Conclusion générale

1Le synécisme de 366 qui a vu la constitution de la cité de Cos par l’unification des diverses communautés de l’île a eu des conséquences remarquables à la fois sur la formation du panthéon et sur l’organisation des cultes. Toutefois, les implications de l’évolution de la vie religieuse en regard de cet événement sont difficiles à percevoir dans toute leur complexité, en raison de l’absence quasi totale de sources écrites antérieures au milieu du iv^e siècle. Notre connaissance des pratiques cultuelles des périodes archaïque et classique repose donc essentiellement sur les vestiges archéologiques, qui ne permettent pas toujours, à eux seuls, d’identifier les divinités honorées dans les sanctuaires. Les fouilles en cours, notamment sur la colline de Seragia, lieu de l’ancienne cité de Cos Méropis, ouvriront peut-être de nouvelles perspectives dans un dossier qui reste, pour l’instant, très nébuleux.

2Par conséquent, c’est dans la documentation plus tardive qu’il faut rechercher la trace de continuités ou d’innovations au départ du synécisme, mais un tel procédé soulève une difficulté méthodologique qui permet difficilement de dépasser le stade des hypothèses. Un bouleversement politique tel qu’un synécisme impose une réorganisation de l’ensemble des cultes et une reconfiguration du panthéon qui, par un savant mélange de nouveaux cultes et de traditions ancestrales, donneront à la communauté ainsi constituée une cohésion sous la forme d’une identité religieuse partagée. Ces changements ont laissé des traces dans la documentation épigraphique sous la forme d’une série de réglementations cultuelles, parmi lesquelles figure le calendrier des cultes de la cité. Le style de rédaction de certaines parties de cette inscription, notamment celle qui concerne les célébrations en l’honneur de Zeus Polieus, suggère fortement une première codification de rituels qui, s’ils ne relevaient peut-être pas d’innovations à part entière, avaient du moins subi de profonds remaniements. Par ailleurs, on pourrait conclure de l’importance ou de la spécificité de certains cultes à l’époque hellénistique, surtout dans les dèmes, la marque de survivances d’une époque plus ancienne, mais l’argument est encore plus fragile. C’est de cette manière que pourrait être expliquée notamment la prééminence du culte d’Apollon à Halasarna, dont le sanctuaire était occupé dès l’époque archaïque. Il est vrai que l’importance d’Apollon dans l’île de Cos remonte à époque ancienne, puisque son culte était au centre de l’Hexapolis dorienne, devenue ensuite Pentapolis.

3Après la constitution de la cité de Cos, a fortiori dans les circonstances d’une stasis, l’un des enjeux majeurs était sans aucun doute la réussite et la pérennité de cette unification. Ce souci d’unité se reflète tant dans le profil de certaines divinités que dans l’orientation particulière donnée à certains cultes. Le cas de Zeus Polieus est, à ce titre, tout à fait exemplaire. D’une part, le déroulement des célébrations en son honneur en Batromios – particulièrement la procédure de sélection de l’animal sacrificiel – symbolise l’unification de la communauté en ses composantes. D’autre part, en tant que dieu « de la cité » et garant de son unité, une place prééminente lui est conférée au sein du panthéon de Cos, dont il peut être considéré comme la divinité tutélaire. De ce point de vue, Cos constitue une exception, dans la mesure où Zeus est très rarement à l’avant-plan des panthéons locaux, où l’on trouve plus volontiers Athéna, ou encore Héra. À Cos, cette prééminence se traduit à la fois dans le grand nombre d’épiclèses dont il est qualifié et par le réseau d’associations divines dont il est le noyau. Ainsi, il intervient en compagnie d’Héra, d’Hestia, ou du Damos dans le champ politique, et la paire qu’il forme avec Athéna se décline, en fonction des épiclèses qui les qualifient, dans plusieurs domaines en étroite relation avec la polis. Zeus n’est pourtant pas la seule figure à pouvoir être interprétée sur cet arrière-plan. Les Douze Dieux, dont la prêtrise est rattachée à celle de Zeus Polieus et d’Athéna Polias, agissent tel un ensemble de divinités à l’unisson et incarnent particulièrement bien cette préoccupation d’unité. Aphrodite Pandamos, la déesse « de tout le peuple », rassemble les dèmes par un mode d’action plus englobant encore que celui de Zeus Polieus dont l’organisation de la fête en Batromios repose sur la répartition des citoyens en tribus. Enfin, si le culte d’Homonoia, la Concorde personnifiée, n’a pu formellement être relié au synécisme proprement dit, il était certainement pourvu d’une résonance particulière dans une cité dont Strabon rapporte qu’elle fut formée à la suite d’une stasis.

