroge la pratique des comparatismes et la fabrique européenne de l’histoire des religions en général. Il a récemment publié Exercices d’histoire des religions. Comparaison, rites, mythes et émotions (2016) ; ainsi que, avec Sara Petrella, Le Singe de l’autre. Du sauvage américain à l’histoire comparée des religions (2016).
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