4L’impact de la constitution de la cité de Cos et de sa composition en dèmes sur la vie religieuse se manifeste en outre sous la forme d’une tension entre centralisation des cultes par la cité et particularismes locaux qui remontent probablement à une époque ancienne. Parmi les cultes communs, la célébration, par les dèmes, de rituels « en miroir » de la cité est tout particulièrement intéressante à observer et évoque l’exemple de l’Attique. Parallèlement, certaines institutions de la cité sont reproduites dans les dèmes, ou inversement, comme la monarchie ou les collèges des hiéropes. Les habitants des dèmes se rendaient occasionnellement dans le centre urbain pour l’offrande d’un sacrifice, en dehors des grandes célébrations communes. Les interactions entre les dèmes sur un plan religieux sont, quant à elles, moins bien connues, mais attestées au moins une fois. En revanche, la définition des spécificités locales est davantage soumise aux limites de la documentation et fondée sur l’argumentum a silentio. Le culte d’Apollon à Halasarna, particulier à bien des égards, appartenait très certainement à cette catégorie. La restriction de la participation à ce culte aux tribus locales, qui paraissent être un élément essentiel de l’organisation de la vie religieuse propre à chaque dème, renforce encore cet aspect. Cela n’empêche pourtant pas l’intervention de la cité dans le financement de la construction de son temple, légitimant ainsi l’existence du culte à l’échelon institutionnel supérieur. Enfin, les dèmes connaissaient un certain nombre de cultes dont l’ancrage régional est manifeste, tels que ceux des héros ou de divinités que leurs épiclèses toponymiques ou topographiques liaient intimement au territoire.

5L’influence du synécisme sur les cultes est représentative de la spécificité et du dynamisme des panthéons locaux, qui cristallisent les préoccupations des communautés qui les élaborent. Or, de la même manière que ces préoccupations peuvent varier au fil du temps, les panthéons locaux sont, eux aussi, mouvants. Ainsi, d’autres circonstances que le synécisme ont mené le panthéon du Cos à être refaçonné : les troubles qui ont touché la région de l’Égée au tournant des iii^e et ii^e siècles ont provoqué l’activation de certaines puissances aux compétences militaires ou salvatrices, en vue de s’assurer la protection divine en ces temps périlleux. Ce phénomène est surtout perceptible dans le dème d’Halasarna, la région de l’île qui a subi la plus lourde menace. Les aléas de l’histoire ne peuvent être ignorés dans l’interprétation des systèmes religieux régionaux.

6Si la configuration du panthéon de Cos est fortement empreinte du contexte local, elle ne s’inscrit pas moins dans un certain système de représentation commun au monde grec : la tension permanente entre variations locales et modèle panhellénique est l’une des clés de compréhension du polythéisme grec1. C’est ainsi que l’étude des cultes de Cos a largement profité des comparaisons avec les autres cités, qu’il s’agisse de configurations panthéoniques ou de pratiques rituelles. Et pour pousser la réflexion un plus loin, l’exemple de Cos permet de mettre à l’épreuve certains outils conceptuels de la recherche actuelle.

7L’une des conclusions principales de notre étude est la place importante occupée par la cité dans la vie religieuse de Cos. D’une part, la polis, ou ses composantes, règlementent, organisent et contrôlent, dans une large mesure, l’activité religieuse. Cette affirmation peut être étayée par de nombreux exemples. Les subdivisions de la cité – tribus, dèmes, groupes gentilices – interviennent directement dans le déroulement de bon nombre de rituels, tantôt ensemble, en tant que parties d’un tout, tantôt d’une manière plus spécifique ; quant à l’articulation entre le centre et la périphérie d’un point de vue religieux, on en a vu les effets. La cité installe de manière formelle les prêtres et prêtresses, délimite leurs prérogatives, dicte leur comportement en matière de pureté, et cela indépendamment du mode d’attribution du sacerdoce, par acquisition ou par filiation (kata genos). Elle leur confère ainsi un rôle de médiation entre la communauté et la sphère divine2. La cité, ou occasionnellement les dèmes, sont représentés par des théories dans la participation de cultes en dehors de ses frontières, comme à Delphes ou à Délos. D’autre part, il est un truisme d’affirmer que les panthéons sont modelés en fonction des intérêts des communautés. En revanche, la spécificité de Cos est de pouvoir observer, dans une large mesure, la manière dont une communauté a entrepris, à partir d’un événement donné, de reconfigurer son panthéon afin qu’il corresponde à ses aspirations. Cette démarche peut également expliquer la véritable mainmise de la polis sur l’organisation des cultes. Le déploiement des divinités poliades, avec leurs variations, est particulièrement représentatif de cette volonté de centraliser une série de préoccupations vers la cité. Encore une fois, un tel dynamisme, bien que probablement récurrent, ne peut généralement être saisi que partiellement dans d’autres contextes.

8En revanche, les pratiques religieuses qui échappent au ressort de la cité sont très peu connues et, dans les quelques cas documentés, la frontière entre « public » et « privé » – catégories controversées – est fluctuante. L’organisation d’un culte familial d’Héraclès décrit dans la fondation de Diomédon présente des caractéristiques communes avec les cultes de la cité. La fondation de Pythoklès pour Zeus Sôter et Athéna Sôteira montre l’intervention d’un particulier dans le financement de célébrations dont la réglementation, l’organisation, la participation et la portée relèvent de la cité, tandis que les prêtrises des deux divinités sont attachées à son genos. Les prescriptions sacrificielles des ventes de prêtrise prouvent que les pratiques rituelles des particuliers pouvaient être réglementées par la cité, dans la mesure où elles prenaient place dans un sanctuaire « public ». Le même contrôle par la cité s’étend à certains cultes à mystères, en vue d’assurer que le personnel de culte reconnu par celle-ci soit le seul habilité à pratiquer les initiations. Certes, quelques dévotions « privées » sont attestées par des dédicaces, mais la nature peu circonstanciée de ces documents les rend peu exploitables. Enfin, des bornes attestent l’existence de nombreuses associations cultuelles, dont on ne peut définir l’étendue des activités hors du contexte funéraire, ni leurs relations éventuelles avec la cité.

9Par conséquent, l’existence de cultes importants orientés vers la protection ou l’unité de la communauté, l’intervention des composantes de la cité dans les cultes communs, le contrôle pratiqué par la cité sur les prêtrises et sur certaines pratiques rituelles des groupes ou des particuliers, et enfin la difficulté d’isoler concrètement les pratiques « privées » du domaine « public », tout cela semble valider parfaitement le modèle de la « polis religion » tel qu’il a été énoncé par C. Sourvinou-Inwood dans deux articles fondamentaux3. Or, ce modèle est beaucoup débattu depuis quelques années. Les critiques majeures qui lui ont été opposées se fondent sur l’argument qu’il peut difficilement rendre compte de tous les aspects de l’activité religieuse, dont certains sortent indubitablement du champ de la polis4. Une autre de ces critiques porte sur le fait qu’il s’applique avant tout à la période classique et au paradigme d’Athènes, dans lequel C. Sourvinou-Inwood puise abondamment pour illustrer son propos. Le cas de Cos, dont les cultes sont connus principalement pour la période hellénistique, constitue un contre-exemple à opposer à ces arguments, dont la pertinence devra toutefois, comme on le verra, être légèrement nuancée.

10À l’opposé, la religion hellénistique a longtemps été conçue comme une forme de déclin de la « religion des cités » de l’époque classique. Ce « déclin » aurait été la conséquence des changements politiques à la suite des conquêtes d’Alexandre, à savoir la perte d’indépendance des cités, l’émergence de royaumes dirigés par ses successeurs, et les importants mouvements de population qui y étaient liés. Au cœur de cette évolution, on a postulé une forte « individualisation » de la religion. Ainsi, les cultes privés et associatifs auraient gagné en importance aux dépends des cultes traditionnels de la polis avec, au centre, des divinités étrangères, « orientales » ou égyptiennes, favorisant l’émergence d’une piété plus « personnelle »5. Cette vision de la religion hellénistique, fondée sur une perception erronée du déclin de la cité, est maintenant largement contestée. Plusieurs travaux soulignent au contraire une continuité générale des pratiques par rapport à l’époque classique6. D’autre part, l’unité même de la période hellénistique est remise en question, et, à la suite de P. Gauthier, certains chercheurs établissent désormais une distinction entre haute époque hellénistique (iii^e-ii^e s.) et basse époque hellénistique (ii^e-i^er s.)7.

11Cos se place également en porte-à-faux par rapport à cette conception de la religion hellénistique. De nombreuses inscriptions témoignent de la vitalité des cultes organisés par la cité jusqu’au i^er siècle et les vestiges archéologiques attestent le dynamisme de l’activité édilitaire des sanctuaires attachés à ces cultes tout au long des iii^e et ii^e siècles. Les cultes privés et associatifs paraissent avoir eu peu d’importance en comparaison et s’avèrent souvent difficiles à isoler complètement du cadre de la polis. Quant aux cultes étrangers, le chemin ici parcouru pourrait laisser croire à leur absence quasi totale. Tel n’est évidemment pas le cas, mais la documentation ne permet guère, là encore, d’en brosser un tableau dynamique. Ainsi, les cultes d’Isis, de Sarapis, d’Osiris et d’Anubis sont attestés à partir de l’époque hellénistique tardive (ii^e-i^er siècles), uniquement en contexte privé ou associatif8. La seule mention d’un culte public d’Isis et de Sarapis provient du curriculum vitae de C. Stertinius Xénophon, qui en a exercé la prêtrise dans la seconde moitié du i^er siècle de notre ère9. En outre, il est remarquable que la plupart des occurrences d’associations cultuelles liées à ces divinités proviennent de bornes funéraires. On peut donc légitimement se demander si la fonction principale de ces associations n’était pas justement d’offrir à ses adhérents la garantie d’obtenir les honneurs funéraires appropriés après leur mort10. Par ailleurs, le corpus des bornes funéraires atteste un grand nombre d’associations cultuelles attachées à des divinités dites « traditionnelles ». Il ne s’agit donc nullement d’une spécificité liée à l’origine étrangère du culte11. Du côté des cultes dits « orientaux », le dossier est encore moins étoffé : on ne compte guère qu’une borne funéraire d’un thiase de Zeus Sôter et d’Astarté12, et des dédicaces bilingues adressées à des divinités orientales identifiées à une divinité grecque, et érigées par des gens de passage voulant rendre hommage à un dieu de leurs panthéons d’origine13. En bref, peu d’éléments permettent de conclure à une vitalité particulière des cultes d’origine étrangère à Cos, même si l’enquête mériterait sans doute d’être poursuivie dans une perspective comparatiste plus large que ne le permet la portée de cette étude.

12La vie religieuse de Cos apparaît comme un exemple remarquable de la manière concrète dont fonctionnait la « polis religion » tant débattue et de sa vitalité à la période hellénistique. Notre étude atteste la nécessité de revoir en profondeur l’approche des données religieuses de cette période et s’inscrit dans un mouvement qui est en cours14. Il n’en reste pas moins que la nature de la documentation disponible, presque entièrement tournée vers la polis puisqu’elle y trouve sa source, constitue un écueil dont il faut être conscient. En effet, les pratiques cultuelles qui sortent de ce cadre en constituent l’angle mort, un angle dont on peine à mesurer l’exacte amplitude. Car il est une série de questions quasiment insolubles : s’agit-il d’un hasard de la transmission, d’une conséquence de l’habitus épigraphique de la cité de Cos, qui avait tendance à graver plus d’inscriptions que la moyenne, ou, au contraire, les pratiques en marge du cadre strict de la cité sont-elles, par nature, moins documentées, sans pour autant être inexistantes ? La réponse se trouve probablement à mi-chemin entre ces deux positions extrêmes. En définitive, toute représentation que l’on peut dessiner de la vie religieuse ne sera jamais que le reflet de ce que les sources nous permettent d’entrevoir. Malgré ces nuances, l’étude des cultes de Cos, par les configurations qu’elle présente et les interrogations qu’elle soulève, contribue incontestablement à affiner notre compréhension du système religieux des Grecs.